Primera edición, julio de 1995.

Cubierta: María del Carmen Herrera y Diego Carvalho Herrera

La Aventura de Mariátegui: Nuevas Perspectivas

Copyrigth © 1995 por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica

del Perú. Av. Universitaria cuadra 18, San Miguel. Lima, Perú. Tlfs.
462-6390, 462-2540 Anexo 220.

Derechos Reservados

ISBN 84 - 8390 - 980 - 4

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mente, sin permiso expreso de los editores.

Impreso en el Perú - Printed in Peru

 MARIÁTEGUI Y LA RELIGIÓN

Manuel M. Marzal

Para no reiterar enfoques sobre este tema ya trabajados en este

centenario, como los de Jeff Klaiber ( «Mariátegui: religión popular
y fe política») o Salomón Lipp ( «Mariátegui y la teología de la libe-
ración»), voy a limitarme a hacer algunos comentarios que me ha
sugerido la relectura de «El factor religioso» de los Siete Ensayos
(1928), aunque me refiera también a otros textos de Mariátegui so-
bre la religión. Antes de analizar su aporte al estudio de ésta, que,
como es sabido, no es lo más significativo dentro de su inmensa
obra, quiero recordar tres puntos bien conocidos. El primero es que,
aunque el pensamiento de Mariátegui tenga valor permanente, por-
que da respuestas y, sobre todo, plantea preguntas que siguen vigen-
tes y, por eso, este centenario debe servir, no sólo para recordar su
persona, sino para reestudiar su obra, sin embargo dicho pensamien-
to está marcado por el mundo mental de su tiempo y así no se le
puede pedir enfoques que la ciencia social en general y la ciencia
social en el Perú va a desarrollar más tarde.

El segundo es que, si bien Mariátegui se inscribe en la corrien-

te del pensamiento marxista que tiene una valoración muy negativa
de la religión, él asume una postura bastante positiva, mostrando así
en esto, como en otros puntos de su análisis, una gran capacidad
para pensar con libertad, lo que es un cuestionamiento para ciertos
científicos sociales que parecen presos de su propia ideología. El
tercero es el carácter de provisional e inacabado, propio del género
literario elegido, que tiene el ensayo sobre «el factor religioso»,
pues, como declara Mariátegui en la introducción: «Volveré a estos
temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y de
mi polémica ( ... ) Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo esta-

343
rán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí '
escrito, vivido y pensado» 1• Este trabajo tiene tres partes, en las que
comento la postura de Mariátegui ante la religión, ante la religión
del Tawantinsuyo y ante la evangelización peruana.

POSTURA TEÓRICA DE MARIÁTEGUI SOBRE LA RELIGIÓN

Es sabido que la antropología de la religión, desde su moder-

no nacimiento con La Cultura Primitiva (1871) de Taylor, se ha
planteado una triple pregunta: cómo nació y evolucionó la religión,
qué funciones sociales cumple y cuál es el significado del hecho re-
ligioso, produciendo tres grandes líneas teóricas, la evolucionista, la
estructural-funcionalista y la simbólica. Mariátegui era un hombre de
su tiempo. Cuando él escribía, la antropología religiosa abandonaba
el evolucionismo para hacerse funcionalista, aunque no habían apa-
recido todavía los clásicos estudios sobre religión de Evans Prit-
chard con el nuevo paradigma y seguía pesando Frazer, al que
Mariategui cita, y su esquema evolutivo ilustrado de la magia-reli-
gión-ciencia.

Mariátegui comienza criticando la identificación entre «religio-

sidad y 'oscurantismo'» y afirma que «el concepto de religión ha
crecido en extensión y en profundidad», porque han pasado «defini-
tivamente los tiempos del apriorismo anticlerical, en que la crítica
'librepensadora' se contentaba con una estéril y sumaria ejecución
de todos los dogmas e iglesias, a favor del dogma y la iglesia de un
'libre pensamiento' ateo, laico y racionalista». Y es notable que su
valoración de la religión alcance también a las iglesias, lo que es
menos frecuente, porque en la religión, como en la política y en las
demás áreas de la actividad humana, es más fácil reconocer el valor
de éstas que de las instituciones concretas que las encarnan. Pero
para Mariátegui, «la crítica revolucionaria no regatea ni contesta ya
a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la huma-

José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima,

Empresa Editora Amauta, 1973, p. 12.

