HISTORIA DEL

PENSAMIENTO
POLÍTICO
LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA:
LA POLÍTICA COMO ÉTICA Y
EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA TOMO

Dr. Emilio Rabasa Gamboa

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 1

 HISTORIA DEL
PENSAMIENTO
POLÍTICO

TOMO I
LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA:
LA POLÍTICA COMO ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA

Dr. Emilio Rabasa Gamboa

2022
1ª edición, 2022, Historia del pensamiento político.
Tomo I: La Antigüedad clásica: la política como ética y el problema de la justicia

D. R. © 2022, Emilio Rabasa P Gamboa

D. R. © 2022, Movimiento Ciudadano

Louisiana 113, esq. Nueva York, Col. Nápoles,
Alcaldía de Benito Juárez, 03810, Ciudad de México
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El cuidado editorial estuvo a cargo de:

Bajo Palabra Ediciones S.C
Mariano Azuela 51, Ciudad Satélite
Naucalpan, Estado de México
C.P. 53100
Diseño editorial:
Erick Rodríguez Serrano

ISBN: 978-607-59584-1-5
Todos los derechos reservados conforme a la ley

Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

“Historia del pensamiento político. Tomo I: La Antigüedad clásica: la política como ética
y el problema de la justicia”, es una publicación de Movimiento Ciudadano, Louisiana
113, esq. Nueva York, Col. Nápoles, Alcaldía de Benito Juárez, 03810, Ciudad de México.
Los artículos, documentos e investigaciones publicados son responsabilidad de
sus autoras y autores. Movimiento Ciudadano, sus órganos directivos y ejecutivos
son ajenos a las opiniones aquí presentadas; esta edición es una obra lanzada
para estimular el conocimiento socioeconómico y político de nuestro entorno y su
problemática (nacional y regional), sus derechos y obligaciones, así como para generar
un diálogo sobre los avances y los retos de la participación y la representación
política de la ciudadanía; el objetivo final de la obra consiste en comprender y elaborar
propuestas de solución para las problemáticas detectadas.
Su distribución es gratuita y no tiene fines de lucro.
ÍNDICE

PRÓLOGO 7
AGRADECIMIENTOS 19
LOS PRESOCRÁTICOS 21
a) El contexto histórico 21
b) Circunstancia y pensamiento político 33
SÓCRATES 75
a) El contexto histórico 75
b) Circunstancia y pensamiento político 88
PLATÓN 117
a) El contexto histórico 117
b) Circunstancia y pensamiento político 124
ARISTÓTELES 161
a) El contexto histórico 161
b) Circunstancia y pensamiento político 170
LAS ESCUELAS MENORES 197
a) El contexto histórico 197
b) Circunstancia y pensamiento político 199
CICERÓN 207
a) El contexto histórico 207
b) Circunstancia y pensamiento político 222
EPÍLOGO 239
BIBLIOGRAFÍA 243
6 Dr. Emilio Rabasa Gamboa
PRÓLOGO

¿ Qué sentido y alcance tiene escribir una Historia del pensamiento

político en tres tomos: I.-Antigüedad clásica; II.-Edad Media y
III.-Edad Contemporánea, en los albores del siglo XXI? ¿Cuál es
el propósito de esta serie?
¿Qué interés puede despertar revisar lo que escribió Platón
en sus Diálogos sobre el Estado perfecto gobernado por el filósofo-rey,
o Aristóteles en su Política sobre las tres constituciones y sus respec-
tivas deformaciones, o Cicerón en su Tratado de la República sobre la
constitución mixta, todos ellos durante la Antigüedad clásica (siglos
V al I a. de C.)? ¿O bien San Agustín en La Ciudad de Dios y Tomás de
Aquino en su Tratado de la Ley y el Gobierno de los Príncipes, durante
la Edad Media (siglos V al XV d. de C.)? ¿Y finalmente El Príncipe, de
Nicolás Maquiavelo, y los contractualistas, el todopoderoso Leviatán
de Thomas Hobbes, El Ensayo sobre Gobierno Civil, de John Locke,
y El Contrato Social, de Juan Jacobo Rousseau, al inicio de la edad
contemporánea (siglos XVI al XVIII)?
¿Acaso se tata tan sólo de recordar en forma ordenada y sis-
temática un legado intelectual milenario, o bien este ejercicio tiene
alguna importancia en y para los tiempos actuales?
Si queremos despertar un verdadero entusiasmo intelectual
y político por la historia de las ideas políticas gestadas en los últi-
mos veinticinco siglos y encontrar una respuesta a esas preguntas,
sobre todo en un mundo dominado por la inteligencia artificial de
la revolución informática, que permite obtener respuestas rápi-
das a preguntas simples en cuestión de segundos con un aparato
portátil en la mano, es indispensable aclarar de entrada por qué y
para qué es importante un texto como el que se propone en tres
sucesivas entregas.
Se trata de un proyecto editorial largamente concebido y gradual-
mente estructurado que nació durante los estudios de licenciatura en
la Ciudad Universitaria de la UNAM, en México, hace ya varias decenas
de años al cursar la materia de Teoría General del Estado como parte

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 7

de la currícula de la carrera de abogado en la Facultad de Derecho en
esa casa de estudios.
Poco era en realidad lo que se enseñaba sobre Teoría del Estado,
y mucho sobre el pensamiento político, insertado en el programa del
temario correspondiente, desde la Antigüedad clásica en Grecia y Roma,
pasando por la Edad Media, hasta el inicio de la Edad Contemporánea
con la Ilustración, apenas llegando a los albores de la Revolución de
Independencia de las trece colonias de Norteamérica y de la Revolución
Francesa en la última parte del siglo XVIII.
Mucho había de seductor en una materia que permitía navegar
en el conocimiento de lo que la especie humana, representada por
un puñado de grandes autores, había reflexionado sobre la política
de su época, esto es, sobre el poder, su uso y su abuso por medio de
distintos gobiernos que adoptaban diferentes formas y la manera en
que los gobernados participaban o no en las mismas.
En ese momento, y por una suerte de acomodación comparativa
del cerebro, resultaba casi automático tomar esos modelos políticos
antiguos como referentes para comprender mejor el propio en el que
se vivía durante ese aprendizaje. Así, una materia histórica sobre el
pasado cobraba vigencia en el presente, en otras palabras, la historia
del pensamiento político antiguo, tenía actualidad.
La seducción iba in crescendo (como en la música) cuando au-
mentaba la intensidad al querer insertar la justicia y el bien en ese
complicadísimo entramado del quehacer político. Entonces no sólo se
trataba de gobernar, sino de gobernar bien, en otras palabras, el proble-
ma del buen gobierno en sociedades antiguas, lo que necesariamente
conducía al conocimiento de lo que debía entenderse por Justicia y
por Bien Supremo para poder aplicarlo al gobierno de los hombres.
En esto consistía la ética-política, o si se prefiere la política como
ética, y en ese momento el entendimiento del poder entraba al terreno
de la filosofía, tanto por la puerta de la ética como de la epistemología
o teoría del conocimiento. La Teoría del Estado se convertía en Filosofía
política o, mejor dicho, de la política. Otro aliciente más para estudiarla.
Llegado a ese punto parecía que la filosofía y la política se herma-
naban y después de muchos lustros de estar separadas (sobre todo
con los cosmólogos, más interesados en entender la substancia de
lo que estaba hecho el universo que en las necesidades del gobierno),

8 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

se estaban acercando, primero con los sofistas, sobre todo cuando
Protágoras dijo que Homo ómnium rerum mesura est (“el hombre es
la medida de todas las cosas”) y con ello el mundo del cosmos aterri-
zaba al plano de lo humano. Entonces se pusieron a enseñar retórica
como el arte de la persuasión indispensable para ejercer la política
en las asambleas y los tribunales en Grecia, el terreno natural de la
democracia directa. Pero el acercamiento definitivo sería con Sócrates,
cuando indicó que jamás habría un buen gobierno si los reyes no se
convertían en filósofos, o éstos en gobernantes, idea que llevaría a
su alumno más destacado, Platón, a elaborar la teoría del filósofo-rey.
Lamentablemente, el matrimonio filosofía-política no habría de durar
mucho tiempo. Los políticos contemporáneos de Sócrates decidieron
llevarlo a juicio precisamente por enseñar a filosofar (dialogar) sobre
todo a los jóvenes, que en eso consistía su función como partero de
ideas, profesión con la que emulaba a su madre, la partera Fenarete.
Acusado de pervertir a la juventud, y de impiedad con los dioses, el
estado ateniense lo sentenció a muerte haciéndole beber el veneno
de la cicuta.
De esta manera, la política acusaba, enjuiciaba y sentenciaba a
muerte a la filosofía, representada en ese momento por quien era
estimado como el hombre más justo y sabio de todos. El rompimien-
to entre filosofía y política fue contundente, según aprendimos en la
Apología de Sócrates contenida en Los Diálogos de Platón. Tal parecía
que no quedaba otra alternativa como no fuera que cada una caminara
sola por rutas distintas y hasta opuestas, lo que implicaba quitarle al
poder su basamento ético.
Pero el discípulo de Sócrates, Platón, un joven aristócrata des-
tinado por linaje a ingresar al campo de la política, asqueado por lo
que le habían hecho a su maestro y por el alto grado de turbulencia e
inestabilidad política que le tocó vivir en su juventud, decidió renunciar
a ella para dedicarse a la filosofía, retomando las ideas de su tutor y
restañando en buena medida la herida que causó su enjuiciamiento
y muerte (si bien no dejaría de condenar a la democracia por haberlo
ejecutado), y fundó toda una escuela del pensamiento precisamente
para enseñar y estudiar filosofía y política juntas: la Academia.
No sólo enseñaba y con ello entrenaba a los futuros gobernantes
o legisladores a ser buenos políticos mediante el conocimiento de

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 9

la filosofía, sino que incluso él mismo decidió un buen día poner en
práctica toda su doctrina política y tratar de convertir a un tirano que
gobernaba Siracusa, Dionisio, en filósofo-rey. Ante el rotundo fracaso
de su empresa, con un gran sentido de autocrítica, se replanteó toda
su filosofía política, lo que le llevó a redactar su tratado de vejez, Las
Leyes para destacar la función del legislador y de la ley por encima de
la del monarca en la contención del poder, ya que su abuso impedía
hacer filósofos a los reyes. Así nacería la vinculación entre el poder y el
derecho, simiente años más tarde de la teoría del Estado de Derecho,
tema de gran actualidad en no pocos países y, desde luego, en México.
A diferencia de Sócrates, que había vivido el esplendor de la de-
mocracia ateniense con Pericles, Platón padeció su derrota frente a
Esparta en las Guerras del Peloponeso, y con ello el principio del fin
de la polis griega, para cuya recuperación sobre bases éticas había
elaborado toda su filosofía, contenida en su Tratado sobre La Repú-
blica o de lo Justo.
En la Academia Platón había formado a otro distinguido alumno,
Aristóteles, proveniente de la lejana Estagira, al norte de Atenas frontera
con Macedonia. Hijo de un médico, Nicómaco, quien había trabajado
en la corte imperial del rey Filipo II, después de enviarlo a estudiar a
la Academia de Platón por veinte años fue llamado a Pella, capital de
Macedonia, para hacerse cargo de la educación de Alejandro Magno
durante seis años. Todavía joven, su alumno decidió, a la muerte de
su padre Filipo II, dedicarse a la expansión de su legado más allá de
Europa, comenzando por Grecia, para concluir la conquista de su padre,
y continuando al este de la Hélade, hasta la frontera con India. Enton-
ces Aristóteles regresó a Atenas y, con la protección de su alumno,
fundó el Liceo, para continuar con los estudios de la política, pero con
un enfoque filosófico diferente, el realismo, en oposición al idealismo
de su maestro Platón.
Con la conquista macedónica se derrumbó el mundo de las polis
griegas que, aun subsistiendo bajo la dominación de Macedonia, ha-
bían sin embargo perdido todo sentido de independencia y autarquía.
Este fue el contexto histórico en el que Aristóteles elaboró su Ética
Nicomaquea y luego su tratado sobre Política, continuando con la tra-
dición socrática de unir a la política con la ética, esto es, con la filosofía,
y privilegiando ésta sobre aquella.

10 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Sin embargo, la circunstancia específica en que vivió Aristóteles,
esto es, sus nexos con los autócratas de su época, no obstante habitar
en una Atenas todavía democrática, lo llevaría a un dualismo ético-po-
lítico cuando en el mismo libro por un lado condena a la democracia y
por el otro la equipara con la monarquía y la oligarquía como la mejor
forma de gobierno con la constitución mixta.
Muerto Aristóteles toda la grandeza de la filosofía política socrática
pareció extinguirse, sobre todo porque dejó de ser el traje a la medida
de un nuevo mundo en el que la cosmópolis sustituye a la polis. Este
cambio representó toda una transformación del pequeño hábitat de
la polis al monumental universo de la cosmópolis que configuraba el
imperio de Alejandro Magno. Se trataba, por lo tanto, de un nuevo
paradigma político en el que el individuo resultaba, ya no ciudadano
de una pequeña comunidad política autárquica, sino del mundo.
En ese nuevo contexto, la filosofía se olvidó de la moral pública
que tanto habían defendido los socráticos para asentarse en la
moral privada, apareciendo las escuelas menores de los cínicos,
los escépticos, los epicúreos y finalmente los estoicos, cuando ya
surgió la luz del faro de Roma como la nueva gran potencia que,
al igual que Alejandro, construiría otro gran imperio, pero al oeste
del macedónico.
Y fue durante el esplendor, pero también la crisis de la Repú-
blica, que un joven abogado romano, Marco Tulio Cicerón, educado
en las ideas de los socráticos Platón y Aristóteles, revivió la filoso-
fía política después de una severa crítica a los griegos por haber
puesto a la filosofía por encima de la política. Al contrario, para el
romano no había mayor virtud que dedicarse a los asuntos de la
Res pública, y subordinó la vida contemplativa de la filosofía a la
vida activa de la política, en dos tratados cuyo sólo título emula a
los de Platón: el de República y de las Leyes. Hizo, pues, filosofía
política, pero totalmente enfocada a los problemas específicos del
gobierno, como la armonía en el Senado y la convivencia del pueblo,
y lejos del arte especulativo de la dialéctica socrática.
Para abordarlos se apoyó en un historiador griego, Polibio, quien
explica en sus Historias la expansión romana gracias a la triple com-
posición de su Constitución, y también en la propia estructura política

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 11

de Roma. Con estos ingredientes, Cicerón elaboró a partir de la Cons-
titución romana, compuesta del consulado (monarquía), el Senado
(aristocracia) y los comicios (poder popular), su teoría fundamental
de la constitución mixta para dar estabilidad y equilibrio al gobierno
de la República.
Aquí vamos a encontrar otro antecedente de enorme impor-
tancia para el presente: la partición del poder, semilla de lo que será
después el principio de la división de poderes, hoy fundamento de
la república democrática.
Con la muerte de Cicerón se cierra la primera gran etapa de la
historia del pensamiento político correspondiente a la Antigüedad
clásica, cuya constante brújula consistió en orientar a la política en la
búsqueda de la justicia, y con ello darle un basamento ético al gobierno
de la polis, primero, y la República, después. Así, la búsqueda del buen
gobierno se convertiría, si bien no en el único, sí en el prinicpal objetivo
de la filosofía política.
A partir del siglo V d. de C. sobrevendrá un enfoque totalmente
distinto, un nuevo paradigma. Bajo las ideas de San Agustín, primero,
y Santo Tomás de Aquino, posteriormente, la política tendrá un se-
gundo piso, por encima de la ética, consistente en la teología con las
Sagradas Escrituras. Entonces su basamento principal será la idea
central de Dios, no sólo creador del universo sino también del hombre
y, por lo tanto, la actividad política deberá ceñirse a la ley divina. Este
es el tema y contenido del segundo volumen de esta serie, es decir,
la política como teología.
Esta orientación del pensamiento político se extenderá por diez
siglos, del V al XV d. de C., hasta que los estudios humanistas que se
imparten en Florencia dan forma a la mente del joven y ambicioso polí-
tico, Nicolás Maquiavelo quien llegaría a ocupar la Cancillería florentina
y, desde ahí, a familiarizarse con el uso y abuso del poder para crear
nuevos principados o preservar los existentes.
En su retiro escribe un breve texto, El Príncipe, tan corto que
parece más un manual que un libro, pero que cambiaría 180 grados
el rumbo de la historia del pensamiento político al rechazar tanto el
basamento ético de los griegos como el teológico de los padres de
la iglesia y dar completa autonomía a la política simplemente como
el ejercicio del poder, desnuda de cualquier atadura moral o religiosa.

12 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Con este enfoque, Maquiavelo recomendará a Lorenzo de Médicis
recurrir a los vicios si es necesario para conservar su poder y evitar
que Florencia cayera ante los embates del Papado o los otros reinos
circunvecinos. El florentino estaba convencido de que, si bien la diosa
romana Fortuna gobernaba el cincuenta por ciento de los destinos
humanos, el otro cincuenta por ciento correspondía a la destreza del
hombre virtuoso (entendida a la virtud con Cicerón como virtus, palabra
derivada de vir (hombre), o sea su verdadera virilidad) y que con ella
aplicada a la práctica política puede seducirla y someterla, convirtién-
dose en el arquitecto de su propio destino.
Con Maquiavelo adquiere centralidad otro tema hoy en día en el
debate contemporáneo: ¿puede la razón de Estado justificar cualquier
medio para preservar el poder? Tema íntimamente ligado con el pro-
blema de la corrupción, tan extendido en la política contemporánea.
Después de Maquiavelo, el estudio y la práctica de la política
ya nunca serían iguales a lo que fueron antes de su nacimiento
intelectual. Ante esa orfandad, tanto de la ética como de la religión,
y frente al aniquilamiento del género humano que estaban provo-
cando tanto las guerras de religión en el siglo XVII como las guerras
civiles entre el parlamento y el rey, lo que llevaría a un filósofo inglés,
Tomás Hobbes, a calificar al ser humano como “el hombre lobo del
hombre”, el pensamiento político se da a la tarea de encontrar un
nuevo y diferente basamento a la política. Ya no en la Ética ni en la
Teología, sino en el contrato social que comparte la filosofía política
de Hobbes con la de Locke y la de Juan Jacobo Rousseau, si bien
con orientaciones distintas entre ellos, los denominados “contrac-
tualistas”. Así concluye el tomo III de este proyecto editorial sobre
la Historia del pensamiento político.
Como podrá advertirse en esta breve reseña sobre el proyecto
editorial Historia del pensamiento político a completarse en tres to-
mos, existe una muy fuerte liga entre la historia, sobre todo política,
que rodea a la vida de cada autor y las ideas políticas que integran
su pensamiento. Se trata pues de la íntima conexión entre su texto
y el contexto en el que vivió y escribió su obra.
En eso precisamente consistió la revolución, en el enfoque, y con
ello la enseñanza, del pensamiento político, que a partir de los años 60
del siglo pasado provocarían tres destacados profesores de filosofía

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 13

política en la Universidad de Cambridge, Inglaterra: Quentin Skinner,
J.G.A Pocock y John Dunn, integrando lo que sería la Escuela de Cam-
bridge de Historia de las Ideas Políticas.
Todo comenzó con una crítica a la corriente textualista que había
dominado a esa disciplina durante muchos años y que consistía bá-
sicamente en una persistente exégesis de los textos de los autores
clásicos, como los que aquí se han mencionado, a fin de decodificar lo
que quisieron decir con sus teorías y visión de la política.
Historiadores de gran renombre como Leo Strauss y Joseph
Cropsey (History of Political Philosophy, The University of Chicago
Press), J.S. McClelland (History of Western Political Thought, Routledge,
London New York), George H. Sabine (Historia de la Teoría Política, FCE,
México), para sólo mencionar algunos, dedicaron textos voluminosos a
la interpretación de las obras de los clásicos para tratar de “explicar”,
por ejemplo, lo que Platón quiso decir con su teoría de las ideas puras
y perfectas o su doctrina del filósofo-rey, Aristóteles con su teoría de
las seis constituciones y Cicerón con la de la constitución mixta.
Sin restarle el mérito intelectual que tuvo el esfuerzo textualista,
la Escuela de Cambridge acertó en su crítica tan sólo con una pregunta
medular: ¿cómo podemos tener la certeza de que la interpretación del
historiador de las ideas políticas corresponde con lo que los autores
que vivieron siglos atrás quisieron decir con sus teorías? En otras pa-
labras, ¿cómo podemos estar seguros de que lo que dice Leo Strauss
o Sabine sobre la metáfora de la cueva de Platón es exactamente lo
que quiso dar a entender ese filósofo con esa doctrina contenida en
su diálogo La República o de lo Justo hace veinticinco siglos?
Una exégesis como la que realizaban en los monasterios durante
la Edad Media los monjes intérpretes de la Biblia para tratar de des-
entrañar el significado de la palabra divina, por ejemplo, en el conocido
Sermón de la Montaña, es un ejercicio de lectura del texto seguida de
la interpretación a tiempo presente del historiador, quien no puede
prescindir del prisma de su propia circunstancia y contexto histórico,
que necesariamente “agrega” en su exégesis del texto clásico.
Y sería la crítica contenida en esa pregunta nodal la que condujo
a la corriente del contextualismo. Ésta consiste en tener claro el con-
texto histórico en el que nace, crece y escribe su obra el autor clásico,
y más bien entender a ésta, como una respuesta a su circunstancia

14 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

histórica específica elaborada a partir de los ingredientes de su for-
mación intelectual.
De esta manera, la doctrina del filósofo-rey de Platón consiste
en una respuesta a la crisis provocada por los malos gobiernos que
habían conducido a la decadencia de la polis, y que el filósofo trató de
enmendar con su programa educativo para la edificación del Estado
perfecto de naturaleza estamentaria, compuesto de los productores,
los guardianes y el gobernante filósofo-rey.
Y lo mismo podría decirse de la teoría de la constitución mixta de
Cicerón para intentar salvar a la República de los embates de los miembros
del triunvirato quienes, después de una cruenta guerra civil, provocaron
el tránsito al imperio. O bien, Maquiavelo dando consejos a Lorenzo de
Médicis en el Príncipe para vencer a la Fortuna y retener el principado
florentino frente a los embates del papado y los reinos circunvecinos.
Mediante el enfoque contextualista el texto clásico adquiere un
significado diferente y de esta manera, con esta metodología de la Es-
cuela de Cambridge, la historia del pensamiento político obtiene una
nueva vida y despierta un mayor interés de las y los lectores, y las y
los estudiosos de esta materia, entendiendo por qué y para qué los
autores clásicos elaboraron sus teorías políticas, y sus diferencias y
similitudes con las de hoy.
La correlación contexto-texto es la metodología que se aplica en
la elaboración de este proyecto editorial, y por ello cada capítulo se
integra con dos componentes: el contexto histórico genérico que rodea
al periodo de vida del autor y su circunstancia y pensamiento político.
En esta segunda parte se desarrolla someramente también el
contexto, pero ahora específico, en el que vivió y murió cada autor, esto
es, las circunstancias históricas concretas que habrían de ser decisi-
vas en la estructura de su pensamiento político. Como, por ejemplo, el
juicio y muerte de Sócrates y la profunda inestabilidad política en que
vivía Atenas cuando Platón escribe sus Diálogos, sobre todo el de La
República o de lo Justo, donde desarrolla su teoría del Estado perfec-
to gobernado por el filósofo-rey para generar buenos gobiernos que
permitieran salvar a la polis griega del declive en que se encontraba
después de la derrota frente a Esparta en las Guerras del Peloponeso.
En ese sentido, podemos diferenciar entre dos grandes vertientes
contextuales que serán analizadas en términos históricos. Primero, las

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 15

condiciones generales que determinan a la sociedad e interacciones a
las que los autores fueron expuestos durante su vida, porque a partir
de ahí configuraron un conjunto de perspectivas a las que respondían. Y,
en segundo término, la circunstancia personal del autor, que determina
la forma en que, de manera individual, se relaciona con ese contexto
externo que está determinándole y que configura su pensamiento
de manera crítica.
De no contar con esta circunstancia histórica, estaríamos leyendo
la teoría platónica en abstracto, como si se hubiese escrito en cual-
quier tiempo y lugar. Lo que la hace comprensible, y más amena, es
precisamente cuando se le sitúa frente a esa circunstancia específica,
que a su vez se enmarca en el contexto más genérico del subcapítulo
primero de cada capítulo del tomo. Será decisión de cada lector si quiere
saltarse el contexto genérico e irse directamente a la circunstancia y
el pensamiento político de cada autor.
El presente volumen I sobre el pensamiento político de la Antigüe-
dad clásica (siglos V al I a. de C.) abarca los siguientes seis capítulos: 1)
Los presocráticos; 2) Sócrates; 3) Platón; 4) Aristóteles; 5) Las escuelas
menores (cínicos, escépticos, epicúreos y estoicos), y 6) Cicerón.
La reunión de todos ellos en un volumen no obedece al hecho de
haber vivido en la misma etapa histórica correspondiente a la división
tradicional que hace la Historia Universal (Antigüedad, Edad Media y
Edad Contemporánea) sino a que, a pesar de las marcadas diferencias
de sus doctrinas, comparten un enfoque y preocupación común: dotar
a la política de una base ética mediante la persistente búsqueda de la
justicia, con el fin de asentar lo que debía ser un buen gobierno con
un buen gobernante.
Igual criterio se sigue con los siguientes dos volúmenes del pro-
yecto. En el tomo II, de la Edad Media, se seleccionaron aquellos autores
(San Agustín y Santo Tomás de Aquino) que compartieron (si bien
una diversa forma de percibir sus respectivos entornos, y de pensar)
el denominador común de la política basada en la teología. Y en el
tomo III, el inicio de la Edad Contemporánea, con aquellos autores que,
a partir de Maquiavelo y ese mencionado giro de 180 grados que le
dio al enfoque de la política como ejercicio del poder, desprendido
de la ética y de la religión, se plantearon el tema del basamento de
la política en el contrato social.

16 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Si bien es cierto que los presocráticos (poetas, dramaturgos,
historiadores, cosmólogos y sofistas) no abordaron el tema político
de la forma antes expuesta, como contenido central de sus obras,
sí fueron, como afluentes de un río, abriendo flujos con distintas
corrientes que finalmente desembocarían en el gran torrente del
pensamiento socrático, y sin los cuales no es posible explicar éste. Por
ello se estimó importante incluirlos en una Historia del pensamiento
político que difícilmente lo ha hecho antes.
Lo mismo puede decirse de la incorporación, con un capítulo corto,
de las escuelas menores, riachuelos que permiten entender la llegada
del torrente romano con Cicerón, sobre todo ante la extinción de la
polis y el surgimiento de la cosmópolis con el imperio de Alejandro
Magno, y un puente entre Grecia y Roma.
Debe también prevenirse al estimado lector sobre los temas
tratados en cada capítulo. No se trata de revisar y menos reseñar
la totalidad del pensamiento político de cada autor clásico, lo que
sería una labor enciclopédica que requeriría múltiples volúmenes.
Ni siquiera lo intentó la reputada colección de la Cambridge History
of Political Thought, publicada en seis extensos volúmenes por la
editorial Cambridge University Press a partir del año 2000.
Más bien lo que se ha propuesto en este proyecto de tres volú-
menes es seleccionar aquellas ideas o doctrinas políticas relevantes
de cada autor, que configuran el perfil propio de su pensamiento po-
lítico y que lo define, presentadas de manera coherente, aun cuando
no siempre se trate estrictamente de ideas o teorías políticas. La
epistemología de Platón en su metáfora de la caverna, o la Ética-Ni-
comaquea de Aristóteles es un ejemplo de esto. Sin embargo, no es
posible entender la teoría del Estado perfecto y el programa educa-
tivo de Platón sin incluir su teoría del conocimiento, o la Política de
Aristóteles y su doble teoría constitucional sin la Ética que dedicó a
su padre, Nicómaco. Por lo demás, la presentación que se ofrece a
la lectora y lector en el presente texto, sí contiene las ideas políticas
medulares de cada autor, con las que se explica su aportación es-
pecífica a la historia del pensamiento político.
A reserva de las conclusiones que cada lectora y lector puedan
extraer de este texto, y de sus siempre bienvenidas críticas al mismo,
hay una de gran valor que fue la fuente principal de inspiración para la

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 17

concepción y ejecución del proyecto editorial Historia del pensamiento
político y que, por lo mismo, deseo aquí dejar asentada.
La riqueza en esta abundancia de ideas y doctrinas que sobre la
política han gestado y compartido todos estos autores clásicos a lo
largo de casi veinticinco siglos, a partir del siglo V a. de C. en Grecia, es
la mejor evidencia del pluralismo y la enorme variedad de concepciones
políticas, y en particular sobre la mejor forma de gobernar al género
humano por los propios humanos.
Esta democracia del pensamiento se opone frontalmente a las
pretensiones autoritarias del pensamiento único, hoy muy en boga en
nuestro planeta en general y particularmente en nuestro país.
Sobre todo, las y los jóvenes tienen el derecho de conocer esa
variedad y multiplicidad de ideas para poder elegir aquellas que les
ayuden a formarse su criterio y pensamiento político propio de for-
ma libre e informada, y sin la imposición de una sola forma de ver y
entender a la política.
Espero con este texto haber contribuido a fomentar la lectura y
comprensión de un menú rico en distintos platillos para una ingesta
saludable del quehacer político, evitando la indigestión que provoca
digerir un solo y único alimento.

18 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

AGRADECIMIENTOS

E
xpuesto el sentido que inspiró la presenta obra, su meto-
dología proveniente de la Escuela de Historia de las Ideas
Políticas de la Universidad de Cambridge, en Inglaterra, el
alcance y dimensión del texto que las y los lectores tienen
en sus manos, quisiera concluir esta presentación con los
agradecimientos a las personas e instituciones que la hicieron posible.
En primer lugar, al Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
UNAM por el espacio físico e intelectual que me brinda como inves-
tigador de tiempo completo desde hace ya varios años. Un espacio
excepcional de análisis y reflexión para la elaboración de un texto
como el presente.
A la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad
de Cambridge, en Inglaterra, y en particular a los profesores John
Dunn y Quentin Skinner, cuyas clases para la maestría en Filosofía
y Ciencia Política durante el año 1993 en Saint John´s College, me
familiarizaron con la revolución del contextualismo arriba menciona-
da, abriéndome los ojos a una metodología distinta para abordar la
apasionante materia del pensamiento político, alejada de la exégesis
y la memorización textualista.
Esta familiarización luego se profundizó con la estancia de parte
de mi año sabático, gracias al Tec de Monterrey CCM, en el King´s
College en el año 2009, que permitió la investigación y elaboración
del trabajo “La Escuela de Cambridge: Historia del Pensamiento Polí-
tico. Una búsqueda metodológica”, publicado en la revista arbitrada
En-Claves del pensamiento (09, año y Número 9, enero-junio 2011),
para consolidar la metodología contexto-texto de este trabajo, gracias
a la hospitalidad editorial de su directora, la Dra. Dora Elvira García,
a quien extiendo mi reconocimiento.
Al maestro Gustavo López Montiel, quien me favoreció con su
apoyo en el componente de la parte del contexto histórico general
de cada capítulo y a la licenciada Ángela Guerrero en la revisión
completa del manuscrito.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 19

 A unos excepcionales amigos, el Ing. Francisco Martínez y su her-
mano Miguel, creyentes desde hace tiempo en este proyecto para el
que me ofrecieron su amistoso apoyo.
A la generosidad y gran visión de la importancia de la serie aquí
descrita en tres volúmenes sobre la Historia del pensamiento político,
del senador Dante Delgado, avalada por la diputada Ivonne Ortega,
gracias a lo cual pudo obtenerse el necesario patrocinio por parte de
Movimiento Ciudadano, sin el cual no hubiese sido posible realizarla.
Al final, pero al principio, mi agradecimiento a mi esposa María
del Carmen Alanis Figueroa, por su persistente y permanente apoyo,
motivación y comprensión, sobre todo ante tantas horas de ausencia
en mi estudio o cubículo en la UNAM para la redacción de este proyecto,
que quiero dedicar también a mi hija Tania y a mi nieta Ana.

Dr. Emilio Rabasa Gamboa

Profesor/investigador
por el Instituto de Investigaciones
Jurídicas de la UNAM
Ciudad Universitaria
Ciudad de México
Diciembre de 2022

20 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

LOS PRESOCRÁTICOS
1. EL CONTEXTO HISTÓRICO
A lo largo de la historia se han planteado diversas metodologías para
la interpretación de los textos políticos que son la base de nuestro
entendimiento, no únicamente de la sociedad contemporánea y su
forma y términos de abordar la política, sino del legado que dejaron al
sembrar ideas y argumentos que fueron relevantes para los contextos
en que vivieron, pero también lo son para el nuestro.
Esos métodos interpretativos nos permiten comprender hoy la
forma en que se desarrollaron algunas de las culturas griegas, que
sirvieron de base para la construcción de los planteamientos que de-
finen a occidente, no únicamente en la época antigua, sino también
en la moderna.
De esta forma, hacer una interpretación del pensamiento griego
implica tomar en cuenta un conjunto de vertientes que son relevantes
para comprender las razones por las que algún autor planteó un con-
junto de ideas que para nuestra época pueden resultar inverosímiles,
pero que eran parte de su vida cotidiana.
En este caso abordaremos algunos aspectos históricos que nos
permitirán comprender diversos elementos contenidos en las obras
de los autores que estaremos analizando, para lo que utilizaremos una
perspectiva metodológica basada en la comprensión del contexto en
que escribieron, según se describió en la presentación del presente
volumen.
El primer paso consiste en precisar nuestro objeto de estudio, que
gira en torno a diversos planteamientos sobre el poder, y el poder político
en particular, pero ubicando dicho desarrollo en términos históricos.
Es por ello que, como parte de nuestro argumento, identificaremos
aspectos como las instituciones, las estructuras socioeconómicas, la
lucha política y los mecanismos de toma de decisiones que eran rele-
vantes, y sobre los cuales los autores seleccionados también escribieron.
Quedarnos únicamente en el estudio de los autores y sus obras
sin referirnos a los espacios históricos sobre los cuales fueron cons-
truidas generaría una perspectiva incompleta, no únicamente sobre

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 21

las razones que dan contenido a sus ideas, sino sobre la interacción
que se configuró en su época y en el momento de escribirlas, y de sus
efectos en el futuro, muchos de los cuales aún seguimos percibiendo.
A partir del análisis del contexto, encontraremos respuesta a di-
versas contradicciones que parecen existir en los argumentos que los
autores desarrollan a lo largo de su vida.
Por ejemplo, en el caso de Platón, en La República asume la ne-
cesidad de tener una sociedad que se rija a partir de un esquema de
valores y comportamientos apegados a ellos que configuren, entre
otras cosas, la idea de justicia, asumiendo que las leyes son el resul-
tado de una lucha política que implica un conjunto de intereses que
dominan sobre otros, por lo que no son justas en el sentido estricto.
Sin embargo, en otro momento de su vida planteó una condición
distinta en un libro titulado Las Leyes, donde asume un argumento
en el que, si bien los valores son relevantes, las leyes también lo son
como un mecanismo que restringe la conducta, sobre todo de los
gobernantes, particularmente en sociedades donde los valores no
pueden guiar la vida cotidiana.
Otro ejemplo es el caso de Aristoteles y su dualismo contradic-
torio sobre la democracia en su obra La Política.
Contradicciones como las mencionadas pueden ser encontradas
en las obras que estaremos analizando, pero no podríamos compren-
derlas en su magnitud si no ubicamos la forma en que sus contextos
influyeron en el desarrollo de esas ideas y los sentidos sobre los
cuales dichos argumentos fueron escritos. El texto, entonces, tiene
que ser ubicado en términos del tiempo y lugar en que fue escrito,
para poder comprender en su verdadera magnitud las ideas que
contiene, ya sea por las experiencias mismas de los autores, así
como por las reglas, interacciones, intereses y estructuras sociales
existentes.
En ese sentido, dentro de esta obra dimensionaremos esos
espacios de interacción entre los autores y su contexto para poder
ubicar un conjunto de discusiones que son relevantes y que sólo se
entienden a partir de las respuestas que se platean para un tipo de
sociedad determinada, pero que, al ser condiciones estructurales

22 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

que han trascendido hasta nuestra época, muchas de ellas siguen
siendo vigentes y es la razón por la cual resulta pertinente seguir
abordando a dichos autores en la actualidad.

El mundo griego antiguo

Los griegos antiguos no eran como los modernos, de hecho, históri-
camente dichos grupos fueron reemplazados por otras etnias que
recompusieron la forma en que Grecia se pensó después del dominio
del Imperio romano, y más aún después de la conquista turca. Por
ello, así como los griegos antiguos no eran como los micénicos, los
minoicos o los dorios, los griegos contemporáneos no son como los
griegos antiguos. Entonces, el primer ejercicio es ubicarnos en un
espacio histórico que existe en sus condiciones físicas y estructurales.
Pensar a Grecia en la época antigua implica desprendernos de
nuestra imagen contemporánea ubicada a partir del territorio que
hoy ocupa dicho país. De hecho, las comunidades helénicas, que es
el nombre sobre el cual podemos ubicar a las personas a las que nos
referimos como griegos, vivían dispersas desde el oeste de la actual
Turquía, pasando por todas las islas del Mar Egeo y llegando a la parte
continental donde se ubica la actual Grecia, pero también sobre el norte
hacia la actual Macedonia e incluso hacia el Mar Negro.
Eso implica un territorio muy amplio que era cubierto por grupos
que lo habían poblado en diversas etapas, pero que también habían
desarrollado una gran variedad de herramientas y estrategias de pro-
ducción que les permitieron sobrevivir durante siglos.
Desde el siglo XI a. de C. las olas de migración se sucedieron a
lo largo de los siglos, reemplazando grupos en diversas formas don-
de múltiples estrategias fueron desplegadas por los grupos nuevos
para articular sus capacidades productivas, económicas, comerciales,
religiosas y familiares que les daban identidad (Yasur-Landau, 2010).
En la época arcaica, que es el momento previo al periodo en que
Atenas y Esparta fueron las ciudades ejes de las alianzas dominantes,
y que va del siglo XI a. de C. hacia el VI a. de C., se habían generado
condiciones marcadas por la decadencia de las épocas minóica y mi-
cénica, que modificaron de manera sustancial la economía y la política
en diversas regiones helénicas, derivando en economías fundamen-
talmente agrarias, ganaderas y marítimas.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 23

 Ante el establecimiento de sociedades regidas por reyes y que
desarrollaron capacidades productivas, económicas, comerciales, mili-
tares y administrativas, con una narrativa de base donde las religiones
y los valores tenían referentes generados en la cultura micénica, se
desarrollaron procesos iniciales de migración que provocaron con-
flictos internos.
La caída del mundo micénico y del Imperio Hitita abrieron un área
de oportunidad para diversos grupos que se movieron ante un vacío
de poder, poblando nuevos territorios y generando dinámicas propias
que caracterizaron a la siguiente etapa de auge heleno, dominada por
la existencia de ciudades autónomas e independientes, a semejanza
de Esmirna en la actual Turquía.
Este periodo de consolidación de nuevas áreas agrícolas con sedes
urbanas donde se estructuraban formas de poder inicialmente monár-
quicas, pero que luego evolucionaron hacia otras configuraciones como
la de gobiernos basados en grupos dominantes, ya sea con base en la
riqueza, en la influencia política, en espacios de contrapesos políticos
entre clases o dominadas por asambleas integradas por “ciudadanos”,
comenzó a estructurar las nuevas formas de poder político en la región.
Las lenguas eólicas, dorias, jónicas, arcadias y otras de menor
incidencia, provocaron la configuración de nuevas formas de identidad
que reemplazaron a las que se habían formado por el dominio micé-
nico, pero además fueron relevantes para explicar las alianzas entre
las ciudades helenas después del siglo VI a. de C. y durante eventos
como las mismas guerras entre ellas.
El dominio de la lengua griega en realidad se refiere a un tipo de
lengua helénica basada en el dialecto ático que se hablaba en Atenas,
pues además de que sirvió de base para la escritura de los textos clá-
sicos que analizaremos aquí, también lo fue para la lengua común que
después sirvió para la comprensión entre diversos grupos helénicos,
particularmente por el dominio político y comercial de Atenas sobre
diversas áreas de la región.
Las ciudades helenas tuvieron un desarrollo desigual debido a
las condiciones que enfrentaban en términos de las necesidades de
sobrevivencia que tenían, reconfigurando sus alianzas tanto militares
como comerciales, lo que les permitió ir generando riqueza e influencia,
determinante para su lugar dentro de las complejas relaciones de la

24 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

época. Durante este proceso, los grupos de migrantes dorios que
invadieron a varias ciudades helénicas después del siglo VIII a. de C.,
modificaron no únicamente costumbres de la sociedad previa, sino
también lenguas que reestructuraron las formas de interacción locales
y entre las diversas comunidades helénicas.
Este mecanismo amplió la base de dominio de algunas ciudades más
avanzadas y se movió hasta el sur de la península itálica, alcanzando
incluso la península ibérica y yendo hacia el norte, llegando más allá
del Mar Negro. Uno de los aspectos que caracterizó esta tendencia fue
la necesidad de fortalecer los mercados para los productos agrícolas
helenos, así como estructuraciones más novedosas de sus ejércitos,
que desarrollaron armas y formaciones más letales para otros ejércitos,
mientras que otro producto importante fue la fundación de ciudades
nuevas, que siguió ampliando la base de poder heleno.
La religión en la griega arcaica era relevante en términos de la
forma en que la persona asumía su lugar en el contexto colectivo, donde
a partir de una condición de piedad guiaba sus acciones cotidianas.
No había una condición doctrinal ni un código de ética para esta-
blecer las funciones y los rituales religiosos, de hecho, tampoco existía
una organización que determinara las formas y alcances de los ritos en
la forma de una casta sacerdotal, sino que todo se configuraba a partir
de la tradición oral que le daba sentido al contenido religioso y que se
transmitía de generación en generación (Olmo, 2017). Eso conformaba
un espacio de identidad propio de las comunidades helenas, pues la
religión servía como una condición de vínculo más allá de la lengua o
pertenencia a un grupo específico de dichas ciudades.
La mayor parte de las ciudades helenas reconocían a los doce
dioses, así como a distintos héroes en la forma de semidioses, a partir
de quienes se estructuraban las necesidades religiosas de las perso-
nas. Pero tampoco había, en el sentido estricto, una idea de religión
como la de las otras culturas antiguas (Mesopotamia, Egipto, India,
China y la Olmeca), de hecho, esa palabra no existe en la forma en
que la asumimos en la actualidad, no había condiciones de revelación
y tampoco una configuración de una promesa después de la muerte
(Vavouranakis et al., 2019).
Lo que había era un conjunto de prácticas que se ubicaban en
todos los espacios de interacción social, política y económica, que te-

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 25

nían como referentes a dichas deidades. Entonces se configuraban
ritos para atraer el favor de los dioses, que eventualmente podían
incidir en el resultado de las acciones de las personas, pero también
en condiciones azarosas (Tassignon, 2016).
Esos ritos, como el que se desarrollaba en honor de Dionisio y
que luego daría lugar al origen de la tragedia, se realizaban en cada
condición relevante y de significancia para la ciudad, como el inicio de
las festividades, las actividades administrativas, las reuniones políti-
cas y las reuniones familiares. El Oráculo de Delfos fue un referente
para la mayor parte de las ciudades helenas, puesto que servía como
mecanismo de legitimidad de las decisiones que debían tomarse, así
como parte del favor o desaprobación de los dioses con respecto a
las acciones a realizar.

La estructura política de la polis

La polis configuraba la sede de la estructuración política, adminis-
trativa, religiosa y económica de las ciudades griegas. Su relevancia
radicaba en la configuración del aparato de poder político y eco-
nómico que sólo rivalizaba con el poder que adquirían los puertos,
particularmente durante la época de amplia interacción comercial
que comenzó a agudizarse después del siglo VI a. de C.
Una de las principales características de esa forma de dominación
giraba en torno a la relación entre los mismos ciudadanos, que en
diversas ciudades adquirían formas distintas. Podemos encontrar
una fuente de tensión entre la aristocracia dominante y los grupos
de ciudadanos rurales, que eran el centro de la producción agrícola,
minera, ganadera, y marítima.
Dicha fuente de tensión se agudizó durante los siglos VII y VI a.
de C., generando espacios de descontento que en diversas ocasio-
nes terminaron en conflictos armados entre las diversas ciudades,
haciendo de la guerra una constante en su existencia.
Esta estructura social, basada fundamentalmente en ciudades
rurales, tenía debilidades debido a la alta conflictividad que podía
darse en términos de la propiedad, la producción y el comercio,
por lo que hubo la necesidad de conformar reglas para mediar
la convivencia y resolver dichos conflictos. La estructura política
entonces se hizo fundamental no únicamente como elemento de

26 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

dominio, sino como base de poder de cohesión social, con ciertos
grados de institucionalidad.
Las sedes políticas se amurallaron para proteger el espacio de
control político, religioso, administrativo y económico. En la polis se
ubicaban los edificios públicos, tanto administrativo-políticos como
religiosos, con espacios de interacción comunitaria. Estas unidades
conocidas como asty, se complementaban con la chora, que era el te-
rritorio periférico con sus propias unidades administrativas y religiosas.
Esta dualidad resultaba conflictiva, pues en la primera se concen-
traban los grupos de poder, mientras que en la segunda se encontraba
la estructura productiva y de contribución, por lo que las tensiones
entre unas y otras requirieron de reglas que permitieran reducir la
intensidad de las mismas. La legislación sobre propiedad, deudas y
comercio, atenuó dichas tensiones, pero no detuvo los procesos de
dominio de las aristocracias sobre los grupos rurales.
Las tensiones sociales que caracterizaban a la ciudades helenas
eran un elemento común a todas ellas, más que sus propias formas
de gobierno o estructuras económicas, pues sus espacios productivos
variaban ampliamente.
En ese sentido, la economía se basaba en formas de agricultura
de temporal que tenían que ajustarse a la disparidad de terrenos que
había en los diversos espacios de la región, como islas escarpadas o
planicies con capacidades de cultivo limitadas debido al tipo de suelo.
Si bien se debe utilizar con cautela el concepto de economía, podemos
extrapolar nuestra comprensión de la misma a las formas de cons-
trucción y acumulación de riqueza que se desarrollaban en la época.
La literatura ha planteado etapas en el desarrollo económico de la
región, desde la época micénica y hasta el siglo V a. de C., pero en realidad
podemos ubicar diversos momentos de desarrollo con capacidades de
expansión y de contracción económicas que fueron generadas tanto
por políticas de control interno como por tendencias provocadas por
otros factores, como las guerras, ocupaciones, movimientos migrato-
rios, el clima, el comercio con otros espacios regionales, así como por
amenazas que comenzaban a configurarse por grupos no helénicos.
Si bien la base de las actividades productivas y sociales eran los
propios habitantes de las ciudades helenas, hubo un uso amplio de la
esclavitud como mecanismo de generación de riqueza, pero también

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 27

de interacciones complejas distintas a las que pensamos cuando ha-
blamos de esclavitud en la época moderna.
En las ciudades antiguas, la esclavitud no se refería únicamente
a las personas que eran consideradas como mercancía y que eran
vendidas y compradas para realizar actividades productivas dentro de
las casas o en las áreas económicas. La esclavitud era un fenómeno
más complejo, del cual no se tiene un registro amplio y las evidencias
arqueológicas no son concluyentes sobre la configuración del mismo.
De hecho, hay discusiones en torno a la existencia de la esclavitud
en esa época, o si se refería a un tipo de clase social, o a diversas
formas de dependencia que estructuraban relaciones de producción,
pero también otro tipo de interacciones sociales. Lo anterior por el
hecho de que incluso podían unirse personas esclavas y no escla-
vas, o también podía haber personas esclavas consideradas libres
(Papalas, 2022).
Las actividades que las personas esclavas desarrollaban en
el contexto de las ciudades griegas no eran homogéneas entre sí
puesto que, de acuerdo a las menciones históricas, en algunos ca-
sos se dedicaban a la agricultura, mientras que en otros se referían
a acciones administrativas de las casas o los negocios. Es por ello
que al hablar de esclavitud y sus funciones, podríamos ubicar en
general que realizaban cualquier tipo de acción siempre y cuando
no fueran aquellas reservadas exclusivamente para los ciudadanos,
como lo era la política.
Esta configuración socioeconómica recién descrita nos permite
ubicar un contexto en el que podemos comprender la multiplicidad
de experiencias que las ciudades griegas tenían con respecto a sus
actividades, tanto económicas como sociales y políticas, que las lle-
varon a configurar diversas formas de gobierno.
Una de esas formas fue la tiranía. Los tiranos eran oficiales de los
distintos ejércitos quienes, aprovechándose de la situación política
articulaban grupos de apoyo entre los ciudadanos aristócratas y
rurales descontentos y otros grupos sociales, e iniciaban un proce-
so de presión política y militar contra las aristocracias para poder
cambiar las estructuras existentes.
A partir de golpes de Estado pudieron asegurar el dominio
de las estructuras administrativas y de poder político, pasando de

28 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

mecanismos de control aristocrático a otros de carácter personal,
constituyendo una forma distinta de dominación política y legitimidad
pública (Fleck & Hanssen, 2013).
En diversas ciudades, esos procesos concluyeron con la instau-
ración de gobiernos dominados por estos tiranos que pudieron sus-
tituir con cierto éxito a las estructuras aristocráticas u oligárquicas
que dominaban a algunas ciudades, y que instauraron una forma de
dominio basada en la articulación de sus capacidades militares con los
grupos de apoyo rurales que conformaban la mayoría de la población,
así como con algunos aristócratas que habían entrado en población
y otros aristócratas decadentes (Newell, 2012).
Estas tiranías fueron en general de corta duración, puesto que
buscaban institucionalizarse a través de condiciones similares a las
monarquías, ya que los tiranos buscaban mantenerse en el poder a
lo largo de sus generaciones descendientes, lo cual era complicado
porque la base de poder pertenecía fundamentalmente al tirano,
que había sido una persona que en general había aportado a su
ciudad desde la milicia, las competencias u otras acciones sociales
que eran reconocidas por la población, además de que su base de
poder usualmente era también militar.
En otros casos, como el de Atenas, estas experiencias llevaron
a un cambio en la estructura de gobierno que permitió la incorpora-
ción masiva de ciudadanos a la toma de decisiones, y que descansó
en la participación amplia para lograr el funcionamiento interno de
las estructuras burocráticas y de justicia: la democracia.
En otras experiencias, los gobiernos resultantes fueron com-
binaciones de estructuras de poder que se contrapesaban entre sí,
manteniendo la relevancia de condiciones aristocráticas militares
y de ciudadanos urbanos y rurales como base de los procesos de
toma de decisiones (Fleck & Hanssen, 2013).
De esta forma, las estructuras de poder en las ciudades he-
lenas variaban no únicamente en una época determinada, sino
también de tiempo en tiempo. Por lo que ubicar espacios de homo-
geneidad en el contexto presocrático es complicado, en virtud de
que las dinámicas políticas, económicas y sociales se articulaban
de manera diferenciada, y de acuerdo a las necesidades de cada
ciudad y su población.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 29

 Las formas de poder dominante habían sido usualmente monar-
quías, cuyo carácter hereditario las hacía permanentes en la mayor
parte de las ciudades helenas. Dichas monarquías no se basaban
únicamente en el dominio de un rey y su familia, sino que en ocasiones
había estructuras de poder que compartían con otros grupos u otras
familias, generándose más bien una alianza que permitía la viabilidad
de la monarquía a lo largo del tiempo.
En algunas ocasiones estas monarquías se debilitaron debido a
confrontaciones internas, problemas de sucesión o luchas con grupos
aristocráticos que buscaban romper el dominio de la familia reinante
a través de acciones políticas o militares. Esto permitió la evolución de
varios de estos gobiernos a la conformación de aristocracias, mientras
que en algunos casos las monarquías asumían su carácter aristocrático
y se integraban como grandes alianzas de poder.
En el caso de los gobiernos aristocráticos, estos se basaron fun-
damentalmente en la existencia de grupos de poder económico que
tenían además linaje y condiciones hereditarias, lo que les diferenciaba
del resto de la población libre. Los gobiernos usualmente eran de
hombres, que además eran propietarios de amplias extensiones de
tierra y, como resultado de ello, también poseían áreas de producción
tanto agrícola como talleres donde producían artículos más elaborados.
Estas aristocracias basaban su capacidad de poder político pre-
cisamente en las condiciones económicas que podían mantener a
partir de la reproducción de las estructuras sociales. De la misma
forma, tenían una capacidad de dominio adicional, porque podían
someter a otros ciudadanos libres con base en las necesidades de
sobrevivencia que tenían y ante la ausencia de propiedades, pero
esta necesidad de dominio también generaba fuertes pugnas entre
los grupos aristocráticos, que en no pocas ocasiones derivaron en
confrontaciones militares y en la recomposición de los grupos de
poder local.
Un elemento característico de los autores que analizaremos en
este caso es que ellos vivieron en un contexto inestable pero en buena
medida democrático, conformado en Atenas a partir de la evolución
en esa ciudad de una monarquía a una aristocracia, pasando por una
tiranía y llegando finalmente a la democracia directa, distinta obviamente
a los tipos de democracia que tenemos en la época contemporánea.

30 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Atenas no fue la única experiencia que incorporó a una democracia,
pues también podemos ubicar gobiernos democráticos con carac-
terísticas específicas en otras ciudades de la Hélade, como Siracusa,
Argos, Eritras y Rodas.
Si bien en estas experiencias también se conformaron democra-
cias semejantes a la ateniense, tenemos poca información para hacer
ejercicios de comparación entre ellas, además de que su duración fue
menor que la de aquella. De la misma forma, el origen de la democracia
ateniense parece haber sido distinto a la conformación de las otras
democracias, lo que tal vez explicaría la condición de corta duración
y pocos espacios de consolidación de dichas experiencias (Fleck &
Hanssen, 2013).

Las condiciones de la democracia griega

La evolución de la democracia ateniense implica la existencia de diver-
sas instituciones en varios momentos, mismas que permitían resolver
problemas que se configuraban a partir de la alianza básica sobre la
cual se había creado esa forma de gobierno (Steinmo, 2008).
En una primera instancia, hubo acontecimientos determinantes
que permitieron el tránsito hacia esa democracia. Uno de ellos fue el
planteamiento de las reformas legales por diversos legisladores, que
eran figuras que mediaban los conflictos entre grupos sociales.
Dracón fue un legislador que planteó una estructura legal donde
se configuraban reglas nuevas, como reglas consuetudinarias que
articulaban la vida cotidiana.
De hecho, se modificó el espacio de decisión sobre los temas de
justicia, pasando de las mismas familias aristocráticas que mantenían
sometidas a las clases no aristócratas, a estructuras de impartición
de justicia con presencia de los grupos dominados. Al mismo tiempo,
se desagregó la responsabilidad que antes recaía en la familia en su
conjunto por actos que hubiesen cometido integrantes de ellas a una
condición individual, donde solo la persona asumía la responsabilidad.
Otro acontecimiento relevante en este proceso fue la formulación
de leyes que buscaban resolver las condiciones de desigualdad que
se habían generado a partir de los procesos productivos y sociales
que se describieron anteriormente. Los terratenientes atenienses no
tenían la cantidad de tierra de otras ciudades, ni lo que caracterizó a

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 31

los romanos, pero sí tenían la capacidad de controlar y someter a los
grupos que confluían en ellas. En una especie de feudalismo temprano,
cobraban rentas a ciudadanos libres que trabajaban en sus tierras,
pero si no podían pagarlas, esclavizaban a las familias para poder
asegurar el pago, además de la producción continua de riqueza. Esta
condición era base de la inestabilidad social que caracterizó a la época,
pero los espacios de resolución de conflictos estaban en manos de
la aristocracia.
Las reformas promovidas por Solón1 buscaron solucionar algunas
de estas condiciones sociales de desigualdad, pero generaron diversos
efectos que derivaron en la instauración de la tiranía de Pisistrato y
sus hijos desde 561 hasta 510 a. de C.
Pisístrato buscó hacer que el gobierno de la ciudad interviniera
mediante acciones de protección de algunas actividades productivas,
como el cultivo de la vid y los olivos, a cambio de la restricción de cereales
fuera de la región, como un mecanismo para incentivar la economía
local, al mismo tiempo que se favorecía a diversos grupos rurales
para mejorar sus condiciones de producción, incentivando también el
desarrollo de actividades artesanales.
Por otro lado, planteó límites a la posesión de tierras, así como a
la sujeción de otros ciudadanos de Atenas, prohibiendo la esclavitud
por deudas y aboliendo todas aquellas que no eran viables para su
pago. Al mismo tiempo, limitó algunas acciones consideradas como
lujo y modificó las reglas para heredar la propiedad, misma que ahora
podría pasar a personas fuera de la familia.
El resultado fue el enojo social y el apoyo a Pisístrato, líder de los
diacríos, que eran pequeños agricultores, quien en alianza con otros
grupos insatisfechos con las reformas de Solón se convirtió en tirano
y asumió el poder. En una segunda alianza con Megacles, líder de los
paralios, quienes eran grupos diversos que iban desde artesanos hasta
campesinos pobres, Pisístrato reafirmó su poder y se estableció al
mando de Atenas, dando paso a un gobierno tiránico.
Su gobierno generó cambios adicionales a los ya hechos por Solón,
cuyo esquema legal reconoció y amplió para asegurar su contenido,
pero incorporó capacidades a su liderazgo, por lo que concentró más

1 Reformador y estadista (638–558 a. de C.)

32 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

poder ante la ausencia de grupos estructurados que pudieran establecer
oposición a su conformación.
El más importante, tal vez, fue la promoción de una política de expan-
sión marítima, lo que permitió a Atenas impulsarse como una potencia
comercial y militar, asegurando control sobre varias regiones de la Hélade
a partir de naucrarías o reuniones de vecinos donde asignaban el cuida-
do de unidades comerciales marítimas, por lo que el compromiso de la
comunidad con su unidad se consolidaba (Manville, 2014), generando un
mecanismo de identidad que fortalecía a la estructura política.
De la misma forma, incorporó otros aspectos que fortalecieron una
especie de nacionalismo en el contexto moderno, como la homogeneiza-
ción de cultos y la configuración de una narrativa que impulsó a Atenas
como centro religioso, político y artístico, para lo que construyó templos
y mejoró la infraestructura para conectar a Atenas con otros espacios
productivos y de interés, planteando la idea de Atenas como un polo
de desarrollo.
Pero las reformas más trascendentes fueron las de Clístenes, en
el siglo VI a. de C., que sentaron las bases de la democracia, el contexto
político que permitió el florecimiento del pensamiento socrático, como
veremos más adelante.

2. CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO PRESOCRÁTICO

La historia del pensamiento político, como la historia de cualquier otro
tema, cubre un espacio temporal. Se inicia en algún momento y se pro-
longa en el tiempo. Además, tiene varias formas de manifestarse y no
sólo una. Lo sustancial es que se refiere al pensar sobre el acontecer
político, esto es, a la forma como se accede, se organiza y se ejerce el
poder en una determinada comunidad y entre varias. Y como veremos a
continuación, esas expresiones abarcan poesía, drama, comedia, historia
y finalmente filosofía de la ciencia, antes de entrar de lleno a la filosofía
política. La ubicación es Grecia hacia el siglo VIII a. de C.
Esta ubicación en espacio y tiempo de los orígenes del pensamiento
político no es gratuita o al azar. Es la respuesta a una serie de preguntas
pertinentes para entender la cuna de su nacimiento.
¿Dónde y cómo nace la filosofía en general, sustento de la filosofía
política, entendida como el origen del pensamiento racional alejado de
la religión y los mitos?; ¿cuáles fueron las condiciones específicas que
hicieron posible ese surgimiento que marcaría una nueva ruta en la

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 33

historia de la humanidad?; ¿qué fue lo que hizo que el ser humano
pensara diferente sobre la realidad que lo rodeaba?
Estas son las preguntas clave cuya respuesta es necesaria para
entender el surgimiento del pensamiento político como una forma dis-
tinta de entender a la organización política en la que vivían y el papel
que jugaban en ella sus habitantes. Las condiciones sobresalientes
que permitieron el nacimiento de esa forma de pensar distinta fueron
básicamente tres:
1. A diferencia de las otras civilizaciones antiguas2 que duraron
entre los años 3000 a. de C. y 1000 d. de C., como la de Mesopo-
tamia, Egipto, la India, China o la de los olmecas en las costas del
Atlántico de México, en Grecia, tanto la parte continental como
la insular y sus colonias en Asia Menor (hoy Turquía) y en Mag-
na Grecia (Italia), las comunidades estaban dispersas unas de
otras, tanto en la tierra como en el mar. No estaban integradas
y concentradas en un espacio común como el que tenían las
otras civilizaciones. Y esta dispersión geográfica favoreció la
autarquía de las polis griegas, esto es, su independencia unas
de otras, y con ello la ausencia del dominio de un poder central
que las avasallara.
2. Más importante aún fue la carencia de una suerte de casta
sacerdotal, como la que existía en las otras culturas primigenias,
que preservara y asegurara el elemento religioso fuertemente
vinculado con el político. En Grecia se constituye una esfera de
pensamiento exterior y extraña a la religión3.
3. Estas dos circunstancias anteriores dieron pie al surgimiento de
un orden cósmico que ya no descansaba, como en las teogonías
tradicionales, sobre el poder de un dios soberano4, sino sobre
un mundo simétrico de relaciones recíprocas.
La geografía peculiar en la que descansó la Hélade, que dispersó
a las polis en un extenso territorio continental e insular, desde Asia
Menor (Turquía) hasta Magna Grecia (Italia); la ausencia de una casta

2 Sobre las civilizaciones antiguas, véase Cotterell Arthur ed., 1984.

3 Vernan Jean-Pierre, 2011, p. 10.

4 Ibidem, p. 11.

34 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

sacerdotal poderosa que rodeara al gobernante único (faraón, emperador,
rey) y que interpretara y aplicara sus decisiones de manera vertical,
y el nuevo cosmos con una simetría social más de corte horizontal,
fueron los factores determinantes del nacimiento de la filosofía crítica
en general, del pensamiento político en particular y eventualmente de
la democracia en Grecia hace más de veinticinco siglos.

Del palacio a la polis

No se trató de un solo evento. Más bien consistió en todo un proceso
que llevó al tránsito del modelo palacial micénico al universo de las
polis. Una mutación de la oralidad a la escritura, de la fábula del mito al
logos de la razón, una forma completamente nueva de reflexión moral
y política al mismo tiempo que de investigación sobre la naturaleza5.
Esa metamorfosis política, social y desde luego intelectual, nece-
sariamente significa que lo que se destruye para siempre es toda una
forma de vida social que tenía como centro al palacio, lo que queda
definitivamente abolido; es un personaje el Rey divino que desaparece
del horizonte griego6.
El modelo palacial consistía en una fuerte concentración del poder
en un solo sujeto: el monarca, una monarquía burocrática conformada
por servidores del rey y no por funcionarios al servicio del Estado. Al
caer el imperio micénico, el sistema palatino se derrumba por entero;
jamás volverá a levantarse7.
La centralización del poder en el palacio se sustituye por la des-
centralización política, esto es, la monarquía por la poliarquía, que en
eso consistía la polis, entre los siglos VIII y VII a. de C.
¿En qué consistía la diferencia entre el palacio y la polis? En pri-
mer lugar, en el espacio mismo donde se discute y hace la política:
cerrado, enclaustrado, cercado, el del palacio vis a vis el abierto y
público de la polis, en el ágora.
Este cambio fundamental del sitio donde se habrá de discernir y
discutir la política está íntimamente asociado con otro: la preeminen-

5 Ibidem, p. 19.

6 Ibidem, p. 24.

7 Ibidem, p. 47.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 35

cia de la palabra sobre los demás instrumentos del poder. Llega a ser
la herramienta política por excelencia, la llave de toda autoridad en el
Estado, el medio de mando y dominación sobre los demás8.
Pero no la palabra ritual proveniente de una sola fuente monoau-
ral, sino la palabra del debate, de la discusión, de la argumentación.
Todos los diálogos de Sócrates que recoge y escribe su alumno Platón,
se llevan a cabo en lugares públicos, plazas, mercados o residencias
abiertas a quienes querían participar en ellos sin límite alguno. Es ahí,
en esas fuentes donde brota a raudales la filosofía y el pensamiento
político crítico, ese es su hábitat propio, no el encerramiento del claustro
o la secrecía de la habitación palaciega. Así, el debate se publicita a toda
la comunidad.
Esa singularidad de la polis habría de sedimentar al edificio demo-
crático desde el momento en que esa práctica de la discusión, el debate
y la argumentación se institucionaliza en la Asamblea o Ekklesía, en
donde los habitantes varones de los demos9 tenían acceso a las dife-
rentes magistraturas, esto es, la ciudadanización del Estado mediante
un sistema de constante rotación en el ejercicio de los cargos públicos,
que se decidían no por nombramientos verticales sino mediante sor-
teo, de tal forma que, por medio de la suerte o fortuna, todos pudieran
participar en el gobierno.
En síntesis, fue la libertad la condición sine qua non del pensamiento
político. Ahí donde no se imponía una determinada forma de percibir e
interpretar al mundo que rodeaba a los hombres y mujeres, ya fuera
por un líder o su casta sacerdotal que decidía lo que debía pensarse,
se generó un espacio libre que permitió la apertura de las mentes hu-
manas para preguntarse sobre la realidad percibida por los sentidos.

8 Ibidem, p. 61.

9 El demos fue resultado de las reformas democráticas de Clístenes en el siglo

VI a. de C. en contra de la aristocracia familiar predominante, por las que se crearon
múltiples unidades repartidas en todo en territorio de Atenas que agrupaban a diferen-
tes familias o incluso a familias divididas. Fue de los demos de donde se enviaba a los
varones mayores de 18 años a la Asamblea en la que discutían y discernían las decisiones
fundamentales de la ciudad, como la guerra y la paz. Por ello el término “democracia” se
integra con los términos kratos que significa poder y demos de estas unidades políticas,
esto es, el poder de los demos.

36 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 La siguiente cita de Platón de Atenas10 ilustra claramente la dife-
rencia entre el pensamiento dirigido y el pensamiento libre:

De todos los principios, el más importante es que nadie,

ya sea hombre o mujer, debe carecer de un jefe. Tampoco
ha de acostumbrarse el espíritu de nadie a permitirse
obrar siguiendo su propia iniciativa, ya sea en el trabajo
o en el placer. Lejos de ellos, así en la guerra como en
la paz, todo ciudadano habrá de fijar la vista en su jefe,
siguiéndolo fielmente, y aun en los asuntos más triviales
deberá mantenerse bajo su mando. Así, por ejemplo, de-
berá levantarse, moverse, lavarse o comer… sólo si se la
ha ordenado hacerlo. En una palabra: deberá enseñarle
a su alma, por medio del hábito largamente practicado, a
no soñar nunca actuar con independencia, y a tornarse
totalmente incapaz de ello.

En esa frase está expuesto el impedimento fundamental que

hacía imposible el surgimiento del pensamiento político como lo de-
sarrollaron los griegos en sus diferentes manifestaciones, de poesía,
drama, historia, filosofía de la naturaleza y del ser humano y la so-
ciedad en la que vive. Por eso la cuna de origen está en Grecia hacia
el siglo VIII a. de C.

Pensamiento político y teoría política

Es fundamental distinguir estos dos conceptos que, si bien están ínti-
mamente relacionados, ya que el primero actúa como el sedimento del
segundo, tienen connotaciones diferentes, por lo que en una Historia
como la presente se requiere precisarlos.
El primero representa una categoría más amplia que la segunda.
El pensamiento político hace referencia a toda forma de articulación
verbal o escrita cuyo objeto fundamental de estudio o reflexión es el
acontecer político en cualquiera de sus manifestaciones.
En cambio, la “Teoría Política” es la reflexión directa y sistemática
sobre las cosas políticas. Es desde luego posible pensar políticamente,

10 Contenida en el texto de Karl Popper, 1957, p. 38.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 37

reflexionar sobre acciones o instituciones políticas, sin hacerlo de manera
sistemática y filosófica, y ese pensamiento puede expresarse, como
sucedió en el contexto Greco-Romano, en todo tipo de literatura. La
escritura de la teoría política, es, en ese contexto, una invención del siglo
quinto a. de C. (en su forma más acabada, una invención de Platón)11.
Una invención que no salió de la nada, del vacío, por así decirlo. Como
vamos a verlo en este volumen, el pensamiento político representa una
suerte de río anchuroso que fue formándose por múltiples afluentes
menores y en distintos momentos, hasta conformarse en la caudalosa
corriente platónica que luego se bifurcaría en dos con Aristóteles: la
corriente idealista del maestro y la realista de su alumno. Ambas irán
creciendo y enriqueciéndose a lo largo del tiempo con nuevos afluentes,
algunos incluso interconectando a ambas, hasta alcanzar una síntesis
en la filosofía de Immanuel Kant en el siglo XVIII d. C.
Consecuentemente, podríamos dividir la historia del pensamiento po-
lítico de la Antigüedad clásica en cinco periodos:
1. Los orígenes en la tradición oral de los poetas (Homero y Hesíodo)
que luego se complementó con los legisladores (Solón) inclu-
yendo también a algunos filósofos de la ciencia, los cosmólogos,
conocidos como presocráticos. Este periodo abarca del siglo VIII
al inicio del VI a. de C., esto es desde la primera olimpiada (776)
hasta antes de las reformas de Clístenes (508), que darían pie
al nacimiento de la democracia ateniense.
2. El periodo de crecimiento con los nuevos afluentes de los dra-
maturgos, los historiadores, los segundos presocráticos: los
sofistas y Sócrates, durante todo el siglo VI y el V a. de C., que
comprenden el periodo de la plenitud democrática a partir de
la victoria definitiva de Atenas sobre Persia en Platea (479 a. de
C.), la formación de la Liga de Delfos, hasta las Guerras del Pelo-
poneso entre Atenas y Esparta, que concluyen con la victoria
de ésta en 405 a. de C.
3. El periodo de madurez con las escuelas de Platón (la Academia)
y de Aristóteles (El Liceo) que abarca la conquista de Grecia por

11 Rowe Christopher y Malcolm Schofield, 2005, pp. 1-2.

38 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Macedonia con Alejandro Magno y la hegemonía del helenismo
que abarca el siglo IV.
4. El periodo de decadencia con las escuelas menores de los escép-
ticos, epicúreos, cínicos y estoicos, entre los siglos IV y III a de C.
5. El resurgimiento romano con Cicerón en la etapa republicana,
siglos II y I a. de C.
Tomado en su conjunto, estamos hablando de siete siglos (VIII
al I) de historia en general y de historia del pensamiento político en
particular. Tiempo durante el cual este pensamiento tendrá un co-
mún denominador o preocupación central: la ética como búsqueda
de la Justicia.
¿En qué consiste el Bien Supremo?; ¿se puede conocer?; ¿es aplicable
al individuo y al Estado?; ¿cómo? El diálogo principal de Platón es La
República o de lo Justo, para Aristóteles la política está íntimamente
asociada con la Ética como teoría del bien, finalmente, para Cicerón la
justicia está asociada con el derecho. Los tres están preocupados y
comprometidos con la vida virtuosa del individuo y con el buen gobier-
no, respectivamente de la polis y de la república. Y aun con distintas
teorías, pero los tres están profundamente convencidos del dictum de
su maestro, Sócrates: la ética como fundamento de la política.
Pasemos, pues, a revisar someramente cómo se fueron confor-
mando las pequeñas afluentes originarias y de la primera y segunda
épocas, respectivamente, de los orígenes y del crecimiento, que pro-
gresivamente desembocarían en el gran río de la madurez intelectual.

Los orígenes: la tradición oral de los poetas

Si se quieren encontrar los orígenes del pensamiento político, habrá
que remontarse a los poetas, especialmente a Homero, sobre todo en
La Ilíada, y a Hesíodo en su Teogonía y Los Trabajos y los Días.

Homero
Paradójicamente, el pensamiento político que habría de tener siglos
de escritura nace en la tradición oral, específicamente en el canto de
los poetas, y concretamente en el poema épico de Homero conocido

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 39

como La Ilíada, compuesta en el siglo VIII a. de C., que narra la guerra
entre los aqueos y los troyanos en la que los primeros derrotaron a
los segundos, y comienza así:

Canta, o diosa, la cólera del Pelida Aquiles; cólera funesta que causó
infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas
valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de
aves – cumplíase la voluntad desde que se separaron disputando
el Atrida, rey de hombres, y el divino Aquiles12.

Este canto primero del célebre poema se inicia anunciando un

conflicto político, de poder, entre el rey Agamenón (el Atrida) y Aquiles,
jefe de los mirmidones que se había sumado a la expedición punitiva
solicitada por Menelao, hermano del primero, para rescatar a su esposa
Helena, sustraída por Paris y llevada a Troya, rapto que causó la guerra.
Cuando se disponía una enorme flota atacar a Troya, una peste
se cierne sobre el ejército que obliga a Aquiles a convocar al pueblo en
una ágora (asamblea) para indagar la causa de este mal, y un adivino
les informa que la peste es el castigo a Agamenón por haber ofendido
al sacerdote Crises, que le pidió le devolviera a su hija Criseida y fue
maltratado por el rey.
Agamenón es forzado a devolver a su cautiva para terminar con la
irritación del dios Apolo que ha mandado esa peste, pero éste acepta
a condición de que Aquiles le entregue en recompensa a su prisionera
Briseida, lo que provoca la cólera y separación de la alianza aquea
de Aquiles. En esa asamblea de los aqueos toma la palabra Tersites
(en el canto II) para increpar al rey Agamenón por haber sustraído a
Briseida de Aquiles diciéndole:

No es justo que siendo el caudillo, ocasiones tantos males a los

aqueos, y a éstos conmina para abandonarlo: Volvamos en las
naves a la patria y dejémosle aquí, en Troya para que devore el
botín y sepa si le sirve o no nuestra ayuda; ya que ha ofendido
a Aquiles, varón muy superior, arrebatándole la recompensa que
todavía retiene.

12 Homero, 2000, p. 11.

40 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 A esta crítica al rey responde Ulises, amonestando a Tersites:
“Aunque seas orador fecundo, calla y no quieras tú sólo disputar con
los reyes… Por tanto no tomes en boca a los reyes, ni los injuries ni
pienses en el regreso13”, asegurando de esta manera la autoridad
política del rey.
Otro párrafo literario políticamente revelador es éste, que se atri-
buye a Ulises, el héroe de la Odisea, también en el canto II de La Ilíada
cuando se dirige a un hombre del pueblo:

Aquí no todos los aqueos podemos ser reyes; no es un bien la

soberanía de muchos; uno sólo sea príncipe, uno sólo sea rey:
aquel a quien el hijo del artero Crono ha dado cetro y leyes para
que reine sobre nosotros14.

Con ello está afirmando la monarquía en detrimento de la de-

mocracia.
Tan sólo en estos dos primeros cantos del poeta Homero nos
enteramos de los siguientes elementos políticos que prevalecían en
la Grecia antigua:
1. Es indudable la preferencia por la monarquía como forma ade-
cuada de gobierno por encima de la democracia o cualquier otra,
sobre todo en la etapa formativa de la polis griega y más ante
un conflicto armado.
2. Una monarquía aristocrática de familias reales correspondientes
a las casas reinantes en esa época.
3. La práctica de la asamblea (el ágora) para dialogar, debatir y
tomar decisiones vitales como la continuación o no de una guerra,
esto es, en un espacio abierto de discusión, en el que predo-
mina la dialéctica (argumentación y contraargumentación) que
posteriormente refinarán exitosamente los sofistas.
4. La confrontación política doméstica al interior de cada reino o
alianza (Agamenón contra Aquiles), e internacional (los aqueos
contra los troyanos).

13 Ibidem, p. 33.

14 Ibidem, p. 32.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 41

5. La guerra como instrumento político-militar para someter a un
adversario.
6. Los conflictos también políticos entre los dioses en el Olimpo,
esto es la teogonía antropológica que después brillantemente
desarrollará Hesíodo en su poema La Teogonía.
7. La forma como se ejerce el poder por dioses y hombres. En otras
palabras, todo un universo correspondiente a una problemática
política contenida y narrada en un poema épico.

Hesíodo
Otro tanto ocurre con el poeta Hesíodo, no de la aristocracia sino del
hombre común del campo, con sus obras La Teogonía y Los Trabajos
y los Días. En la primera, el titán Prometeo, hijo de los dioses Yapeto y
Oceanía, y hermano de Atlas, quien sostiene al mundo en sus anchas
espaldas, fue encadenado por Zeus a una roca para que durante el día
un águila le devore el hígado que se regeneraba de noche, causándole
mucho dolor, como castigo por haber dado sin su consentimiento el
fuego a los hombres, hasta que Hércules mata al águila y lo libera.
Así lo relata el poeta:

Pero todavía le engañó el hijo excelente de Yapeto (Pro-

meteo) escamoteándole una porción espléndida del fuego
inextinguible que ocultó en una cañaheja hueca. Y fue
mordido en el fondo de su corazón Zeus, que truena
en las alturas; y la cólera conmovió todo su corazón en
cuanto vio resplandecer entre los hombres el brillo del
fuego […]15 Así es que Prometeo Yapetionida, que no
era digno de ningún castigo, excitó la abrumadora cólera
de Zeus, y á impulso de la necesidad, no obstante toda
su ciencia sufrió una cadena pesada16.

El mito de Prometeo, que posteriormente desarrollaría el drama-

turgo Esquilo en su Prometeo encadenado, es otra expresión política

15 Hesíodo, 1971, p. 29.

16 Ibidem, p. 31.

42 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

de la rivalidad entre los dioses y los hombres, un conflicto por el poder
sustraído al supremo dios, Zeus, para beneficiar a la humanidad con el
fuego, requisito de la civilización, y sin el cual no es posible el desarrollo
de la humanidad.
Al igual que en la Ilíada de su predecesor Homero, en la poesía de
Hesíodo la política es presentada como conflicto, lucha de contrarios,
confrontación entre dos fuerzas, en este caso una divina y la otra hu-
mana. Finalmente, se trata de la exaltación épica de un acontecimiento
político, lo que equivale a una epopeya heroica.
En ambos también está presente el tema de la justicia. Con-
cretamente en el caso de Hesíodo como un obsequio de los dioses
a los hombres:

¡Oh, Perses! Retén esto en tu espíritu: acoge el espíritu de

justicia y rechaza la violencia, pues el Cronión (Zeus) ha
impuesto esta ley a los hombres. Ha permitido á los peces,
á los animales feroces y á las aves de rapiña devorarse
entre sí, porque carecen de justicia; pero ha dado a los
hombres la justicia, que es la mejor de las cosas. Si en
ágora quiere hablar con equidad alguno, Zeus, que mira a
lo lejos, le colma de riquezas; pero si miente, perjurando, es
castigado irremediablemente: su posteridad se oscurece
y acaba por extinguirse, en tanto que la posteridad del
hombre justo se ilustra en el porvenir, cada vez17.

Aquí la justicia es presentada como la ausencia y la negación de

la violencia propia de los animales, pero no de los humanos, y además
está asociada fuertemente con la verdad, ya que la mentira, sobre todo
bajo juramento (perjurio), es condición de sanción o castigo.

Solón
Fue un hombre versátil, además de poeta fue un reformador y esta-
dista, considerado uno de los Siete Sabios de Grecia. Nacido en 638 a.
de C. en Atenas y fallecido en Chipre en 558 a. de C18.

17 Hesíodo, 1971, p. 82.

18 Para una versión más amplia de su biografía véase Plutarco, 1923, pp. 193-236.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 43

 Preocupado por la desigualdad social imperante debido a la enorme
concentración de la riqueza de los eupátridas, nobles terratenientes,
la Constitución de Solón, del año 594 a. de C., se enfocó en el alivio
de la pobreza del campesinado y sus enormes deudas y también en
procurar evitar los privilegios basados en el linaje para conseguir la
igualdad de derechos políticos.
Consecuentemente, en Solón se junta el político y el poeta, por lo
que esta afluente del pensamiento político se redimensiona y enriquece
con la palabra y la acción. Aquí interesa destacar la siguiente estrofa,
en la que nos ofrece sus criterios sobre el buen y el mal gobierno:

El mal gobierno trae los peores males a la ciudad, mientras

que el buen gobierno (eunomía) hace que todo luzca bien
y ordenado y seguido castiga a los injustos con cadenas;
hace que las cosas ásperas sean suaves, detiene el exce-
so, debilita a la violencia (hubirs) y marchita el creciente
florecimiento de la locura (até). Corrige los juicios torci-
dos, convierte las obras arrogantes en amables, detiene
las facciones divisorias, termina con las miserias de los
enojosos pleitos. Esta es la fuente entre los hombres de
todo lo que es ordenado y sabio19.

El tema del buen y el mal gobierno o del gobierno ideal para go-
bernar primero la polis y luego la república romana va a ser un tema
central recurrente en el pensamiento político desde la antigüedad,
pero también en la Edad Media20 y en la Edad Contemporánea. Sin
embargo, es interesante destacar que ya desde los siglos VII y VI a.
de C. el ser humano se plantea la interrogante sobre lo que debía ser
un buen gobierno, íntimamente asociado con la justicia.

19 Gagarin Michael y Woodruff Paul, 1995, p. 26, traducción del autor de este texto.

20 Véase el fresco sobre el buen y mal gobierno de Ambrogio Lorenzetti en el

Palazzo Público dei Novi en la Plaza municipal de Siena en Italia, hoy convertido en museo.

44 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

Los presocráticos como filósofos del cosmos
Durante este período surge un grupo de filósofos anteriores a Sócra-
tes, que vivió a lo largo de los siglos VII y VI a. de C. en Grecia, Magna
Grecia (Italia) y las costas de Asia Menor (Turquía). Se puede clasificar
en dos subgrupos principales: 1) Los cosmólogos, y 2) Los sofistas.
Este apartado se ocupa de los primeros.