344
nidad, ni su lugar en la historia» 2 • De paso Mariátegui muestra su
enfoque analítico, pues las religiones y las iglesias valen por la fun-
ción social que cumplen.

Esta valoración positiva de la religión es más notable, porque

contrasta con la de otros críticos de la sociedad peruana de la misma
época. Me limito a González Prada y a Valcárcel, no sin recordar el
vacío en estudios sobre religión y sociedad que observa Castro Pozo
en el breve capítulo sobre religión de Nuestra comunidad andina
(1924 ), diciendo que tuvo dificultad en escribirlo, porque «hasta
ahora nadie se ha preocupado de estudiar estos fenómenos» 3 • Se han
comparado a menudo las posturas de Mariátegui y González Prada.
Este era el típico librepensador de clase media, que lanza sus críti-
cas contra la religión como oscurantista y que no encuentra en ella
nada positivo; en cambio, Mariátegui es mucho más positivo y des-
cubre en ella una forma de política. Este contraste se manifiesta en
los artículos sobre el Señor de los Milagros, el rito religioso más vi-
sible del Perú, escritos por ambos autores en 1909 y 1917. El otro
crítico social contemporáneo es Luis E. Valcárcel, que en Tempestad
en los Andes ( 1927) contrasta, por medio de cuadros, la actitud de
los «nuevos indios» con los de la «sierra trágica». Al referirse al
campo religioso presenta a los indios de un pueblo andino, que que-
man a su santo patrón como «Un auto de fe al revés», cosa que real-
mente nunca ha sucedido, por la sencilla razón de que el santo pa-
trono se ha convertido en signo de identidad del campesino andino,
que al emigrar traslada su culto a la ciudad y nadie quema los sig-
nos de su propia identidad.

¿A qué se debe esta postura teórica más positiva de

Mariátegui sobre la religión? Puede hablarse de razones de tipo inte-
lectual, como el empleo del nuevo paradigma, que permitía analizar
la funcionalidad de la religión para el pueblo, cosa que Mariátegui
descubre por su sensibilidad hacia el peruano concreto, tan patente
en su artículo sobre el Señor de los Milagros. O el influjo de lectu-

2 !bid., p. 12.
3
, Lima, Ed. El Lucero, 1924, p. 229.

345
ras que cita en el ensayo, como Unamuno, uno de los autores mo-
'
dernos con vivencia religiosa más intensa, influjo que ha sido am-
pliamente probado en otra ponencia de este encuentro. Se ha habla-
do también de razones de tipo más personal, recordándose la infan-
cia y adolescencia de Mariátegui en un hogar católico, el influjo de
su madre y aún su fe religiosa, que él pondrá más tarde al servicio
de su «declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación
del socialismo peruano»4, fe que, como escribe en La novela y la
vida, «he encontrado, porque mi alma había partido desde muy tem-
prano en busca de Dios» 5 •

VISIÓN DE LA RELIGIÓN DEL TAWANTINSUYO

Otra vez debo recordar, para evitar la atemporalidad, tan peli-

grosa en el comentario de los textos, que el material de fuentes y es-
tudios que tuvo Mariátegui para trazar su visión religiosa del
Tawantinsuyo era bastante escaso. En la década de 1920 apenas se
conocían otras fuentes sobre la religión prehispánica que las publica-
das en la colonia (Acosta, el Inca Garcilaso, Arriaga, Calancha,
etc.), con excepción de la Historia del nuevo mundo de Bernabé
Cobo, editada por Jiménez de la Espada entre 1890 y 1893, cuyo li-
bro XIII sigue siendo la mejor síntesis de la religión prehispánica,
como lo prueba el empleo que hace de él Rowe en su clásica pre-
sentación de la cultura incaica en el tiempo de la conquista espa-
ñola6.