Los cosmólogos
Aparecen en la periferia de lo que era la Grecia Central, concretamente
en las costas occidentales de hoy Turquía, del lado este del mar Egeo
en las anteriores colonias persas que los griegos habían apoyado
en su afán independentista de ese imperio, lo que eventualmente
generaría las Guerras Médicas21, en 490 a. de C. hasta el 449 a. de C.,
narradas por Herodoto.
Lo que caracteriza a este grupo de pensadores son dos cosas:
1) El interés principal de algunos, los iniciadores, por desentrañar la
composición material del mundo exterior al ser humano, el cosmos, con
la pregunta: ¿de qué están hechas las cosas?; y 2) Especular filosófi-
camente sobre las implicaciones o derivaciones de las respuestas a la
pregunta anterior, ya que una vez que se había precisado la materia
base de la composición del cosmos, entonces surgían interrogantes
sobre su existencia, si era eterna o bien tenía un principio y un fin, si
resultaba cambiante y se había transformado o se iría transformando
con el paso del tiempo, entre otras.
Estas interrogantes ya son de carácter filosófico y no científico,
como las primeras, y como veremos a continuación van a tener un
impacto sobre el pensamiento político, por eso se incluyen en este texto.
Una de las características inequívocas de los presocráticos, que
los distingue de los anteriores poetas, no es tan sólo el tema de su
interés respectivo, ya que, como su nombre lo indica, los cosmólogos
estaban centrados en la naturaleza, su composición y su logos, mientras
que los poetas cantaban las hazañas de sus héroes y los conflictos

21 Así llamadas por el nombre que los griegos daban a una región contigua a Persia,
conocida como la Media o el imperio Medo, aunque el nombre más adecuado es Guerras
Persas, ya que fue contra los persas guiados por Darío I que lucharon los atenienses.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 45

humanos con los dioses, sino también el carácter totalmente secular
o laico de este nuevo tipo de filosofía.
Completamente desprovistos de la preocupación religiosa, no les
interesaban los héroes y los dioses, sino lo que existía en la naturaleza
(y era percibido por los sentidos), ¿de dónde venía y por qué? Crecieron
de un interés primitivo en la cosmología que los condujo a la metafísica,
la teoría del conocimiento, la filosofía del lenguaje y otras ramas de la
filosofía que conocemos ahora22.
De los tres componentes en que se dividiría la filosofía antigua23:
la lógica, cuyo objeto es el estudio del lenguaje, del pensamiento y la
argumentación; la ética, cuyo objeto era la moral y la política; y la física,
dedicada al estudio de la naturaleza y de los fenómenos del mundo
natural, los cosmólogos desarrollaron la primera y la tercera, dejando
la segunda a los sofistas que vendrían después aparejados con la
democracia ateniense.
Las fuentes del grupo cosmológico fueron ideas procedentes de
los imperios del Este, concretamente de Babilonia y Egipto, que ha-
bían avanzado en la astronomía y el conocimiento de los astros y de
la bóveda celeste24.
Pero de igual manera recibieron la influencia de poetas como
los anteriormente mencionados, Homero y Hesíodo, mas no sobre el
tema del conflicto mundano y con los dioses, sino de todos los mitos
sobre el origen del universo personificado en las divinidades del Cielo
y de la Tierra y del hombre. Su mérito consistió, como veremos a
continuación, en haberlos desmitificado y quitarle a la naturaleza la
personificación de la hipóstasis divina. Ya no se trataría de dioses y
diosas y héroes con grandes poderes, sino de fuerzas naturales que
habría que explicar de otra manera.
La secularización del pensamiento representaría un enorme paso
para el desarrollo de la filosofía en general y de la filosofía política en
particular, tanto por dirigir la atención del mundo de lo divino al mundo
de lo humano-natural, como por las otras preguntas especulativas

22 Osborne Catherine, 2004. Introducción, tercera página s/n.

23 Véase Barnes Jonathan, 2001, pgs XIV y siguientes

24 Ibidem, pg xvii

46 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

que acompañaron a este desarrollo intelectual, como: ¿desde cuándo
existe ese cosmos?, ¿tiene un principio y un fin o siempre ha existido?,
¿es estático o dinámico? Y esto se lo debemos al movimiento preso-
crático cosmológico.
Incluso la palabra griega kosmos significa “ordenar”, “arreglar” y
ya la usaba Homero al hablar de los generales griegos ordenando
sus tropas para la batalla. Consecuentemente la indagación de los
cosmólogos no era solamente por la materia de la que estaba for-
mado el cosmos, sino que profundizaban aún más en “la naturaleza”
propia de ese universo, no sólo de qué estaba formado sino por qué
y para qué. Aquí es precisamente donde la ciencia deviene filosofía
de la naturaleza, cuando dispone del logos, entendido como el uso
de la razón, de la racionalidad, del raciocinio en la argumentación y la
inferencia, y por lo mismo, el rechazo al dogmatismo religioso. Veamos
algunos ejemplos que ilustran la función que tendría el pensamiento
presocrático cosmológico en la historia del pensamiento político.
En la ciudad jónica de Mileto (al sur de la costa oeste de hoy
Turquía) nace Thales, en 624 a. de C., quien llegaría a ser matemático,
astrónomo, físico y filósofo, fue contemporáneo de Solón. Su gran
mérito estriba en haber desplazado la interpretación divina y religiosa
sobre la composición y el origen del universo al mundo mismo, y a la
pregunta ¿de qué está compuesto o hecho el cosmos?, haber respon-
dido que el principio originario de la naturaleza era el agua. Cierta o no
la respuesta, más importante aún fue la pregunta, al haber definido
la brújula que debía encauzar el desarrollo del pensamiento y dirigirla
hacia el universo material y ya no al divino o heroico.
Su alumno, Anaximandro, también nacido en Mileto (610-546 a.
de C.), de alguna manera corregiría a su maestro cuando explicó que
la naturaleza, que tanto había preocupado a su mentor, descansaba
en el infinito (ápeiron – sin límites) de donde se desprendían los ele-
mentos (calor, frío, seco, húmedo) y de cuya interacción se formaba
el mundo natural.
Anaxímenes, también de Mileto (615-525 a. de C.), discípulo de los
dos anteriores, seguiría al primero en la búsqueda de la substancia
primigenia del orden natural, que descubre en el aire, el que se va
transformando mediante enfriamiento o condensación para formar
el resto de las demás cosas.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 47

 En esta tradición de la búsqueda del elemento fundante de la
realidad natural, y ya en época posterior a la que hemos ubicado a
los anteriores tres cosmólogos, se encuentra Empédocles (495-424
a. de C.), ubicado geográficamente en el extremo opuesto de Grecia
de donde nacieron los predecesores. Él fue originario de Agrigento,
provincia del sur de Sicilia, en Italia. A los dos elementos destacados
respectivamente por Thales y por Anaxímenes, Empédocles agregó
dos más y concluyó que a la combinación de agua, aire, fuego y tierra
se debía la composición del cosmos.
Opuesto a la idea de que el cosmos y la naturaleza tenían un
fundamento material, como lo habían propuesto los tres milesianos y
antes de que Empédocles sostuviera su teoría de los cuatro elementos,
Pitágoras25, nacido en Samos, cerca de Mileto (569-475 a. de C.), emigró
al sur de Italia primero a Croton y luego a Metaponto.
Allí, en una tierra fértil sobre el culto a los muertos y ritos de
misterios (las prácticas órficas) sobre Hades y el Inframundo26, habría
de desarrollar una doctrina sobre la transmigración del alma cuando
fallece el cuerpo (a un cuerpo de un animal o a otro cuerpo humano) y
fundar una sociedad cuyos integrantes se convirtieron en seguidores
que luego diseminaron sus principios religiosos y éticos, generando todo
un cuerpo de doctrinas conocidas como pitagóricas, de gran impacto
en el desarrollo de la medicina, la cosmología, la filosofía, ética y política.
Incluso sobre esta última, el orden pitagórico desempeñó un
papel político fundamental por casi un siglo en Magna Grecia, esta-
bleciendo la hegemonía de Croton en un territorio incluso superior
al del Ática griega27.
El orden pitagórico tenía como base la idea de una hermandad
comunitaria que descansaba en la doctrina de la transmigración, ya
que todos los seres orgánicos vivientes se mantenían interrelaciona-
dos por sus almas. Esta interrelación universal implicaba la admisión
también de las mujeres sobre bases igualitarias a los hombres. Pero
la igualdad no era matemática sino geométrica o proporcional, los

25 Sobre la vida y obra de Pitágoras, véase Zeller Eduard 1980, pp. 31-40.

26 Osborne Catherine, 2004, p. 98.

27 Ibidem, pp. 34 y 35.

48 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

derechos del individuo correspondían a sus méritos, por lo que la
transmigración de su alma estaba en función del tipo de vida terrenal
que hubiese llevado28.
La doctrina de la transmigración necesariamente suponía el dua-
lismo de cuerpo y alma y, por lo tanto, de materia y forma; sin embargo,
y a diferencia de los milesianos antes citados, el principio ordenador
del cosmos que determinaba la naturaleza de todas las cosas no ha-
bría de encontrarse en la materia (agua, aire, fuego o tierra) sino en
la forma que determinaba a la primera. La doctrina fundamental de
los pitagóricos es la proposición de que es el número la naturaleza de
todo lo existente29.
Sorpresivamente, los pitagóricos derivaron su proposición sobre
el número de la música, pues la tonalidad dependía de la extensión de
la cuerda (susceptible de medirse matemáticamente) del instrumento
musical, por lo que toda la harmonía musical se encuentra determinada
por proporciones matemáticas. Por lo tanto, el número era [para los
pitagóricos] algo esencialmente diferente que el agua para Tales, el
apeiron o espacio infinito para Anaximandro o el aire para Anaxíme-
nes; era algo opuesto a la materia y diferenciado, aunque íntimamente
conectado con ella, algo que la limita y le da forma30.
Los cálculos matemáticos aplicados a la geometría llevarían a la
elaboración del famoso “teorema de Pitágoras”, según el cual en un
triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la raíz
cuadrada de la suma de los catetos al cuadrado: a2= √2b2 + c2, que
conocimos gracias a Díogenes Laercio31.
El descubrimiento de este teorema confirmaría la base numérica
del universo desde el momento en que evidenció que todo es medible
(al igual que los catetos de un triángulo o el volumen de un instrumen-
to de percusión musical) y por lo tanto abre la posibilidad de que el
mundo entero está basado en proporciones matemáticas que no son

28 Zeller, 1980, p. 34.

29 Ibidem, p. 35.

30 Ibidem, p. 36.

31 Laercio Diógenes, Vida de los Filósofos, libro VIII 12.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 49

inmediatamente obvias, al grado de que la belleza de una harmonía
musical es un hecho objetivo sobre la naturaleza y una cuestión de
cálculo. Resulta ser una cantidad y al mismo tiempo una calidad. Quizás,
por lo tanto, todo el mundo y cualquier clase de buena cualidad, es en
realidad un patrón de números. La ciencia ha seguido esta ruta por
más de dos siglos desde que Pitágoras la descubrió. ¿Podría ser que
también la moral, estética, religión y valores políticos resultasen así?32
Entramos ya al siglo VI a. de C., cuando se inicia el proceso de
democratización en Atenas gracias a las reformas de Clístenes33 en
508 a. de C. y simultáneamente presenciamos la rebelión de las colo-
nias griegas asentadas en Jonia, al oeste de Asia Menor, en lo que
es hoy la costa oeste de Turquía, justo en el Mar Egeo, frente a las
islas que componen el Dodecadeso insular griego, lo que daría pie a
las Guerras Médicas contra el imperio persa.
El pensamiento filosófico de los presocráticos, todavía cosmólogos,
adquiere una nueva y mayor dimensión con la discusión, sobre todo
entre Heráclito y Parménides, en relación con el problema hereda-
do de los anteriores naturalistas, los llamados milesianos (Thales,
Anaximandro y Anaxímenes), a saber: del supuesto de una (o varias)
substancia uniforme y básica, siguió como una consecuencia lógi-
ca, el problema del cambio y, junto con éste, del ser o no ser, llegar
a ser y pasar, el reposo y el movimiento […] sobre todo porque la
naturaleza (øνσις ) les llevó a considerarla como algo no completo y
no determinado, pero más bien como algo en etapa formativa y de
crecimiento, como un proceso34.
Heráclito, también nacido en Jonia, Asia Menor, pero en Éfeso
(544-484 a. de C.), fue un aristócrata crítico tanto de la tiranía como
de la democracia. Su punto de partida fue la observación de la natu-
raleza, que según él es la misma para todos, está hecha no por los

32 Osborne Catherine, [Link] 2004, pp. 106-8.

33 Sobre las reformas de Clístenes que modificaron la composición aristocrática

familiar de Atenas y sentó las bases para la democracia con la creación de las unidades
políticas mínimas, los demos (de donde viene el término demokratia como gobierno de
los demos), véase mi texto, Travesía Constitucional 2021 pp. 22 y 23.

34 Zeller Eduard, [Link] 1980, pp. 25.

50 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

dioses o los hombres, pero siempre ha sido, es y será un fuego eterno,
encendido y extinguido medida por medida.
El fuego era para Heráclito la substancia con menos estabilidad
que otras, ya que se transforma en agua (mediante la condensación)
y del agua en tierra (por evaporación) y viceversa, y del mismo derivó
su ley del universo: el mundo es algo en un cambio incesante y siempre
sujeto a nuevas modificaciones. Todo fluye y nada es permanente: uno
nunca puede pararse dos veces en el mismo río; somos y no somos,
todo pasa en algo distinto y por lo tanto asume diferentes formas y
pasa por los estados más variados; del todo se hace Uno y de Uno,
todo; Dios en día y noche, verano e invierno, guerra y paz, satisfecho
y hambriento35.
Consecuentemente no hay formas permanentes, sino que todo
está en un continuo proceso de transición mediante la confronta-
ción de opuestos que en sí mismo contienen, cambia, se regenera
y vuelve a su forma original, de tal suerte que se encuentra en un
estado de cambio periódico, permanente e interminable.
En el extremo opuesto, para Parménides la teoría de la trans-
formación de los elementos era lógicamente imposible: no se puede
cambiar una substancia en muchas cosas, una es una solamente, y
así será (o no será) ya que no hay tiempo futuro ni pasado [sólo el
presente]36. Consecuentemente, el cosmos no tiene principio ni fin,
no es generado, siempre ha existido como es, incambiable.
Una cierta derivación de esta confrontación entre Heráclito y
Parménides corresponde a Anaxágoras y Demócrito, los atomistas.
El primero pensaba que, ya fuese en permanente estado de reposo
o en cambio continuo, la substancia se componía de partes, que
para el segundo eran átomos indivisibles con propiedades prima-
rias como tamaño, dureza y forma, pero no secundarias como color,
sabor y temperatura. Siempre han existido y están en permanente
movimiento, de tal suerte que pueden chocar y entonces la materia
adquiere distintas formas.
Ambos coincidían en que la realidad estaba escondida, ya que
contenía componentes demasiado pequeños o demasiado mezclados

35 Ibidem pp. 45-6.

36 Osborne Catherine,2004, pp. 29 y 30.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 51

para que pudiésemos observarlos37. Esa realidad podía explicarse en
parte por su componente material, según Demócrito susceptible de
dividirse en partículas más pequeñas, y así ab infinitum38 pero no com-
pletamente, pues las partes ocultas no pueden ser vistas ni existían
instrumentos (como el microscopio) para verlas. Se tenía conocimiento
de ellas por sus manifestaciones, y sería Anaxágoras quien introduciría
el principio no observable que denominaría “mente”, que tendría un
profundo impacto en el pensamiento político de Sócrates.
Anaxágoras, junto con otros filósofos como Parménides, Xenófanes,
Meliso y Zenón, estaba convencido de ese dualismo entre el mundo de
las apariencias, apreciable por los sentidos, y un mundo situado más
allá de éstos, si bien conectado con el anterior, por lo cual sostenía
que la observación sensible puede resultar engañosa.
Precisamente de ellos habría de partir Platón en su célebre me-
táfora epistemológica de la caverna, que veremos más adelante. No
cabe tampoco la duda de que el entonces joven Sócrates se sentiría
sumamente atraído por esta diferente orientación filosófica de los
cosmólogos, esto es, no por la parte del mundo material visible sino
de la invisible a la que relacionaría con el “alma”.

Los dramaturgos – Esquilo y Sófocles

Concurrente con el inicio de la democracia directa en Atenas, las arriba
referidas reformas de Clístenes y debido al espíritu de competitividad
inherente a la cultura griega, se organizaban festivales de concursos
literarios que impulsaron el florecimiento del drama en su versión
de tragedia y comedia, dos géneros que llevarían a un alto grado de
expresión artística los conflictos humanos que ya habían presentado
los poetas.
Con ello el pensamiento político adquiere un nuevo impulso, pues
ahora los desencuentros políticos en las familias reales y el tema de la
guerra contenidos en la poesía, ya no son objeto de lectura y práctica

37 Ibidem, p. 72.

38 Problema que posteriormente retomaría Robert Boyle en el siglo XVII y

luego en el siglo XXI con la física cuántica. Ibidem, pp. 76-7.

52 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

oral, sino de representación en el teatro al aire libre. Esquilo, Sófocles
y Eurípides destacan en tragedia y Aristófanes en comedia. Con ellos
el entendimiento de la política adquiere una nueva dimensión, puesto
que el teatro griego era una catarsis para el auditorio que no sola-
mente observaba, sino vivía intensamente las representaciones, y por
lo tanto los conflictos humanos de la trama que se escenificaban en
presencia de todos.
Por lo tanto, el teatro era un acercamiento de la política al ciudadano
que asistía a ver las obras. Ya no estaba escrita o repetida oralmente
por los poetas, la tenía enfrente, ante sus ojos y oídos.

La tragedia empezó a adquirir forma original en Atenas

desde el siglo VI a. de C. cuando se practicaba el culto
ritual a favor de Dionisio, el dios griego del placer […]
Un grupo de hombres disfrazados de machos cabríos
bailaban y cantaban embriagados en las celebraciones
y libaciones dionisíacas, un rito orgiástico con elementos
religiosos. Eran los ditirambos satíricos. Y gracias a un
poeta menor, Tespis, ocurrió un cambio cualitativo mayor:
del coro se desprende un personaje, su líder, que no sólo
actuaba paralelamente al conjunto, sino que también lo
contrapunteaba. Así surge una tensión entre el coro o
conjunto que representa al deber ser de la sociedad y el
ser del individuo desafiante. Del choque de ambos surgió
la tragedia en torno a un personaje célebre39.

Ahora bien, como lo precisó Aristóteles en su Arte Poética, el gé-

nero dramático buscaba producir una “catarsis” (efecto emocional),
antes mencionada, en el espectador de las obras. El propósito de esta
catarsis consistía en provocar la reflexión sobre los valores universales
propios de la condición humana, y entre ellos, desde luego, los políti-
cos, puesto que, en el fondo, y como veremos a continuación en los
dos ejemplos seleccionados, se trataba de pugnas por el poder real,
a diferencia de la historia que versa sobre hechos concretos. Por ello

39 Véase mi texto, Rabasa Gamboa Emilio 2020, p. 27.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 53

–nos dice Aristóteles– la poesía es más filosófica y doctrinal que la
historia, por cuanto la primera considera principalmente las cosas
en general; más la segunda las refiere en particular40.
Otra característica de la tragedia griega, a diferencia de la
poesía épica homérica que exaltaba a los héroes, era escenificar
la miserable condición humana de los personajes principales (por
ejemplo, Creonte y Antígona) sumergidos más en sus yerros que
en aciertos, que son la causa de sus propias desgracias. Por ello
es que para Aristóteles el hombre resultaba ser el arquitecto de
su propio destino y, por lo mismo, de las dichas y desdichas que le
acontecen en su vida, y no un títere del orden divino o de la diosa
Fortuna, como siglos después sostendría Maquiavelo41.
Esta nueva secularización del pensamiento representado por el
género trágico, que remueve por completo la determinación divina
del acontecer humano y se centra en el hombre como responsable
único de su vida, resultaría fundamental no sólo para transitar de
la preocupación por el cosmos a la atención del hombre y su vida
en sociedad, precisamente el antecedente inmediato a la sofística
que veremos más adelante, y para la que “el hombre es la medida
de todas las cosas” (Protágoras) y en ruta hacia especulación
filosófica aristotélica en el sentido de que el ser humano es un
“animal político”.
Y como tanto las tragedias como las comedias se representaban
ante un público espectador ávido de esa catarsis que abarrotaba
los teatros al aire libre, construidos a propósito en semicírculo
para acercar al público con los actores, rodeando a la orchestra
(orquesta), lugar de los bailes y cantos corales en cuyo centro
había un altar al dios Dionisio, se puede concluir que la tragedia
griega era otra forma de educación política. Desde el proskenion
(proscenio) donde se llevaba a cabo la representación, se ventilaba
ante los ojos y oídos de la concurrencia, esa confrontación entre
dos o más fuerzas políticas (por ejemplo, Creonte vs. Antígona, o

40 Ibidem, p. 29.

41 Ibidem, p. 31.

54 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

Creonte vs. su hijo Hemión) y los valores políticos (autoridad política
vs. autoridad moral) puestos en juego por el autor de la obra.

Esquilo: Prometeo encadenado

Siguiendo la obra de Hesíodo en su Teogonía, descrita más arriba,
Esquilo dramatiza ese mito del titán Prometeo que desafía al dios de
dioses, Zeus, y confiere el fuego y otros conocimientos a los hombres,
por lo que es castigado mediante un águila que le devora el hígado
que regenera de noche, encadenado a una roca.
En realidad, se trata de una trilogía del autor que se completa con
su Prometeo liberado y Prometeo portador del fuego. Pero lo crucial de
la obra para el pensamiento político presocrático es la confrontación
política entre el titán que desafía al dios incluso con la amenaza de
saber el secreto de su caída, y el dios todopoderoso que lo castiga
por haber beneficiado a los hombres. El siguiente extracto del drama
es muy elocuente:

Tan pronto como Zeus asumió el trono de su padre, dis-

tribuyó diferentes prerrogativas a los diferentes dioses
y asentó su gobierno. A los miserables mortales no con-
cedió valor alguno pues quería borrar a la raza comple-
ta y plantar otra nueva. Ninguno se opuso a este plan
salvo yo. Yo me atrevía a rescatar a los mortales de su
destrucción y su final en el Hades. Por lo tanto estoy
sometido por estos males, muy doloroso de soportar y
lastimoso de sobrellevar. Sólo porque me compadecí de los
mortales, no creo sea justo que deba tener este destino,
pues estoy despiadadamente sometido, lo que acarrea
desgracia a Zeus42.

Y aún más claro en el pasaje de Prometeo con el coro:

Coro: ¿No hiciste más que eso?
Prometeo: Previne a los mortales para evitar su muerte.
Coro: ¿Qué droga encontraste para esa enfermedad?

42 Esquilo, Prometeo encadenado citado por Gagarin y Woodruff 1995, pp. 43

y 44.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 55

 Prometeo: Instalé esperanzas ciegas en ellos.
Coro: Ese es un gran beneficio que concediste a los mortales.
Prometeo: Lo que es más, también les di el fuego.
Coro: Por lo que ahora a pesar de ser criaturas del día,
¿también tienen la flama del fuego?
Prometeo: Sí y a partir de él aprenderán muchas técnicas43.

Esquilo fue el primer triunfador en los festivales dionisíacos, que

consistían en concursos de obras calificadas por jurados, pero Sófocles
habría de superarlo.

Sófocles: Antígona
Sófocles nació en Colono Hípico, población cercana a Atenas, en 496
a. de C. y murió en 406 a. de C., por lo que vivió durante 90 años el
florecimiento y auge de Atenas, no sólo político con Pericles sino sobre
todo cultural: en escultura (Fidias), arquitectura (el Partenón), historia
(Herodoto y Tucídides), la herencia poética de Homero y Hesíodo, la
filosofía socrática y, desde luego, la literatura con la tragedia (Esquilo,
Sófocles y Eurípides) y la comedia (Aristófanes).
Además de su carrera literaria (concursó en las grandes Dioni-
siadas e incluso derrotó a Esquilo) destacó también como estratega
del lado de Pericles tanto en la batalla de Salamina como de Siracusa,
además de ocupar cargos públicos como tesorero de su natal Colo-
no. Consecuentemente, también experimentó el poder, lo que le daría
mayor conocimiento de la política y el gobierno de los hombres para
sus obras trágicas.
De su rica bibliografía sólo se conservan siete obras, entre las que
destaca por su composición y dramatismo Antígona44.
En esta obra Sófocles plantea el conflicto y la tensión política
entre el rey Creonte, que ha prohibido dar sepultura al hermano de
Antígona, Polinices por considerarlo un traidor, y la rebeldía de ésta al
sepultarlo desafiando la orden real, por la que es detenida, sometida a
un juicio sumario por el propio rey y castigada con la pena de muerte.

43 Ibidem, p. 44.

44 Véase mi ensayo Antígona, La Toga y la Pluma, 2021, pp. 25 a 49.

56 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Pero no sólo se trata de un caso de clara desobediencia civil
personificada por Antígona, sino que Sófocles aprovecha el conflicto
para exponer también otros temas y valores sociales, como el rol de
la mujer, a quien se pretende someter en función de su género; la
excesiva centralización del poder real que le echa en cara Hemón, hijo
de Creonte a su padre el rey; y, de manera preponderante, el problema
de la filosofía del derecho sobre el choque y simultánea vigencia entre
dos sistemas normativos: el positivo (representado por Creonte) y el
divino y moral (representado por Antígona), que en principio se resuelve
a favor de Creonte al detener y sancionar a Antígona, pero después
se revierte tras el remordimiento del rey por sus excesos y errores.
El párrafo central de la obra, donde se plantea la colisión entre el
mundo del rey Creonte y el de Antígona cuando el primero la increpa por
haber violado su edicto de no dar sepultura a Polinices, es el siguiente:

No fue Zeus el que los ha mandado publicar ni la Justicia

que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes
para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran
tanto poder como para que un mortal pudiera transgre-
dir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses.
Estas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie
sabe de dónde surgieron. No iba yo a obtener castigo
por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención
de hombre alguno45.

De esta manera, con los dramaturgos la historia del pensamiento

político da un paso más hacia el gran caudal que será la filosofía de
Sócrates, Platón y Aristóteles, desde el momento en que, al igual
que los presocráticos cosmólogos, seculariza los conflictos políticos
sacándolos del ámbito heroico o divino en el que los habían colocado
los poetas, pero aún más, trasladándolos del cosmos de la naturaleza
al del hombre, incluso anticipándose a los sofistas, y en paralelo a
los historiadores.

45 Ibidem, p. 36.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 57

Historiadores
Con los historiadores se abre un nuevo afluente en la historia del
pensamiento político en al menos dos sentidos: 1) Como lo había seña-
lado Aristóteles, mientras que los dramaturgos se ocupan de valores
genéricos universales, los historiadores de hechos y acontecimientos
concretos; y 2) Pero, a diferencia de los dramaturgos, ya no se trata
de relatos de ficción sino de literatura realista sobre sucesos que
acontecieron en un espacio y tiempo histórico determinados.
Dos fueron los grandes eventos bélicos de la historia de Grecia: 1)
Las guerras Médicas entre Atenas y algunos aliados frente a Persia, en
las que saldría victoriosa la primera, de once años de duración, entre
490 y 479 a. de C., y 2) Las guerras del Peloponeso entre Esparta y
Atenas, de veinticuatro años de duración en dos fases, entre 431 y 404
a. de C., de las que saldría derrotada la segunda. El primer evento fue
narrado por Herodoto en 425 a. de C.46 y el segundo por Tucídides en
411 a. de C47., antes de que concluyera la conflagración.
Otro gran historiador sería Jenofonte y su Anábasis o La retirada
de los diez mil, escrita entre 385 y 371 a. de C., en la que narra la expe-
dición militar de Ciro contra su hermano, el rey de Persia, Artajerjes
II, a partir del año 401 a. de C. y el retorno de los mercenarios griegos.

Herodoto
Herodoto nació en Halicarnaso, una antigua ciudad griega situada en
Asia Menor (hoy Turquía), en el Mar Egeo, en 484 a. de C., y falleció en
el año 425 a. de C., en Macedonia.
Desde el primer párrafo de la obra nos indica el propósito de
su Historia:

Herodoto de Halicarnaso, presenta aquí los resultados de

su investigación para que el tiempo no abata el recuerdo
de las acciones humanas y que las grandes empresas

46 Los nueve libros de la Historia de Herodoto pueden consultarse en Historiadores

Griegos, Herodoto, Tucídides y Jenofonte, 1972, pp. 1-764.

47 Las Guerras del Peloponeso de Tucídides pueden consultarse en ibidem pp.

765- 1459.

58 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 acometidas, ya sea por los griegos, ya por los bárbaros,
no caigan en olvido; da también razón del conflicto que
enfrentó a estos dos pueblos48.

De entrada podemos precisar las características de esta nueva

afluente del pensamiento político de la Antigüedad clásica: a diferen-
cia de la poesía, que narra hazañas entre héroes y dioses; de los
presocráticos cosmólogos, interesados en descifrar la composición
de la naturaleza y desentrañar los principios en que descansa; y de
los dramaturgos, que crean un conflicto de ficción para plantear ante
el espectador la contraposición de valores universales, el historiador
dirige su atención y estudio a “acciones humanas” específicas para
explicar el conflicto entre griegos y persas, las causas que dieron ori-
gen a la guerra entre estos dos pueblos y su desenvolvimiento hasta
la victoria final de Atenas.
Poetas como Homero, Solón, Esopo y Píndaro, inscripciones e
informantes de su época, son las tres fuentes de Herodoto. A pesar
de que su narrativa es muy extensa en cuanto al contexto de la pre-
paración y desarrollo de la guerra, a partir de las revueltas jónicas
en Asia Menor, destaca como las batallas principales la de Maratón,
las Termópilas, Hímera, la naval de Salamina, hasta la definitiva de
Platea en la que serían derrotados por los griegos los ejércitos de
Darío I y Jerjes, respectivamente, del imperio aqueménida. Por parte
de los griegos destacaron los comandantes Temístocles, Leónidas,
Pausanias y Pericles.
Sumamente interesante como antecedente de la teoría constitucional
de Aristóteles es la discusión sobre la mejor constitución posible para
el imperio persa, contenida en el libro III LXXX de Herodoto mediante
un diálogo entre tres personajes persas.

El primero Otanes: que se deje en manos del pueblo la

suma potestad del Estado […] y ningún particular sea
nombrado monarca de aquí en adelante pues tal gobierno
no es agradable ni menos provechoso para la sociedad

48 Herodoto, Historia, 1972, p. 4.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 59

 avasallada49. Más al contrario un Estado republicano ade-
más de llevar en su mismo nombre la Isonomía, la justicia
igual para todos y con ella la mayor recomendación, no da
prácticamente en ninguno de los vicios y desórdenes de
un monarca; permite a la suerte la elección de empleo pide
después a los magistrados cuenta y razón de su gobierno,
admite por fin a todos los ciudadanos en los negocios
públicos […] Pero Megabizo se declaró por la oligarquía
favoreciendo a los grandes […] Para evitar la insolencia
del vulgo de suyo desatento y desenfrenado […] Ahora
nosotros debemos escoger un consejo compuesto de los
sujetos más cabales del Estado en quienes depositaremos
el poder soberano50.

Finalmente, Darío defiende a la monarquía con el argumento

de que:

[…] pues no veo que pueda darse persona más adecuada

para el gobierno que la de un varón en todo grande y so-
bresaliente que asistido de una prudencia política igual a
sus eminentes talentos, sepa regir el cuerpo entero de la
monarquía de modo que en nada se le pueda reprender;
y tenga así mismo la ventaja del secreto en las determi-
naciones que fuese preciso tomar contra los enemigos
de la corona51.

No deja de ser sorprendente que el tema del buen gobierno y, por

lo tanto, de la mejor constitución posible se hubiera arraigado desde
el siglo V I a. de C. para cristalizar en las obras de Platón y Aristóteles
dos siglos después.

49 Ibidem, p. 247.

50 Ibidem, pp. 247-248.

51 Ibidem, p. 249.

60 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

Tucídides
Nacido en Atenas en 460 a. de C., y fallecido en Tracia en 396 a. de
C., fue sobre todo un historiador, pero también un militar, político y
estratega ateniense que combatió en la primera guerra, encargado
de romper el cerco de Tracia y que al fracasar fue exiliado por veinte
años, lo que le permitiría escribir su Historia: Fue mi destino ser un
exiliado de mi país durante veinte años tras mi mando en Anfípolis y
estando presente con ambas partes y en especial con los peloponesios
por causa de mi exilio, tuve tiempo libre para observar los asuntos de
manera particular52.
Tucídides refiere desde el libro I que la guerra del Peloponeso cuya
historia va a narrar es la mayor de cuantas los griegos tuvieron den-
tro y fuera de su patria53. Incluso la compara con las guerras médicas
narradas por Herodoto y señala que:

Muéstrase claramente que esta guerra ha sido más grande

que la que tuvieron los griegos contra los medos; porque
aquella se acabó y feneció en batallas que se dieron por
mar y otras dos por tierra y ésta de que al presente es-
cribo duró por mucho tiempo, viniendo por causa de ella
tantos males y daños a toda Grecia cuantos nunca jamás
se vieron en otro tiempo54.

Con altas y bajas que incluyeron algunos periodos de paz, los

atenienses lograron mantener su primacía durante las primeras fa-
ses de la guerra, hasta que la ambición de Alcibíades de expandir la
hegemonía de la Liga de Delos en la parte occidental del Mediterráneo
lo llevó a una expedición para conquistar Sicilia que resultó en un fra-
caso y concluyó con la destrucción de la marina y armada ateniense,
antecedente de la derrota definitiva en Aegospotami, en 405 a. de C.,
que significó la conquista de Esparta y la rendición incondicional de
Atenas en 404 a. de C.

52 Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, V, p. 26.

53 Ibidem, p. 767.

54 Ibidem, p. 782.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 61

 El texto de Tucídides recoge uno de los mayores testimonios
políticos de la antigüedad en el célebre discurso de Pericles en honor
a los muertos caídos en la guerra. Su oración fúnebre es uno de los
discursos políticos más célebres de la historia, quizás sólo compara-
ble al de Lincoln en la batalla de Gettysburg, y en el que nos ofrece
la descripción del significado y alcance de la democracia ateniense:

Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes

de los vecinos; más que imitadores de otros, en efecto
nosotros mismos servimos de modelo para algunos. En
cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce
a favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen
se le ha llamado democracia. Respecto a las leyes todos
gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses
particulares, en lo relativo a los honores, cualquiera que
se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos
públicos, pues se le elige más por sus méritos que por su
categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte,
su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria,
si es que tiene la posibilidad de hacerlo. Y agregó: Para
abreviar diré que nuestra ciudad, tomada en su conjunto,
es norma para toda Grecia- concluyendo: No sólo somos
motivo de admiración para nuestros contemporáneos, sino
que lo seremos también para los que han de venir después55.

Pericles, el principal estrategoi griego que había conducido a su

pueblo a la victoria frente al gran imperio persa, captó como ninguno
la histórica significación del triunfo ateniense y con ello el asentamien-
to de la democracia como forma adecuada y justa de gobierno, que
incorpora a la ciudadanía no sólo en las decisiones fundamentales del
Estado en el ágora, sino en la totalidad de las magistraturas, señala-
damente las cortes que eran tribunales con jurados integrados con
un alto número de miembros56.

55 Ibidem, pp. 895-903.

56 El jurado que juzgó a Sócrates estuvo compuesto de 556 jueces.

62 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Faltaba quien educara a los jóvenes para desempeñarse adecua-
damente en la vida pública de su polis, que les abría las puertas a su
participación, transponiendo la limitada educación aristocrática-familiar.
Esto hicieron los sofistas, con lo que causaron una verdadera revolu-
ción en la paideia57, la nueva pedagogía sobre los ideales de la cultura
griega, y con ello, en la historia del pensamiento político.

Los sofistas
El surgimiento, auge e impacto de los sofistas obedece a una serie de
circunstancias políticas y sociales específicas, en adición a las que se han
mencionado al inicio de este texto: geopolíticas, sobre la diseminación
de las ciudades-estado griegas, las polis en un amplio territorio tanto
continental como insular que abarcaría desde la costas occidentales
de Asia Menor (hoy Turquía) pasando por el Ática y llegando hasta
las costas de Italia y Sicilia, en lo que se denominó Magna Grecia; y la
ausencia de una casta sacerdotal en torno a un líder único y absoluto,
esto es, y a diferencia de las otras culturas originarias, la atomización
o extrema descentralización geopolítica opuesta a la centralización de
aquellas, que evitó el monopolio sacerdotal del pensamiento, dando
lugar a un nuevo cosmos humano.
Las condiciones específicas del surgimiento del movimiento sofista
hacia los siglos V y IV a. de C. son, por un lado, la creciente democra-
tización de las polis griegas, que se inició con las reformas de Sólon
y sobre todo Clístenes, pero se había preservado de forma un tanto
embrionaria hasta que estallaron las Guerras del Peloponeso (que
narró Herodoto) y concluyeron con la victoria de Atenas. Entonces
la democracia directa, sobre todo en Atenas, adquiriría su más alto
grado de desarrollo y Pericles58 sería su más destacado arquitecto.
Para la operación y ejecución de su obra acercó y cobijó a los sofistas.

La hegemonía de la Liga de Delos [encabezada por Atenas],

intensificó el orgullo ateniense; y los cambios políticos que
tuvieron lugar dentro de Atenas misma abrieron un es-

57 Véase Jaeger Werner Paideia México, 1971.

58 Véase Rodríguez Adrados Francisco, 1975 y sobre todo Bowra C.M. 1974.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 63

 pacio libre para la discusión popular en la Asamblea y las
cortes de derecho; y le dio un valor práctico a la habilidad
de pensar y la capacidad de expresar los pensamientos
propios. Fue el trabajo de los sofistas expresar esta au-
toconciencia y satisfacer la demanda práctica tanto para
nuevas ideas como palabras para vestirlas59.

Paradójica y un tanto sorpresivamente, los sofistas (al igual que

los presocráticos cosmólogos), no nacieron en Atenas sino en su
periferia. Protágoras provenía de Abdera en Tracia, la parte norte
del Egeo, en tanto Georgias en el otro extremo, de Leontini, en Sicilia,
Hippias de Elis, parte noroccidental del Peloponso y Pródigo de la
isla de Ceos, también en el Egeo. Viajeros itinerantes, finalmente
terminan por concentrarse en Atenas, conocida entonces como la
metrópoli intelectual de Grecia60.
Pero los sofistas no se dieron históricamente en el vacío ni
surgieron de la nada, su afluente ya se había visto alimentado por
los ríos correspondientes a los poetas, de quienes se convertirían
en sus seguidores en el difícil arte de la educación, pero también
de los dramaturgos e historiadores, e incluso del otro grupo preso-
crático: los cosmólogos. Y fue precisamente en relación con ellos
que iniciaron su revolución.
Por un lado, tomaron de los cosmólogos la secularización de
su orientación filosófica al prescindir de los misterios y la religión
como fuente del conocimiento. No cabe duda en absoluto, de que
los escritos de los filósofos [del cosmos] les fueran familiares y que
su manera de pensar en general, con su racionalismo, su rechazo a
la causación divina y su tendencia al escepticismo se debe mucho
a ellos61.
Incluso también influyeron algunas teorías como la de Parméni-
des (arriba expuesta) y su rechazo a la evidencia de los sentidos y
a todo el mundo sensible como irreal, pero en forma de una violenta

59 Barker Sir Ernest, 1970, p. 65.

60 Zeller Eduard, 1980, p. 80.

61 Guthrie W. K.C. 1969, p. 55.

64 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

reacción a la que los sofistas opusieron su empirismo y relativismo
subjetivo62, frontalmente en contra de los valores y principios absolutos.
En síntesis, las diferencias63 de los sofistas con los cosmólogos,
y por lo tanto, la gran brecha entre la Antropología y la Física, su ale-
jamiento de la filosofía natural fueron de tres tipos:
1. Metodológicamente los cosmólogos, como hemos visto, aplicaban
el método deductivo, llegaban a conclusiones concretas a partir
de principios generales, en tanto los sofistas, al revés, partían
de la experiencia sensible y concreta, de donde arribaban a
conclusiones teóricas de forma inductiva.
2. También difirieron en cuanto al propósito de su profesión. Los
cosmólogos buscaban la verdad y el conocimiento (sobre el
cosmos), en tanto los sofistas buscaban la persuasión en el
arte de la argumentación.
3. Sobre todo, la gran diferencia fue el tránsito o traslado que
llevaron a cabo los sofistas de la atención al mundo natural
para desentrañar sus principios y composición, y el hombre
únicamente como parte de ese universo, hacia el hombre mis-
mo como centro de su reflexión: El problema de la materia que
había ocupado a los Jónicos [se convirtió con los sofistas] en
el problema del hombre64. Nadie como el sofista Protágoras lo
expresó con tanta lucidez, exactitud y elocuencia: El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son como son, de las
que no son, como no son65.
Este naciente humanismo de los sofistas habría de transformar
totalmente el panorama del pensamiento político, reencausándolo
definitivamente de la naturaleza y la materia al ser humano, su vida
social y su espíritu. Continuarían desde luego las especulaciones
sobre el cosmos, pero ya en un segundo plano con respecto a la
indagación sobre lo humano y lo social. Precisamente con esta nueva

62 Ibidem, p. 56.

63 Véase Zeller Eduar 1980, pp. 76 y 77.

64 Baker Ernest, 1970, p. 64.

65 Citado por Zeller Eduard 1980 p. 81.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 65

 orientación emergería el eje central que caracterizó al pensamiento
político de la antigüedad: la idea de la JUSTICIA, como problema
ético-político fundamental.
Esta gran transformación no fue azarosa. Por un lado, la espe-
culación filosófica sobre el cosmos experimentaba ya una fatiga, su
base, la percepción sensorial había conducido a una suerte de es-
cepticismo que exigía una renovación en el objetivo, la materia y
métodos del pensamiento. Algunos historiadores del pensamiento
político describieron ese estado de cosas de la cosmología como
“la bancarrota de la ciencia física”66 que, muy poco si algo, podían
aportarle al hombre común que vivía en una polis convulsionada
por la guerra y en plena efervescencia democrática.
Y esa transformación vino como consecuencia de los incesantes
viajes de los sofistas desde Jonia al Oriente (Babilonia y Egipto)
hasta el Ática y a Magna Grecia (hoy Italia), lo que les permitió
conocer otros usos y costumbres de otros pueblos y compararlos
con los suyos con un sentido crítico.
De esa comparación, aunada al surgimiento de la polis de-
mocrática con sus nuevas exigencias, sobre todo en el terreno
de la práctica política, llegaron a la conclusión de que el modelo
educativo tradicional cuyo currículum comprendía exclusivamente
gimnasia, gramática, lecturas de los poetas y música, ya resulta-
ba a todas luces disfuncional e inadecuado por obsoleto, ante el
nuevo mundo político que emergía con el glorioso triunfo de los
atenienses y sus aliados sobre el enorme imperio persa. Quien
quisiera desempeñar un rol en la vida pública, requería no sólo un
conocimiento más amplio que el que usualmente tenía, pero sobre
todo un entrenamiento en el pensamiento, la expresión oral y una
instrucción práctica en el comportamiento y conducta metódica
ante una variedad de situaciones67.
Para satisfacer esa enorme demanda de capacitación que
permitiera desarrollar habilidades prácticas para enfrentarse y
dominar ese nuevo estilo de vida, y sobre todo de la política, los

66 Véase al respecto Guthrie W.K.C. 1958, p. 69.

67 Ibidem , pp. 77 y 78.

66 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

sofistas serían los nuevos profesores, sobre todo de la juventud
ávida por conocer y dominar las nuevas técnicas y destrezas prácticas.
Los sofistas estaban satisfaciendo una necesidad social y política68.
¿En qué consistía la nueva pedagogía de los sofistas?
La descripción de Hegel es insuperable:

Los sofistas son los maestros de Grecia, y por su inter-

medio nació en ésta la cultura propiamente dicha. Ellos
ocuparon el lugar de los poetas y los rapsodas que eran
con anterioridad los maestros universales […] La meta
del Estado es siempre lo universal, bajo lo cual queda
encerrado lo particular; es esa cultura la que los sofistas
aspiraron a difundir. La enseñanza era su negocio, su oficio,
como una condición que les era propia: sustituían así a
las escuelas y, en su incesante recorrido por las ciudades
griegas, ganaban la adhesión de la juventud y la instruían69.

Eran maestros itinerantes que recorrían ciudades y pueblos ofreciendo

sus servicios como instructores de diversas materias, que integraban
la currícula de conocimientos útiles a los jóvenes en el manejo de los
asuntos privados y sobre todo públicos, como la gramática, literatura,
historia, filosofía política, geografía y astronomía,70 mediante cursos
en privado en pequeños círculos o seminarios y mediante lecturas y
declamaciones en exhibiciones públicas71, y por ambos modelos co-
braban dinero.
Pero sobre todo enseñaban el arte de la persuasión mediante
una argumentación convincente, necesaria tanto en las asambleas del
ágora como en otras magistraturas, señaladamente las cortes, esto

68 Kerferd G.B. 1981, p. 17.

69 George Wilhelm Friedrich Hegel, Lecons sur l´histoire de la philosophie vol.2,

Paris, Vrin, 1979, p. 244, citado por Cassin Barbara, en El efecto sofístico, FCE, 2008, p. 104.

70 Véase, Colaico James 2001, p. 25.

71 Guthrie W.K.C. 1969, p. 51.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 67

es en los espacios democráticos en los que los hombres discutían,
discurrían, debatían y tomaban decisiones fundamentales (como ir a
la guerra o buscar la paz) para la sobrevivencia de su polis.
A esta enseñanza se le conocía como Retórica. Gorgias sostenía
que la retórica era el arte principal al que todas las demás artes debían
someterse72, pues finalmente se trataba del arte de la política para
hacer a los hombres buenos ciudadanos. En Atenas a mediados del
siglo V un orador eficaz constituía la clave para el poder […] Y con el
arte del logos iría todo lo necesario para una carrera política de éxito
[...] [finalmente se trataba] del arte del discurso persuasivo73.
El arte de la Retórica o de la persuasión consistente en el poder
de expresar ideas claramente y de tal manera que convencieran a un
auditorio, era un arte que requería ser aprendido y enseñado. Pero no
era suficiente con tener un buen vocabulario; era necesario aprender
cómo argumentar y ejercitarse uno mismo en la discusión de cuestio-
nes políticas y éticas. Había una demanda para educación superior74.
Y no sólo para ganar el debate en la Asamblea, en el Ágora o el
Consejo de los Quinientos (Boulé), sino también para ganar un caso
en tribunales compuestos de jurados numerosos (más de quinientas
personas) frente a los que la elocuencia era decisiva. Esto explica
el pobre desempeño de Sócrates en su juicio al no dominar el arte
de la retórica, ya que no era orador sino conversador y discutidor, y
lo que resultaba eficaz en pequeños grupos de discípulos no tenía
efecto, o incluso dañaba su caso, en un discurso trabado que era
menester pronunciar ante un amplio público, en parte hostil y en
parte desatento75.
Protágoras, quien abiertamente se declara sofista, le contesta
a Sócrates que la ciencia que él enseña no es otra que: la prudencia
o el tino que hace que uno gobierne bien su casa, y que en las cosas
tocantes a la república, nos hace muy capaces de decir y hacer todo

72 Ibidem, p. 49.

73 Ibidem, pp. 54-55.

74 Kerferd G.B. 1981, p. 17.

75 Finley M. I. 1975, p. 83.

68 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

lo que es más ventajoso76, a lo que Sócrates le responde: Mira –le dije–
si he cogido bien tu pensamiento; paréceme que quieres hablar de la
política, y que te supones capaz para hacer de los hombres buenos
ciudadanos. Precisamente –dijo él– es eso lo que forma mi orgullo77.
Consecuentemente, los sofistas no eran filósofos o científicos com-
prometidos con la búsqueda del conocimiento y de la verdad, como los
cosmólogos, eran instructores pagados para enseñar una educación
útil para la vida práctica, sobre todo de la política en el nuevo hábitat
democrático griego y no principios o verdades teóricas.
A tal grado era importante el dominio de la retórica que el arte
de la política resultó esencialmente la administración del lenguaje 78 y
llegaría a tener un papel tan decisivo y determinante en la vida pública
de la polis que incluso los atenienses erigieron un templo a Peito79, la
diosa de la persuasión –descrita por Esquilo– como la encantadora
a quien nada se le niega y a la que se le ofrecían sacrificios anuales80.
El arte persuasivo de la argumentación se componía de tres mé-
todos o técnicas: la erística, la antilógica y la dialéctica.
La erística (del sustantivo eris que significa lucha, riña o contención)
buscaba la victoria argumentativa con falacias, ambigüedades verba-
les, largos e irrelevantes monólogos81, o bien utilizando definiciones y
ejemplos temporales de los que se extraían conclusiones82 . Un ejemplo
de esta práctica puede encontrarse en el diálogo Eutidemo83 de Platón.
La antilógica consistía en la argumentación mediante proposiciones
contradictorias. Consiste en oponer un logos a otro logos, o en descubrir

76 Platón Diálogos, Protágoras o de los Sofistas, 2007, pp. 153-154.

77 Ibidem, p. 154.

78 Colaico James, 2001, p. 24.

79 Que en la mitología griega era hija del titán Océano y de la titánide Tetis, casada
con Argo, hijo de Zeus y de Níobe.

80 Colaico James, 2001, p. 24.

81 Ibidem , p. 63.

82 Rankin H.D. 1983.

83 Extractos reproducidos en Ibidem, pp. 16-19.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 69

o atraer la atención a la presencia de tal oposición en un argumento o
en una cosa o situación actual. La característica esencial es la oposición
de un logos a otro, ya sea por la contrariedad o la contradicción84.
Finalmente, la dialéctica, que según Aristóteles fue descubierta por
Zeno, consistía en un diálogo que propiciaba una discusión mediante
el método de pregunta y respuesta85. Para Platón era el poder o capa-
cidad de filosofar platicando con otros; el arte del logos86. Así es como
están escritos los Diálogos de Platón, y por ello había que distinguir
claramente la dialéctica de la erística, como lo hace Aristóteles:

El hombre que escrutina ideas generales en relación con

una instancia particular practica la dialéctica; pero el hombre
que sólo aparentemente hace esto es un sofista. El razo-
namiento erístico y sofístico es tan sólo un razonamiento
aparente, y aun cuando arribe a una conclusión correcta,
es la función de la dialéctica examinarla, porque es una
falacia respecto a sus causas87.

Durante algún tiempo el término “sofista” estuvo asociado con

“sofía” que significaba la adquisición de sabiduría, claridad, habilidad. El
sofista era un “maestro de la sabiduría [práctica]”. Consecuentemente
consistía en un profesor profesional de la habilidad en el uso del len-
guaje y el argumento88, que era respetable y respetado, sobre todo
en Atenas, pues mediante el uso correcto del lenguaje y el argumento,
enseñaba el arte de la persuasión, tan demandada por la democracia,
sobre todo la ateniense, en su época dorada. Por lo tanto, es posible
afirmar que el origen del pensamiento democrático89, y por lo tanto la

84 Kerferd G.B. 1981 p. 63.

85 Ibidem, p. 59.

86 Rankin H.D. 1983, p. 22.

87 Ibidem, p. 22.

88 Ibidem, p. 14.

89 Título de la obra de Cynthia Farrar, Cambridge, 1990

70 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

invención de la política en la Atenas clásica, se debe a los sofistas, y
concretamente a Protágoras90 y Georgias91.
Por eso, y por su inconmensurable odio a la democracia, que había
juzgado y condenado a muerte a su maestro Sócrates mediante la
ingesta de la cicuta, es que tanto Platón como Aristóteles dedicaron
una buena parte de su energía intelectual a la confrontación, más que
crítica de los sofistas, tachándolos de falsos mercaderes del saber y
deformadores de la verdad.
En el diálogo El Sofista o del Ser de Platón entre Teetetes y un
extranjero, éste afirma: por sofista debe entenderse el arte de apro-
piar, de adquirir con violencia a la manera de la caza de los animales
andadores terrestres y domesticados, la caza de la especie humana,
caza privada que busca un salario a dinero contante, y que, con el
aparato engañador de la ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y
de distinción92.
En otro diálogo, Protágoras o de los Sofistas, Sócrates le dice a
Hipócrates, quien desea aprender del sofista Protágoras, que debe
tener mucho cuidado en ponerse en manos de un extranjero a quien
no conoce ya que el sofista es un mercader de todas las cosas de
que se alimenta el alma93.
De esta manera, y gracias al portentoso pensamiento político de
Platón, el sofista sería históricamente desfigurado, y pasó de ser, de
ese habilidoso profesional que enseñaba a los jóvenes el arte de la
persuasión para que pudieran participar en el proceso democrático
de su polis, de forma peyorativa, al depredador asalariado de las
mentes juveniles y el deformador de la verdad.
No sólo fueron los filósofos Platón y Aristóteles acérrimos ene-
migos de los sofistas, también los comediantes como Aristófanes en

90 Al respecto véase el diálogo Protágoras o de los sofistas en Los Diálogos de

Platón, 2007, pgs 145-196

91 Véase el diálogo Georgias o de la Retórica, en Ibidem, pgs 197-285. El relativismo

extremo de Georgias se expresó en tres proposiciones: 1) nada existe; 2) si algo existe
no puede ser conocido; 3) si algo existe y puede ser conocido, no puede ser comunicado.

92 Platón, Diálogos, El Sofista o del Ser, 2007, pg 401.

93 Ibidem, pg 149

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 71

su obra Las Nubes los exhibe como chiflados, lunáticos y fulleros, y el
público escucha todas las acusaciones que más tarde se esgrimirían,
en un contexto sumamente infausto, en el juicio de Sócrates, a saber:
que los sofistas destruyen la moral y la religión, que enseñan que el
sol no es sino una piedra dorada, que se mofan de los viejos dioses e
introducen otros nuevos, y que corrompen a los jóvenes inculcándoles
el desacato hacia sus padres y mayores94.
No obstante los intentos platónicos y aristotélicos por opacar a
los sofistas, su legado habría de extenderse a la posteridad, incluido
el Imperio romano, como lo demuestra la obra de Flavio Filóstrato de
Lemnos, nacido entre 160 y 170 d. de C. y autor de la obra Vidas de los
Sofistas95, por referencia a la Segunda Sofística, después de la primera
griega aquí relatada y que dedica en el Libro I a Antonio Giordano, un
cónsul romano y el II a Herodes de Atenas.
Lamentablemente, la obra pedagógica de los sofistas no se preser-
vó salvo en forma fragmentada en textos escritos, sobrevivientes a las
críticas acérrimas de Platón y Aristóteles. Otra razón para que perdurara
poco su legado, sobre todo para beneficio de la política y la democracia.
No obstante, la retórica o arte de la persuasión sigue siendo al
día de hoy una herramienta fundamental, tanto en los debates en el
congreso presidencialista como –y sobre todo– en la Cámara de los
Comunes del parlamentarismo y en los tribunales con jurados que de-
ciden la culpabilidad o inocencia del acusado después de escuchar los
comentarios finales de clausura del fiscal y la defensa, de modo que su
herencia ha pervivido al pasar de los siglos.
En este primer capítulo del tomo I de La Historia del pensamiento
político se ha presentado un amplio contexto histórico sobre el naci-
miento de Grecia y su evolución a través de diversas etapas en las
que fueron constituyéndose hacia el interior diversas instituciones que
determinarían el quehacer político, primero del modelo palaciego, como
un cerco cerrado que se iría abriendo en el tránsito hacia el modelo de
la polis, en la que la política era una práctica abierta que se realizaba en
la plaza pública. Y fue precisamente esa transición, de la monarquía a la

94 Finley, M. I. 1975, p. 95.

95 Filóstrato Flavio, Vida de los Sofistas, editorial GREDOS, Madrid, 1999.

72 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

poliarquía, la condición específica para el florecimiento del pensamiento
político crítico a partir de Sócrates, el autor y tema del próximo capítulo.
Pero sin los presocráticos no podríamos entender bien al hombre
que sería señalado por el Oráculo de Delfos como el más sabio entre los
hombres, por varias razones:
1. Fueron los poetas, los dramaturgos, los cosmólogos, los histo-
riadores, hasta los sofistas, quienes actuaron como precurso-
res de Sócrates. Y, como se indicó anteriormente, todos ellos
difícilmente figuran en un texto sobre historia del pensamiento
político, por lo que su inclusión representa en buena medida,
una innovación en el presente.
Los poetas y dramaturgos porque plantearon de forma cruenta,
los primeros en la tradición oral y los segundos en el drama
escénico, el conflicto político, ya fuese entre dioses, héroes y
hombres (la pugna entre Aquiles y Agamenón en La Ilíada de
Homero, o bien entre Zeus y Prometeo en Los Trabajos y los
Días de Hesíodo) o únicamente entre los humanos (la desobe-
diencia civil de Antígona frente al rey Creonte en la Antígona
de Sófocles).
El conflicto en el teatro ante los espectadores y con un efecto
catártico, como una lucha por el poder. Luego, los cosmólogos
y los historiadores, quienes secularizaron ese conflicto político
bajándolo del Olimpo al cosmos natural y a la tierra, y los segun-
dos narrándolo como conflicto bélico entre diversas ciudades e
imperios como las Guerras Médicas (Herodoto) y las Guerras del
Peloponeso (Tucídides), con lo que esos desencuentros ya no
sólo se daban entre familias y dentro de la misma comunidad o
polis en un plano local, sino también entre las distintas polis, como
Atenas y Esparta, o Tebas en un plano internacional.
Finalmente, serían los sofistas, maestros de la retórica, quienes
situarían el interés filosófico en el hombre como medida de todas
las cosas (Protágoras).
2. Consecuentemente, para llegar a Sócrates primero había que pasar
por todas esas expresiones que contenían distintas reflexiones
sobre la política, pero unificadas bajo el común denominador de
un conflicto en y sobre el poder.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 73

3. Particularmente importante fue el antecedente de los sofistas,
tanto porque fueron el referente inmediato de Sócrates contra
el cual pudo medir el propósito y alcance de su filosofía, como
búsqueda de la verdad, completamente distinta de la retórica,
arte de la persuasión como dominio del lenguaje y la composición
oral para el debate en las asambleas y tribunales. Tan es así,
que varios de los diálogos socráticos que registró Platón en sus
Diálogos están dedicados a los sofistas. Lo mismo haría el propio
Platón con los suyos, señaladamente en el diálogo El Sofista96.
Sin todos estos precursores presocráticos resultaría imposible
entender el bagaje cultural que ya traía Sócrates en su mente, para
dar inicio a la etapa de madurez del pensamiento político con el sur-
gimiento de la teoría política.

96 Platón, El Sofista, Alianza Editorial, Madrid, 2010.

74 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

SÓCRATES

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO
Es un tanto complicado ubicar hechos que hayan sido relevantes para
la vida de Sócrates, porque como sólo tenemos menciones de otros
autores sobre su vida, ha sido difícil en la historia del pensamiento, ubicar
referentes que nos permitan comprender aspectos que pudieron haber
sido relevantes para su pensamiento como, por ejemplo, su actitud hacia
la democracia, los grupos políticos y los debates públicos.
En este caso, la época arcaica de Grecia planteó el tránsito de la
tiranía de Pisístrato a la configuración de un gobierno de democracia
directa, que marcó uno de los referentes más relevantes para la época
contemporánea y vio el surgimiento de tres de los pensadores más
importantes de la historia antigua: Sócrates, Platón y Aristóteles.
Ellos tuvieron un gran impacto en el mundo desde su época y
hasta nuestros días, en un ambiente de libertad único en su momento
y propio de una sociedad abierta frente a las sociedades cerradas de las
otras civilizaciones antiguas y de no pocas polis en Grecia como Esparta.
La democracia que derivó del ocaso de la tiranía tuvo sus bases
sociales y económicas precisamente a partir de las políticas impulsa-
das por Pisístrato en su búsqueda de legitimidad, lo que incrementó
diversos mecanismos de igualdad entre los ciudadanos al impulsar el
crecimiento de una clase social con más capacidades y exigencias para
la estructura política de la ciudad (Irwin, 1989).
De la misma forma, su institucionalidad se configuró a partir de las
políticas de Solón y Clístenes, que le dieron contenido a la forma en que
se estructuraría la participación política, así como el cumplimiento de las
necesidades del gobierno. La práctica de la discusión sobre las leyes,
así como los diversos espacios de participación ciudadana, se fueron
articulando a lo largo de este tiempo histórico, a partir del siglo V a. de C.
Sócrates nació en 469 a. de C., en un contexto donde la demo-
cracia tenía ya varios años de subsistencia y funcionaba de acuerdo
con un esquema institucional consolidado. Ática era el nombre de

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 75

la región en donde se encuentra Atenas, integrada por 139 demos
o regiones políticas.
En esos espacios vivían las comunidades atenienses articuladas
por esas unidades de participación política básica, donde se construían
las bases territoriales de las tribus atenienses. La tribu de Sócrates
era Antioquea, debido a su héroe Antíoco, quien fue hijo de Heracles.
Sócrates vivió en el demo de Alopece, donde también vivió Critón, el
amigo que buscó convencerle para que evitara la muerte bebiendo la
cicuta en aplicación de la sentencia del tribunal ateniense que lo juzgó
y del que se hablará más adelante (French, 1991).
Lo anterior es relevante, debido a la discusión histórica sobre la
posición de Sócrates con respecto a la democracia, en términos de su
apego o no a ella en la práctica, independientemente de los plantea-
mientos platónicos sobre su posición, particularmente aquellos de la
Apología y el Critón.

El contexto del siglo V

El siglo V a. de C. fue relevante en términos de varios acontecimientos
que marcaron el desarrollo de Atenas como el epicentro del crecimiento
de la democracia, con diversos personajes que vivieron a lo largo de él,
así como un resultado de las acciones planteadas en el siglo VI a. de
C. por destacados actores políticos como Pisístrato, Solón y Clístenes,
quienes consolidaron un gobierno democrático con una participación
política que se fue incrementando de manera gradual, debido a diver-
sas reformas que se instrumentaron en cada gobierno (French, 1991).
En el exterior, las Guerras Médicas se sucedieron a lo largo de la
primera parte de este siglo, debido a la expansión del imperio Aqueménida
y la conquista de la región jonia, al oeste de la actual Turquía, en 547 a.
de C. Se identificaron como Guerras Médicas, como se indicó anterior-
mente, debido a que la región persa fue conocida previamente como
Media, por lo que los helenos se referían a ellos como “los medos”. Las
confrontaciones que sucedieron a dicha invasión fueron la primera y
segunda guerras, donde más que ganar la batalla, las ciudades helenas
impidieron el avance de los persas, sin que eso hubiera significado el
fin del enfrentamiento, pues hubo otras en menor medida.
El dominio persa significó un peligro latente para diversas ciudades
helenas, pero también para aquellos grupos en la región jónica que

76 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

vivían la opresión en su vida cotidiana. Histiero y Aristágoras, tiranos
en la ciudad de Mileto, buscaron capitalizar la animadversión contra
los persas e intentaron generar una alianza helena en contra de los
invasores, sin embargo, sólo Atenas y Eritrea apoyaron, mientras que
Esparta planteó sus fiestas religiosas como un impedimento para
participar, por lo que la defensa recayó fundamentalmente en otras
ciudades (Zaccarini, 2019).
Eritrea y Atenas ambas democracias, fueron las ciudades que
respondieron al llamado de Aristágoras, generando algunos triunfos
para los helenos que obligaron a los persas a retroceder, pero el rey
persa, Darío I, lanzó una contraofensiva que acabó con el ejército he-
leno y buscó avanzar más allá de sus posesiones iniciales, tratando
de recuperar no únicamente la parte jónica sino también someter a la
región helena que había ayudado a Mileto, que ya había sido arrasada
(Bažant, 1983).
Debido a ello, varias ciudades helenas comenzaron a prepararse
ante la posibilidad de una invasión por parte de los persas. El arconte
Temístocles, en Atenas, intentó fortalecer las bases de defensa de
la ciudad, así como articular un ejército marítimo que pudiera hacer
frente a la amenaza persa.
Por ello fortificó al puerto del Pireo, uno de los tres puertos de
Atenas, para tratar de mostrar capacidades militares frente a los persas
y el resto de las ciudades helenas. Dicho puerto es donde comienza
el diálogo de Platón sobre la justicia, cuando Sócrates dice “bajamos
al Pireo” como contexto de una discusión que implica el tratamiento
de una idea que es fundamental para el gobierno y la convivencia
cotidiana (Bažant, 1983).
Sin embargo, Temístocles confrontó la oposición de diversos gru-
pos atenienses que planteaban como alternativa la ventaja de sus
lanzas con respecto a las armas persas, además del alto costo en la
construcción de una armada marítima para la defensa de Atenas. El
líder de ese grupo, Milcíades, logró que su posición derrotara a Te-
místocles, por lo que se escogió la alternativa de la batalla por tierra
como preponderante.
En 490 a. de C. inició la ofensiva persa contra Atenas y Eritrea como
represalia por haberles atacado en la región jónica. Hipias, un tirano
ateniense exiliado con los persas desde hacía veinte años, recomendó

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 77

a éstos atacar a la región del Ática a través del monte Maratón, para
obtener ventaja sobre los atenienses. En su camino se hicieron de
las islas Cícladas, donde desplegaron diversas estrategias militares
y diplomáticas para someter a los principales territorios marítimos, y
atacaron la isla de Eubea (Shrimpton, 2017).
Sin embargo, al desembarcar en Maratón enfrentaron a un ejér-
cito ateniense en alianza con los platenses con una fuerte ofensiva
que logró desarticular a las tropas persas y hacerlas retroceder, con
considerables bajas. Los persas se dirigieron a Atenas para buscar
una mejor posición de combate y un blanco más sensible.
Debido a que los atenienses no habían recibido apoyo de Esparta
porque estaban en fiestas religiosas, tuvieron que regresar a su ciudad
para evitar el desembarco de los persas. Lo lograron haciendo que
se retiraran, concluyendo con la primera Guerra Médica, días después
del triunfo ateniense. Ya con las fiestas terminadas, los espartanos se
involucraron en el conflicto con dos mil soldados.
El caso de Hipias es relevante, pues fue uno de los motivos de
la confrontación ateniense y espartana con los persas. En 511 a. de
C. Esparta había colaborado con la oposición ateniense para lograr la
deposición de Hipias, quien llevaba 36 años como tirano y quien huyó
a refugiarse con los persas, tratando de convencerles para que le ayu-
daran en su regreso al poder si les decía cómo vencer a los atenienses.
Cuando éstos pidieron a los persas su entrega, se negaron, con lo
que Atenas se involucró en la guerra junto con Eritrea en defensa de
Jonia (Shrimpton, 2017).
Esta guerra resultaría en un esquema de propaganda interna y
externa que permitió transitar a una posición política de mayor fuerza
con respecto a grupos de la oligarquía interna, así como con respecto
a Esparta. La lógica en que se dio la batalla y la coordinación militar
ateniense, donde el lugar de cada soldado en la formación dependía
de la tribu y la posición social que tenía de acuerdo con las leyes re-
cientes, permitió una colaboración entre tribus y clases sociales que
era producto, pero también base, de la consolidación democrática que
entonces se vivía en Atenas (Zaccarini, 2019).
Esta guerra generó a Atenas una gran ventaja externa en el
continente y el Mar Egeo, como el principal actor que logró el triunfo,
independientemente de sus aliados. De hecho, otras versiones creadas

78 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

desde Atenas asumieron el hecho de que ésta había peleado sola
una guerra contra los persas, sin la ayuda de ninguna otra ciudad,
incluida Esparta, que se unió solo días después de haber logrado el
primer triunfo.
De la misma forma, Atenas pudo ser vista desde una posición igual
a la espartana, la cual era considerada la ciudad con mayor capacidad
militar en el momento, con respecto a las demás ciudades helénicas,
lo que le permitió reconfigurar las alianzas al interior de las islas con
gobiernos afines que eventualmente pudieran ser aliados ante una
confrontación interna, como efectivamente sucedió, años después, en
las guerras del Peloponeso.
Lo contrario fue la posición persa, que únicamente veía el hecho
como un error menor y que podía reconfigurarse como un espacio de
conquista posterior, como sucedió en efecto (Gehrke, 2009; Vlastos, 1983).

Las Guerras Médicas, elemento de identidad política

La primera Guerra Médica fue entonces uno de los símbolos más im-
portantes para el siglo V a. de C., pues otorgaba legitimidad a un
gobierno que tenía fuertes confrontaciones internas, por lo que la
guerra se convirtió en una amalgama que permitió un piso discursivo
que hiciera definitivo el gobierno democrático sobre otros gobiernos
en la región, además de que proveyó las bases para que Atenas se
convirtiera en un nuevo imperio con la Liga de Delos, con capacidades
militares suficientes para confrontar a Esparta o a otras polis de menor
capacidad militar.
También permitió la conformación de una élite que incrementó la
legitimidad democrática al haber sido parte no únicamente del ejér-
cito, sino que se integraba a los grupos que estaban en contra de
los tiranos previos, así como de las negociaciones oligárquicas, pero
también generó nuevas ambiciones que provocaron nuevas tensiones
al interior del proceso de consolidación democrática que se vivía en
Atenas (Gehrke, 2009).
Milcíades había sido el actor político victorioso en la batalla de
Maratón. Decidió aprovechar la sinergia generada entre diversos gru-
pos del ejército para buscar una nueva expansión y dominio de las
diversas ciudades helenas que habían resultado debilitadas con la
invasión persa.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 79

 En ese sentido, buscó hacerse del control de las islas Cícladas
aún en poder de los persas, tratando de negociar con sus dirigencias
helenas para que cayeran bajo el dominio ateniense a cambio de
protegerles contra los persas. Sin embargo, no tuvo éxito, lo que le
trajo desprestigio y se vio obligado a ceder el espacio político a otros
actores que también habían participado de la batalla de Maratón.
Temístocles fue entonces quien sucedió a Milcíades después de
su muerte, y quien ya le había disputado el cargo en oportunidades
previas. De hecho, en 481 a. de C., se firmó un pacto con Esparta para
protección mutua, ante la actividad persa cerca de las islas helenas.
Con la muerte de Darío I, su hijo Jerjes tomó el poder y reinició las
hostilidades contra las ciudades helenas, exigiéndoles su rendición.
Esparta y Atenas activaron su tratado y generaron una alianza a la
que se incorporaron diversos grupos helenos en contra de los persas,
quienes lanzaron una nueva expedición para someter nuevamente
a las ciudades helenas. Diversas batallas famosas por el heroísmo y
hazañas de los helenos, espartanos y atenienses fundamentalmente,
marcaron el desarrollo de esta segunda Guerra Médica que, a pesar
de la derrota espartana en las Termópilas, tuvo nuevamente en los
atenienses a sus héroes después de la guerra de Salamina, lo que
sirvió para alimentar a la identidad ateniense, que fue también uno de
los pilares de su condición cívica y una democracia que se consolidó
después de las derrotas persas en Platea y Mícala (Bažant, 1983).
Finalmente, la tercera Guerra Médica enfrentó a dos figuras de
la democracia ateniense: Temístocles y Cimón, hijo de Milcíades. Te-
místocles fue exiliado y se refugió en la corte persa, con Artajerjes
I como rey, a quien aconsejó sobre una nueva invasión a Atenas y
someter a los gobiernos helenos, apoyados en sus viejos aliados.
Ante ello, Cimón comandó al ejército heleno, venciendo al ejército
persa una vez más.
Sin embargo, la lucha de facciones al interior de Atenas seguía
determinando las decisiones, a pesar de los méritos en la guerra de
diversos actores. Cimón fue exiliado por buscar un acuerdo de paz
con los lacedemonios, a instancias de Efialtes, un aliado de Pericles
y precursor de diversas reformas que consolidaron a la democracia
en Atenas.

80 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Si bien las Guerras Médicas configuraron los mecanismos de iden-
tidad y cohesión de las ciudades helenas, particularmente Atenas y
Esparta, la mayoría del resto de ellas giraron en torno a estas dos
polis, articulando áreas de influencia que desembocaron en los bloques
militares que se confrontarían después en las Guerras del Peloponeso
(Gehrke, 2009).

La consolidación de la democracia griega

La reestructuración social y política, basamento de la democracia en
Atenas al inicio del siglo V a. de C., se apoyó en Clístenes, quien vivió de
570 a 507 a. de C. y fue uno de los actores que dio seguimiento a las
reglas planteadas por Solón. Además de pertenecer a los Alcmeónidas,
fue tío abuelo de Pericles.
Dicha base política estaba constituida por genes, o familias que
eran grupos que reclamaban un linaje noble y, por lo tanto, una con-
dición de ventaja en el dominio de los espacios de decisión atenienses.
Esta base noble generaba la condición oligárquica del gobierno, que
se expresaba también en espacios de dominio social como el control
de grupos subalternos, muchos compuestos por ciudadanos atenien-
ses plebeyos que podían terminar como esclavos si no pagaban sus
deudas laborales que la nobleza les imponía.
La base social de la nueva democracia implicaba una interacción
entre diversos grupos que habían sido nombrados por Teseo en la
época monárquica, donde estaban los eupátridas, que eran las familias
nobles de la región; los alcmeónidas, de donde provenían Clístenes y
Pericles; los demiurgos, que eran los artesanos, y los geomoros, que
eran los campesinos. También había metecos o extranjeros, mujeres
e ilotas o esclavos. La unión de los demiurgos y los geomoros resultó
en los demos, que se configuraron como la base de la estructura po-
lítico-social de Atenas y su nueva condición democrática.
Clístenes reconfiguró dicha organización social, ubicando tribus
creadas exprofeso, cuidando que no coincidieran con áreas dominadas
por los clanes e integrando áreas rurales, costeras y urbanas para
que hubiese una pluralidad de intereses y no dominara alguno de
ellos sobre los demás.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 81

 La pitia (sacerdotisa del oráculo) en Delfos asoció cada tribu a
un héroe histórico para darles identidad. Las diez tribus eran Egea,
Leóntida, Erectea, Hipopóntide, Ayántide, Acamántide, Enea, Pandioni-
sia, Antioquea y Cecropia. Cada una elegía a sus propios magistrados
que organizaban el gobierno interno, así como a diez representantes,
llamados filarcos, que iban al consejo legislativo o Boulé, integrado por
500 personas en total. Era un espacio donde se conformaban las
leyes que después iban a ser aprobadas por la asamblea popular
(Irwin, 1989).
Dicha estructura social evitaba el control por parte de los genes,
pues la articulación de intereses diversos constituía un contrapeso
al dominio de los ciudadanos ricos, por lo que este sistema que
generaba igualdad entre las estructuras sociales se llamó isonomía,
que significó igualdad de derechos ante la ley, independientemente
de su posición social, riqueza, antigüedad o cargo. Esta mezcla de
intereses y tipos de ciudadanos permitió eliminar las divisiones y
configurar una nueva estructura social, donde el poder se compartía
de manera más horizontal.
Instituyó el sorteo97 de los cargos en diversos espacios de deci-
sión, a diferencia de la elección por méritos, propio de la aristocracia,
pues ante una condición de igualdad, todos los ciudadanos tenían
la misma capacidad y posibilidad para ejercer cargos de gobierno.
Las magistraturas que se sorteaban eran para los bouleutas
y los arcontes. Los primeros eran parte de la Boulé, mientras que
los segundos eran magistrados que ocupaban espacios de deci-
sión, pero normalmente accedían a ellas ciudadanos de los antiguos
eupátridas, así como a las tesorerías, aunque teóricamente cualquier
ciudadano podía acceder a cualquier cargo (Manville, 2014).

97 Para el sorteo había una piedra en forma de estela vertical con hileras de ranu-
ras verticales, donde las personas metían un token en cada celda, que contenía la letra
inicial del nombre de la persona. En el extremo superior se ponían unas pelotas blancas
y negras que descendían a través de un canal en el costado, donde si salía una pelota
blanca se asignaba a la primera hilera completa a los cargos en elección, mientras que
si salía negra se liberaba de cualquier labor de gobierno a las personas cuyos tokens
estaban en esa hilera.

82 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 El Areópago, que en su momento había sido uno de los espacios
más importantes de decisión en la estructura oligárquica, se compo-
nía por exarcontes que eran designados por la Ekklesia (Asamblea),
ya mencionada, y se dedicaban fundamentalmente a resolver temas
relacionados con acciones criminales.
La Ekklesia era la asamblea compuesta por todos los ciudada-
nos que, en tiempos de Clístenes, eran hombres mayores de 18 años
que habían nacido en Atenas. Este órgano contenía las funciones de
gobierno y podía ejercerlas a través de diversas designaciones, la
mayor parte de ellas se hacían por medio de sorteos (Vlastos, 1983).
Así se elegían a las magistraturas de la estructura superior de
gobierno, como los arcontes y tesoreros, salvo los estrategoi (ejército)
que eran designados nominalmente.
Pero también designaba a los heliastas, quienes integraban el área
de justicia llamada Heliea o tribunal de justicia, compuesta por seis mil
ciudadanos mayores de 30 años. Este órgano era también el principal
contrapeso de la estructura de la Ekklesia, pues tenía atribuciones
para derogar leyes aprobadas por ella, cuando iban en contra de la
Constitución de Atenas.
Clístenes también instauró el ostracismo, una práctica donde se
exiliaba a una persona que se considerara un riesgo para la democracia.
A partir de una propuesta hecha a la Ekklesia, en el segundo mes de
sesión se establecían los nombres de las personas que podrían ser
desterradas, para hacer la votación dos meses después.
En una ostrsaka, o pedazos de cerámica, escribían el nombre de
las personas candidatas al destierro, mismas que se clasificaban por
nombre y eran contadas por nueve arcontes y supervisadas por la
Boulé. Si una persona obtenía por lo menos seis mil votos, entonces
quedaba desterrada de Atenas y no podría regresar sino hasta por lo
menos diez años después. Si intentaba retornar antes se le podrían
imponer penas adicionales, como la muerte. Al regresar podía dispo-
ner de todos sus bienes y recuperar su nombre, por lo que no era en
sentido estricto una pena, sino una acción preventiva o cautelar en
bien de la comunidad, al declarar a una persona como no grata para
el resto de ellas (Zaccarini, 2019).
Si bien el ostracismo se utilizó en términos de los intereses de las
facciones más importantes de la política ateniense para alejar a los

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 83

enemigos o actores que acumulaban poder y se podían hacer más
fuertes que otros, también se usó como un mecanismo de confron-
tación entre los demos y los grupos oligárquicos.
También había otras herramientas de presión, como la eisangelia,
que era una forma de denuncia judicial para perseguir delitos que no
estaban codificados en las leyes o que podrían poner en peligro al
gobierno. Se iniciaba con una denuncia a la Boulé, si era sobre magis-
trados, o a la Ekklesia, si era a cualquier ciudadano.
La atimia era un mecanismo de suspensión de derechos ciudadanos
que no se podía recurrir ante ninguna instancia. Se generaba cuando
una persona cometía delitos que atentaban contra la ciudad, como no
pagar una multa o faltar a los valores públicos, por haber perdido su
fortuna, por haber cometido delitos contra su familia, quien hubiera
hecho una falsa eisangelia (denuncia) o que no hubiera obtenido los
votos necesarios ante un jurado en una acusación realizada, por lo
que se convertían en atimoi o personas sin derechos políticos.
En el caso de las acusaciones, había personas expertas en gene-
rarlas falsamente, llamadas sicofantas, para dañar a otros ciudadanos,
que eran contratadas para armar casos. Cuando eso ocurría, también
perdían el derecho a participar en la Ekklesia o en cualquier espacio
de acción pública, como las magistraturas o los jurados, perdiendo
también el pago que recibían los ciudadanos por servir.
Quienes administraban los juicios eran los tesmótetas, que inte-
graban el tesmosteteo, o un tribunal que asignaba a los jurados en
diversos procesos judiciales. Este grupo convocaba a los jurados que
resolverían el caso dependiendo de la gravedad o condiciones de las
acusaciones. Podían convocar a jurados compuestos por 501, 1001 o
1501 ciudadanos, para asegurar votaciones que configuraran mayorías
o que dispersaran el poder de los grupos que interactuaban en Atenas.
El juicio de Sócrates giró en torno a estas estructuras de la demo-
cracia ateniense, así como a algunos acontecimientos que se habían
sucedido de manera previa, como una amnistía que se había aprobado
para perdonar todos los delitos de índole política, como un mecanis-
mo que favoreció la reinstauración de la democracia después de los
Treinta Tiranos.
Las instituciones democráticas funcionaban a partir de un es-
quema donde los ciudadanos participaban de manera directa en los

84 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

diversos espacios de decisión. Para ello, las personas debían tener un
perfil más allá de su personalidad, que les dotaba de una condición
política, pero no necesariamente de libertades y derechos como en
la configuración moderna.
Otro espacio de decisión relevante en Atenas era la capacidad
de los ciudadanos de poder iniciar discusiones sobre temas espe-
cíficos en los órganos de gobierno. De esta forma, los ciudadanos
podían iniciar juicios, leyes y proponer mejoras a las distintas áreas
del gobierno, sin necesidad de justificarse.
Esta capacidad ciudadana era una de las instituciones más re-
levantes de la democracia ateniense y de la que discutimos poco en
la actualidad, pues la ciudadanía no es sólo una condición adquirida
en el contexto social, sino que es una capacidad que se ejerce, pero
si los instrumentos para hacerlo se limitan al voto o la participación
en la asamblea con una agenda controlada, entonces el ejercicio
se limita por los propios procedimientos y las autoridades que los
controlan (Jedan, 2010).

La ciudadanía
En su argumentación de la Apología, Sócrates plantea su condición
de ciudadano para aceptar la sentencia que le impuso el tribunal.
Esa condición implicaba cumplir con un conjunto de requisitos que
no todas las personas podían tener, incluidas aquellas nacidas en
Atenas, para el momento en que Sócrates se defendió ante el jurado
que lo encontró culpable. De hecho, los requisitos para la ciudadanía
se modificaron en varios momentos dependiendo del grupo o grupos
que se buscaban excluir o contrapesar.
En la época de Sócrates esos requisitos eran: ser hombres, ma-
yores de 18 años y que hubieran completado su entrenamiento mi-
litar, que no fueran atimoi por tener deudas contra la ciudad u otras
faltas que les hubieran generado una suspensión de sus derechos
ciudadanos (Irwin, 1989).
Después de las reformas instrumentadas por Cimón y Pericles,
alrededor de 450 a. de C., para tener la condición de ciudadanía tam-
bién se requería haber sido descendientes legítimos de ciudadanos
atenienses, tanto padre como madre, por lo que una cantidad im-

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 85

portante de personas se podían excluir por no ser ciudadanos o no
tener la condición de legitimidad.
La ciudadanía era, entonces, la base política que permitía la
participación de los ciudadanos en las discusiones públicas y en los
espacios de decisión, además de que les daba una característica
de poder que el resto de las personas no tenían y que hacían una
diferencia en términos de la forma en que otras ciudades asignaban
capacidad política a las personas.

La asamblea, demagogia y sofistas

En el contexto de esta distribución de poder, las divisiones al inte-
rior de los espacios de deliberación atenienses fueron relevantes
para determinar, entre otras cosas, la aprobación de leyes y la
resolución en los juicios. De hecho, el juicio de Sócrates se da en
el contexto de esa deliberación intestina, donde diversos grupos
se aliaron para iniciar el juicio y condenarle.
Sócrates vivió en un contexto de confrontación al interior de
la Ekklesia, inspirada no únicamente por las pugnas entre grupos
que giraban en torno a las posiciones del demos o de la oligar-
quía, sino también por las divisiones que había al interior de ellas
y que formaban organizaciones políticas que fueron, en algún
momento, también estructuradas como facciones y grupos que
tenían liderazgos y áreas de interés adecuadamente organizadas.
Sin embargo, se puede observar la dinámica de la Ekklesia
y de los tribunales influida por diversos grupos de poder que la
democracia había generado. Muchos de ellos encontraban su moti-
vación en conflictos personales, como el de Melito contra Sócrates,
pero la mayor parte consistían en espacios de redistribución de
poder a partir de las decisiones que los grupos tomaban sobre
las propuestas de los ciudadanos involucrados en el gobierno.
Diversos autores han planteado nombres para estos grupos,
algunos les han llamado clubs o también partidos, sin embargo,
es aventurado, además de que puede ser conceptualmente difuso
plantear la existencia de partidos, más aún cuando se pueden
confundir con los partidos actuales (Jedan, 2010; When Implanting
Democracy Consult Socrates and Survivor - The Wry Side, 2004).

86 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Si bien estos grupos obedecían a liderazgos específicos, plan-
tearlos únicamente como demagogos sería reducir ampliamente las
capacidades de influencia de los mismos, pues si bien la persuasión o
el engaño eran parte relevante de la estructuración en sus debates, en
muchos casos contaban con la formación y el conocimiento necesarios
para poder plantear evidencias en torno a la discusión que se generaba
sobre diversos temas que la asamblea debía decidir, y sobre lo cual
convencían a otros ciudadanos para votar en un sentido determinado.
Las bases de argumentación que dichos grupos tenían, tanto
en la asamblea como en los juicios, podían partir de la preparación
generada a diversos voceros que participaban activamente de los
debates, que en buena medida era responsabilidad de los sofistas, o
personas encargadas de la formación intelectual y retórica de diversos
grupos de ciudadanos atenienses, a cambio de una gratificación por
el conocimiento que tenían y transmitían.
En realidad, los sofistas tenían una función en el contexto del
funcionamiento de la democracia (como fue expuesta y explicada en el
capítulo precedente de los presocráticos), pues los ciudadanos comunes
no tenían el dominio de habilidades para la interacción pública, como
pensamiento crítico, argumentación, oratoria, mismas que enseñaban
a quienes buscaban tener alguna participación política (Vlastos, 1983).
Puesto que cobraban por estas enseñanzas, no todos los ciuda-
danos tenían dinero para pagar por ellas, por lo que se generaba una
primera condición de desigualdad en la participación política. A esto
se unían diversas situaciones como el reconocimiento de las personas,
el prestigio, la capacidad de incidir en las decisiones, etc., por lo que
los alumnos de los sofistas tenían mayor reconocimiento público que
aquellos que no podían pagar por sus servicios.
De la misma forma, sus estrategias de enseñanza se basaban
en el conocimiento de la historia como base de la configuración de
los debates, así como en el desarrollo de razonamiento básico, pero
buscando incidir en las emociones, para atraer a sus audiencias. Si
bien su práctica estaba alejada y en contra de la religión, sus bases
de conocimiento se ubicaban en las historias de los poetas, desde
donde planteaban la idea de virtud como base de la condición humana
(González Varela, 2021).

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 87

 Por otro lado, la participación de los ciudadanos implicaba tam-
bién la comprensión de los problemas públicos para poder decidir en
torno a ellos. Debido a que los espacios de decisión eran masivos,
como la Ekklesia o los juzgados, era importante tener conocimientos
mínimos que permitieran contextualizar los problemas, así como los
argumentos en torno a ellos.
En términos orales, esa condición argumentativa se expresaba en
una retórica formal que reivindicaba diversos elementos valorativos
como base de las emociones y el apego a la patria que los helenos
tenían, en recuerdo a su papel en las diversas guerras con enemigos
no helenos, que eran pilar de la identidad y de la existencia de la ciudad
y la democracia.
Este recuento sobre las instituciones históricas de la Atenas so-
crática es relevante para poder comprender el contexto y las necesi-
dades de Sócrates, así como los acontecimientos en torno a su juicio
y muerte. Si bien Sócrates no era un entusiasta de la democracia de
su época, participó en algunas magistraturas y fue militar en diversas
guerras helenas, apoyando a Pericles.
Por un lado, podemos encontrar el juicio en sí, donde si bien no
tuvo acusaciones políticas sino fundamentalmente religiosas y de
atentar contra valores públicos, la base legal de su proceso sí tuvo
una condición política, alimentada por los diversos grupos de interés
que estaban en contra de la argumentación socrática y sus críticas,
porque desestructuraba la forma en que se pensaba en la época
(Silvermintz, 2007; Tyrrell, 2012).
El juicio de Sócrates es uno de los espacios más relevantes de la
democracia ateniense y en él hubo un acusador que inició la acción
a partir de su derecho de señalar a otro ciudadano o grupo de ciu-
dadanos por realizar acciones en contra de los valores públicos, así
como de la democracia en sí, como consta en la Apología de Platón y
en la historia de Jenofonte sobre el tema. En el siguiente apartado se
analizará con más detalle el juicio y muerte de Sócrates.

2.-CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO

A diferencia de los presocráticos que provenían de la periferia de Atenas,
tanto del extremo oriental en Asia Menor (Turquía) como en Magna
Grecia (sur de Italia o Sicilia), o bien del norte en Macedonia, Sócrates

88 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

nació y creció en Atenas, de la que nunca salió salvo para su servicio
militar al inicio de las Guerras del Peloponeso.
Caminando un día con un joven amigo, Fedro, éste le censuró por
no salir siquiera a pasear en los alrededores fuera de la ciudad, a lo
que Sócrates le replicó: Así es porque quiero instruirme. Los árboles y
los campos nada me enseñan, pero los hombres de la ciudad sí98.
Esta respuesta ya nos revela su desinterés por la filosofía natural
de los cosmólogos y su interés por la filosofía humanista de los sofistas,
con quienes habría de convivir intensamente.
En el momento de su nacimiento, Atenas vivía su edad de oro y
después de la victoria sobre el imperio persa en las Guerras Médicas
(expuestas en la parte del contexto histórico), su época de esplendor,
era la ciudad-estado más grande de la Hélade99, con una población
de 350 mil habitantes, de los cuales casi la mitad eran esclavos, 30 mil
metecos (extranjeros), 170 mil ciudadanos, y con derechos políticos
activos y pasivos únicamente eran 40 mil hombres100.
Después de las reformas de corte social de Solón, Atenas, se
preparó para el advenimiento de la democracia al que contribuiría en
esa época el surgimiento de un producto exclusivamente ateniense:
el teatro, con sus concursos de comedia y tragedia, las Grandes Dio-
nisiadas101 en honor al dios Dionisio y donde brillaron Esquilo, Sófocles
y Eurípides en el drama y Aristófanes en la comedia. Este último daría
a conocer a un hasta entonces desconocido Sócrates, al incluirlo junto

98 Silverberg Robert, [Link] 1976, p. 43.

99 En realidad, la grandeza de Atenas inicia unos ciento treinta años antes del
nacimiento de Sócrates, aproximadamente en el año 600 a. de C., cuando empezó a
absorber varias ciudades del Ática, la península que irrumpe en el Mediterráneo como
una mano entre el Mar Egeo al oriente y el Mar Jónico al occidente. Hacia el siglo VII a.
de C., dos grandes legisladores intentan poner orden en una ciudad amenazada por la
guerra civil entre la aristocracia y el pueblo: Dracón, con leyes muy severas, y Solón,
que en 594 a. de C. restringe el poder de los aristócratas al permitir que cualquier ciuda-
dano pudiese llegar a ser arconte, el mayor cargo directivo en Atenas, y además tener
acceso a la Asamblea y crear el Consejo de los Quinientos como órgano deliberativo y
los tribunales de justicia.