Aunque Mariátegui, por sus propios intereses personales y por

el mismo género de ensayo que cultiva, parecía no conocer o no ha-
ber leído a muchos de esos autores, sin embargo hace muchas
obervaciones válidas sobre la religión del Tawantinsuyo. Me limito
a dos. La primera es que la religión incaica no pudo sobrevivir al

4 José Carlos Mariátegui, op. cit., p. 12.

5 Lima, Empresa Editora Amauta, 1967, p. 154.
6 John Rowe, «Inca Culture at the time of the Spanish Conquest», en Julian Steward (edit.),
Handbook of South American Indians, Washington, Cooper Square Publisher, vol. II,
The Andean Civilizations.

346
estado incaico por estar identificada con el mismo 7 • En efecto, es sa-
bido que muchas creencias y ritos de la religión incaica, recogidos
por Garcilaso y Cobo, no aparecen en los procesos de las visitas de
idolatrías, lo cual prueba que habían desparecido. Así, resulta útil
diferenciar con Mariátegui la religión oficial incaica, que cayó con
el imperio, de la religión popular andina, que subsistió en los «ritos
agrarios», como se ve aún en el catolicismo popular sincrético del
sur andino. La segunda es que los incas promovieron un sincretismo
político sabio con los pueblos conquistados, porque, según
Mariátegui, «la Iglesia incaica se preocupaba de avasallar a los dio-
ses de éstos más que de perseguirlos y condenarlos. El templo del
Sol se convirtió así en el templo de una religión( ... ) un tanto federal.
El quechua, en materia religiosa, no se mostró demasiado catequista
ni inquisidor» 8 • En efecto, los incas, poco preocupados de la ortodo-
xia y de la difusión total de su propio sistema religioso entre los
pueblos conquistados, facilitaron la fidelidad de éstos incorporando
sus dioses en el propio panteón.

Sin embargo, es más discutible que, junto a los ritos agrarios,

subsista un «sentimiento panteísta» 9 • En una nota de la misma pági-
na Mariátegui defiende su postura contra un artículo de Antero
Peralta (Amauta, nº 15), que arguía que «el panteísmo del indio no
es asimilable a ninguno de los sistemas panteístas conocidos en la
historia de la filosofía» y responde que «queda claramente expresado
que atribuyo al indio del Tawantinsuyo sentimiento panteísta y no
una filosofía panteísta». Pero, tal respuesta no parece válida, pues
los ritos agrarios y los sentimientos panteístas, como cualquier rito y
sentimiento religioso, son un lenguaje que suponen que existe un
interlocutor sagrado que puede salvar y, por consiguiente, no puede
hablarse de una sentimiento panteísta sin afirmar al mismo tiempo
una concepción filosófica panteísta, afirmación ésta que cada vez es
menos aceptable por el conocimiento que tenemos en la actualidad
tanto de la religión prehispánica como de la actual religión popular
andina.

7 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos ... , p. 165.

8 ldem.
9 ldem.

347
LA EVANGELIZACIÓN PERUANA

Hay dos ideas que me parecen importantes en el análisis de

Mariátegui: el nacimiento del catolicismo popular y el reconocimien-
to del peso de la Iglesia como institución social. Sobre el primero,
escribe Mariátegui:

«El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto patético,

estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una
población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad
espiritual y abstractista. Y contaba, además, con una sorpren-
dente facilidad de aclimatación a cualquier época o clima his-
tórico. El trabajo, empezado muchos siglos atrás en Occidente,
de absorción de antiguos mitos y de apropiación de fechas pa-
ganas, continuó en el Perú. El culto de la Virgen encontró en
el lago Titicaca -de donde parecía nacer la teocracia incaica-
su más famoso santuario» 1º.