100 Silverberg Robert, 1976, pp. 18-9.

101 Véase Rabasa Gamboa Emilio, 2020.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 89

con los sofistas en su obra Las Nubes, exhibiéndolo como un hombre
que profesa una doctrina alejado de la realidad terrenal y que enseña
la forma de argumentar para convertir una causa mala en otra buena.
Como se dijo anteriormente, con Clístenes, Atenas entra de lleno
a la democracia mediante una reforma, ya a fines del siglo VI y co-
mienzos del V, por la cual dividió el Ática en cien distritos denominados
demos, rompiendo con las antiguas líneas aristocráticas/familiares y
conjuntando a los demos en diez tribus que abarcaban las tres grandes
regiones de la montaña, la ciudad y la costa, además de extender los
derechos de ciudadanía y los derechos políticos.
La estructura política de Atenas102 comprendía básicamente la
Asamblea General, en la que se debatían y discutían los temas fun-
damentales de la política ateniense, siempre al aire libre, guiada por
el Consejo de los Quinientos (Boulé) electo por los ciudadanos de los
demos y las Cortes con jurados numerosamente integrados.
El acceso de los ciudadanos a estas instituciones era permanen-
te y mediante un sistema rotativo que funcionaba con sorteos para
evitar los nombramientos por privilegios. Clísitenes, como se expuso
antes, también introdujo la figura del ostracismo para expulsar como
castigo a aquellos ciudadanos que habían cometido graves faltas
contra su polis. Como lo había señalado con maestría en su célebre
oración fúnebre103, citada más arriba en este texto, Pericles definió a
la democracia ateniense como la maestra para propios y extraños de
su tiempo, y para el porvenir.
Fue él también uno de los estrategoi que condujo a los atenienses
a la guerra y victoria contra el imperio persa104, hechos de los que daría
cuenta Herodoto105 en su obra Historias, que más o menos coincidía

102 Véase al respecto Rabasa Gamboa Emilio 2021, pp. 20-28.

103 Contenida en la “Historia de las Guerras del Peloponeso”, de Tucídides.

104 En el capítulo anterior correspondiente a los presocráticos, y concretamente

los historiadores, se ha dado cuenta de lo que fueron las Guerras del Peloponeso, obra
de Herodoto que llegaría a escribir en Atenas para describir las batallas desde la primera
en Maratón hasta la última en Platea, por lo que no es necesario repetirlas aquí.

105 Historiador nació en Halicarnaso, en 484 a. de C., y murió en Macedonia, en

90 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

con la presentación de la obra Los Persas, con la que Esquilo era
aclamado en el teatro griego.
La euforia por la victoria ateniense sobre el que era en aquella
época el mayor imperio del mundo, el imperio persa, se tradujo en una
ebullición política, económica y cultural para Atenas. Políticamente con la
integración de la Liga de Delos106, creada en 476 a. de C. para defenderse
de los persas, capitaneada por Milcíades primero, el general victorioso
de Maratón y su hijo Cimón después, y durante el imperio ateniense
por Pericles, abarcando a más de doscientas ciudades griegas.
Económicamente fluyeron mercaderes de todo el mediterráneo,
generando una enorme riqueza a la ciudad que Pericles aprovechó para
embellecerla con la Acrópolis, las esculturas de Fidias y el Partenón.
Culturalmente con el esplendor del teatro griego sobre todo en las
obras Edipo Rey, Antígona, Electra de Sófocles y la enorme afluencia
de los cosmólogos primero y los sofistas después, a quienes atrajo
Pericles a su ciudad.
Este fue el clima político, económico, social y cultural en el que
nació y creció Sócrates en Atenas.
Nació en 470 a. de C. y fue hijo de un cantero de nombre Sofroniscio
y de una partera, Fenarete. Ambos padres habrían de desempeñar
una poderosa influencia muy simbólica en su doctrina al considerarse
escultor107, como su padre, y partero, como su madre, pero del alma de
los jóvenes, esto es, de su conocimiento, de la generación de ideas. Con
la siguiente metáfora nos comunica Sócrates su misión fundamental
en la vida como partero de las ideas:

425 a. de C., a los 59 años.

106 Cuyo cuartel general estaba en Delos, lugar del dios Apolo.

107 Incluso durante algún tiempo aprendió y ejerció el oficio de escultor de su

padre, dejando algunas obras sin mayor importancia, como las estatuas de Las Tres
Gracias Vestidas, que según Diógenes Laercio estuvieron en la entrada de la Acrópolis.
Rodríguez José, Sócrates, Grandes Filósofos, editores mexicanos unidos s.a., 2006, p. 10.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 91

 El oficio de partear, tal y como yo lo desempeño, se parece
en todo lo demás al de las matronas, pero difiere en que
yo lo ejerzo sobre los hombres y no sobre las mujeres,
y en que asisten al alumbramiento no los cuerpos, sino
las almas. La gran ventaja es que me pone en un estado
de discernir con seguridad, si lo que el alma de un joven
siente es un fantasma, una quimera o un fruto real. Por
otra parte, yo tengo de común con las parteras que soy
estéril en punto a sabiduría, y en cuanto a lo que muchos
me han echado en cara diciendo que interrogo a los demás
y que no respondo a ninguna de las cuestiones que se
me proponen, porque yo nada sé, este cargo no carece
de fundamento. Pero he aquí que obro de esta manera. El
Dios me impone el deber de ayudar a los demás a parir, y
al mismo tiempo no permite que yo mismo produzca nada.
Esta es la causa de que no esté versado en la sabiduría
y de que no pueda alabarme en ningún descubrimiento
que sea una producción de mi alma108.

Fue educado en Atenas, en la tradición curricular de la juven-

tud ateniense que incluía la poesía de Homero, Hesíodo y los otros
poetas; en las obras de teatro de los dramaturgos Esquilo, Séneca y
Eurípides y el comediante Aristófanes; en la filosofía naturalista de
los cosmólogos y, desde luego, las doctrinas de los sofistas. Pero, no
obstante ese bagaje cultural que no conquistó ni absorbió su mente,
su atención se fue perfilando hacia dos cuestiones fundamentales
que le darían un giro monumental al pensamiento político: la episte-
mología o el conocimiento y la ética o búsqueda de la justicia, ambas
íntimamente relacionadas.
Preguntas como: ¿qué es la verdad y cómo se puede llegar a ella?;
si un hombre es virtuoso en la medida en que conoce y practica la
verdad, ¿puede enseñarse la virtud?; incluso virtudes prácticas como
la política, y otras cuestiones esenciales para el hombre y la mujer
como el amor, la amistad, la ciencia, lo bello para sobre todo afianzar

108 Diálogo El Teetetes o de la Ciencia en Platón, 2007, p. 424.

92 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

el tema de la justicia, ¿qué es lo justo y cómo se aplica al individuo y
al Estado? Preguntas profundamente éticas, las segundas, y episte-
mológicas las primeras, por lo que su teoría del conocimiento estaría
indisolublemente ligada a la moral. Platón, su alumno, se encargaría
de llevar este dualismo a sus últimas consecuencias.
¿Cuándo y cómo dio Sócrates un giro del foco de su formación
humanista tradicional al tema del conocimiento y de la justicia?
Durante una juventud placentera, cuando su ciudad florecía y
se encontraba en paz con el mundo después del triunfo sobre los
persas, dos fueron sus principales actividades: las enseñanzas del
cosmólogo Anaxágoras, que recibiría de su discípulo Arquelao109, y su
enlistamiento en el ejército cuando ya se avecinaba el conflicto con
Esparta que llevaría a las Guerras del Peloponeso.
¿Y qué fue lo que atrajo al joven Sócrates de las doctrinas de
Anaxágoras?
Precisamente ese dualismo de su doctrina, ya referido antes en
este texto, sobre la parte material visible de la realidad y la invisible
a los sentidos, pero que influye en la primera y a la que el maestro
le había denominado “nous”, esto es, la mente, el intelecto y orden
que había puesto fin al caos del universo. No en la materia, no en el
cosmos tangible, no en el cuerpo, sino en la parte intangible pero no
menos real, del alma110 es lo que capturó finalmente el interés que
nunca abandonaría al joven Sócrates, dando el trascendental paso
de su formación convencional a los cimientos de su propia filosofía. El
alma como el receptáculo del conocimiento y de la virtud.
La otra actividad de su juventud fue la participación en el ejérci-
to, mas no propiamente en las Guerras del Peloponeso, sino en sus
prolegómenos cuando algunas ciudades griegas quisieron rebelarse
y desafiar el poder ateniense que se desplegaba en la Liga de Delos.

109 Para quien las cuestiones morales, las leyes, la justicia y el bien eran temas
fundamentales que interesaban enormemente al joven Sócrates. Sobre la relación de
Sócrates con Arquelao véase a Rodríguez José, [Link]. 2006, p. 46.

110 Dualismo cuerpo-alma mencionado antes en este texto en la parte corres-

pondiente a Pitágoras, otro pensador que influyó poderosamente en el pensamiento
de Sócrates.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 93

Una de ellas fue la isla de Samos, en la costa occidental de hoy Turquía,
que había golpeado a su vecina Miletos obligando a Pericles a acudir
con una flota de 40 navíos a someterla. En esa flota iba Sócrates, al
igual que Sófocles, compañeros de batalla, el filósofo y el dramatur-
go-trágico se conocieron y desarrollaron una buena amistad.
La otra batalla en la que participó Sócrates fue el sitio de Potidea,
ciudad más al norte, cerca de Macedonia, y colonia de un acérrimo rival
de Atenas, Corinto, quien resentido contra ésta por un castigo que
le había infringido la Liga debido a un conflicto previo, había acudido
al apoyo de Esparta. En esa batalla conoció e incluso salvó la vida a
Alcibíades, destacando el valor de Sócrates en el combate al que los
generales quisieron darle una condecoración en reconocimiento a su
desempeño militar y el filósofo rechazó a favor de su amigo.
Consecuentemente en las batallas, principalmente111 de Samos y
Potidea, y al lado de Pericles, Sócrates se desempeñó como hoplita
(soldado de infantería), portando una pesada armadura de bronce,
combatiendo en una formación creada por el ejército ateniense conocida
como falange, que resultaría letal en la guerra contra los persas. Hasta
ahí, y en su participación en un Consejo para juzgar a unos generales,
llegaría su servicio público. El resto de su vida estaría dedicado a la
filosofía112, no obstante que el clima de paz y tranquilidad social del
florecimiento de Atenas se ensombrecía con los nubarrones de una
guerra desastrosa para la ciudad natal del filósofo: la guerra entre
Esparta y Atenas, conocida como las Guerras del Peloponeso113.
Esparta y Atenas habían sido aliadas en las guerras Médicas,
incluso la primera se destacó durante la segunda guerra médica en
la famosa batalla de las Termópilas, en 480 a. de C., para bloquear y
detener al ejército persa de Jerjes I bajo el mando del general espartano
Leónidas, en el único paso para la conquista de Grecia. Sin embargo, el
desarrollo militar, político e incluso cultural tan opuesto entre ambas114

111 También estuvo en la de Delio en 424 y Anfípolis en 422 a. de C. Rodríguez

José, 2006, pp. 17-18.

112 Silververg, 1976, pp. 29-42.

113 Narradas por el historiador Tucídides.

114 Sobre las enormes diferencias, sobre todo en el orden político y militar, entre

94 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

polis griegas que habían constituido sus respectivas Ligas (Atenas,
la de Delos y Esparta, la del Peloponeso) despertó en ambos bandos
la preocupación por la expansión del otro hacia su territorio, y las
tensiones entre ellos fueron creciendo.
En un par de ocasiones celebraron tratados de paz y no agresión
mutua reconociendo sus respectivos territorios, como el Tratado de Paz
de Treinta Años suscrito cuando Sócrates ya contaba con 34 años de
edad. Sin embargo, pudo más la rivalidad entre ambas potencias y hacia
431 a. de C. estallaría la guerra entre ellas que habría de extenderse por
27 años. Sócrates viviría toda la duración de este conflicto, que brotaría
al año de haber regresado de su participación en Potidea, hasta ver
sucumbir a su natural Atenas frente a los espartanos en 404 a. de C.

Separación de los sofistas

Sócrates escuchó y aprendió mucho de los sofistas, incluso bastante de
algunos como Pitágoras y su dualismo metafísico de materia y forma,
cuerpo y alma y, desde luego, Anaxágoras y el elemento inobservable
por los sentidos, pero determinante del orden de la realidad del caos,
el nous o la mente,115 que luego él tradujo en el alma, mencionado
anteriormente.
Sin embargo, también entendió que con ellos había llegado a un
límite, pues finalmente regresaban e insistían en la filosofía de la na-
turaleza que para Sócrates era un punto muerto. Ya no le enseñaba o
decía nada sobre lo que quería encontrar en el alma, el bien para hacer
justos a los hombres y pudiesen vivir en armonía en un mundo que
se desplomaba por las guerras del Peloponeso a pasos agigantados.
Al separarse de los sofistas y después de que el oráculo de Delfos
lo había señalado como el más sabio entre los hombres, se aplicó en-
tonces a buscar activamente esa sabiduría y para ello instrumentó el
método dialéctico que había aprendido de Zenón, la mayéutica (que en

Esparta y Atenas, véase Silververg Robert, 1976, pp . 29-33.

115 Fue para él una revelación un pasaje de un libro de Anaxágoras en donde

decía que la Razón era la causa de toda ley y orden natural, al igual que el orden y cohe-
rencia de la acción humana, consecuentemente la Razón era la causa de la estructura
del mundo. Véase Taylor, A.E 1964, pp. 52-3.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 95

griego significa la técnica de asistir en los partos u obstetricia) y que
consistía en cuestionar, en preguntar incesantemente. Una conversación
que levantaba, perturbaba, compelía el alma interior de los hombres.
Conversación, diálogo, era necesario para la misma verdad, que por su
propia naturaleza se abre al individuo solamente mediante el diálogo
con otro individuo. Para conseguir claridad, Sócrates necesitaba a los
hombres, y estaba convencido que ellos lo necesitaban a él116.
Su enseñanza y filosofía sería profundamente individualista, no
se podía presentar ante una asamblea como la que se reunía en el
ágora y para la cual entrenaban los sofistas. Lo suyo no era el arte
de la elocuencia, no pretendía convencer mediante el uso habilidoso
del lenguaje. La política, como se practicaba en la Atenas de Pericles,
en espacios abiertos, el ágora o las magistraturas, no le resultaba un
espacio útil para encontrar la verdad.
Aquí reside seguramente su mayor separación y distanciamiento
de los sofistas. Como buscador de la verdad, debía dirigirse al alma
individual a efecto de asistirla en el parto de las ideas, por lo tanto, la
suya fue una vida de conversación con cualquiera117, en tanto que la
de los sofistas era de entrenamiento, sobre todo de los jóvenes, para
la política mediante la retórica.
En el diálogo Georgias o de la Retórica, Sócrates le dice a su in-
terlocutor Polo:

La Retórica, Polo, no nos es de ningún uso para defender,

en caso de injusticia, nuestra causa, como tampoco la de
nuestros padres, de nuestros amigos, de nuestros hijos,
de nuestra patria; yo no veo que sea útil para otra cosa
que para acusarse a sí mismo antes que a nadie118.

Esa era exactamente la postura opuesta a la que pretendían los

sofistas con la retórica: la habilidad para defenderse en las Cortes, sólo
que para Sócrates la justicia o la injusticia no estaba en los tribunales,

116 Jaspers Karl, [Link] 1957, p. 6.

117 Ibidem, p. 7.

118 Platón 2007, p. 235.

96 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

sino en la propia conciencia o alma, por lo tanto, la procuraba en sitios
distintos.
Como partero de ideas, Sócrates ayudaba a los hombres a encon-
trar el conocimiento verdadero en ellos mismos, de manera individual.
No es un bien o un producto que pueda transmitirse de uno a otro o
a la comunidad, debe buscarse al interior, en el alma, de cada hombre
por sí mismo. La fascinante personalidad de Sócrates, [consistía] en
su poder de hacer mejor a los otros, ese era su fin y objetivo: el mejo-
ramiento moral de la humanidad119.
Y a ese objetivo subordinó todo lo demás de su existencia, inclu-
yendo familia120 y hasta su figura y atuendo personal. Era un hombre
de estatura baja, ojos saltones, nariz chata, gruesa boca y prominen-
te estómago o diafragma. Parecía, dice Alcibíades en el Banquete de
Platón, algo grotesco, un sátiro o un sileno121 (criatura mitad humana,
mitad animal).
A pesar de su robustez y capacidad de resistencia122 no tenía
interés alguno en mejorar su cuerpo, no obstante vivir en una ciudad
como Atenas en donde el ejercicio en los gimnasios era una práctica
común; como tampoco cambiar la misma túnica y sandalias que inclu-
so a veces no usaba para poder caminar descalzo, aun en el invierno,
todo lo cual no era azaroso o resultado de un permanente descuido
personal, sino que formaba parte de su enseñanza del desprecio por
lo material (el cuerpo incluido) ante el fin supremo de cultivar el espíritu,
la mente y el alma, lo único verdaderamente importante.
Consecuentemente, había que liberarse de la búsqueda y satis-
facción de bienes materiales, libre era el que podía prescindir de ellos.
En el diálogo Fedón o el Alma, Sócrates replica a su interlocutor Sim-
mias: todos los cuidados de un filósofo no tienen por objeto el cuerpo,
y que, por el contrario, procura separarse de él cuanto le es posible,

119 Zeller Eduard, [Link], 1980, p. 100.

120 Se casó con Xantipa, mujer de extremo y difícil carácter, y tuvo tres hijos:
Lamprocles, Sofronisco y Menexeno. Taylor, A.C. [Link] 1961, p. 75.

121 Ibidem pp. 35-6.

122 Ampliamente descrita por su compañero de armas, Alcibíades, en la batalla

de Potidea, arriba mencionada.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 97

para ocuparse sólo en su alma123. Esta convicción íntima y personal
fue el resultado de su experiencia con el oráculo de Delfos, así como
la justificación de renunciar a todo que lo desviara de su misión ora-
cular: Esto me preocupa tanto que no tengo tiempo para dedicarme al
servicio de la república ni al cuidado de mis cosas, y vivo en una gran
pobreza a causa de ese culto que rindo a Dios124.

El Oráculo de Delfos125
Al noroeste de Atenas, en la comarca de Fócida, en una entrada del
Mar Adriático, junto al monte Parnaso, se localiza el Oráculo de Delfos,
dedicado al dios Apolo. Era el Parnaso sitio de congregación de las
musas y las ninfas que cantaban al son de la lira de Apolo, según la
leyenda y mitología griega.
Ahí se encontraba una gran serpiente o dragón, la Pita, guardiana
del sitio sagrado, de donde se derivó el término “pitón” que a su vez
originó el de “pitonisa”, la sacerdotisa dedicada toda su vida al orá-
culo que entraba en trance o éxtasis por los vapores que despedían
las grietas del monte. Apolo mató al guardián pitón y se hizo del
oráculo. Entonces se rendían sacrificios al dios antes de la consulta
que respondía la pitonisa al consultor del designio divino, inspirada
en los vapores emergentes de la roca donde estaba el santuario.
Querofón, un discípulo de Sócrates cuando éste tenía apenas
treinta años, impresionado por la sabiduría del maestro acudió al
oráculo de Delfos para consultarle si había un hombre más sabio que
aquel, y la pitonisa replicó: No hay hombre más sabio que Sócrates.
El destinatario de la profecía oracular, Sócrates, lo tomó no como
una verdad sino como un acertijo a resolver y poder demostrar el
error del oráculo si encontraba a un hombre más sabio que él. Así
empezó su peregrinar, preguntando y cuestionando sobre todo a
aquellos que se decían sabios, comenzando con los políticos, luego
los poetas y los artesanos después, y descubriendo que ninguno
era más sabio que él.

123 Platón, Diálogos, Fedón o el Alma, 2007, p. 548.

124 Platón La Apología, p. 6.

125 Silververg Robert, 1976, pp. 44-46.

98 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Fue entonces que creyó haber decodificado el mensaje del oráculo.
El significado era que la humanidad ignoraba lo único que importa
en verdad saber: cómo conducir rectamente la vida, cómo cuidar su
propia alma y hacerla tan buena como fuera posible, y todos padecían
una ceguera universal sobre esta cuestión126.
Y como ninguno resultó ser más sabio que él y Sócrates estaba
convencido de no saber nada, llegó a la concusión que lo que el dios le
mandaba era buscar la sabiduría escondida en el alma de los hombres,
ayudarles a sacarla desde su interior, a parir ideas, a pesar de que
a él, el dios no le había permitido tener las suyas propias, como las
matronas que son estériles pero ayudan a las mujeres fértiles a parir
a sus hijos. Este alumbramiento de ideas significaba conocimiento y
sobre todo conocimiento de uno mismo, de su interior, lo que estaba
en consonancia con la máxima expresada en la entrada del oráculo:
“conócete a ti mismo” y que Sócrates hizo totalmente suya como la
divisa principal de su existencia y a la que dedicaría los siguientes
treinta años de su edad madura.

La enseñanza socrática
Alejado, por lo tanto, de los cosmólogos, cuya filosofía de la naturaleza
(si bien Anaxágoras le había proporcionado la idea del nous como
razón y finalmente él había identificado en el interior del hombre
como el alma) ya no tenía más que ofrecerle; distanciado de los so-
fistas, cuya retórica le resultaba una mercancía que se enseñaba a
cambio de dinero y cuyo objetivo era la persuasión, más no la verdad,
además de que difería de su subjetivismo y relativismo, amén de que
no estaba interesado en la actividad en la que ellos eran maestros:
la política por medio de la retórica; y después de que el oráculo de
Delfos le había encargado la misión de buscar la sabiduría entendi-
da como el conocimiento del bien y llevar una vida virtuosa, ¿qué le
quedaba hacer?
Paradójicamente, esa Atenas que vivía su época de esplendor
democrático con Pericles, en donde florecían las artes, la literatura,
el cultivo del cuerpo con los juegos olímpicos, los debates, la argu-

126 Taylor A.E. [Link]. 1961, p. 67.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 99

mentación y definición mayoritaria de las políticas públicas en el
espacio abierto del ágora, esa Atenas pujante que conducía la Liga
de Delos y había asegurado su dominio marítimo en el Egeo, carecía
de una educación moral que le enseñara a los helenos el camino de
una vida virtuosa, tanto más necesaria cuanto que tanto los jónicos
como los sofistas habían restado toda autoridad moral a la religión.
Fue precisamente la necesidad de dar solución a esa orfandad
ética lo que entendió Sócrates era la misión que le había encomendado
el dios Apolo en el oráculo de Delfos. La pregunta clave sería: ¿cómo
puede enseñarse?
La respuesta a esta interrogante resultaba aún más complicada
cuanto que no tenía Sócrates en el bagaje cultural que había recibido
en su formación en Atenas, las herramientas para dar cumplimiento
a su misión. Únicamente contaba con el método de la dialéctica que
había aprendido de Zenón127 y su práctica al darse a la búsqueda de un
hombre más sabio que él con los políticos, poetas y artesanos. Provisto
solamente de estos dos elementos, se daría a la tarea de perfeccionar
su método para conseguir el objetivo que se había propuesto lograr:
la verdad, y con ella la justicia.
En el diálogo Fedón o del Alma Sócrates indica a su interlocutor
Simmias que: es por medio del razonamiento como el alma descubre la
verdad128, y ese razonamiento consiste en el hábito de disputar soste-
niendo el pro y el contra… que todo está en un flujo y reflujo continuo129.
En otras palabras, este ejercicio de conversación argumentando
por medio de los contrarios consistía en la dialéctica. Soy de aquellos
que gustan que se les refute, –afirma Sócrates– cuando no dicen la
verdad; que gustan también en refutar a los demás, cuando se separan
de lo verdadero… porque no conozco en el hombre un mal mayor que
el de tener ideas falsas sobre la materia que tratamos130.

127 Zenón de Elea, filósofo presocrático nacido en 480-490 a. de C. en Elea, Italia,

y a quien Aristóteles reconoce haber sido el inventor de la dialéctica como técnica de
una conversación a base de proposiciones contradictorias.

128 Platón, [Link]. 2007, p. 549.

129 Ibidem, p. 576.

130 Sobre esta caracterización del método dialéctico, véase el Georgias o de la

100 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Ahora bien, aclarado el método del conocimiento de la verdad, que
en eso consiste la virtud, Menón, otro interlocutor de Sócrates quiere
averiguar si esa virtud puede enseñarse, si se adquiere con la práctica
o si se encuentra naturalmente en el hombre. Con él desarrollará Só-
crates la epistemología según la cual conocer es recordar, y la forma
de recordar es precisamente cuestionando, preguntando.
Para demostrarlo hace llamar a un esclavo a quien interroga sobre
geometría y lo hace recordar sus conocimientos básicos para llegar a
conclusiones válidas131. Este ejercicio supone la presencia de un maestro
que sepa interrogar, pero ¿acaso hay maestros de la virtud?, pregunta
Sócrates, y como no existen, entonces la virtud no puede enseñarse,
no se adquiere por la ciencia, es un don divino que tienen los hombres
que quieren descubrirla por medio del razonamiento.
Y aquí desarrolla Sócrates su crítica política del gobernante como
un hombre no instruido, porque no ha tenido un maestro que le en-
señara la verdad, y a pesar de lo cual maneja los asuntos públicos132.

Si no es la ciencia, solo la conjetura verdadera puede ser

la que dirige a los políticos en la buena administración de
los Estados, y entonces, en razón de sus conocimientos,
en nada se diferencian de los profetas y de los adivinos
inspirados. En efecto, estos anuncian muchas cosas verda-
deras, pero no saben ninguna de las cosas de que hablan133.

La idea del gobernante ignorante que no conoce el bien y, por

lo tanto, no puede transmitirlo a la comunidad que gobierna ni hacer
justicia a su pueblo, es uno de los problemas capitales que iniciado
con Sócrates tendrá en Platón su mayor respuesta. El primero había
planteado el problema, su alumno, el segundo encontraría una solución.

Retórica en Ibidem, pp. 197-286.

131 Menón o de la virtud, ibidem, pp. 300-305.

132 Y que servirá más tarde a Platón para desarrollar su teoría política del
filósofo-rey.

133 Ibidem, p. 320.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 101

 Con igual razonamiento sobre la virtud va a desarrollar una pro-
funda crítica de la democracia ateniense. El pueblo en su gran mayoría
no ha sido instruido para gobernar, ya que no tiene conocimiento del
bien, y por ello su destino normal es caer en manos de un dictador
capaz y sin escrúpulos (o como lo llamaban los griegos, un tirano)134.
En el diálogo Georgias o la Retórica, critica acremente al gober-
nante que satisface las necesidades materiales de su pueblo, como
Temístocles, Milcíades o Pericles. Han engrandecido el Estado, dicen los
atenienses; pero no echan de ver que este engrandecimiento no es más
que una hinchazón, un tumor lleno de corrupción y que esto es todo
lo que han hecho los políticos antiguos con haber llenado a la ciudad
de puertos, de arsenales, de murallas, de tributos y otras necesidades
semejantes [pero] sin unir a esto la templanza y la justicia135. En otras
palabras, un gobernante que únicamente satisface las necesidades
materiales de su pueblo, pero nada hace por la moral del mismo.
Estos juicios sobre la política, los políticos más apreciados en
Atenas y la democracia misma, irían generando una tensión creciente
entre el filósofo y una buena cantidad de ciudadanos y miembros de
la clase política que, como lo podemos advertir en la oración fúnebre
de Pericles arriba citada, tenían en alta estima a su hábitat democrá-
tico, por lo que la práctica filosófica del maestro les resultaba no sólo
molesta, sino indignante, y por lo tanto inaceptable, contraria a los
valores democráticos que tanto defendían, ya que sus enseñanzas
demolían las creencias al uso y los valores tradicionales, sobre todo los
de la religión y la moral136.
Un giro dramático en la situación política prevaleciente hacia el
final de las Guerras del Peloponeso, casi al cierre del siglo V a. de C.,
elevó esa tensión a un nivel explosivo para Sócrates, al punto de ser
detenido y sometido a juicio.

134 Taylor A.E. [Link] 1961, p. 126.

135 Platón, 2007, p. 276.

136 Finley, M.I. 1975, p. 93.

102 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

El juicio y muerte de Sócrates
La Apología de Sócrates137, texto con el que se inician Los Diálogos
de Platón, es sin duda una de las obras torales en la historia del
pensamiento político. No se trata exclusivamente de dar cuenta del
proceso judicial que se instauró en Atenas a este filósofo, ante un
tribunal compuesto por más de 501 miembros del jurado, acusado de
impío y corruptor de menores, sino de la obra que sintetiza el núcleo
del pensamiento socrático y que, como bien señala Alan Ryan:138 con
el juicio de Sócrates comienza la Historia del Pensamiento Político de
Occidente139.
Como veremos a continuación, Sócrates habría de emplear este
proceso ante el jurado para exponer ante Atenas el sentido y la razón
histórica de su filosofía política, y por lo tanto de su vida140, al punto de
no temerle, sino incluso darle la bienvenida a la muerte. En otras pala-
bras, puede decirse que la gran enseñanza de su vida fue su muerte141.
Los sucesos que provocarían su detención fueron una serie de
eventos que se concatenaron en un ambiente con una fuerte carga
negativa hacia el filósofo, como queda demostrado con la burla que
públicamente hace de él y su enseñanza Aristófanes en su comedia,
Las Nubes, en la que lo presenta flotando alejado de los dioses tra-
dicionales y de la realidad terrenal en un mundo celestial fuera del
ámbito humano, y además corrompiendo a los jóvenes al enseñarles
cómo convertir una causa mala en otra buena.

137 Ibidem, pp. 1-25.

138 Profesor de teoría política en las universidades de Oxford y Princeton por más
de cincuenta años y autor del libro en dos volúmenes, On Politics, 2012.

139 Ibidem, p. 29.

140 En realidad se trata de la versión de Platón, su alumno, quien estuvo presente

durante todo el juicio, ya que Sócrates no escribió nada ni dejó nada escrito, por lo que
La Apología es, por el contrario, una brillante obra dramática en la que la mano de Platón
resulta visible en cada párrafo.

141 Barker Ernest, 1970, p. 110.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 103

 De esta manera el comediante más destacado de Atenas bus-
caba exhibir y difamar a un hombre cuya filosofía había pretendido
precisamente lo contrario: bajar del olimpo de los dioses y héroes (de
los poetas como Homero y Hesíodo) y del cosmos (los presocráticos
cosmólogos) hacia la tierra el verdadero sentido de su pensamiento, y
especialmente centrarlo en el hombre como medida de todas las cosas,
según había dicho el sofista Protágoras. Pero no para educarlos en el
arte de la persuasión (los sofistas) sino en el examen de su alma para
encontrar el bien y vivir una vida virtuosa. Detengámonos brevemente
en su circunstancian histórica antes del juicio.
Después de muchos años de permanente lucha entre Esparta
y Atenas, se logra la paz gracias a un estratega ateniense, Nicias, en
421 a. de C. En realidad se trataba de una suerte de tregua por cinco
años, pues ambos bandos sabían que el contrario podría atacar en
cualquier momento, por lo que dedicaron sus energías a su respectivo
fortalecimiento estratégico y militar.
Es en ese momento cuando el amigo de Sócrates, Alcibíades, concibe
la idea de atacar Siracusa142 en Sicilia, Magna Grecia, no obstante que
la fortaleza ateniense estaba en el lado opuesto, en el Egeo. Errónea-
mente supuso que así se debilitaría el flanco occidental del Ática que
podría eventualmente, junto con Corinto, apoyar a Esparta y dañar
a Atenas, por lo que logró la aprobación de la Asamblea para dedicar
una gran cantidad de recursos a la construcción de una enorme flota
y así partió al mar Jónico en 415 a. de C., en lo que habría de ser una
expedición desastrosa y la causa inmediata de la derrota Ateniense
frente a Esparta.
Apenas acababa de zarpar cuando fue acusado de haber cometido
un sacrilegio a los misterios de Eleusis143, juzgado en ausencia y con-
denado a muerte, se le ordenó regresar a Atenas. Alcibíades desertó
nada menos que con el enemigo, Esparta, y se convirtió en un traidor
que daba información y consejos estratégicos a los militares espar-

142 Sobre la expedición ateniense de Alcibíades a Siracusa y su rotundo fracaso

véase, ibidem pp. 25-28 y Taylor A.E. [Link]. 1961, pp. 78-85.

143 Se habían mutilado los órganos masculinos de las esculturas alrededor de

la ciudad.

104 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

tanos contra los atenienses de su patria. Dejada la flota en manos del
inexperto Nicias, fue devastada en Siracusa, lo que facilitó la entrada
de Esparta a Atenas, su derrota final y capitulación en 404 a. de C.
La derrota ateniense impactaría negativamente a su democracia
con un golpe de Estado oligárquico por los Treinta Tiranos144, entre los
que se encontraban Critias y Cármides, también amigos de Sócrates.
Al poco tiempo se restauraría la democracia con una Ley de Amnistía
que impedía juzgar políticamente a quienes se estimaba habían sido
enemigos del régimen democrático.
Sócrates era uno de ellos, por los antecedentes de crítica antide-
mocrática antes mencionados, el desagrado con su forma de hacer
filosofía en los lugares públicos145 y haber sido amigo de tres declarados
traidores de Atenas y su democracia (Alcibíades, Critias y Cármides).
Cabe recordar que en el año 431 a. de C. Atenas era la primera
potencia del mundo griego, la cabeza de un imperio muy considerable
y una ciudad próspera y orgullosa –orgullosa de su posición, de su
cultura y por encima de todo, de su sistema democrático–. “Escuela de
la Hélade” la llamó Pericles, y los atenienses temían y amaban esta de-
nominación. Por el año 404 ya había terminado todo: el Imperio, la gloria
y la democracia. En su lugar estaba una guarnición de lacedemonios
y una brutal junta de dictadores ( junta que pasó a ser conocida con
el nombre de los Treinta Tiranos). El golpe psicológico fue incalculable
y ningún hombre del jurado del año 399 lo había echado al olvido146.

144 La victoriosa Esparta había decidido que una Comisión de treinta personas
redactaran una nueva constitución para Atenas, pero ésta acabó por tomar el poder y
establecer un gobierno oligárquico.

145 En el juicio durante su Apología, Sócrates mismo reconoce que al demostrar

la ignorancia sobre todo de los políticos que se creían sabios se hacía odioso para ellos.
Platón, 2007, p. 5.

146 Finley, M-I. 1975, p. 86.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 105

 Sin embargo, como no se le podía juzgar por esos motivos po-
líticos (subyacentes en la denuncia) en virtud de la Ley de Amnistía,
se le inventaron cargos de carácter religioso: desconocer a los dioses
de la ciudad, esto es, impiedad, y corromper a los jóvenes. Este fue el
texto de la denuncia:

La presente acusación y declaración las jura Meleto, hijo de

Meleto, del demo Pitthos, contra Sócrates, hijo de Sofronisco,
del demo Alopece. Sócrates es culpable de no creer en los
dioses en los que cree la ciudad y de introducir divinidades
nuevas. También es culpable de corromper a los jóvenes.
El castigo propuesto es la muerte147.

En síntesis, por motivos claramente políticos se acusó a un hom-

bre apolítico (aunque crítico del orden político establecido) con cargos
inventados de carácter religioso, y así Sócrates fue llevado a juicio
ante un tribunal (dikasteria) compuesto, como ya se dijo arriba, por un
jurado de más de 500 ciudadanos, mayores de 30 años (los dikasts)
elegidos por sorteo. La mayoría de ellos eran granjeros que reflejaban
la composición social de Atenas148.
De cualquier manera, no es difícil entender la íntima relación que
en Atenas existía entre la política y la religión. En Grecia en general,
y en Atenas en particular, el Estado y su religión estaban totalmente
identificados […] [al punto que] religión y patriotismo eran la misma
cosa149. El Estado estaba unificado y limitado mediante la adoración a
los dioses cívicos, de tal suerte que el ser acusado de ser enemigo de
esa veneración divina equivalía a ser un enemigo del Estado. Sócrates
murió poque supuestamente era peligroso al orden político del Estado150.
Aprovechando el escenario del juicio, Sócrates no se limita a res-
ponder a sus acusadores presentes, Antino, Melito y Licón, sino a los

147 Ibidem, pg. 80.

148 Colaiaco James A. 2001, pp. 13 y 14.

149 Guthrie W.K.C. 2005, p. 94.

150 Barker, 1970, p. 109.

106 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

críticos anteriores, entre los que destaca a Aristófanes y su comedia
en Las Nubes. En ella el dramaturgo hace decir a Sócrates, en un
supuesto diálogo con su interlocutor Estrepsiades, que camino por
los aires y contemplo al sol151. Asimismo, que son las celestes Nubes,
grandes divinidades para los ociosos; ellas nos proporcionan sabiduría,
dialéctica, entendimiento, fanfarronería, locuacidad, el arte de golpear
y de recibir152. Según el comediante eran el aire, el éter, las nubes las
divinidades que Sócrates había introducido en Atenas para sustituir
a las tradicionales153.
Esto es una evidencia más, de que el juicio no se limitaría a la
litis del caso, sino que era un magnífico escaparate para confirmar en
forma clara y sintética su filosofía y razón de vida. Comienza pues por
precisar la naturaleza de la acusación del comediante:

He aquí la acusación; ya la habéis visto en la comedia de

Aristófanes, en la que representa un cierto Sócrates que
dice que se pasea por los aires y otras extravagancias
semejantes, que yo ignoro absolutamente […] para ha-
ceros ver que yo jamás me he mezclado en tales ciencias,
pudiendo poner por testigos a la mayor parte de vosotros154.

Esta entrada en su propia defensa, es la introducción a su ata-

que a los sofistas por cobrar el arte de la persuasión, en lugar de dar
lecciones sobre los deberes del hombre y del ciudadano155. Con esta
frase clara de contenido ético comienza la exposición del contenido
de su filosofía, que finalmente era lo que le interesaba destacar en

151 Aristófanes, 1972, p. 57.

152 Ibidem, p. 61.

153 Ibidem, p. 59.

154 Platón, 2007, p. 3.

155 Crítica para la que utiliza la metáfora de Callias un dueño de caballos a quienes
pondría bajo cuidado de un hombre entendido para hacerlos buenos como a sus hijos.
Ibidem, p. 3.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 107

su apología y no tanto limitarse a confrontar la acusación y recordar
los servicios que había prestado a su patria en las batallas en las que
participó del lado de Pericles, lo que probablemente le hubiese evitado
ser declarado culpable de esos cargos y evitar la sentencia de muerte.
Por lo tanto, durante todo el juicio no quiso dejar duda alguna de
que su filosofía consistía en una sabiduría que procedía del oráculo de
Delfos y fue conocida gracias a la consulta de Querofón156.
Hizo el centro de su discurso la historia del oráculo que lo había
declarado el más sabio de los hombres y describió sin la mayor reserva
como aquello lo había llevado a tomar sobre sí la tarea de convencer a
unos y a otros, desde los principales hombres de Estado hacia abajo,
de su vergonzosa ignorancia del único género de conocimiento que es
de suprema importancia: el saber cómo hacer el alma de uno mismo
y las de los demás tan buenas como sea posible. Desistir de su misión,
decía él sería rebelarse contra Dios, y el tribunal podía estar seguro de
que sólo la muerte lo apartaría de proseguirla157.
En otras palabras, su misión en la vida es ser un reformador del
alma humana afectada por la ignorancia y por lo mismo, carente de
virtud.
Al comentar in extenso ante el jurado su historia del oráculo, que
incluía su periplo por los políticos, los poetas y artistas para tratar de
encontrar a un hombre más sabio que él, y no haberlo logado, concluye
que: de esta indagación atenienses, han nacido contra mí estos odios
y estas enemistades peligrosas que han producido todas las calum-
nias que sabéis y me han hecho adquirir el nombre de sabio158. Pero él

156 Presentada ante el Oráculo de Delfos para saber quién era el más sabio
entre los hombres.

157 Taylor, A. E. 1961, pp. 97-8.

158 Platón, 2006, p. 6.

108 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

niega serlo, porque sabio sólo es Dios, quien se ha valido de él para
demostrar la ignorancia de los hombres: El más sabio entre vosotros
es aquel que reconoce como Sócrates que su sabiduría no es nada159.
Habiendo respondido a sus acusadores antiguos con la historia
del oráculo, ahora sigue con los actuales que presentaron la denuncia
penal: Melito que representa a los poetas, Anito a los políticos y artistas
y Licón a los oradores.
De la acusación de Melito señala:

Sócrates es culpable, porque corrompe a los jóvenes, porque

no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de estos,
pone divinidades nuevas bajo el nombre de demonios160. Se
trataba de cargos por crímenes cometidos contra la misma
ciudad y no contra un particular, por lo que consistía en
un proceso público. Sócrates sería la primera persona en
los récords históricos atenienses de haber sido ejecutado
por impiedad y corrupción de la juventud161.

Recurriendo aun dentro del tribunal y frente a sus juzgadores a

su conocida dialéctica que la ley le permite (equivalente a un contra-
interrogatorio), advierte al jurado que los fiscales, que le precedieron
en el uso de la palabra ante el jurado, han usado la retórica aprendida
de los sofistas para persuadirlos del mérito de sus denuncias, pero en
cambio él les hablará con la verdad y demostrará sin duda alguna lo
calumnioso de la acusación con los siguientes razonamientos:
1. Melito acepta que todo mundo es capaz de hacer mejores a los
jóvenes y no corromperlos, consecuentemente, ¿sólo un hombre,
Sócrates, es capaz de corromperlos?: Porque sería una gran
fortuna y una gran ventaja para la juventud que sólo hubiese
un hombre capaz de corromperla y que todos los demás los
pusiesen en buen camino162.

159 Ibidem, p. 6.

160 Ibidem, p. 7.

161 Colaiaco James A, 2006, p. 16.

162 Platón, 2006 pp. 7-9.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 109

110 Dr. Emilio Rabasa Gamboa
2. Le demuestra que no es posible que haga mal a los jóvenes
corrompiéndolos sin hacerse mal a sí mismo: Una de dos: o yo
no corrompo a los jóvenes, o si los corrompo, lo hago sin saberlo
y a pesar mío, y de cualquier manera que sea eres un calumnia-
dor163. Esto en virtud de que no se podía citar a un tribunal por
faltas involuntarias.
3. Sobre los dioses falsos demuestra ante el jurado que Melito lo
considera un ateo: lo acusó de no reconocer a dios alguno, sin
embargo, al aceptar que los demonios son hijos bastardos de
dioses, entonces sí acepta la existencia de la divinidad, contrario
lo que había denunciado su acusador: puesto que yo creo en los
demonios según tu misma confesión, y que los demonios son
dioses, he aquí la prueba de lo que yo decía, de que tú nos pro-
ponías enigmas para divertirte a mis expensas diciendo que no
creo en los dioses, y que sin embargo creo en los dioses puesto
que creo en los demonio164.
En seguida se refiere a la insistencia de Anito sobre la necesidad de
juzgarlo para evitar que siga corrompiendo a los hijos de los atenienses
y evitar que lo haga con su muerte. Elabora todo un razonamiento
para demostrar que se equivoca, pues no teme a la muerte, ya que
no se le conoce y no se puede temer a lo desconocido.
Por el contrario, lo que sí sabe, es cuál es su misión divina y que
nada podrá detenerlo en cumplirla: ahora que el Dios me ha ordenado
porque así lo creo, pasar los días en el estudio de la filosofía, estudián-
dome a mí mismo y estudiando a los demás […] yo no temeré ni huiré
nunca de males que no conozco y que son quizás verdaderos bienes;
pero temeré y huiré de males que sé con certeza que son verdaderos
males165 (como la ignorancia y pretender saber cuando no se sabe, o
ser injusto).
En esta parte de la Apología, Sócrates hace una fuerte defensa
de su filosofía y sobre todo de que mientras viva no dejará de filosofar,
por lo que no aceptaría una absolución de su condena al precio de

163 Ibidem, p. 9.

164 Ibidem, p. 11.

165 Ibidem ,p. 13.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 111

dejar de hacerlo, puesto que: Atenienses, os respeto y os amo; pero
obedeceré a Dios antes que a vosotros y mientras yo viva no dejaré
de filosofar166.
Este argumento es exactamente el mismo que usa Sófocles en
voz de Antígona cuando se enfrenta al rey Creonte y le justifica el
entierro de su hermano que el monarca había prohibido, porque ella
estima, como después Sócrates, que por encima de las leyes humanas
está la ley divina.
Sócrates pudo haberse salvado de la sentencia de muerte si ante
el jurado hubiese reconocido la superioridad de la ley humana sobre
la divina, pero ante esa disyuntiva no dudó en mantener su postura
ético-política: entre el designio divino y la obediencia a los hombres
conscientemente escogió lo primero, y estuvo más que dispuesto a
sufrir las consecuencias de su elección con su muerte.
Asienta ante los jueces que toda su ocupación ha sido:

[…] trabajar para persuadiros, jóvenes y viejos, [princi-

palmente a los ciudadanos] que antes que el cuidado del
cuerpo y las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es
el del alma y su perfeccionamiento, porque no me canso
de deciros que la virtud no viene de las riquezas, sino por
el contrario, las riquezas vienen de la virtud y que es de
aquí de donde nacen todos los demás bienes públicos y
particulares167.

Es en función de esa tarea que se ha impuesto a sí mismo, en

cumplimiento del designo de Apolo en Delfos, que su voz interior, una
suerte de demonio que lleva dentro desde la infancia, que se me ha
opuesto cuando he querido mezclarme en los negocios de la repúbli-
ca168. Y en las dos ocasiones que lo ha hecho ha disentido a favor de

166 Ibidem ,p. 13.

167 Ibidem, p. 14 .

168 Ibidem, p. 14.

112 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

la justicia.169 Es la misma voz que durante todo el proceso judicial ha
callado, lo que interpreta como un asentimiento de lo que ha hecho
frente al jurado y aceptar su sentencia era lo que debía hacer en su
juicio y que ha conducido su apología, de acuerdo con su conciencia.
De tal suerte que sentenciarlo a muerte sería ofender al dios que
le ha ordenado hacer lo que ha hecho toda su vida y la consecuencia
de ello sería que pasareis el resto de vuestra vida en un adormecimien-
to profundo a menos de que el dios no tenga compasión de vosotros
y os envíe otro hombre que se parezca a mí170, ya que ¡una vida sin
examen no es vida!171
La sentencia le sería adversa por seis votos de un jurado de 501
jueces, 281 votaron en contra de su inocencia y 220172 a favor, lo que
demuestra la polarización existente en la sociedad ateniense en torno
a la revolución intelectual que estaba generando Sócrates.
Ante la posibilidad de escoger una pena alternativa que le permitía
la ley, Sócrates deshecha la multa por ser pobre, salvo que esta fuera
exigua, y desde luego descarta la prisión perpetua que le impidiera
filosofar en las calles y sobre todo el destierro que lo sacara de Atenas
e imposibilitara de cumplir su misión divina. Propone ser alimentado en
el Pritaneo173 y que pueda seguir filosofando. Considerada ofensiva su
contraoferta, es rechazada ahora por una gran mayoría (361-140) de

169 Cuando formó parte de un jurado para juzgar a los generales que no habían
enterrado a ciudadanos muertos en un combate naval y cuando los Treinta Tiranos
quisieron obligarlo a ejecutar al León de Salamina como muestra de su poder. Ibidem , p. 16.

170 Ibidem , p. 1.

171 Ibidem, p. 22.

172 Finley, M.I. 1975, p. 81.

173 Lugar sagrado en el ágora donde se reunían magistrados y ganadores de

los juegos olímpicos

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 113

los miembros del jurado174, Sócrates es condenado a muerte mediante
el veneno de la cicuta.
La Apología nos ofrece por primera vez en la historia del pensa-
miento político la confrontación entre la filosofía, representada por
Sócrates, y la política, representada por sus acusadores y el tribunal.
Un problema que habría de entretener las mentes de muchos filósofos
y politólogos, a partir de entonces y por mucho tiempo.
Filosofía no en el sentido académico sino como forma de vida, fi-
losofía no como una doctrina sino como pensamiento crítico, no como
un desprendimiento de la realidad, sino profundamente comprometida
con asuntos vitales para el Estado. La política en el siglo V a. de C en
Atenas era la política del poder, en el que el eran considerados como
el estado justo y la persona a quienes hacían amigos y dañaban a los
enemigos…En contraste la visión de la política de Sócrates, estaba
fundida con la ética, con el estado poniendo la virtud por encima del
poder, la riqueza y la gloria175.
Es también el enfrentamiento entre el individuo y la colectividad
que representa el Estado, que ya habían planteado antes los drama-
turgos trágicos, señaladamente Sófocles en Antígona, entre el mundo
del ser individual y el del deber ser normativo de la colectividad, o bien,
entre dos sistemas normativos opuestos: el positivo del Estado y el
moral individual. Y precisamente en eso, a decir de Hegel, consiste la
tragedia que condujo a la muerte de Antígona, en la oposición irre-
ductible entre dos posiciones antagónicas, cada una con su propia
razón y justificación.
El juicio de Sócrates, al igual que la tragedia de Antígona, puede
ser visto como la escenificación en un tribunal del drama humano entre
el individuo y la colectividad, puesto que en la Atenas democrática la
tragedia y la política estaban íntimamente relacionadas. La vida en la
polis ateniense era profundamente teatral176.
Una primera lectura de la Apología quizás nos llevara a concluir
que todo el juicio de Sócrates desde su detención, el proceso mismo,

174 Finley, M.I. 1975, p. 82.

175 Colaico James, 2001, p. 9.

176 Ibidem, pp. 6-7.

114 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

hasta su sentencia y muerte consistió en una serie de actos determi-
nados por las circunstancias políticas del momento, que injustamente
acabaron con la vida del entonces más justo y sabio de los hombres.
Esto equivaldría a tomar partido con el filósofo y en contra del
Estado ateniense representado por el jurado, lo que no permitiría en-
tender por qué el hombre que se rebela declarando su obediencia a un
orden divino que estima superior al estatal, acaba por someterse a la
sentencia del tribunal y pudiendo haber escapado177, decide consciente
y voluntariamente acatar la pena de muerte, esto es, el orden estatal
mismo contra el que se había rebelado. Se trata, pues, de la imagen
paradójica del desobediente y al mismo tiempo respetuoso de la ley
y el orden178. Es el profundo conflicto entre la obediencia a la propia
conciencia o la obediencia al Estado179.
De modo que visualizar el juicio de Sócrates como un asesinato
judicial en el que el filósofo es la víctima y el tribunal el victimario, nos
evitaría entender mejor la dimensión histórica de este proceso judicial,
y por qué la filosofía aparece o bien justificando al Estado y a una
determinada forma de gobierno, o bien en oposición a él, indepen-
dientemente de cuál sea la estructura del poder.
El segundo caso es precisamente el de la vida y juicio de Sócrates.
Además, resulta fundamental entender que este juicio se da con el
trasfondo de la derrota de Atenas frente a Esparta en las Guerras del
Peloponeso, lo que había caldeado el ánimo colectivo sobre todo en
contra de los culpables de ese fracaso bélico-político, entre los que se
encontraban los conocidos y amigos de Sócrates Alcibíades, Critias
y Cármides, mencionados anteriormente. Una serie de calamidades

177 Al respecto véase el diálogo Critón o del deber en Platón, 2007 pp. 27-38.

178 Colaiaco James, 2001, p. 4.

179 Se trata del similar conflicto de conciencia (entre obedecer al poder o a su

propia conciencia) que en 1966 estalló en EE. UU con motivo de la negativa del célebre
boxeador Muhammad Ali, mundialmente conocido como Cassius Clay cuando se niega
a responder y enlistarse en el ejército para ir a pelear a Vietnam por sobreponer a la ley
del Estado sus propios principios morales y religiosos antibélicos, sin importarle haber
sido despojado de su título mundial y licencia de boxeador por Estado de Nueva York,
condenado a cinco años de prisión y 10,000 dólares de multa. Fue hasta 1971 cuando la
Suprema Corte falló a favor del boxeador.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 115

políticas y sociales que habían hundido a la sociedad ateniense en
una suerte de depresión colectiva. En ese estado de ánimo no podían
olvidar a varios de los culpables, como los tres mencionados, todos
amigos de Sócrates.
Esta circunstancia política específica cambió completamente el
panorama ateniense de libertad absoluta y liberalidad que vivió Só-
crates durante casi toda su vida con el nacimiento de la democracia
directa y el engrandecimiento de Atenas con la Acrópolis, durante la
llamada “Edad de Oro de Pericles”, el periodo del florecimiento cultural
de Grecia que le permitió, entre otras cosas, practicar y difundir su
nueva filosofía.
Pero a sus más de setenta años vivió el inicio de la decadencia
de la polis y, con ella, el desmoronamiento de los valores sociales de
tolerancia y libertad con los que había crecido y vivido en esa ciudad.
Se trataba, pues, de una atmósfera política diferente y adversa a él, lo
que explica la procedencia del juicio instaurado en su contra.
Desde otra perspectiva, la vida y el legado de Sócrates repre-
senta la fundamental transición, esto es, el puente, entre el mundo de
Anaximandro y Heráclito, al mundo de Platón y Aristóteles180. Incluso
varios de los grandes desarrollos intelectuales de Platón, como su
epistemología o célebre teoría de las ideas puras de la razón, (epis-
teme) diferentes de las meras opiniones sensoriales (doxa), ya se
encuentran en forma más que embrionaria en Sócrates, su maestro,
en su teoría de los dos conocimientos, el superficial y sensorial, y el
profundo o racional. Incluso el hecho de que Platón haya registrado
todo el juicio y haberlo publicado en la Apología es indicativo del afán
de resaltar el modo de vida de su maestro y defender su filosofía, un
tributo y elogio a su guía intelectual y tutor.
Igual puede decirse que la preocupación por encontrar la clave del
buen gobierno que tanto Platón como Aristóteles llevarían a alturas
insospechadas, parte de las consideraciones que ya encontramos
en Sócrates, concretamente en su crítica a la democracia ateniense,
especialmente sobre la ignorancia tanto de la mayoría como sobre
todo de sus líderes, lo que serviría a Platón para su conocida teoría

180 Barker Ernest 1970, p. 100.

116 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

del filósofo-rey.
Sócrates concibió todas estas ideas y teorías en forma primaria
o elemental, y sus dos discípulos, primero Platón y luego Aristóteles,
las desarrollaron para hacerlas crecer y madurar. Sin Sócrates ese
tránsito entre un movimiento intelectual y una escuela (la Academia o
el Liceo aristotélico) de filosofía, hubiese sido imposible, de ahí su lugar
e importancia en la historia del pensamiento político. De esta manera
Platón y Aristóteles, como se verá en los subsecuentes dos capítulos,
representarán la institucionalización (y con ello su permanencia) del
pensamiento filosófico-político socrático.
En síntesis, la trascendental e histórica contribución de Sócrates a
la filosofía en general y a la historia del pensamiento político en parti-
cular fue, como lo dijo con gran precisión Cicerón: hizo bajar la filosofía
del cielo a la Tierra181, o para decirlo en términos de la mitología griega
que primero nos ofreciera Hesíodo y luego Esquilo en su tragedia, fue
el Prometeo del saber, al sacar la filosofía de la épica de los dioses y
los héroes, y ponerla a disposición del hombre, demostrándole con la
mayéutica que estaba en su propia alma y en el cuidado que diese
de ella su salvación y la de la polis, cuya gloria y derrumbe le había
tocado vivir.

181 Cicerón citado por Taylor, A.E, p. 114.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 117

PLATÓN

1.-EL CONTEXTO HISTÓRICO

Durante la larga vida de Platón (427/429 al 348/347 a. de C.) el con-
texto político en general de Grecia, y sobre todo de Atenas, va a
estar caracterizado por una constante y profunda inestabilidad
política, consecuencia en gran medida de la derrota ateniense frente
a Esparta en las Guerras del Peloponeso (431-404 a. de C.), y con
ello de la pérdida de la hegemonía que había mantenido con la Liga
de Delos en buena parte de la Hélade. Esta turbulencia política
afectaría irremisiblemente a la estructura de las polis griegas que
entrarían en una etapa crítica y de lento pero franco declive.
Consecuentemente, Platón pudo observar diversos aconteci-
mientos que marcaron su pensamiento, no únicamente en el con-
vulsionado contexto ateniense donde experimentó diversos hechos
como el juicio y la muerte de su maestro Sócrates, con quien estuvo
desde el 470 a. de C. hasta el 399 a. de C., cuando bebió la cicuta, así
como también fluctuaciones en la forma de gobierno, sobre todo
entre la democracia y la oligarquía.
El padre y la madre de Platón eran parte de las familias nobles
de Atenas, su padre, Aristón, se decía descendiente de Poseidón,
mientras que su madre era descendiente de Solón, aunque también
se le relaciona con dos integrantes del grupo de los Treinta Tiranos,
Cármides y Critias, primo y tío de Platón, respectivamente, que se
hizo del poder en Atenas al concluir la Guerra del Peloponeso, hasta
la reinstauración de la democracia.
Su nombre era Aristócles, pero se le conoció como Platón des-
pués de que un maestro le designara con ese calificativo por tener
la espalda ancha (Tyrrell, 2012).
Platón vivió en las postrimerías de un sistema que alcanzó su
gloria con Pericles, pero cuya súbita muerte, además de las con-
diciones en que se había dado el predominio de Atenas, hicieron
insostenible la estructura política que fue resultado de las pugnas

118 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

internas entre la oligarquía y los líderes aristócratas que empo-
deraron a los demos, así como de las pugnas con Persia y otras
ciudades helenas.

Imperio de Atenas
Al final de la guerra con Persia, Atenas se había convertido en la ciudad
que lideraba uno de los bloques más importantes de su época, debido
al dominio desarrollado no únicamente por su capacidad marítima y
militar, sino también por su política de alianzas que le generaron una
posición ventajosa con respecto al resto de las ciudades sometidas
(Scheidel & Reden, 2002).
Si bien, como resultado de la guerra con Persia se habían ge-
nerado formas de cooperación con otras ciudades en buena medi-
da buscaban contrapesar la capacidad de Esparta y sus ciudades
aliadas, lo que además benefició el desarrollo económico de Atenas,
ubicándola como un centro económico que favoreció no únicamente
a los atenienses, sino a diversas ciudades que, primero amenazadas
militarmente, luego se unieron a la alianza.
Esta política de desarrollo y dominio imperial encontró eco en
la Ekklesia ateniense y fue rápidamente apoyada por los diversos
sectores de la ciudad. La democracia había generado condiciones
de igualdad que habían sido relevantes no únicamente como medio
de acceso político, sino también como un mecanismo de cohesión
tanto social como militar.
Esto produjo ventajas en la forma en que el ejército podía or-
ganizarse en las batallas, a diferencia de otras armadas donde las
divisiones de clase dañaban la disciplina y las estrategias militares
por la imposibilidad de generar espacios de cooperación y solidaridad
entre sus integrantes (Tucídides, 2004).
En ese sentido, la posición ateniense como imperio encontró una
de sus causas en el liderazgo que asumió en las Guerras Médicas,
pero también configuró una correlación de fuerzas que le permitió
hacerse no únicamente de una relación costo-beneficio de quienes
integraron dicha alianza, sino también del respeto militar de otras
ciudades que comenzaron a verla también con recelo, como Esparta
(Zaccarini, 2019).
En su posición imperial, Atenas tuvo incidencia importante en la

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 119

pacificación de diversas regiones de la Hélade, debido a las necesi-
dades comerciales que desarrolló con las islas sometidas y sobre las
que tenía cierta dependencia en productos, así como por la confor-
mación de colonias de origen ateniense que fueron relevantes como
mecanismo de dominio y homogeneización del imperio.
El imperio ateniense se convirtió en un modelo que otras ciu-
dades buscaron seguir, particularmente en lo referente al gobierno
democrático, aunque las configuraciones específicas fueran distintas,
en términos de estructuras políticas.
Si bien Persia siempre se mantuvo como una amenaza latente,
la atención de las ciudades helenas se centró en el cambio del ba-
lance de poder que Atenas había generado a partir de su posición
en la conquista, sometimiento o convencimiento de las ciudades que
cayeron bajo su dominio, así como en la forma en que reprimían a
aquellas que buscaban salirse del mismo y asumirse como neutras o
que consideraban unirse a Esparta.
Junto con el desarrollo de las capacidades militares, Atenas des-
plegó recursos para asegurar ciertas condiciones que le permitieran
mantener la ocupación del territorio asumido (Starr, 1982a).
Así, Atenas se convirtió en el benefactor de su alianza, generando
condiciones de seguridad para el comercio, enfrentando a piratas y
grupos que buscaban hacerse de las mercancías que salían de las co-
munidades controladas. Pero también construyó infraestructura para
asegurar los corredores comerciales, así como la producción tanto en
las colonias que había generado como en aquellas en las que dominaba,
lo que también beneficiaba a los grupos que estaban bajo su dominio.

Pericles y la evolución de la democracia

Ubiquemos el momento de Pericles para comprender el espacio po-
lítico que en Atenas le heredó a Platón y en el que configuró el inicio
de sus experiencias y pensamiento, mismo que también coincidió
con Sócrates en una primera instancia. De esta forma, podremos
comprender la animadversión de Platón por la democracia, así como
la búsqueda de una forma de gobierno que incorporara elementos
de su propia racionalidad.
La democracia de Pericles estuvo precedida por los cambios pro-
movidos por Solón, pero también por la familia de tiranos de Pisístrato,

120 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

sus hijos Hippias e Hipparco, como se expuso en el capítulo anterior.
Este último fue vencido por Clístenes, quien configuró la democracia
y estableció las reglas más relevantes hacia el futuro, mencionadas
anteriormente. Posteriormente Efialtes, y específicamente Pericles, fue-
ron quienes impulsaron las reglas democráticas que caracterizaron esta
época. La presencia de Pericles en la democracia ateniense se extendió
por cuarenta años, desde el 460 hasta el 420 a. de C.
Pericles tuvo su origen en una familia que aportó mucho a la con-
figuración democrática de su ciudad. Su madre fue Agaristé, sobrina de
Clístenes y parte de los Alcmeónidas, mientras que su padre fue Jantipo,
quien como estratega condujo varias batallas en las Guerras Médicas
contra los persas, con lo que tenía también el reconocimiento hacia su
familia y la expectativa de sus habilidades políticas y de liderazgo (Moro
Albacete, 2017).
Pericles fue fundamentalmente un estratega que fue reelecto
varias veces debido a su eficiencia en las guerras que libraba Atenas,
pero también porque logró desarrollar una influencia determinante en
la Ekklesia. Esto le permitió asegurar los fondos para financiar varios
proyectos que hicieron de Atenas un espacio de vanguardia entre las
ciudades helenas, a pesar de que esos fondos no eran propiedad de
Atenas sino de la comunidad de ciudades que estaban bajo el dominio
de ella en la Liga de Delos.
Pericles estudió con Anaxágoras y con Zenón, así como con Pro-
tágoras, quienes influyeron ampliamente en su pensamiento en varios
sentidos, lo que después le generó ventajas en el contexto político, pues
favorecía el pensamiento filosófico como mecanismo para fundamentar
los procesos de la toma de decisiones. También fue afecto a la música
y al teatro, e incluso compuso obras de teatro para su representación
en diversos espacios (Taylor, 2010a).
En el contexto social, Pericles redujo las cargas impositivas para
adquirir la ciudadanía, al mismo tiempo que comprimió el monto de
propiedad para poder acceder a las posiciones de Arconte o como in-
tegrantes de la Heliea o jurado popular. Con ello, recibió acusaciones
de estar degradando la integración de los cuerpos de gobierno de la
democracia, al mismo tiempo que incrementaba la capacidad política
de los grupos de los estratos más bajos, pero obtuvo un apoyo político
importante que le permitió impulsar otros cambios de relevancia para

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 121

el funcionamiento de la democracia (Manville, 2014).
Así, Pericles se convirtió en el líder del grupo democrático que
contribuyó a mantener parte de la agenda de cambios de su antecesor,
exacerbando la posición de los grupos previamente marginados. Tucí-
dides lo muestra en toda su dimensión cuando plantea que en Atenas
había oficialmente una democracia, pero en realidad era “un gobierno
del primer ciudadano”, siendo el mismo Pericles quien mantuvo una
incidencia importante a lo largo de varios años, enfrentando incluso
procesos de exilio mediante el ostracismo, que superó exitosamente.
Sin embargo, hay otras perspectivas que plantean que el mundo
ateniense fue ampliamente inestable debido a que todos y nadie go-
bernaba al mismo tiempo. Esta condición de fuerte potencial anárquico
fue resolviéndose a partir de diversas reformas, entre las cuales las
promovidas por Pericles terminaron por consolidar una estructura
democrática estable.
La estructura democrática se integró por la Ekklesia, el tribunal
popular, la Bulé o Consejo de los Quinientos, las juntas de magistra-
dos y los aerópagos. De todos ellos hemos hecho un recuento en
las distintas épocas en que se integraron o sufrieron cambios, pero
durante el momento de Pericles se dio un rebalance no únicamente al
interior de varios como lo hemos mencionado, sino fundamentalmente
entre los mismos, siendo el más relevante el declive de los arcontes
y el aerópago, con el consecuente fortalecimiento de la Ekklesia y
el tribunal popular, y con ello la recomposición del sistema judicial
(Mogens Herman Hansen, 1999).
Pericles enfrentó triunfos importantes en la guerra contra Esparta
y su liga, pero también derrotas que incluso lo llevaron a tener en
contra a la Ekklesia. Sin embargo mantuvo su influencia para vencer a
sus opositores, fundamentalmente ubicados entre los grupos oligár-
quicos. Además, su prestigio iba más allá de Atenas, pues generales
de las ciudades enemigas lo respetaban como líder y militar, pero
también como estadista y visionario. Durante su época se constru-
yeron varias obras, como la Acrópolis, que perduran hasta la época
actual, como símbolo del dominio de Atenas sobre la región (Brock
& Hodkinson, 2000).
Pericles murió de fiebre tifoidea en 429 a. de C., a escasos dos
años del nacimiento de Platón (427 a. de C.) y su muerte dejó a Atenas

122 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

en una posición vulnerable que se reflejó en la posterior derrota ante
Esparta, que ya se venía articulando anteriormente a su fallecimiento
(Taylor, 2010b).
Las figuras que sucedieron a Pericles, como Nicias, Cleón o Alcí-
biades, familiar de Pericles, no pudieron controlar las pugnas que se
sucedían al interior de la ciudad. Esta condición aceleró una lucha de
los grupos que habían sido marginados de las estructuras de poder y
que tuvieron la capacidad de rearticularse para dar un golpe de Estado
que suspendió la democracia, con el gobierno de los Treinta Tiranos.
El gobierno tiránico incluyó a líderes oligárquicos que fueron apo-
yados por Esparta, justo al finalizar la guerra del Peloponeso en el 404
a. de C. e incluyó el desmantelamiento de las estructuras democráticas
y cambios en las disposiciones legales que restablecieron aspectos del
gobierno oligárquico y la exclusión de diversos grupos sociales de la
toma de decisiones. Varios de sus instigadores habían sido exiliados
o alejados de Atenas debido al peligro que representaban dadas sus
posiciones políticas, que iban desde la abolición del gobierno demo-
crático hasta la configuración de una democracia más limitada (Krentz
& Press, 1982).
Al concluir la guerra, varios grupos buscaron revancha o llevar
a juicio a aquellos que habían estado al frente de los ejércitos o que
habían instigado a favor de ellos. Se propuso en la Ekklesia designar
a un grupo de 30 personas para que revisaran la estructura legal y
se regresara a una cercana a lo que había antes de la radicalización
de la postura democrática, por lo que el primer paso fue la abolición
de las reformas de Elfiates y la restitución del Aerópago y sus capa-
cidades legislativas.
Este grupo se encargó de modificar la estructura de gobierno,
reduciendo el poder de la Bulé, así como la sustitución de las magis-
traturas por diversas asambleas de gobierno que eran favorables a
los intereses de los tiranos. Estos tenían la capacidad de exfoliar a las
personas que no estuvieran en la lista de ciudadanos, así como de
condenarles a muerte sin ningún juicio de por medio, lo que incrementó
su riqueza de manera sustancial, así como el miedo de la población.
A pesar de los cambios que generaron para mantener el control
de Atenas, no pudieron contener el avance de grupos prodemocráticos
liderados por Trasíbulo, que asediaron a la ciudad hasta que lograron

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 123

entrar a través del Pireo, y aunque buscaron repelerlos con el apoyo
de un grupo espartano, fueron derrotados gracias a los apoyos que
recibieron por parte de varias ciudades y de partidarios atenienses,
por lo que Los Treinta, tuvieron que refugiarse en Eleusis. En el 403
hubo intentos de reconciliación mediada por Esparta, hasta que en
el 401 se decretó una amnistía a favor de los refugiados en Eleusis,
reintegrándose a Atenas después de una votación favorable en la
Ekklesia, buscando la reconciliación (Alwine, 2018).
Con este escenario entra el momento en que Sócrates, el maestro
de Platón, es detenido y llevado a juicio por sus posiciones críticas a
una democracia que se había reinstaurado, pero entraba a una crisis
de legitimidad que era necesario mantener para evitar su caída, como
había ocurrido unos años antes.
Pero había también diversos grupos que se habían beneficiado
de la Atenas democrática, como ya lo hemos mencionado anterior-
mente, como los sofistas, quienes se hacían más indispensables a los
grupos que buscaban incidir en la democracia reinstaurada, a partir
de la especialización que el gobierno exigía y que se fue reflejando en
el tipo de leyes que la Ekklesia aprobaba, así como por las necesida-
des retóricas que se requerían en los diversos espacios de decisión,
donde la palabra era fundamental para convencer al resto de quienes
votarían las decisiones a debate (Jedan, 2010).
Como puede advertirse en este breve relato del contexto político de
Platón, su vida estaría marcada por la permanente inestabilidad política
de su natal Atenas, que fluctuaba entre la democracia y la oligarquía,
y a ratos, la tiranía, para retornar después a la dañada democracia.
Y como veremos a continuación, en el apartado de su circunstancia
específica y su pensamiento político, esa turbulencia fue lo que lo
hizo alejarse de la política práctica a la que estaba predestinado por
su condición de pertenencia a una familia aristocrática, pero también
buena parte de lo que inspiró a su pensamiento político enfocado
en la búsqueda de un Estado perfecto gobernado por filósofos que
aseguraran un buen gobierno y con ello contuvieran la turbulencia
política que tanto padeció Platón.
Consecuentemente, será pertinente iniciar el siguiente capítulo
con la explicación que personalmente ofrece este filósofo sobre las
situaciones concretas de su alejamiento de la política, entre las que

124 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

sobresale el enjuiciamiento y muerte de su querido maestro, Sócrates,
y al mismo tiempo su acercamiento y permanencia en el estudio y
práctica de la filosofía. Afortunadamente, esa explicación se conserva
en una epístola, La Carta Siete, que nos dejaría Platón y que se pudo
conservar, no obstante los más de veinte siglos de haberla redactado

2. CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO

Mi experiencia fue la misma que la de otros muchos. Pensé

que tan pronto tuviera yo el control de mi vida, entraría
de inmediato a la vida pública. Pero resultó que cambios
de la fortuna ocurrieron en la situación política.
En el gobierno existente ocurrió una revolución. La
revolución fue encabezada por 51 líderes […] De los cuales
30 formaron la máxima autoridad política con poderes
ilimitados. De estos algunos eran mis parientes por lo que
me invitaron a participar en su administración legitimado
como estaba para hacerlo […] Ellos trataron de que mi
viejo amigo Sócrates –a quien considero sin escrúpulo
alguno, como el más justo hombre viviente– fuera llevado
por fuerza y muerto si no participaba en sus actividades
políticas, sin embargo, él se negó obedecer y se arriesgó
a las peores penalidades en lugar de participar en sus
prácticas profanas.
De modo que cuando vi estas cosas y otras de si-
milar naturaleza me causó repugnancia y me separé de
esos males.
Después de que cayó el poder de los Treinta […] una
vez más pensé en participar en los asuntos públicos […] Sin
embargo, la mala fortuna hizo que algunos hombres de la
autoridad llevaran a Sócrates a los tribunales levantando
contra él un cargo criminal que, de todos los hombres, no
lo merecía. La acusación consistía en cargo de impiedad
contra los dioses de la ciudad y los jueces mantuvieron
el cargo, y fue sentenciado a muerte, el hombre que, al
tiempo que ellos tuvieron el infortunio de estar en el exilio,
rechazó participar en el arresto criminal de un simpatizante

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 125

 del partido exiliado.
Por lo tanto, cuando consideraba todo esto y el tipo
de hombres que administraban los asuntos de Estado,
y las leyes y las costumbres también, y mientras más
crecía, resultaba más difícil la tarea de administrar co-
rrectamente los asuntos de Estado.
Aún más la corrupción en la legislación y las costum-
bres, aumentaron en un grado sorprendente. Entonces
sucedió que yo, que en principio tenía un deseo ardiente
de intervenir en los asuntos públicos finalmente resulté
mareado cuando veía todo esto y veía que todo se des-
integraba a mi alrededor.
De cualquier manera, no sólo continúe considerando
que tipo de mejoría podría hacerse en relación con estos
asuntos y en relación con el gobierno en su conjunto, pero
sobre todo en relación con la actividad política.
Me mantuve esperando para un momento oportu-
no, hasta que finalmente, viendo a los estados que hoy
existen, llegué a la conclusión de que todos y cada uno
están mal gobernados y que su legislación será prácti-
camente incurable sin una extraordinaria preparación y
con la suerte por aliada. Y fue entonces cuando me fui
forzado a proclamar, en alabanza de la verdadera filoso-
fía, que sólo con su luz puede reconocerse dónde está
la justicia tanto en los negocios públicos como entre los
individuos particulares.
Esta es la convicción que tenía cuando llegue a Italia
y Sicilia en los tiempos de mi primera llegada182.

Este extracto autobiográfico del manifiesto platónico denominado

“A los amigos y asociados de Dion183”, comúnmente conocida como

182 Friedländer Paul, 1973 pp. 3-5.

183 Sobre la autenticidad de las cartas de Platón, véase ibidem, pp. 236-245.

126 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

la Carta Siete184, nos revela tres cosas fundamentales para la vida y
obra de Platón y la posteridad de su filosofía:
1. La razón por la que, asqueado de la política, decide renunciar a
ella, en función de los eventos que como joven le tocó vivir, seña-
ladamente la derrota de Atenas frente a Esparta en las Guerras
del Peloponeso y como consecuencia de esto, el derrumbare
democrático con el golpe oligárquico de los Treinta Tiranos; y
posteriormente el regreso de la democracia. Esto generó una
profunda inestabilidad política en su ciudad, acompañada de
un alto grado de corrupción en las leyes y las costumbres, no
obstante ser un joven ateniense aristócrata que, por la clase
social en la que había nacido y a la que pertenecía, estaba des-
tinado a participar en política.
2. La forma como la política en general y la democracia en particular
habían tratado a su amado maestro Sócrates, a quien estimaba
el más justo entre los hombres, detenido con acusaciones fal-
samente construidas, procesado y condenado a muerte. Platón
vio la desintegración de Atenas en el destino de Sócrates185.
3. Como consecuencia de las dos consideraciones anteriores, llegar
a la conclusión de que los Estados estaban mal gobernados por
políticos ignorantes del bien para aplicarlo a sus pueblos. Ante
esta enfermedad generalizada era imperiosa la medicina de la
filosofía, al punto de que, o bien debían gobernar los filósofos o
los políticos hacerse filósofos. Esto es ni más ni menos la anti-
cipación de la que sería una de sus teorías políticas cardinales:
el gobierno del filósofo/rey.
Hay que advertir que, a diferencia de su maestro Sócrates, quien
había decidido no dedicarse a la política (aunque no pertenecía a la
clase aristocrática) porque estaba convencido de que debía atender
el llamado del dios Apolo que le había transmitido Querofón a través
del oráculo de Delfos, de hacer sabios a los hombres y no distraerse
de este objetivo, Platón no tiene la misma motivación para alejarse
de la actividad política.

184 Platón, La Carta Séptima, 2015.

185 Ibidem, p. 8.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 127

 La suya es un autodiagnóstico que realiza de la realidad convulsa
que le había tocado vivir de joven, por el que concluye que las polis
están mal gobernadas y sólo puede componerlas la filosofía.
Pero lo que hay en común entre ambos, maestro y alumno, es el
potencial de la filosofía y sobre todo la ética, para mejorar el quehacer
público, y con esta premisa Platón tratará de reconciliar a la filosofía
con la política después del rompimiento entre las dos con motivo del
juicio a Sócrates.
Además, como se verá a continuación, Platón jamás participaría
en acción pública alguna, fuese la guerra o las magistraturas en las
que (acabamos de ver en el apartado anterior) sí participó Sócrates.
Pero, no obstante su carácter apolítico práctico, por lo nauseabundo
que encontraba en el quehacer político, el fundador de la Academia
habría de dedicar un considerable tiempo y energía precisamente a la
filosofía política para regenerar al Estado. Dejó a un lado la ambición
política por la reflexión política, debatiendo en su mente cómo podría
llevarse a efecto una profunda reforma de la constitución del Estado186.
En el contexto histórico que vivía Atenas, y con la fundación de
la Academia, ¿no era esto una forma de hacer política?

Vida de Platón187
Como se indicó en el apartado anterior, Platón, nació en Atenas en el
año 427 a. de C. Fueron sus padres Aristón, cuyo ancestro Codro había
sido el último rey de Atenas, y su madre Perictione, descendiente de
Solón, lo que significa que perteneció a una de las familias aristocráticas
y de reconocido linaje ateniense188.
Por el año de su nacimiento sabemos que, a diferencia de Sócrates,
ya no le tocó vivir la edad de oro de Pericles (478-429 a. de C.) sino
más bien el desastroso fin de las Guerras del Peloponeso hasta la
caída ateniense en Egospótami, en 404 a. de C., y la muerte del gran

186 Barker Ernst, 1960, p. 130.

187 Aristóteles, 1967.

188 Peterman John E., 2000, p. 11.

128 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 estratega con motivo de una terrible peste que azotó al Ática.
También viviría el juicio sumario al grupo de diez generales ate-
nienses que ganaron la batalla de Arginusas, acusados de no rescatar
a los náufragos debido –explicaron los generales– a la tempestad que
hizo imposible toda operación de salvamento. El proceso no fue ante
tribunales sino ante una Asamblea popular enardecida y con sentencia
a mano alzada, en la que el único que se opuso fue Sócrates.
Padecería así mismo el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos,
en el que figuraban, como lo mencionó en su epístola arriba transcrita,
dos parientes de Platón: Critias y Cármides, a quienes rechazó la in-
vitación a unirse a ellos. Del episodio oligárquico percibió la valentía y
honestidad de su maestro Sócrates al negarse a ejecutar una orden
de sentencia de muerte al ya mencionado León de Salamina.
Un capítulo político siguiente en su vida fue la restauración demo-
crática, a cuya participación se negó porque la judicatura ateniense
había detenido, sometido a juicio y condenado a muerte a Sócrates,
“el más justo y sabio de los hombres”, su maestro, cuando el discípulo
apenas contaba con 28 años de edad.
Entonces decide viajar, acude a Tarento primero y conoce a una
polis gobernada por Arquitas, un ejemplo de filósofo matemático y
político que habría de confirmarle su teoría todavía en ciernes sobre
el filósofo-rey.
En el polo opuesto incursiona en Siracusa, Sicilia, para tratar de
hacer filósofo al tirano Dionisio, a invitación de su pariente Dión, discípulo
de Platón. Esta experiencia, de la que se dará cuenta con mayor detalle,
sobre todo contenida en La Carta Siete, tendría grandes consecuencias
sobre su señalada teoría del buen gobierno encabezado por filósofos,
que lo llevaría a la redacción de su segundo gran tratado, Las Leyes.
Después de la fracasada primera incursión en Siracusa, de regreso
en Atenas, Platón desembarca en Egina, que estaba en guerra con
aquella, y es hecho prisionero y llevado a vender a un mercado de
esclavos, pero un amigo, Cirenaico Anniceris, paga por su rescate y
finalmente llega a su patria. Con el dinero del rescate que no acepta
su salvador, Platón compra un terreno/jardín cerca del santuario del
héroe Academo en donde habría de fundar su célebre Academia, la

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 129

primera escuela de filosofía en la historia, en 387 a. de C189.
A enseñar y escribir se dedica los últimos días de su existencia,
esto es, a la vida contemplativa y para nada a la acción práctica de la
política190. Finalmente muere a los ochenta años de edad, en 347 a. de C.,
a escasos once años de que Macedonia, con los ejércitos comandados
por Filipo, invadiera y conquistara Grecia, guerra que consolidaría su
hijo, Alejandro Magno.
Si tenemos en cuenta los grandes acontecimientos que tuvieron
lugar durante esos ochenta años de la vida de Platón, en los que una
terrible plaga de malaria azota a Atenas y muere Pericles; en los que
entran los demagogos y establecen una oligarquía con el Consejo
de los 400; luego se restablece la democracia que pierde la guerra
contra Esparta, se encumbra el Consejo oligárquico de los Treinta
Tiranos (404-403 a. de C.) impuesto por Esparta, depuesto después
por la democracia; los tres viajes a Siracusa y el rotundo fracaso de
convertir al tirano Dionisio en un filósofo, y finalmente casi el inicio de
la conquista macedónica, tenemos que todo fue andar de revés en
revés y de desacierto en desacierto191.
En otras palabras, fue la suya una vida caracterizada por la pro-
funda inestabilidad política en el Ática en general, pero en Atenas en
particular, a lo que habría necesariamente que sumar la irreparable
pérdida de su maestro Sócrates en manos de la democracia.
Si bien jamás puso un pie en la vida pública en Atenas192, a la que

189 Véase Zeller Eduard, 1931, p. 117.

190 Aunque, como se verá más adelante, la función educadora llegaría a ser
una función política.

191 Gómez Robledo Antonio, 1971, p. XVI.

192 Varios historiadores del pensamiento político estiman que su aventura

en Siracusa, Sicilia, tratando de enseñar filosofía al tirano Dionisio I y luego a su hijo
Dionisio II, fue una forma de participar en política, aunque su objetivo no era intervenir

130 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

estaba destinado por la clase social aristocrática a la que pertenecía,
no dejó de ser la política su mayor preocupación intelectual hasta
encontrar una respuesta a la pregunta que ya había sembrado su
maestro Sócrates: la fórmula para el buen gobierno, el gobierno justo
basado en la sabiduría del gobernante.
Respuesta tanto más acuciante cuanto que Platón estaba viviendo
el proceso de decadencia de la polis que las conquistas macedónicas
aceleraron. ¿Sorprende, pues, que esa respuesta consistiese como
veremos en su República o de lo Justo, en una fórmula tal, que no sólo
recuperase a la polis sino le diera certeza y estabilidad? A eso estará
destinada la teoría política del filósofo-rey.
Su formación escolar incluyó las prácticas y artes que integraban
la currícula de los jóvenes aristócratas atenienses, incluida la gimnasia,
música, poesía y algunas ciencias naturales, pero fueron sus viajes
a Italia, y concretamente Sicilia, los que lo pusieron en contacto con
la escuela pitagórica que habría de tener una gran influencia en su
teoría de las ideas. Además de las matemáticas, la geometría como
ciencia de las formas abstractas tendría una presencia fundamental,
al grado de que en la puerta de entrada a la Academia se leía: “No
tiene acceso aquí el hombre ignorante de la geometría”.

La Academia
La Academia de Platón en Atenas fue la primera escuela real de filo-
sofía griega193. Fue nombrada primero como la Hecademia y luego la
Academia debido al cercano santuario dedicado al héroe Hecademus194.

directamente en los asuntos públicos del gobierno sino enseñar filosofía al gobernante
y con ello demostrar que sí era factible educar a un filósofo-rey. Al respecto véase Rowe
Christopher y Schofield Malcolm, 2008, pp. 293-302.

193 Zeller Eduard 1931, pp. 118-9.

194 Staikos K. Sp. 2013, p. 3. Sobre la ubicación, mapa, planos y arquitectura de

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 131

 La fundación de la Academia [en 387 a. de C.] fue probablemente
el más crucial parteaguas en la vida de Platón y es ciertamente un
evento de la mayor importancia, ya que marca el comienzo de la
formación del pensamiento científico al nivel de una école superieure
en la Civilización Occidental. En su Academia, Platón finalmente tuvo
la oportunidad de aplicar en la práctica de la educación, sus creencias
sobre la búsqueda de la verdad y el camino que uno debe seguir
para conjuntar el poder político con la ciencia, lo que era parte de
su segunda naturaleza.195
En el diseño curricular de la Academia, Platón habría de absorber,
organizar y sistematizar las concepciones, reflexiones y axiomas
principalmente de tres escuelas filosóficas que se originaron en el Este
pero se orientaron hacia el Oeste. Estas fueron la Escuela Jónica de
los filósofos de la naturaleza [los cosmólogos], la de los Pitagóricos
y la Escuela Eleática de Sicilia y finalmente la “escuela” de los Sofistas
cuyos miembros más prominentes gravitaron hacia Atenas de todo
el mundo helénico196.
La currícula consistía en la filosofía especulativa de Platón y, por
lo tanto, las cuestiones epistemológicas, éticas y políticas relacionadas
con ella197, aunque también se expandía a otras áreas del conocimiento
como las matemáticas, geometría y astronomía, lo que estaba acorde
con la formación de una mente abstracta ejercitada en el número,
las formas de los cuerpos y los astros, por la que se pudiesen captar
las ideas puras y perfectas que Platón estimaría como centrales en
su teoría del conocimiento, que se expone a continuación.
En ese terreno la Academia pavimentó el terreno para un nuevo
enfoque de las matemáticas, en buena medida porque distinguió a
la geometría de la aritmética, resultado de lo cual los logros de sus
estudiantes influyeron desarrollos futuros198.

la Academia y su biblioteca, véase Staikos, pp. 184-209.

195 Ibidem, p. 3.

196 Ibidem, p. 18.

197 Zeller Eduard, 1931, p. 119.

198 Ibidem, p. 5.

132 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Sin embargo, la importancia y trascendencia de la Academia
fue más bien política que científica o filosófica. Recordemos que
para Sócrates, el maestro de Platón, era indispensable renovar los
fundamentos del Estado si se quería terminar con el mal y corrupto
gobierno, pero ¿cómo se podría alcanzar esto si no era por la educación?
De su maestro Sócrates había aprendido que el buen gobierno
presupone primero el conocimiento de lo que es el Bien Supremo, a
fin de aplicarlo al arte de gobernar, y que los malos gobernantes son
malos y torpes en función de su ignorancia. Luego entonces la edu-
cación cumple en última instancia, con una función política, es más, la
educación resulta ser la verdadera función política199. Consecuentemente,
la Academia de Platón, en tanto institución dedicada a la formación del
buen gobernante para hacerlo filósofo-rey, era una institución política.
La Academia fue una escuela de entrenamiento político de la que
salieron hombres de Estado y legisladores200, generales y filósofos.
Tenían que someterse a un entrenamiento riguroso y hasta cierto
punto prolongado que abarcaría de los 16 a los 35 años, seguido de
una práctica de quince años.

El programa educativo de Platón

Con la Academia, Platón en el fondo estaba institucionalizando las
enseñanzas de su maestro Sócrates, al sistematizarlas en un cuer-
po curricular que comprendiera aquellas materias necesarias para la
formación del nuevo filósofo-gobernante.
En el libro VII de su obra, La República o de lo Justo, Platón justifica
el programa educativo que habría de desarrollar en la Academia con
estas palabras:

¿A quiénes obligarás a que acepten el mando, sino aquellos

que, mejor instruidos que nadie en la ciencia de gobernar
tengan otra vida y otros honores que prefieran a los que
la vida civil les ofrece?[...] ¿Quieres que examinemos (le
dice en voz de Sócrates a su interlocutor Glaucón) de

199 Friedländer Paul, 1973, p. 85.

200 Barker Ernst, 1970, p. 129.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 133

 qué manera habremos de formar a los hombres de ese
carácter, y cómo los haremos pasar de las tinieblas a la
luz, como se dice que había pasado algunos de los infier-
nos a la morada de los dioses?[...] No se trata de arrojar
un tejuelo como en el juego, sino de imprimir al alma un
movimiento que, del día tenebroso que la rodea, la eleve
hacia la verdadera luz del ser por el camino que por esta
razón llamaremos de la verdadera filosofía201.