En este fragmento Mariátegui señala que el indio entendió e

hizo suyo el lenguaje del catolicismo popular, tan similar al de su
propia tradición religiosa. Luego Mariátegui analiza el método de
sustitución y su larga vigencia en la historia de la Iglesia, lo que
confirma plenamente José de Acosta en el De procuranda indorum
salute (1588), el mayor clásico sobre la evangelización peruana, con
su referencia al empleo del mismo método por Agustín de Canter-
bury en la evangelización de Inglaterra. Gracias al uso del método
de sustitución, los misioneros, según Mariátegui, «impusieron el cul-
to, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indíge-
nas» 11 • Cualquiera que observe y analice la religión popular peruana
comprobará que la gran mayoría de los habitantes del Tawantinsuyo
ha aceptado las formas de culto propias de la Iglesia y las ha hecho
suyas, y en la actualidad dicho catolicismo popular es uno de los
signos más visibles de la identidad peruana.

10 /bid., p. 172.
11 /bid.,p. 173.

348
 Pero Mariátegui añade a su última cita: «El paganismo abori-
gen subsistió bajo el culto católico». Personalmente creo que el in-
suficiente conocimiento del Amauta sobre la crónica colonial y so-
bre la etnografía religiosa de los pueblos andinos le hicieron dar
como definitiva una cosa que sólo es válida para el primer siglo de
la evangelización. Es sabido por distintos cronistas, entre ellos Fran-
cisco de Ávila, que los indios se defendieron de la evangelización
bastante compulsiva de la primera hora, escondiendo sus huacas de-
trás de los «santos»; además, por la documentación de los procesos
de idolatría se conoce la resistencia de los sacerdotes indígenas,
como Hernando Hacaspoma de Cajatambo, para «andinizar» el culto
cristiano 12 • Pero esto ocurrió en la primera fase del proceso evange-
lizador, hasta que los indios tuvieron una catequesis más adecuada
y, sobre todo, hasta que sintieron que los «Santos» escuchaban sus
súplicas y hacían «milagros». Sin embargo, aun entonces en la sierra
sur, junto a los «Santos» siguió vigente el culto de la Pachamama y
de los Apus o Wamanis andinos; pero no era una simple persistencia
de los viejos dioses agrarios, ni mucho menos una yuxtaposición
neutral de ambos panteones, sino la creación de un sistema sincré-
tico, que conservaba viejas formas, a las que daba nuevos significa-
dos en un proceso de cambio que sigue en marcha.

La otra idea que me parece importante del análisis de Mariáte-

gui es el peso que otorga a la Iglesia como institución social.
Mariátegui tiene una visión bastante positiva de la Iglesia. Así pre-
senta primero el importante papel de la Iglesia en la sociedad colo-
nial: «a pesar de la Inquisición y de la Contrarreforma, la obra civi-
lizadora es, sin embargo, en su mayor parte, ( ... ) eclesiástica», que
los frailes contribuyeron a la colonia «con la enseñanza de artes y
oficios y el establecimiento de cultivos y obrajes», «fundaron la pri-
mera universidad de América», «estudiaron las costumbres de los
naturales, recogieron sus tradiciones», «captaron no pocos secretos
de la historia y el espíritu indígenas» y que los indios «encontraron
en los conventos y aun en los curatos sus más eficaces defensores.
El padre Las Casas ( ... ) tuvo precursores y continuadores» 13 •

12 Manuel Marzal, La Transformación religiosa peruana, Lima, PUCP, 1983.

13 José Carlos Mariátegui, Siete ensayos ... , p. 172.

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 Luego Mariátegui habla de la Iglesia a raíz de la Independ~n­
cia y subraya el escaso anticlericalismo, que me parece un rasgo
muy sabio de este país, que nunca ha tenido una persecución religio-
sa y que ha sabido ahorrarse, a diferencia de países tan cercanos al
nuestro como México o Ecuador, las pequeñas «guerras religiosas»
del siglo XIX y primer tercio del XX. En su análisis del «factor reli-
gioso» y de sus consecuencias en el orden económico y social,
Mariátegui presenta, tanto en el período colonial como en el republi-
cano, comparaciones entre el mundo iberoamericano y el angloame-
ricano, que me parecen muy sugerentes y que deben desarrollarse
por su valor explicativo o heurístico. Y así pongo fin a mi actual
relectura del ensayo sobre el «factor religioso».

350