Para Platón, educar es iluminar la mente, sacarla de las tinieblas

de la ignorancia y transportarla a la luz del conocimiento, sobre todo
del conocimiento y entendimiento de las ideas puras y perfectas, y
de éstas la principal era la idea del Bien Supremo, cuya teoría será
expuesta a continuación. Este es el tema de la alegoría de la caverna.
El programa se inicia con gimnástica y música. La primera con-
siste en aumentar o disminuir las fuerzas del cuerpo202. En cambio, la
música va destinada a la formación del alma por medio de la armonía
y en regularizar sus movimientos por medio del ritmo y de la mesura203.
Por música no sólo se entiende el arte sonoro y la habilidad para
aprender tocar los instrumentos que la hacen posible, sino también las
bellas artes, como la escultura, la pintura y, desde luego, la poesía204.
Es en ésta en donde el programa platónico introduce una muy fuerte
censura, pues estima que los poetas como Homero y Hesíodo pervier-
ten la mente de los jóvenes al presentar a los dioses y los héroes con
las pasiones humanas. ¿Cómo será posible inculcar a los ciudadanos
la piedad la veracidad y la templanza cuando ven en los dioses de la
ciudad la negación misma de esas virtudes?205.
De los dos poetas dice que:

201 Platón, 2007, p. 160.

202 Ibidem, p. 161.

203 Ibidem, p. 161.

204 Véase al respecto Gómez Robledo Antonio, 1971, pp. LV-LX.

205 Ibidem, p. LVIII.

134 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 […] nos presentan a los dioses y a los héroes de otra
manera que como ellos son, como cuando un pintor pinta
retratos que no se parecen a sus originales […] Seme-
jantes narraciones son peligrosas […] Que jamás se oiga
decir entre nosotros que Hera ha sido encadenada por su
propio hijo, ni Hefestos precipitado del cielo por su padre
por haber querido auxiliar a su madre cuando aquél la
golpeaba […] No hay que conceder, por tanto, crédito a
Homero ni a ningún otro poeta suficientemente insensato
para blasfemar contra los dioses […] y no permitamos que
ni los viejos ni los jóvenes que digan u oigan semejantes
frases, sea en verso, sea en prosa, porque son injuriosas
para Dios, perjudiciales para el Estado y porque se des-
truyen a sí mismas206.

A la gimnástica le concede un valor inferior a la música ya que:

[…] no es el cuerpo por bien constituido que esté, el que

torna buena al alma, con su virtud, sino que es el alma,
por el contrario, cuando es buena, la que da al cuerpo
mediante su propia virtud toda perfección de que aquél es
capaz. Por lo tanto, si después de haber cultivado el alma
con el mayor cuidado le dejamos el de formar el cuerpo,
contentándonos de qué manera habrá de proceder para
ello, por no extendernos demasiado 207.

En seguida vendrían las matemáticas: la que enseña a conocer lo

que es uno, dos, tres […] La llamo en general la ciencia de los números
y del cálculo208. Platón estima que el cálculo es necesario no para el
comercio y los negocios sino para la guerra, además de que sirve para

206 Platón, 2007, pp. 45-48.

207 Ibidem, p. 68.

208 Ibidem, p. 161.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 135

elevar el alma, obligándola a razonar sobre los números […] y servirse
del entendimiento para conocer la verdad209.
Luego sigue la geometría. Que tiene como objeto el conocimiento
de lo permanente […] De lo que es siempre, y no de lo que nace y perece
[…] porque la geometría mueve al alma a contemplar la esencia de las
cosas210 mediante el estudio de las formas (el cuadrado, el círculo, el
triángulo) abstractas.
Luego enumera a la astronomía como la ciencia de los sólidos
en movimiento. La astronomía es necesaria en su programa porque
obliga al alma a mirar a lo alto, y a pasar de las cosas de la tierra a la
contemplación de las del cielo […] de lo que yo llamo el conocimiento
de las cosas superiores […] Quiero pues que la belleza del cielo visible
no sea sino la imagen del cielo inteligible […] [ya que] el que ha hecho
el cielo, ha dado a su obra la belleza que el artista humano ha dado a
la suya211.
Al final del programa platónico vienen cinco años de dialéctica,
que según Platón es el supremo ápice y colmo de las demás ciencias
que no hay otra que deba ponerse por cima(sic) de ella y que cierra la
serie de las ciencias que importa aprender212.
Esta suerte de ciencia de las ciencias permite al que se aplica a la
dialéctica, vedándose absolutamente del uso de los sentidos, se eleva
exclusivamente por medio de la razón hasta la esencia de las cosas, y
si prosigue sus indagaciones hasta haber captado con el pensamiento
la esencia del bien ha llegado al límite de los conocimientos inteligibles,
como el que ve el sol ha llegado al límite de los conocimientos visibles213.
Cierra el programa la dialéctica, ciencia de interrogar y responder
de la manera más sabia posible214, exactamente como lo había apren-

209 Ibidem, p. 164.

210 Ibidem, p. 165.

211 Ibidem, pp. 166-168.

212 Ibidem, p. 172.

213 Ibidem, p. 170.

214 Ibidem, p. 172.

136 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 dido de su maestro Sócrates, que se trata del método [que] dando
de lado las hipótesis se remonta hasta el principio para establecerlo
firmemente, extrae poco a poco el ojo del alma del tremendal en que
se haya hundido y lo eleva a lo alto con la ayuda y por ministerio de
las artes de que hemos hablado215.
En síntesis, la dialéctica es, primeramente, como lo implica su nombre,
el arte de conducir una discusión, luego el arte de desarrollar conoci-
miento científico mediante preguntas y respuestas (República VII) y
finalmente el arte de aprehender conceptualmente al ser216.
Concluidos los 35 años que integran este programa, Platón quie-
re agregar otros 15 años de prueba para que los egresados ahora
“desciendan a la caverna” y pasen por todos los empleos y funciones
que antes tuvieron para ver si se mantienen firmes o se ablandan.
Transcurrido este tiempo que los lleva a los 50 años, entonces y sólo
entonces, estarán aptos para que, sirviéndose de la esencia del bien,
puedan regular sus costumbres, las del Estado y de cada ciudadano,
ocupándose casi siempre del estudio de la filosofía pero cargando, cuando
les llegue la vez con el peso de la autoridad y de la administración de
los asuntos, con la sola mira del bien público, y en la persuasión de que
se trata menos de un puesto honroso que de un deber indispensable217.
No omite Platón destacar algunos requisitos218 de aptitud para
poder educarse y entrenarse en su programa, a saber: sagacidad
para el estudio de las ciencias y facilidad de aprender, porque el alma
desfallece más fácilmente que el cuerpo; memoria, voluntad y amor
al trabajo y desde luego disponibilidad para el aprendizaje y práctica
de la dialéctica.

El mito de la caverna y la teoría de las formas o ideas puras

Como se indicó anteriormente, todo el programa educativo de Platón
está enfocado a capacitar a los alumnos para que finalmente su

215 Ibidem, p. 171.

216 Zeller Eduard, 1931, p. 129.

217 Ibidem, p. 177.

218 Ibidem, p. 172.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 137

mente se encuentre apta para entender las ideas puras y perfectas,
sobre todo la idea del Bien Supremo, y de esta manera asegurar el
buen gobierno de los hombres. Para explicar este proceso elabora
toda una alegoría sobre el mito de la caverna contenida en el Libro
Séptimo de su República o de lo Justo.
La mejor manera de entender esta teoría, que resultaría central
en la filosofía de Platón y concretamente en su pensamiento político,
es con una cita de su alumno más destacado, Aristóteles, quien en
su tratado de Metafísica escribió lo siguiente:

Desde su juventud, Platón se había familiarizado con

Cratilo, su primer maestro, y efecto de esa relación, era
partidario de la opinión de Heráclito, según el que todos
los objetos sensibles están en un flujo y cambio perpetuo,
y no hay ciencia posible de estos objetos. Más tarde
conservó esta misma opinión. Por otra parte discípulo
de Sócrates cuyo trabajos no abrazaron ciertamente
más que la moral y de ninguna manera el conjunto de
la naturaleza, pero que al tratar de la moral se propuso
lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el
primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones,
Platón heredero de su doctrina, habituado a la indagación
de lo general, creyó que sus definiciones deberían de
caer sobre otros seres que los seres sensibles, porque
¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles
que mudan continuamente? Estos seres los llamó ideas,
añadiendo que los objetos sensibles están fuera de las
ideas y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de
su participación en las ideas, los objetos de un mismo
género reciben el mismo nombre que las ideas219.

En esta cita Aristóteles nos informa en primer lugar cuál era

el punto de partida o la herencia intelectual del que arrancaría su
maestro para elaborar la teoría de las ideas. Por un lado, Heráclito

219 Aristóteles, 1967, pp. 62 y 63.

138 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

y su teoría del flujo o cambio constante, arriba expuesta, y por el
otro220, el saber de su maestro Sócrates, específicamente su filosofía
ética y la búsqueda de conceptos universales.
En otras palabras, el problema que debía resolver Platón era
bastante complicado, pues ¿cómo conciliar lo cambiante y perceptible
por los sentidos con lo general o permanente, sólo aprensible por la
razón, dos entidades aparentemente diferentes y opuestas? Final-
mente se trataba de un problema entre la metafísica y la ética, entre
el mundo de los presocráticos y el mundo de Sócrates, y también
una solución al enfrentamiento Parménides-Heráclito.
En segundo lugar, Aristóteles apenas nos apunta la solución
platónica a este agudo problema: lo general pertenecía a un mun-
do distinto y distante de los objetos cambiantes percibidos por los
sentidos; ese mundo sería el de las ideas221. Esto vendría a ser el
dualismo platónico, entre el mundo de la percepción sensible y el mundo
del pensamiento222.
Y en tercer lugar, la relación entre esos dos mundos, también nos
señala Aristóteles, consiste en la participación del mundo sensible del
mundo de las ideas de las que los objetos del primero reciben su nombre.
Consecuentemente, la “teoría de las ideas” (formas) es la aceptación
de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e indepen-
dientes del mundo de los fenómenos; por ejemplo, la belleza absoluta,
la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad

220 Aristóteles omitió en este párrafo a otro pensador de gran influencia en

Platón, Parménides, precisamente el presocrático opuesto a Heráclito, y en donde
surge la tensión entre lo permanente del primero y lo cambiante del segundo. De modo
que, antes de asimilar las teorías de Sócrates, Platón ya había incluido en su bagaje
intelectual a Parménides.

221 El término más adecuado es el de FORMAS. Véase al respecto Grube G.M.A,

1987, p. 19, donde aclara: La traducción más aproximada sería “forma” o “semblanza”, es
decir, el “aspecto” de una persona o cosa. Teoría de las formas resulta más apropiado
al griego ιδεσ.

222 Zeller Eduard, 1931, p. 130.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 139

todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas223.
Aclarado el significado y alcance del dualismo 224platónico con-
tenido en su teoría de las ideas, inevitablemente surge la pregunta:
¿cómo y cuándo conoceremos esas Formas eternas, de suerte que
por referencia a ellas podamos identificar las criaturas que vemos, o
reconocer como participantes en la bondad o la belleza las acciones
que se ejecutan ante nosotros?
Para dar respuesta a esta pregunta central de la filosofía platónica
y de su pensamiento político, el fundador de la Academia, nos ofrece
una alegoría, el mito de la caverna, el producto más acabado de su
epistemología o teoría del conocimiento.
La alegoría se ubica en un antro subterráneo225, esto es una cueva
en donde se encuentran unos hombres encadenados desde su infan-
cia, de suerte que no pueden cambiar de lugar ni volver la cabeza por
causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo
solamente ver los objetos que tienen delante226.
Detrás de ellos hay un fuego y entre éste y los cautivos un ca-
mino provisto de un muro que impide ver lo que hay del otro lado.
Por ese camino circulan unos hombres portando objetos de todas
clases, figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, de
suerte que todo ello aparezca por encima del muro227. Esos objetos se
proyectan y reflejan gracias a la luz que emite el fuego como sombras
en la pared donde observaban los encadenados, de tal suerte que no
pueden ver otra cosa que las sombras que van a producirse frente a
ellos al fondo de la caverna. ¿Qué más pueden ver, puesto que desde
su nacimiento se hallan forzados a tener siempre inmóvil la cabeza?228
Su realidad entonces no es otra que ese mundo de sombras y única-
mente de sombras.

223 Grube G.M.A. 1987, p. 19.

224 Guthrie W.K.C. 2005, p. 107.

225 Platón, 2007, p. 155.

226 Ibidem, p. 155.

227 Ibidem, p. 155.

228 Ibidem, p. 155.

140 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Pero, ¿qué sucede si son liberados de sus hierros y se les cura
de su error?229 Entonces percibirán que esas sombras son tan sólo
fantasmas de objetos reales que portan hombres reales sobre sus
hombros para proyectarlos en la pared de la cueva. Y, por lo tanto,
que la realidad no está en las sombras sino en lo objetos individuales
que se proyectan gracias al fuego.

¿Y qué pasaría si al hombre liberado se le arranca de la

caverna y se le arrastra, por el sendero áspero y escarpado,
hasta la claridad del sol?; ¡qué suplicio no será para él ser
así arrastrado!, ¡que furor el suyo! Y cuando haya llegado
a la luz libre, ofuscados con su fulgor los ojos, ¿podrá
ver nada de la multitud de objetos que llamamos seres
reales? Necesitaría tiempo para acostumbrarse a ello […]
De ahí dirigiría su mirada al cielo y finalmente se hallaría
en condiciones de ver no sólo la imagen del sol en las
aguas y en todo aquello que se refleja, sino de fijar en él
la mirada, de contemplar al verdadero sol en el verdadero
lugar. Después de esto dándose a razonar, llegará a la
conclusión de que el sol es quien hace a las estaciones y
los años, quien lo rige todo en el mundo visible, y que es
en cierto modo causa de lo que se veía en la caverna230.

De acuerdo con la alegoría de Platón sobre la caverna, el conocimiento

es un proceso que se inicia desde la infancia a partir de la ignorancia.
Eso es lo que explica que nos engañemos tomando a la realidad por
sombras, debido a ese encadenamiento que representa la falta de
educación, y que, si persistimos en ella, seguiremos engañándonos
creyendo que lo real es lo que vemos con los sentidos, las sombras.
Pero una vez que, gracias a la educación, podemos romper con
esas cadenas, tendremos la oportunidad de ver a los objetos reales
que causaban las sombras, lo que es un avance en el conocimiento
de la realidad, pero no todo el conocimiento, únicamente la percepción

229 Ibidem, p. 155.

230 Ibidem, pp. 155-6.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 141

sensible, que se adquiere por los sentidos y aprende y sistematiza
por las ciencias particulares.
Una vez logrado esto (con la ayuda de las matemáticas y la geo-
metría, que ya no se refieren a objetos particulares sino genéricos
como el número, el cuadrado o el triángulo, y de la astronomía) se
tiene la posibilidad de salir de la caverna y ver al sol, que representa
a las ideas puras y perfectas, las formas que dan luz a la multitud de
objetos individuales y que es en lo que consiste el verdadero cono-
cimiento. Y de todas esas formas la mayor, por mucho, es la idea del
BIEN SUPREMO.

Pero cuando el sol brilla –le dice Platón a Glaucón– nos es

posible ver claramente y la visión parece habitar en nuestros
ojos […] Piensa que lo mismo ocurre con la mente (alma).
Cuando la mente se orienta a algo iluminado por la verdad
y la realidad, puede conocer a ésta y comprenderla y, de
este modo, se encuentra como dotada de inteligencia. Pero
al dirigirse a algo mezclado con la oscuridad y sometido
a muerte y destrucción, la mente se debilita y posee so-
lamente opiniones inestables que cambia continuamente,
dando la impresión de carecer de inteligencia231.

A ese proceso cognoscitivo, Platón lo denomina la imagen de la

condición humana232, que resume de la siguiente manera:

El antro subterráneo [la caverna] es este mundo visible;

el fuego que lo ilumina, la luz del sol; el cautivo que sube a
la región superior y la contempla, es el alma que se eleva
hasta la esfera inteligible. He aquí al menos mi pensamiento
[…] En los últimos límites del mundo inteligible está la idea
del bien, que se percibe con trabajo, pero que no puede
ser percibida sin concluir que ella es la causa primera de
cuanto hay de bueno y de bello en el universo; que ella en

231 Citado por Grube G.M.A. 2010, p. 52.

232 Platón, 2007, p. 157.

142 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 este mundo visible, produce la luz y el astro de quien la luz
viene directamente; que, en el mundo invisible, engendra
la verdad y la inteligencia; que es preciso, en fin, tener
puestos los ojos en esa idea, si queremos conducirnos
cuerdamente en la vida pública y privada233.

Con su teoría de las formas o ideas puras y perfectas, Platón

desarrolló toda una teoría del conocimiento que tiene, al menos, estas
implicaciones:
1. Recoge el planteamiento de Sócrates que se advirtió con toda
claridad en su Apología sobre el cuidado que debe darse al alma,
incluso por encima del cuerpo, esto es, a lo espiritual sobre lo material,
y cómo la verdadera riqueza está en lo primero y no en lo segundo.
Al retomar como herencia intelectual de su maestro el problema
del alma, lo asume como reto y resuelve con su epistemología.
Cuidar el alma es educarla bien, para lo cual ha diseñado todo un
programa en la Academia. Su teoría del conocimiento contenida
en la alegoría de la caverna es un puente entre la mente humana,
terrenalmente limitada, y el mundo trascendente de las ideas234.
2. Resuelve la tensión que contiene el dualismo entre el mundo
sensible de los sentidos y el mundo inteligible de la razón. Una
tensión que arranca desde la confrontación Heráclito/Parménides,
y que de alguna manera resume Pitágoras, pero no la soluciona.
Platón pone a cada cosa en su lugar: el mundo cambiante que se
encuentra en flujo permanente es el mundo heraclitiano de los
objetos que observamos con los sentidos y aprendemos gracias
a las ciencias particulares, como la medicina o la economía, pero
el mundo permanente, fijo, eterno e inmutable de Parménides,
es el mundo del intelecto, de la razón, el mundo de las ideas, y
éste condiciona al otro, lo determina, sobre todo la idea del Bien
Supremo a la que equipara con el sol. A este mundo sólo se puede

233 Ibidem, p. 157.

234 Guthrie W. K.C. 2005, p. 107.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 143

 acceder mediante el estudio de la filosofía, entendida como dia-
léctica. Debemos suponer pues, un mundo ideal que contiene los
prototipos eternos y perfectos del mundo natural235, una suerte
de patrón o molde del conocimiento.
3. Reconcilia al poder político con la filosofía que se habían divorciado
con el juicio y sentencia de muerte de Sócrates y permanecían
irreconciliables, desde el momento en que el filósofo que ha logrado
evadirse del drama de sombras representado en la caverna de la
vida terrenal y salir al mundo exterior, iluminado por la luz del sol,
inevitablemente se sentirá impulsado –dice Platón– a regresar
para comunicar a sus antiguos compañeros de prisión la verdad
que ha aprendido. Hombres tales deben formar en verdad, la clase
gobernante de la República platónica. “No tendrán fin los trastor-
nos hasta que no vayan juntos el poder político y la filosofía”236.
De esta manera, Platón ha resuelto el problema que tanto preo-
cupó a su maestro Sócrates sobre lo que debe ser un buen gobierno,
el gobierno de los filósofos ya educados y entrenados en el cono-
cimiento del bien para aplicarlo a sus gobernados. Así, gobernar es
conocer y conocer es gobernar. En el pensamiento político de Platón,
epistemología y política van de la mano. El conocimiento tiene para él
una clara función política. En esto consiste su teoría del filósofo-rey,
que estará fundamentada sociológica y políticamente en su teoría de
la justicia para la República, que se expone a continuación.

La teoría de la Justicia
La búsqueda de la justicia la inicia Platón en el micro cosmos del indi-
viduo, el ser humano que tiene cerca y a la mano, para después pasar
al macro cosmos del Estado.
De su interlocutor, Céfalo, extrae este concepto: Justicia consiste
simplemente en decir la verdad y en restituir a cada cual lo que de él
se haya recibido237.
En boca de Sócrates, personaje imaginario del diálogo, refuta esta

235 Ibidem, p. 103.

236 Ibidem, p. 113.

237 Platón, 2007, p. 5.

144 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

definición con el argumento de que no sería justo restituir un arma de
su propiedad a un loco con la que puede causar injusticias.
Sigue con Polemarco, para quien la justicia es dar a cada cual aquello
que se le debe238. Y Sócrates responde si sería entonces justo hacer el
mal a los enemigos o hacerles el bien, lo que provoca una redefinición
del concepto de justicia para quedar como hacer bien a los amigos y
mal a los enemigos239. Pero si es bueno el hombre justo, entonces lo
propio de él es no perjudicar a nadie, incluyendo a sus enemigos, con
lo que se destruye el argumento de Polemarco.
Finalmente, llega Trasímaco, quien sostiene que justicia no es otra
cosa que aquello que es ventajoso para el más fuerte240. En esto consiste
el derecho del más fuerte de imponer su fuerza sobre los demás, es
decir, justicia es igual a poder.
Sin embargo, Sócrates le demuestra que, como en las demás artes
que no buscan provecho para quien las ejerce, sino a favor de quien
lo hace, como el médico cuyo provecho es sanar la enfermedad del
enfermo y no el interés del doctor, luego la justicia también busca el
provecho del más débil: todo hombre que gobierne considerado como
tal y de cualquier orden que su autoridad sea, no se propondrá jamás,
en aquello que ordene, su interés propio, sino el de sus súbditos241.
Además, Sócrates lo convence de que los gobernantes pueden
cometer errores y en tal caso ordenarían a los súbditos lo equivocado,
que en acatamiento ellos ejecutarían en desventaja para los gobernan-
tes, por lo que no siempre la justicia es en provecho de quien gobierna,
como sostiene Trasímaco.
Refutado Trasímaco, los hermanos Glaucón y Adimante inquieren
con Sócrates sobre las ventajas y desventajas de la justicia y la injus-
ticia, pues tal parece que la segunda proporciona mayores ventajas
que la primera al hombre, y por lo mismo que vale más que la justicia.

238 Ibidem, p. 5.

239 Ibidem, p. 10.

240 Ibidem, p. 12.

241 Ibidem p. 16.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 145

En otras palabras, nadie ha considerado a la justicia y la injusticia tales
cuales son en sí mismas y en el alma del justo y del malvado, y nadie
ha probado aún, en prosa o en verso, que injusticia sea el mayor mal
del alma, y la injusticia su mayor bien242.
Para probar esto Sócrates (Platón) desplaza en el Libro Segundo
de La República o de lo Justo, el problema de la justicia/injusticia del
individuo a la sociedad y el Estado con el argumento de que, si so-
ciedad y Estado son más amplios que el individuo y engloban a éste,
entonces encontrar la justicia en aquellos permitirá descubrirla en él.

Así comenzaremos por averiguar […] cuál es la naturaleza

de la justicia en las sociedades, la estudiaremos luego en
cada particular, y comparando esos dos modos de justicia
veremos la semejanza que existe entre la pequeña y la
grande […] Más si examinamos con el pensamiento de
qué manera se forma un Estado, acaso descubramos como
nacen en él la justicia y la injusticia243.

La teoría del Estado perfecto

● Los trabajadores
Es aquí en donde Platón nos presenta su ingeniería política del Estado,
la forma como lo construye a partir de la satisfacción de las necesi-
dades humanas básicas como el alimento, la casa y el vestido, lo que
genera a la clase de los productores, tanto del campo como de la
ciudad, tales como el labrador, el arquitecto o el tejedor para proveer
lo necesario a la comunidad.
Pero como no todos los bienes necesarios se pueden encontrar
en uno y el mismo Estado, hay que importarlos de otros, con lo que
agrega también la actividad comercial de los mercaderes o comercian-
tes. Satisfechas esas necesidades, también reconoce las propias de la
cultura que hace necesario a poetas, actores, empresarios de teatro
y la danza, ensanchando con ello a la clase trabajadora.
● Los guardianes

242 Ibidem, p. 35.

243 Ibidem, p. 37.

146 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

A esa sociedad es necesario protegerla de las amenazas del exterior
por lo que se requiere contar con ejército numeroso que pueda ir al
encuentro del enemigo y defender al Estado con todo lo que éste po-
see contra las invasiones de ese enemigo244. Con el ejército Platón ha
sumado la segunda clase social, en adición a la de los trabajadores, la
de los guardianes, que han de tener fino el sentido para descubrir al
enemigo, rapidez para perseguirle, fuerza para luchar con él cuando lo
haya alcanzado […]Y además valor para combatir con coraje contra él245.
A la clase de los guardianes se requiere imponer un riguroso pro-
grama educativo, a fin de que formen su alma exclusivamente hacia la
defensa del Estado, viviendo colectivamente y sin derecho a poseer
bienes privados: quiero en primer lugar, que ninguno de ellos tenga
cosa alguna que sólo a él pertenezca, salvo en el caso de que sea ab-
solutamente necesario, que no haya además casa ni almacén en la que
no pueda entrar todo el mundo […] Que coman en mesas comunes a
todos, y que vivan juntos como corresponde a guerreros en campaña246.
Más adelante, en el Libro Quinto, Platón desarrollará su teoría de
la comunidad de mujeres e hijos de los guardianes, fundamentada en
la paridad de género:

[…] si reclamamos para las mujeres idénticos servicios

que para los hombres, fuerza será que les demos la misma
educación […] la naturaleza de la mujer es, por consiguiente,
tan indicada para la custodia de un Estado como la del
hombre […] ¿Y hay nada que sea más provechoso para un
Estado que tener muchos ciudadanos excelentes de uno
y otro sexo? […] Así las mujeres de nuestros guerreros
habrán de prescindir de sus vestiduras […] compartirán
con sus maridos los trabajos de la guerra y todos los cui-
dados que atañen a la custodia del Estado sin ocuparse
de ninguna otra cosa […] Los niños, a medida que nazcan,
serán puestos en manos de hombres o de mujeres, o de

244 Ibidem, p. 41.

245 Ibidem, p. 42.

246 Ibidem, p. 79.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 147

 hombres y mujeres reunidos, que hayan sido encargados
del cuidado de su crianza, puesto que las funciones públicas
deben ser comunes a entreambos sexos247.

Se trata, pues, de una clase o estamento con una rígida disciplina

que evite desviación alguna de su objetivo único (incluida la familia y
la crianza de los hijos, que resuelve comunitariamente): la protección
del Estado.

● Los gobernantes
Precisamente de esa clase de los guardianes, Platón va a extraer a los
gobernantes, después de haber sometido a aquellos a duras pruebas:
debemos ponerles luego a prueba de trabajos, de combates, de dolor
y ver cómo aguantan todo ello248.
Los gobernantes saldrán de una rigurosa selección de aquellos
que después de maduro examen, nos haya parecido que se han pasado
la vida preocupándose por hacer aquello que redundaba en provecho
público a juicio suyo y a quiénes nada tuvo jamás fuerza bastante para
moverles a obrar en contra de los intereses del Estado249. Y concluye
diciendo: Instituiremos por jefe y guardián de la república a aquel que
en la infancia, en la mocedad y en la edad viril, haya pasado por todas
esas pruebas saliendo puro de ellas250.
La ingeniería política del Estado ideal de Platón lo ha llevado al
diseño de un Estado profundamente estamentario en el que las tres
clases u órdenes: los trabajadores, los guardianes y los gobernantes,
están impedidos para la movilidad social, cada uno debe mantenerse
dentro de los límites del oficio o la tarea que le corresponde dentro
del Estado. ¿Irían mejor las cosas si uno solo hiciese varios oficios, o
convendría que cada cual se limitase al suyo propio?, le pregunta Só-
crates a su interlocutor, Glaucón y éste le responde, lo mejor sería que

247 Ibidem, pp. 105-112.

248 Ibidem, p. 77.

249 Ibidem, p. 76.

250 Ibidem, p. 77.

148 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

cada cual se limite a su oficio251.
En esa rigidez social y política del Estado ideal, en esa imposibili-
dad de movimiento o prohibición de la dinámica social, en ese riguroso
orden estamentario es donde finalmente Platón encuentra la justicia:

[…] aquella virtud por la cual todos los ciudadanos, mujeres,

ancianos, hombres libres, esclavos, artesanos, magistrados
y súbditos, se limitan cada cual a su empleo, sin intervenir
en los ajenos, difícil nos sería fallar. –Dificilísimo. Así esa
virtud que contiene a cada cual dentro de los límites de
su propia labor, no contribuye menos a la perfección de
la sociedad civil que la prudencia, el valor y la templanza
[…] Y esa virtud que unida a las demás asegura el bien
del Estado, ¿no es la justicia? –Ninguna otra cosa es cier-
tamente252. Por el contrario, la mezcla de esos tres órdenes
de funciones sería lo más funesto que pudiera ocurrirle a
un Estado y acarrearía la ruina de la sociedad253.

La justicia en el individuo
Definida la justicia en el Estado, ahora Platón regresa al individuo con
el que la identifica plenamente. Al igual que en el orden político, en el
alma de cada hombre existen tres partes: los placeres, el carácter o
valor y la razón, cada una de las cuales corresponde respectivamen-
te con los tres estamentos estatales: la labor de los trabajadores, la
defensa de los guardianes y la jefatura del gobierno.
De la misma forma en que existe armonía mientras cada esta-
mento estatal se mantenga dentro de sus propios límites, también
en el individuo sucede lo mismo, en la medida en que los placeres no
condicionen a la voluntad y se mantengan controlados por la razón,
éste tendrá una vida armónica y justa.
Por fin hemos llegado, aunque no con poco trabajo, a de-

251 Ibidem, p. 38.

252 Ibidem, p. 92.

253 Ibidem, p. 92.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 149

 mostrar claramente que hay en el alma del hombre tres
principios que corresponden a cada uno de los tres órdenes
del Estado […] Lo que hace justo al Estado hace justo
al particular igualmente […] el Estado es justo cuando
cada uno de los tres órdenes de que se compone hace
exclusivamente aquello que es su deber […] Recordemos
pues que cada uno de nosotros será justo y cumplirá su
deber cuando cada una de las partes de que él mismo se
compone cumpla su labor propia254.

De esta manera quedan identificados en la teoría de la justicia

platónica el Estado y el individuo, cada uno integrado de tres elementos
o partes que se corresponden entre sí, incluso para los que su autor
ha identificado con tres metales: el oro para el gobierno o la razón, la
plata para los guardianes o el carácter y el bronce para los trabaja-
dores o los placeres. ¿Hay algo ahora que nos impida reconocer que
la justicia en el individuo es la misma que en el Estado? –No lo creo255.
El tema de la justicia en el pensamiento de Platón habría de tener
un significado y dimensión histórica fundante, de una materia que no
cesaría de inquietar a las mentes de las sucesivas generaciones de
todo tipo de pensadores, y desde luego de los filósofos, como un tema
recurrente, constante e inacabado, sin una solución final.
Así lo demuestra el hecho de que veinticuatro siglos después un
destacado filósofo de la Universidad de Harvard en Massachusetts, EE.
UU., John Rawls, dedicara un grueso tratado para discernir el significado
de ese término en su obra A Theory of Justice256, demostrando con
ello la recurrencia del problema a pesar del tiempo transcurrido desde
que Platón lo sistematizó por vez primera en sus Diálogos.
Probablemente la explicación a esa permanente búsqueda del
significado de la Justicia se deba, como lo señaló, otro conocido filósofo,
Hans Kelsen a que:

254 Ibidem, p. 99.

255 Ibidem, p. 100.

256 Rawls John, 1999.

150 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 La historia demuestra suficientemente que es sencillamente
indestructible. Esta fe puede ser una ilusión, pero esta ilusión
es más fuerte que toda realidad. Pues para la mayor parte de
los hombres, para la humanidad entera más bien, la solución
de un problema no radica necesariamente en un concepto, en
una palabra, en una respuesta a una pregunta de la razón. Por
eso es harto probable que la humanidad no se conforme nunca
con la respuesta de los sofistas y busque, aunque sea a través
de sangre, y lágrimas, el camino andado por Platón: la vía de la
religión257.

Habiendo identificado a la justicia en el Estado y el individuo, re-

toma Platón el tema central de su obra y que tanto preocupó a su
maestro Sócrates: ¿cómo puede asegurarse un buen gobierno con los
filósofos? Para ello nos ofrece una breve relación de lo que constituye
el espíritu filosófico en seis componentes:

1)Amar apasionadamente la ciencia que puede llevarle al cono-

cimiento de la esencia inmutable258.
2)Horror a la mentira (a la cual cerrarán todo acceso a su alma),
e igual amor a la veracidad259.
3)No tener gusto más que a los placeres puros que se refieren al
alma… en lo que se refiere a los placeres del cuerpo, los desdeña260.
4)Que no [haya] en el alma nada que sea bajo, puesto que la
pequeñez es absolutamente incompatible con un alma que debe
abarcar en su búsqueda todas las cosas divinas y humanas261.
5)Facilidad o dificultad para aprender […] No incluiremos, pues,
en el rango de las almas propias para la filosofía a una alma que

257 Kelsen Hans, 1946, pp. 142-3.

258 Platón, 2007 p. 131.

259 Ibidem, p. 131.

260 Ibidem p. 132.

261 Ibidem, p. 132.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 151

 lo olvide todo, queremos que esté dotada de excelente memoria262.
Un espíritu amigo de la gracia y de la mesura, y al cual su natural
proclividad lleve a la contemplación de la esencia de las cosas263.

Una vez decantado el perfil del filósofo concluye que: a esas na-
turalezas perfeccionadas por la educación y por la experiencia, pues,
y sólo a ellas, confiarías el gobierno del Estado264. Esto es en síntesis
la teoría del filósofo-rey.
El hombre que ha cursado todo su programa educativo, desde la
música y la gimnástica hasta la dialéctica, y luego se le ha sometido
a las más complejas pruebas sobre todo de carácter y es capaz de
mantener la armonía de los tres elementos de su alma (razón, valor
y pasiones), además de cumplir con el perfil filosófico, el hombre justo,
es, finalmente, quien debe gobernar al Estado.
No obstante esa claridad con que ha desarrollado su pensamiento
político, sobre el Estado y el individuo perfecto y justo, no desestima
las calumnias a los filósofos en especial sobre su utilidad en el gobierno,
concluyendo con que: nuestro proyecto no tiene nada de imposible ni
de quimérico. En cuanto a que su ejecución es difícil, somos los primeros
en convenir en ello. [Y que si] su plan de legislación puede ser puesto
por obra, es excelente, y que si su ejecución es difícil, cuando menos
no es imposible265.
Como lo había escrito en la Carta Séptima, al explicar la razón de
por qué no ingresó al servicio público para el que estaba destinado por
ser hijo de una familia aristocrática, debido a la mala gobernanza de los
Estados, Platón finalmente encontraba con su ingeniería del Estado
perfecto y la teoría del filósofo-rey una respuesta a esa inquietud de
su edad temprana. Cabe aquí recordar sus palabras:

En efecto creía que éstos iban a administrar la ciudad

262 Ibidem p. 132.

263 Ibidem p. 133.

264 Ibidem, p. 133.

265 Ibidem, pp. 144 y 146.

152 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 llevándola de un estado injusto hacia la vía justa […] Al
examinar yo estas cosas y a los hombres que se dedi-
caban a los asuntos políticos, así como las leyes y las
costumbres cuanto más profundamente lo estudiaba y
más avanzaba en edad, más difícil se me hacía realizar una
buena administración política […] Acabé por darme cuenta
que todas las ciudades actuales están mal gobernadas
en su totalidad266.

Y es aquí donde agrega su conclusión, que representa la piedra

fundamental de su pensamiento político, cuando, siguiendo a su maes-
tro Sócrates, señala que los males que aquejan a las ciudades por su
mala administración no cesarán hasta que gobiernen los filósofos o
los políticos se pongan a filosofar267.
Una oportunidad de probar su teoría del buen gobierno con el
filósofo-rey se le va a presentar por una invitación para educar en la
filosofía al tirano de Siracusa, en Sicilia, a fin de someter sus ideas a
la prueba de la práctica. Este es el contenido principal de su famosa
Carta Séptima.

El viaje a Siracusa
En ese documento, Platón relata que recibió una invitación de un exalum-
no de él en la Academia, de nombre Dión, quien había convencido a su
pariente el tirano Dionisio de Siracusa para ser entrenado en la filosofía
y llegar a ser un filósofo-rey, lo que para Platón representaba una
buena oportunidad de poner en práctica sus teorías: pues si debiera
intentarse alguna vez poner en ejecución estas ideas sobre las leyes
y el gobierno, era ahora justo el momento de intentarlo, dado que me
bastaría con convencer a un solo hombre y hubiera logrado ya la suma

266 Platón, 2015, p. 280.

267 Ibidem, p. 281.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 153

de todo bien268.
Al llegar a Siracusa, Platón encontró una tiranía que no parecía la
adecuada para mí ni para mis doctrinas269. La Corte de Dionisio estaba
llena de sedición y calumnias respecto de Dión, a quien al cuarto mes
de su llegada acusaron de estar tramando una conjura contra el tirano
y fue exiliado al Peloponeso, lo que lo dejó muy preocupado de que
pudieran acusarlo de haber participado como cómplice en esa conjura.
Pero Dionisio lo recibió, reconfortó y pidió que se quedara, lo que le
resultaría provechoso al tirano.
Sin embargo, esto no resolvió el problema de las calumnias de la
Corte que provocaron dos veces la salida de Platón de Siracusa, y dos
veces su regreso, sumado a ello el distanciamiento y desencuentro
entre Dionisio y Dión, hasta que desistió finalmente, al comprobar
que resultaba imposible educar en la filosofía a un tirano, mucho más
preocupado en preservar y ejercer su poder que en aprender filosofía,
y regenerar su alma, ya que se requiere de un esfuerzo tan grande y el
régimen diario tan ordenado que debe aplicarse al asunto, lo consideran
difícil e imposible para ellos, y ni siquiera son capaces de intentarlo270.
El fracaso de la misión de Siracusa, que le dejó un odio tremendo a
mis andanzas y a mi fiasco en Sicilia,271 tendría, sin embargo, un efecto
positivo en Platón y en la historia del pensamiento político: hacerlo
repensar su filosofía política con sentido autocrítico y advertir que la
idea de educar en la filosofía a un hombre con tanto poder como el
tirano Dionisio resultaba impracticable. Esto provocó un cuestiona-
miento sobre las circunstancias propicias para enseñar filosofía en
ese contexto político de excesivo poder. Y ese cuestionamiento lo llevó
a elaborar el tratado de Las Leyes en el que hará varios ajustes a su
República o de lo Justo y desplazará la figura central del filósofo-rey
hacia la del legislador.

268 Ibidem, p. 284.

269 Ibidem, p. 285.

270 Ibidem, p. 304.

271 Ibidem, p. 318.

154 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

El Político
Este es un diálogo de transición que escribe Platón entre su República
o de lo Justo y Las Leyes, en el que el tema central es investigar las
características que debe tener un hombre de Estado para gobernar
bien a su comunidad. Además, retoma el tema de las distintas y posi-
bles formas de gobierno que inicialmente contiene en su República y
abundar en ello para justificar a la monarquía como la mejor de todas
y a la democracia como la peor.
Para explicar las funciones que debe tener un político apto para
gobernar, recurre a una metáfora del tejedor.

¿Quieres que recurramos al arte del tejedor? […] a estas

telas formados por el simple entrelazamiento los hemos
denominado vestidos; en cuanto al arte que se refiere a
la confección de los vestidos, ya que al arte que se ocupa
del gobierno de las ciudades le hemos llamado política,
démosle el nombre de la cosa misma: arte de la vestimenta.
Digamos finalmente que el arte del tejedor, siendo con
mucho la parte más considerable del arte de confeccionar
los vestidos, no difiere más que por el nombre de esta arte
de la vestimenta, absolutamente como hemos dicho que
el arte del rey difiere del político272.

El tejedor es el que une y separa las fibras, divide y reúne, retuerce

y endereza, concibiendo su unidad en el seno mismo de la diversidad,
de tal suerte que cuando la parte del arte de reunir, que se relaciona con
el arte de trabajar la lana, formada por el entrelazamiento perpendicular
de la trama y de la urdimbre un tejido, llamamos a éste un vestido de
lana, y al arte de fabricarlo el arte del tejedor273.
En otras palabras, el verdadero hombre de Estado como veremos,
se parece al tejedor genuino en un sentido peculiar: como él, debe reunir
naturalezas (hilos de lana) diferentes en una textura uniforme y con

272 Ibidem, p. 318.

273 Ibidem, p. 320.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 155

la urdimbre y trama de las cualidades humanas, debe tejer en el telar
del tiempo el material viviente de una sola sociedad274.
Como puede advertirse con la metáfora del tejedor, Platón comienza
a flexibilizar la rigidez de su filosofía política al pasar del filósofo-rey
absolutista, que sólo él conoce el concepto del Bien Supremo y lo apli-
ca verticalmente a su comunidad, al monarca que es un tejedor de la
unidad en la diversidad social y política. Este tránsito se consolidará
en su texto de Las Leyes, escrito en su vejez.

Las Leyes275
Obra ya de madurez, incluso edad avanzada de Platón (más de 70
años), fue publicada post mórtem por un alumno y amanuense, Filipo
de Opus, a un año de su fallecimiento (347 a. de C.) y concebida en sus
orígenes durante el intento de educación de Dionisio en Siracusa276.
Es todo un tratado tan importante como el de La República o de
lo Justo, en el que va a alterar varios aspectos de su pensamiento
político anterior contenido en ésta. Si bien algunos autores277 conside-
ran que se trata de un complemento del primero, en realidad consiste
en un nuevo intento de armonizar su filosofía política de La República,
ahora con la filosofía del derecho de las leyes, eso es, el poder con
el derecho y sentar las bases de un Estado de derecho en el que se
ajuste el gobierno a la ley, como el servidor de la ley soberana y no la
ley al gobierno, como el instrumento de un gobierno soberano278.
Esta es ciertamente la mayor contribución de Las Leyes a la
historia del pensamiento político, algo que ciertamente no derivó de
las enseñanzas de su maestro Sócrates, por lo que se trata de una
auténtica aportación exclusivamente platónica.

274 Barker Ernts,1970, p. 319.

275 Véase Platón, 1998.

276 Uno de los mejores análisis de Las Leyes de Platón puede encontrarse en
Barker Ernst, 1970.

277 Entre otros Ernest Barker, 1970 pp. 338-444.

278 Ibidem, p. 351.

156 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Probablemente, el mayor cambio de su anterior diálogo sobre La
República se encuentre en el mismo concepto de justicia, pieza clave,
como se expuso anteriormente, en el pensamiento político de Platón y
que se refería a la rigidez de su Estado estamentario en el que debía
mantenerse el orden de los tres estamentos o clases: los trabajadores,
los guardianes y los gobernantes sin posibilidad de movilidad social
alguna entre ellos. Cada órgano estaba confinado a su propia función,
de tal suerte que el órgano político estaba desprovisto de derechos
sociales y económicos (no propiedad privada y comunidad de mujeres
e hijos) y el órgano social carente de derechos políticos para participar
en el gobierno del Estado.
Por el contrario, en Las Leyes la justicia se equipara a la armonía
entre los distintos órdenes y deja de tener un papel diferenciador. El
ideal platónico en esta nueva visión consiste en una unión armoniosa
de los distintos elementos (una visión ya prevista en El Político) en
lugar de una diferenciación de la unidad en diferentes funciones279. De
modo que este tema representa un gran cambio en su pensamiento.
Se presentan ajustes en el programa educativo donde ahora la
educación definida por Platón como: una disciplina bien entendida que
por vía de entretenimiento conduce el alma del niño a amar aquello que,
cuando sea grande deberá hacer de él un hombre cabal en el género
de ocupación que ha abrazado280, deberá impartirse con diferenciación
de los sexos, si bien se mantiene la innovación de gimnasia, música,
matemáticas, cálculo y geometría antes de la dialéctica, y se mantienen
las prohibiciones de los poetas como Homero o Hesíodo, contrarios
al espíritu educativo. De esta manera la educación es el arte de atraer
y conducir a los jóvenes hacia lo que la ley dice ser conforme con la
recta razón y a lo que ha sido declarado tal por los más sabios y más
experimentados ancianos281.
Otra innovación, se localiza en las distintas magistraturas282, de

279 Ibidem, p. 344.

280 Platón, 1998, p. 28.

281 Ibidem, p. 39.

282 Ibidem p. 6.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 157

las que Platón en Las Leyes proporcionará un listado (Libro VI) que
comprende: 1) Guardianes de las leyes para proteger la legislación es-
tablecida, dando origen a un Consejo Nocturno formado con un grupo
selecto de ciudadanos integrado por los sacerdotes más virtuosos
del Estado con tareas moralizadoras y pedagógicas, que, aunque no
tienen funciones ejecutivas, juzga y emite su parecer en tan delicadas
cuestiones283; 2) Los jefes del ejército; 3) El Senado, compuesto de 360
senadores; 4) Los sacerdotes y sacerdotisas para el culto a los dioses
y en los templos; 5) Guardianes del orden civil como ediles, vigilantes
de mercados y agrónomos para el resto del territorio; 6) Una magis-
tratura educativa que dirige la gimnasia y la música.
La mayor contribución de este tratado se encuentra en los Libros
correspondiente a su Filosofía del Derecho, en la que investiga el origen
de la ley en la solución de los conflictos entre las costumbres de los
ancestros, una legislación para la fundación de las ciudades que fuese
asequibles y conocida a los ciudadanos con exposición de motivos o
proemios explicativos; varios capítulos sobre derecho civil (personas
y obligaciones), comercial y uno aparte para el criminal con fuertes
sanciones, sobre todo para los actos impíos (Libros IX, X, XI y XII).
Destaca en esta nueva teoría jurídica su derecho constitucional, en
donde introduce por vez primera el concepto de la constitución mixta
que evite los extremos de la dictadura despótica persa al margen de
la ley, de un lado, y el libertinaje ateniense sin freno, del otro.
Dice Platón que:

[…] hay en cierta manera dos clases de constituciones

políticas de las cuales nacen todas las demás; la una es
la monarquía y la otra la democracia. La monarquía entre
los persas y la democracia entre nosotros los atenienses,
aparecen con todo el desarrollo posible; y casi todas las
demás constituciones son, como decía, composiciones y
mezclas de estas dos. Ahora bien, es absolutamente im-
prescindible que un gobierno tome de la una y de la otra,

283 Ibidem pp. 10 y 11.

158 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 si se quiere que la libertad, la cultura y la concordia reine
en él; y aquí quería yo venir a parar, cuando decía que
un Estado en que no se encuentren estas tres cosas, no
puede ser un pueblo culto284.

En relación con Grecia, va a proponer una Constitución que reúna

lo mejor de la monarquía espartana y de la democracia ateniense, pues
gracias a este equilibrio es posible lograr la triple exigencia de un Esta-
do próspero, a saber: la concordia, la libertad y la elevación cultural285.
Con Platón la historia del pensamiento político adquiere toda una
nueva dimensión. No solamente ha retomado la ruta filosófico-política
de su maestro Sócrates en el desarrollo del pensamiento sobre la po-
lítica con un fuerte basamento ético, ahora desarrollado con su teoría
de la justicia que aplica al Estado y al individuo, sino que ha resuelto la
vinculación, apenas esbozada y planteada por Sócrates en su Apología,
sobre el conocimiento, esto es, su epistemología y el quehacer de la
política con la teoría del filósofo-rey, para el que además ha diseñado
todo un programa educativo.
En otras palabras, a la inquietud socrática sobre quién y cómo debe
gobernar, ha dado una cabal respuesta: el hombre primero entrenado
como guardián que ha completado su formación como filósofo con la
dialéctica y ha sido sometido a duras pruebas de temple y carácter
para poder asumir las riendas del Estado.
Pero ahí no ha quedado su aportación al pensamiento político,
pues después del fracaso de Siracusa, donde puso a prueba su teoría
política y trató de educar en la filosofía a un tirano, revisa todo su es-
quema filosófico y lo ajusta en su edad madura con el tratado de Las
Leyes, donde incorpora la figura del legislador, y con ella de la ley y el
derecho como dique de contención del poder, rematando con su teoría
de la constitución mixta compuesta de dos elementos antagónicos:
monarquía (Esparta) y democracia (Atenas).
Otra parte muy importante de su legado es, desde luego, la
Academia como el primer centro de estudios filosófico-políticos, en

284 Ibidem, p. 65.

285 Ibidem, p. 4.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 159

el que ha formado a su heredero intelectual, Aristóteles, tema del
siguiente capítulo.
La extensión y profundidad del pensamiento político de Platón, y
el hecho de que sus antagonistas y enemigos intelectuales, los sofistas,
no hubiesen dejado obra escrita perdurable que pudiera funcionar
como una suerte de contrapeso, y que, por el contrario a su discípulo
preferido, Aristóteles diera continuidad a su filosofía, fueron todos
ellos factores que expandieron el platonismo no sólo más allá de sus
fronteras de nacimiento y crecimiento en Atenas, sino hacia toda la
Hélade y hacia otros lugares y épocas de la historia del pensamiento
político, como fue durante la Edad Media con San Agustín.
Al exponer a este pensador en el siguiente volumen de esta serie,
veremos cómo adopta y adapta algunas de las ideas centrales de
Platón, concretamente su teoría de la luminosidad de las ideas puras
y perfectas gracias a los rayos del sol, que describió en su metáfora de
la caverna, a su teología, y su concepto de Dios como faro iluminador
del mundo. Durante los primeros cinco siglos de la Edad Media, esto
es del V al X d. de C., habremos de ver el surgimiento de una nueva
corriente de pensamiento correspondiente al neoplatonismo que se
extenderá en diversas y nuevas oleadas durante siglos por venir.
No obstante, el influjo platónico no estuvo tampoco exento de
la crítica, incluso de duros ataques en el mismo campo de la filosofía,
sobre todo en la medida en que, entre otras, su teoría del Estado
estamentario y rígido perfecto sirvió como sustento de ideologías
totalitarias que cobrarían ímpetu en la época de las conflagraciones
mundiales durante el siglo XX, señaladamente antes y durante la Se-
gunda Guerra Mundial.
Otro filósofo, Karl Popper elaboró una poderosa argumentación
en contra de lo que estimó eran los enemigos de la sociedad abierta,
Platón, Aristóteles, Hegel y Marx. Publicada en 1945, su célebre “The
Open Society and its enemies” (“La Sociedad Abierta y sus Enemigos”)
es una narrativa que confronta a la inevitabilidad histórica acorde con
un plan superior, calificada de “historicismo” acorde con el totalitarismo,
con las ideas liberales de la democracia, la defensa de los derechos
del individuo y la igualdad ante la ley.
En la parte correspondiente a Platón, Popper dirige sus dardos
sobre todo a su teoría de la justicia aquí expuesta. Como vimos, la

160 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 justicia platónica está fuertemente asociada con el Estado perfecto
y estamentario, compuesto de tres clases: trabajadores, guardianes
y gobernantes, y es completamente rígido, no puede darse movi-
miento social alguno porque atenta contra el interés del Estado y su
armonía. Cualquier cambio amenaza a su integridad y, por lo tanto, es
moralmente malo e injusto. Por lo tanto, como bien señala Popper, en
Platón el criterio de moralidad es el interés del Estado. La moralidad
no es sino higiene política286.
Todas las partes del Estado deben mantenerse en su lugar, todas
las partes perfectamente ajustadas entre sí, esto es [según Platón]
armonía. Esa es la virtud universal a la que Platón da el nombre de
“justicia”. Su procedimiento es perfectamente compatible con el punto
de vista de la moralidad totalitaria, que, por otra parte, lo justifica ple-
namente. Si el individuo no es sino una pieza dentro de un engranaje,
entonces la ética no será sino el estudio de la forma más adecuada
de ajustarlo al todo287.
Y concluye Popper: Detrás de la definición platónica de justicia
se halla, en esencia, la exigencia de un gobierno de clase totalitario y
la decisión de ponerlo en práctica288.
De esta manera quien tiene y controla la jefatura del Estado es
quien decide lo que perjudica o beneficia a la estructura estatal, en
suma, quien determina el interés del Estado al que deberá sujetarse
el individuo y la comunidad.

ARISTÓTELES
286 Popper Karl, 1957, p. 128.

287 Ibidem, p. 129.

288 Ibidem, p. 113.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 161

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO
La época en que vivió Aristóteles (384 al 322 a. de C.) se caracteriza
por un espacio donde las estructuras del régimen democrático de
Atenas han pasado por su mejor momento de consolidación y entran
en franco declive con la conquista de Macedonia.
Él mismo plantea en la descripción de la Constitución de Atenas
los problemas institucionales que enfrenta la democracia ateniense,
junto con la debilitada posición de esa polis con respecto al resto de
las ciudades helenas ante su derrota con Esparta, y los intentos falli-
dos por recuperar capacidad de control sobre algunas ciudades que
voltearon a ver a Esparta o, incluso, al imperio Persa.
De esta forma, la posición de Atenas era vulnerable, no únicamente
por haber perdido con los lacedemonios, sino fundamentalmente porque
los conflictos internos y el rompimiento de sus alianzas generaron un
escenario adverso no únicamente con respecto a su contexto geopo-
lítico, sino fundamentalmente al interior de ella misma, dando paso a
un gobierno tiránico que duraría algún tiempo antes de la restitución
democrática.
Además, podemos encontrar una reconfiguración de fuerzas que
modifican la capacidad de poder de Esparta, pues también se ve de-
bilitada ante una dinámica cambiante de las formas en que se hace
la guerra y el empoderamiento de ciudades como Tebas, ante quien
pierde su posición hegemónica en un conflicto posterior.
Es en ese contexto en el que vivió Aristóteles quien, a diferencia
de nuestros dos anteriores pensadores, no nace en Atenas, sino en
Estagira, vecindad con Macedonia en el norte. Este reinado se estaba
convirtiendo rápidamente en un espacio de poder con capacidades
militares que, a la larga, resultan fatídicas para la Hélade, pues es en
este siglo cuando se instaurará el dominio de Alejandro Magno, alumno
del reconocido filósofo.
De Estagira, Aristóteles es llevado muy joven por su padre, Nicómaco,
a Atenas. Conoce a Platón, cuando todavía el pensamiento socrático
es estudiado, a 32 años de la muerte del maestro, por lo que a través

162 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

de la Academia tiene una influencia importante en su formación. Sin
haber sido formalmente un alumno socrático, Aristóteles interpretará
dicho pensamiento de una manera completamente distinta a la que
Platón había estructurado, abandonando el idealismo de éste por el
realismo que había aprendido de Nicómaco.
A la muerte de Platón dejará la Academia para retirarse a dar
clases a las costas de Asia Menor (Turquía) antes de ser invitado por
Filipo II a su Corte para convertirse en instructor de su hijo Alejandro.
Después de esa experiencia, Aristóteles regresará a Atenas, donde
funda el Liceo, una escuela que se confrontó a la Academia platónica,
así como a otras escuelas que se habían instaurado a semejanza de
la segunda. El Liceo configuró uno de los espacios de conocimiento
empírico y teórico más relevantes de Atenas, debido a los recursos
que logró conformar, incluyendo una biblioteca y un zoológico que fue
fuente de estudio. Recientemente se descubrió el lugar del Liceo, justo
a un costado del museo de antropología de la Atenas contemporánea.
Es en ese contexto en que Aristóteles configura su crítica al pen-
samiento platónico, así como su interpretación de Sócrates, para pen-
sar no en términos de las ideas abstractas, sino en la forma de una
creciente racionalidad y relativismo, que su experiencia con su padre
le había heredado..
El análisis de Aristóteles sobre las formas de gobierno, por un lado,
así como de la configuración que tienen en términos constitucionales,
parte del supuesto de la existencia de una ciudad cuyos elementos
básicos son las personas ubicadas en unidades familiares y a partir de
ellas se conforman otras unidades que van generando la estructura
social y económica de la ciudad.
En ese sentido, al afirmar que el individuo es un animal político,
también lo hace en el sentido del contexto histórico en que vive. Su
experiencia le deja ver que los únicos que, a pesar de sus confron-
taciones, asumen esa característica son los helenos, por lo que cual-
quier extranjero podría ser un bárbaro, pues no tendría ni el interés
público, ni la virtud para poder moldear sus valores en el contexto de
la democracia.
Si bien en los momentos en que Aristóteles vive en Atenas ya no
podríamos considerarla una democracia plena, como lo fue en el siglo
de oro de Pericles, aún había reglas que, a pesar de la especialización

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 163

de las funciones de gobierno, seguían siendo relevantes para la incor-
poración de las personas a varios espacios de decisión.
En una primera instancia, podemos encontrar algunos cambios en
la democracia que vive Aristóteles en Atenas, como, por ejemplo, los
efectos de la reducción de ciudadanos en la Ekklesia, que llevó a una
estructura casi oligárquica donde diversos personajes controlaban
a los grupos que votaban no únicamente en esa asamblea, sino en
otros espacios de decisión, incluidos los juzgados.
Esto también influyó para asegurar un carácter nacionalista o
patriótico de la democracia ateniense, pues ahora se pedía que hubiese
ciudadanos cuyos padres hubieran sido personas nacidas en Atenas,
a diferencia de lo que ocurría en el pasado, cuando los ciudadanos
podían ser también personas con padre o madre extranjeros.
Aristóteles vivió en una Atenas que distaba mucho de ser el im-
perio que heredó las condiciones en que vivió Sócrates, o la potencia
que configuró las relaciones en un área que derrotó a Persia sin la
ayuda de los espartanos, lo que determinó el momento en que vivió
Platón, pues ahora Atenas tenía que compartir su poder económico
y militar con nuevos actores que comenzaban a fortalecerse, fuera
incluso de las potencias con que Atenas había interactuado en los
trescientos años previos.
El control de Atenas comenzó a declinar nuevamente, hasta que
fue derrotada en el 334 a. de C. por el ejército del rey Filipo II, quien
aprendió de las experiencias de los ejércitos de las ciudades griegas
y mejoró la forma en que se organizaban y atacaban, así como su
armamento. Al mismo tiempo que analizaba las distintas formas en
que las ciudades decidían ir a la guerra y sus estructuras políticas.
Filipo II se planteó el reto de conquistar a las ciudades de la Hélade
a partir de la observación que hizo del comportamiento de Tebas du-
rante un tiempo en que estuvo cumpliendo funciones de gobierno en
esa ciudad, por lo que pudo analizar la forma en que se conformaba al
ejército, el entrenamiento y equipo, así como su base de mercenarios.
Pero también pudo analizar las formaciones de los ejércitos de la
Hélade, en las conocidas falanges (formación de infantería dotada de
lanzas denominadas sarissa utilizada en la guerra contra Persia) como
estrategias de ataque y defensa, que eran características comunes
a casi todas las ciudades que tomaban como base el éxito militar de

164 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

Esparta y Atenas.
A partir de esa condición aprendió de las experiencias de los ejér-
citos de las ciudades griegas y mejoró la forma en que se organizaban
y atacaban, así como su armamento, equipo e incentivos.
El plan no era únicamente la expansión de Macedonia, sino su
fortalecimiento interno ante los reclamos al trono que varios familiares
hacían, lo que le permitió consolidarse al interior, asumir autoridad po-
lítica y militar, y adentrarse a la región helena para dominarla a partir
de las estrategias militares que instrumentó. Si bien no pudo hacerse
de la mayor parte de la región desde el inicio, a pesar de triunfos sobre
ciudades sobresalientes, lanzó varias campañas hasta que logró pasar
por el centro de la región helena y hacerse de otras ciudades hacia el
sur (Guerra & Espelosín, 2004).
Atenas buscó espacios de negociación con Filipo II para contener
su avance, pero Macedonia logró someter a ciudades que le proveyeron
de minerales, alimentos y madera, con lo que aseguraron la cadena de
suministros para una guerra de mayor alcance. La liga Calcídica, que
era liderada por Olinto y que había sido aliada de Filipo II, rehízo su
alianza ante el empoderamiento de Macedonia, buscando a Atenas,
pero fue arrasada en represalia, con lo que se envió un mensaje al
resto de las ciudades griegas para asegurar su lealtad.
Filipo buscó el mejor momento para conquistar a Atenas y lo logró
en el 346 a. de C. (cuando Aristóteles contaba con 38 años de edad),
obligando al gobierno de la ciudad a plegarse al dominio macedónico.
Logró lo anterior en el contexto de su debilitamiento ante la derrota
y el rompimiento de la Segunda Liga, a lo que le siguió un sucesivo
avance de Macedonia sobre ciudades helenas, que iban cayendo poco
a poco ante el asedio extranjero. Varias de esas ciudades eran parte
de la alianza ateniense, por lo que cada pérdida implicaba un creciente
debilitamiento que era aprovechado por el ejército invasor.
Avanzó casi sin resistencia hasta la zona del centro de la Hélade,
donde Esparta y Atenas tenían una posición dominante, a pesar de
algunas derrotas que sufrió, sin embargo, encontró oposición militar,
lo que le obligó a detener el avance y reubicar prioridades. En ese
sentido, regresó a la península Calcídica para fortalecer su posición
y acabar con los apoyos que sus enemigos generaban en la política
local macedónica, eliminando también las alianzas que Atenas man-

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 165

tenía en la región.
Después de ello, regresó nuevamente hacia el sur en su objetivo
de debilitar a Atenas, tanto política como militarmente, sin tener que
confrontarse con ella. En su avance, se fue haciendo de varias ciudades
que eran estratégicas en la cadena de suministros ateniense, por lo
que ésta se vio obligada a comenzar a plantear la necesidad de un
acuerdo de paz con Macedonia, lo que se hizo inminente cuando Filipo
II se hizo de la región donde se ubicaba el Oráculo de Delfos, que era
el centro de la política religiosa, sin la que cualquier decisión podría ser
riesgosa por no contar con el apoyo manifiesto de los dioses.
Atenas se vio obligada, debido a su debilidad militar, a firmar un
acuerdo de paz con Filipo II, que incluía un objetivo que también Ale-
jandro buscó en su momento, que era que Atenas aportara soldados
al ejército macedónico a través de un mecanismo de alianza defensiva
que se activaría en caso de que alguno de los dos actores sufriera
una agresión externa. Por eso la idea simbólica de una guerra contra
Persia, como venganza por las acciones sufridas en el pasado.
Al firmar el acuerdo de paz, Atenas aceptaba de manera implícita
el dominio de Filipo II sobre la Hélade a cambio de no ser sometida
como el resto de las ciudades, con la idea de mantener su gobierno
y su limitada influencia sobre algunos espacios, pues en la medida
en que avanzaba, el rey macedonio cambiaba la correlación de fuer-
zas interna en cada ciudad o región, empoderando a viejos actores
y reduciendo o aniquilando a otros, lo que le permitió ser el fiel de la
balanza en política interna.
El siguiente objetivo fue Esparta, a la que derrotó posteriormente,
dejando sin defensas al resto de las ciudades helenas. Finalmente,
firmó un acuerdo con los persas, así como con líderes de Asia menor
para poder ampliar su capacidad de poder en la región y avanzar en
un segundo momento sobre ellos (Droysen, 1990). Conformó la Liga
de Corinto, en la que incorporó a las ciudades conquistadas, replicando
las ligas que habían generado poder a Atenas y con ello pudo regresar
a Macedonia a rearticular su base de apoyo para una siguiente etapa
que ya no pudo realizar.
Filipo II configuró la Liga de Corinto y la Liga de la Paz como un
mecanismo para garantizar la unidad de las ciudades griegas en torno
a él, pero también para dotar de legitimidad y legalidad a su presencia

166 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

al interior de la región, además de que le permitía asentar un dominio
que se basaba no únicamente en su presencia militar, sino en acuer-
dos que permitieran la aceptación helena de su alianza y su proyecto
posterior para atacar a Persia.
Dichas estructuras dotaron de institucionalidad a los procesos de
toma de decisiones conjuntos, además de que se aceptaba la condición
de Macedonia como igual, en el contexto de un conjunto de ciudades que
siempre la habían visto como inferior por su condición bárbara, lo que
fue uno de los más importantes logros de Filipo II en esta campaña. En
ese sentido, contó con la alianza de Isócrates al interior de la Ekklesia,
enemigo de Demóstenes, y quien mantuvo una posición favorable al
rey macedónico.

Grupos antimacedónicos
Ante esos avances macedónicos se generó en Atenas y en muchas
otras ciudades, como reacción, un movimiento antimacedónico que puso
en peligro a Aristóteles, pero que no tuvo éxito en evitar el avance de
Macedonia sobre las ciudades helenas. Este movimiento tuvo varios
momentos de incidencia en las decisiones sobre la guerra contra el
conquistador, a partir de la configuración de un patriotismo que era
enarbolado como parte de la grandeza ateniense anterior.
En el contexto ateniense, Demóstenes era uno de los líderes de este
movimiento antimacedónico, de hecho, buscó en varios momentos llevar
a Atenas a una nueva guerra contra Macedonia, pero fueron derrotados,
junto con Tebas, en episodios donde Alejandro ya era parte del ejército
de su padre (Mogens Herman Hansen, 1999).
Los grupos antimacedónicos atenienses no lograron articular una
posición de fuerza contra el avance de Filipo II, pero Demóstenes ubicó
cuatro momentos decisivos en la pugna contra Macedonia, en los que
emitió sus discursos contra Filipo II, llamados Las Filípicas. En ellas hace
diversas denuncias sobre las intenciones macedónicas, llamando a los
atenienses a la acción, pero no logró generar acciones concretas con-
tra el avance de Filipo, más que con la primera, donde algunos grupos
se movilizaron para impedir el paso del emperador por las Termópilas.
En el primer discurso ante la Ekklesia, Demóstenes busca explicar
la aparente intención de Filipo interesado en apoyar a los griegos en
la primera guerra sagrada, donde el objetivo era recuperar terrenos

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 167

aledaños a Delfos que habían sido tomados por otra ciudad, para man-
tener el santuario fuera del alcance de grupos que pudieran dañarlo.
Pero el célebre orador aclara que la acción no es desinteresada y que
condicionará la posición de Atenas en el futuro, por lo que se debería
rechazar la oferta y enviar un ejército para contener su avance.
El segundo discurso se da en el contexto del cambio de alianza de
la liga de Calcídica, antiguos aliados de Filipo, pero que ahora se movían
al lado ateniense, por lo que el rey macedonio acabó con Olinto, de ahí
el nombre, las Olintianas, de las tres alocuciones de Demóstenes. En la
segunda filípica plantea una idea que será el estigma de Atenas, cuando
dice “dormimos atenienses”, ironizando por la falta de acción por parte
de la ciudad.
La tercera filípica se dio con motivo de una nueva guerra sagrada,
debido al robo de la riqueza de Delfos, lo que obligó a Filipo a intervenir,
pero también generó resistencia por parte de Atenas y otros aliados
como Tebas. En su discurso, Demóstenes plantea la idea de una alianza
con Tebas para contener a Filipo y evitar la inminente conquista de Ma-
cedonia sobre las ciudades helenas. Se dice que Demóstenes peleó en la
alianza de Atenas y Tebas contra Filipo, pero no figuró en la batalla.
Finalmente, Filipo II impuso a Atenas, a partir de un tratado
de paz que Demóstenes trató de boicotear, un conjunto de con-
diciones, como ir en el auxilio de Macedonia en sus conflictos con
otras ciudades, además del pago de impuestos y otras concesiones
que resultarían relativamente onerosas para la ciudad. Permitió a
Atenas mantener su forma de gobierno, pero con una condición de
control sobre los temas que se trataran y que pudieran dañar la
posición macedónica, aunque al final, con Alejandro, la autonomía
ateniense se desfiguró debido a la supresión de diversas institu-
ciones democráticas y la instauración de un gobernador designado
por el imperio (Sancho, 1991).
En la práctica, esta condición sobre la democracia ateniense que
había sido recientemente restaurada acabó por generar una crisis
al interior de los grupos de poder, que se profundizó por la división
en torno a aceptar el halo macedónico o luchar contra él, a pesar
de la clara condición de inferioridad del ejército ateniense. Al final,
a su pesar, la Ekklesia decidió la firma de la alianza con Macedonia,
incluidas las fuertes imposiciones que ésta impondría a ella, lo que

168 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

implicaba también el fin de las instituciones democráticas.
Al lograr la sumisión de la Hélade y el control de sus estructuras
de poder, Filipo II regresó a Macedonia y no volvió más a las tierras
conquistadas, a pesar de su proyecto expansionista, contra los persas
y otros grupos. El asesinato de Filipo II ha sido tema de controversia
entre los recuentos históricos, lo cierto es que, a su muerte, Alejandro
logró mantener el control de los espacios conquistados por Macedonia
y los amplió adentrándose en Asia (Natali, 2013).
Alejandro conocía el terreno de la Hélade porque había participado
en diversas campañas contra las ciudades, lideradas por su padre, e
incluso había sido impuesto como gobernante en algunas de ellas. Al
igual que su padre, sabía que debía contener las revueltas que podrían
surgir y rehacer la paz en la Hélade para asegurar control y poder
dirigirse hacia el este adentrándose en Asia (Flower, 1991).
Una vez que Alejandro fue proclamado rey, se abocó a acabar
con la inestabilidad que la muerte de su padre había generado, pero
lejos de ser el gobernante prudente y cauto que Aristóteles recomen-
daba, lo hizo enviando el mensaje de la necesidad de usar la fuerza si
las condiciones así lo requerían, siguiendo un comportamiento de un
maquiavélico antiguo más que de un aristotélico de su época.
Alejandro había planteado en diversos foros el disgusto con la
expansión de su padre, que no le estaba dejando espacio para cuando
él tuviese que gobernar, por lo que su objeto fundamental era extender
sus dominios más allá de la misma Persia, pasando por encima de ella.
Para ello necesitaba no únicamente estabilizar al imperio en la
región de la Hélade, al cabo ya lo habían reconocido como uno de ellos
y no como un bárbaro, sino que también requería de sus ejércitos, por
lo que al establecer acuerdos de paz con los helenos también conformó
mecanismos para asegurar que fueran con él ejércitos griegos en su
expedición a Asia. Por ello, la primera campaña que Alejandro desarrolló
fue para asegurar el dominio sobre la Hélade, lo que le permitía no
únicamente el control sobre la entrada a su propio reino, sino también
poner un pie en Asia a partir de la zona jónica en la actual Turquía.
Por ello, avanzó para mantener su dominio sobre el centro de la
Hélade, pero algunas ciudades se sublevaron, como Tebas y Atenas, que
además de ser democráticas eran referentes militares en la región. Si
bien en un principio buscaban sacudirse el dominio macedónico, cuando

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 169

Alejandro arremetió contra Tebas y casi la desapareció, el resto de las
ciudades aceptaron los términos impuestos por el conquistador y la
instauración de un gobierno panheleno bajo su dominio (Flower, 1991).
Esta idea de un gobierno que asegurara el control de toda la re-
gión, además de corte monárquico como la que mantenía el gobierno
macedónico, contra la que varias ciudades habían luchado, era el fin de
la autonomía de las ciudades helenas, pues aunque después tuvieron
otros periodos de limitada expansión y resurgimiento, nunca volvieron
a ser el tipo de espacios que se habían configurado desde el siglo VI
y hasta el III a. de C. (Guerra, 2004).
Una vez recuperado el control de la Hélade, Alejandro conformó
una alianza y creó una guerra de venganza contra Persia, asumiendo
la existencia de una identidad panhelénica liderada por los macedo-
nios, que más bien fue el pretexto para aglutinar a un ejército que le
permitiera ir hasta la India, y también la forma en que la cultura griega
se extendió a otras partes del mundo.
Si bien los helenos desconfiaron de los propósitos de Alejandro
y varios generales desertaron, la expedición montada permitió que
varios de los territorios conquistados mantuvieran elementos de la
cultura griega en el futuro, llegando su influencia hasta lo que ahora es
Japón. Más allá de la conquista territorial, Alejandro logró establecer a
la cultura griega como la base en varias poblaciones, no únicamente
a su paso, sino en lo sucesivo.
Los objetivos planteados por Alejandro tuvieron que haberse mol-
deado, para algunos autores, a partir de su educación y experiencias
en la Corte de su padre, donde seguramente Aristóteles fue relevan-
te para que se imaginara al mundo y lo que había en él, además de
plantear la posibilidad de acercamiento y fusión de las culturas que
conquistaba. Sin la influencia del maestro, difícilmente habría podido
dimensionar el tamaño de la empresa que significaba el control de la
Hélade, el ataque y derrota de Persia, así como la conquista de Asia
hasta la India (Guerra & Espelosín, 2004; Kurke, 2011).
La muerte de Alejandro se dio cuando estaba regresando a Ma-
cedonia, como producto de la presión de su propio ejército, y en el
momento en que había aglutinado más poder que cualquier otra per-
sona en su época o en cualquiera otra, por lo que, a su deceso, nadie
pudo hacerse del reino en su conjunto, sino que se dividió entre los

170 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

generales que mantenían control de los territorios. Sin embargo, la raíz
griega estaba ya sembrada en esos territorios, pues no únicamente
la lengua, la escritura, la escultura, costumbres, etc., se conformaron
como la base de esas civilizaciones en el futuro.
Atenas no volvió a ser el centro de poder de la Hélade, a pesar
de los intentos de grupos antimacedónicos mismos que se dividieron
después del suicidio de Demóstenes, ni volvió a tener la relevancia eco-
nómica, política, artística y filosófica que asumió desde su configuración
como una democracia, pero sigue siendo un espacio referente para
el pensamiento occidental, aunque sus instituciones hayan sido muy
distintas a las que ahora asumimos como parte de una democracia,
pero sus enseñanzas son fundamentales para la forma en que enten-
demos actualmente el ideal del gobierno democrático y los elementos
que giran en torno a él.

2. CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO

En su texto, Aristóteles, el autor Werner Jaeger289 escribió:

Aristóteles fue el primer pensador que se forjó al mismo

tiempo que su filosofía un concepto de su propia posición
en la historia; con ello fue el creador de un nuevo género
de conciencia filosófica, más responsable e íntimamente
complejo. Fue el inventor del desarrollo intelectual en el
tiempo y vio incluso en su propia obra el resultado de una
evolución exclusivamente dependiente de su propia ley.
En el curso de su exposición presenta dondequiera sus
propias ideas como la consecuencia directa de la crítica
que hace de sus predecesores, especialmente de Platón
y su escuela290.

En otras palabras, lo que Jaeger nos quiere decir es que, para

289 Filólogo clásico germano-estadounidense, especialista en la obra de Aristóteles,

nació en Lobberich, Alemania en 1888 y emigró a los EE. UU donde murió en Cambridge,
Massachusetts, en 1961, a los 73 años.

290 Jaeger Werner. 1980, p. 11.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 171

entender el pensamiento filosófico en general de Aristóteles, y en
particular su pensamiento político, resulta indispensable ubicarlo co-
rrectamente en su contexto histórico, y sobre todo como el alumno
distinguido de Platón en la Academia, pues buena parte de su vida, y
desde luego sus ideas, están marcadas, para bien o para mal, por el
referente platónico.
Se trata del primer pensador que vive y convive en su escuela con
otro gran clásico de la historia del pensamiento político: Platón, pues
aunque éste también convivió con su maestro Sócrates, no existía
entonces una institución académica, además de que el ateniense no
dejó nada escrito, pues, como hemos visto, fue su alumno quien lo
seguía en sus reuniones o tertulias de donde tomó el material para
sus Diálogos. En cambio, Aristóteles sí tuvo a la mano los escritos pla-
tónicos, tanto La República como Las Leyes principalmente, e incluso
toda la extensa biblioteca de la Academia, y estuvo también expuesto
a la enseñanza de la dialéctica.
La otra enorme diferencia, y al mismo tiempo sello personalísi-
mo de Aristóteles, fue que no era ateniense, a diferencia de sus dos
mentores anteriores. Como se dijo en el capítulo del contexto general,
nació en Estagira, ciudad del norte de la Antigua Grecia, en la península
Calcídica, en la frontera con Macedonia. Este país tendría un importante
papel en su vida, pues ya desde su nacimiento, en 384 a. de C., Grecia
en general, y Atenas en particular, estaban amenazadas por la con-
quista del macedonio Filipo II, que se consumó primero en la batalla de
Queronea en 338 a. de C., cuando Aristóteles, de 46 años, acababa de
dejar la Academia de Platón en Atenas y se había instalado en Assus,
frente a Lesbos, en Asia Menor, y luego el hijo de aquél, Alejandro, la
consolidó en 323 a. de C.
Incluso el padre de Aristóteles, Nicómaco, fue un eminente médico
en la corte de Macedonia291, quien instruyó e inició la educación de su
hijo en la observación empírica del mundo natural,292 lo que habría de

291 Nicómaco fue el médico personal y amigo del rey Amyntas III, padre de Filipo
II y abuelo de Alejandro Magno, todos soberanos en Pella, Macedonia. De esa amistad
muy probablemente nacería el conocimiento que tuvo Filipo II sobre Aristóteles para
invitarlo como educador de su hijo Alejandro. Véase Staikos K. Sp. 2016, p. 2.

292 Nicómaco escribió dos tratados sobre temas médicos y de física y naturaleza

172 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

marcarlo de por vida, puesto que lo condujo, como jónico que era,
hacia la investigación científica de la naturaleza y sus elementos
físicos, y como médico, en la disección del cuerpo humano, hasta
que a los 17 años lo inscribió en Atenas en la Academia de Platón,
en donde habría de permanecer los siguientes 20 años de su vida
hasta la muerte de su fundador, en 348/7 a. de C.
Al respecto, de nuevo Jaeger explica:

Que un hombre de un talento tan profundamente original

haya permanecido durante un periodo tan largo bajo la
influencia de un extraordinario genio de naturaleza to-
talmente distinta, y se halla desarrollado enteramente a
su sombra, es un hecho sin paralelo en la historia de los
grandes pensadores y quizás de todas las personalidades
independientes y creadoras […] Fue su experiencia en
el mundo de Platón lo que le capacitó para partir hacia
el suyo propio.293

Durante su estancia en la Academia, Aristóteles viviría una suerte

de renacimiento ateniense después de la derrota de Atenas en las
Guerras del Peloponeso, y cuando la victoriosa Esparta entra ya en
declive tras su descalabro frente a Tebas, en la batalla de Leuctra, en
371 a de C. Un renacimiento que se consolidaría con la Confederación
Ateniense con su Consejo y Asamblea, lo que hace revivir la actividad
política y, consecuentemente, el estudio de la política en la escuela
de Platón, a la que había ingresado Aristóteles en 367 a. de C. y en
donde trabajó con el canoso pero todavía vigoroso Platón (entonces
un hombre de sesenta años) durante las últimas dos décadas de su
larga y activa vida […] creciendo gradualmente como asistente de

a los que tuvo acceso su hijo, además de asistirlo en los procedimientos quirúrgicos, lo que
permitió desarrollar en Aristóteles un sentido de permanente contacto con la realidad
natural y empírica del mundo, en adición de las lecturas de la enorme biblioteca de su
padre, abundante en temas relacionados con la medicina, como las plantas medicinales
y otras obras de Hipócrates. Ibidem, pp. 2-7.

293 Jaeger Werner, 1984, p. 19.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 173

investigación294.
En la Academia, Aristóteles se familiariza con el estudio de la
política con el caso de Siracusa, debido al interés de Platón de convertir
a Dionisio en filósofo-rey y el fracaso que lo llevó a la investigación
y redacción de Las Leyes. De modo que el joven estagirita habría de
recoger todo este aprendizaje para después reorganizarlo de diferente
manera en su Ética a Nicómaco y su Política.
Más adelante veremos de qué manera el pensamiento de Aristó-
teles se va desarrollando en varias etapas295 a partir de la asimilación
del platonismo y gradualmente su separación, hasta la independencia
y originalidad de su mente.
A la muerte de Platón, le sucede en la dirección de la Academia
su sobrino Espeusipo, cuyas ideas no compartía Aristóteles, por lo
que decide dejar no sólo la institución sino Atenas, también debido a
los avances de Filipo II sobre Grecia, lo que ponía al joven filósofo en
una situación comprometida con los atenienses por sus filias hacia
Macedonia.
Entonces, se traslada junto con su amigo Jenócrates a Assos296,
una ciudad en la costa de Asia Menor (hoy Turquía) frente a la isla de
Lesbos, gobernada por el tirano local, Hermias, quien había mostrado
disposición para ser educado como filósofo rey (como había sucedido
años antes con Dionisio en Siracusa), para lo cual el mismo Platón le
había recomendado dos alumnos egresados de la Academia: Erasto
y Corsico.

294 Barker Ernst, 1958, p. xiii.

295 A decir de Ernst Barker fueron tres: 1) como aprendiz en la Academia de Pla-
tón en Atenas, de 367 a 347 a. de C.; 2) fuera de Atenas, en Lesbos, Assos y Macedonia,
durante doce años, entre 347 y 335 a. de C.; y 3) de regreso a Atenas, donde fundará el
Liceo hasta su salida a Eubea, en total trece años, de 335 hasta su muerte en 322 a. de
C. Véase Ibidem, 1958, pp. xi y xii. Estas tres etapas también son reconocidas por Zeller
Eduard, 1980, pp. 158-162.

296 Sobre esta parte de la vida de Aristóteles, véase Guthrie W.K.C. 2005, pp. 137-140.

174 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Aristóteles fue bien recibido por Hermias y trabaron tan buena
amistad que éste cedió a su sobrina Pytia para que se casara con su
filósofo huésped, durante los tres años en que permaneció dando clases
en ese lugar (en una suerte de colonia de la Academia platónica). Con
Pytia tuvo una hija del mismo nombre en ese lugar, desde donde par-
tiría (a los 40 años) a Lesbos, invitado por su amigo Teofrasto, a quien
conoció en la Academia, profundizando en sus estudios de biología,
con lo cual concluye un segundo capítulo de su desarrollo intelectual.
Desde Lesbos, Aristóteles es invitado, en 342 a. de C., a Pella por
el propio Filipo II de Macedonia para que se desempeñara en la Corte
como tutor de su hijo Alejandro, entonces de 15 años de edad, por los
siguientes seis años.
De esta manera, Alejandro Magno, el gran conquistador y funda-
dor del primer gran imperio que se extendió desde la Hélade hasta la
frontera con India, incluyendo a Persia (castigada por haber peleado
contra Grecia), tuvo como maestro al entonces eminente y reconocido
filósofo, y éste como alumno nada menos que al hombre que había
ocupado la ciudad de Atenas, en donde aquél había vivido buena parte
de su vida y en donde se había educado.
No se tiene registro de los estudios que impartiera el filósofo al
hijo del gran conquistador Filipo II y si éstos resultaron determinantes
en su formación como estadista y emperador; y viceversa, si el alumno,
ya rey a los 20 años ante la ausencia de su padre, dejó alguna marca
en su maestro que éste recogiera en su libro La Política, salvo quizás
por sus ideas sobre el reinado absoluto y el rey que es tan grande en
la Areté que debe ser seguido como a un dios, contenidas en el libro
III de ese texto donde afirma:

Mientras que la parte no es naturalmente superior al todo,

sin embargo la superioridad es exactamente la posición de
uno tan sobresalientemente excelente como lo he descrito.
Por lo tanto no nos queda más que obedecer a este hom-
bre y aceptarlo como soberano, no de manera alternativa
sino absolutamente […] Pero si hay un hombre […] de
tal virtud superlativa que la capacidad de gobernar y la
virtud de todos los demás simplemente no se compara
con las suyas […] Podemos razonablemente considerarlo

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 175

 como un dios entre los hombres297.

A la muerte de Filipo y la ascensión al trono de Alejandro, en 336

a. de C., quien parte en campaña a la conquista de buena parte de
Asia al este de Grecia, Aristóteles deja Macedonia y regresa a Atenas
bajo la protección del joven emperador y la supervisión de Antipater,
gobernante impuesto por éste y favorecedor de la oligarquía. Es cu-
rioso encontrar a Aristóteles una vez más conectado con las ideas de
poder personal y gobierno efectivo, y relacionado con él en una amistad
personal y cercana intimidad298.
Entonces funda su propia escuela, el Liceo299, mientras su amigo
Xenócrates llegaba a dirigir la Academia de Platón. No había deslealtad
al establecer su propia escuela que tendría un carácter distintivo de
la otra. Estaba marcada (a diferencia de la dialéctica platónica) por el
entusiasmo en la investigación empírica; entre otras cosas, Aristóte-
les fundó la disciplina empírica de la política al poner a estudiantes a
describir y analizar 158 constituciones griegas300.
Pero, a diferencia de la Academia de Platón, el Liceo no habría de
durar mucho tiempo debido a la muerte de Alejandro, el protector de
Aristóteles, en 323 a. de C., lo que dio pie al surgimiento en Atenas de
un movimiento antimacedónico que incluso llegó a acusar al filósofo
y director de la institución del delito de “asebia” (impiedad o maldad
contra los dioses), el mismo cargo que se había hecho a Sócrates mu-
chos años antes. Por este antecedente, y debido a su pasado repleto
de ligas macedónicas, Aristóteles decidió dejar Atenas y emigrar en
destierro voluntario a Calcis, Eubea, al norte, donde vivía su madre,
ya que, según se le atribuye, dijo: quería evitar a los atenienses un

297 Rabasa Gamboa Emilio, 1994, pp. 27-28.

298 Barker Ernest, 1958, p. xx.

299 Así llamado por su proximidad de Lyketos, el recinto de Apolo. Había en él un

paseo cubierto, llamado peripatos, que recorría el maestro con sus alumnos mientras
impartía sus clases y conferencias, de donde se le conoció como la escuela peripatética.
Véase Guthrie, W.K.C. 2005, pp. 139-140.

300 Ryn Alan, 2014, p. 37.

176 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

segundo crimen contra la filosofía301, y en donde finalmente moriría
en 322 a. de C.
Tanto el contexto histórico general, expuesto en el apartado an-
terior, como la circunstancia específica de la vida de Aristóteles están
marcados por la conquista de Grecia por Macedonia, primero por Fi-
lipo II y luego por su hijo Alejandro Magno, y los intentos fallidos de
restauración democrática, en uno de los cuales destacó el famoso
orador Demóstenes con sus famosas “filípicas” o discursos en contra
del invasor macedonio expuestos anteriormente.
Como veremos al analizar su obra, ese contexto, además de su
cercanía y preferencia política e incluso amistad con varios tiranos (Filipo,
Alejandro, Hermias y Antipater), puso a Aristóteles en una situación
de permanente tensión frente al marco democrático ateniense aún
subsistente, con la conquista macedónica, donde vivía.
El ya para entonces ampliamente reconocido filósofo, era una ex-
tranjero en Atenas, cercano a los conquistadores y autócratas foráneos
que chocaban con la democracia del Ática, extraño en sentimientos
con los demócratas atenienses entre los que vivía, sin tener nada en
común con el estadista ateniense contemporáneo Licurgo, quien bus-
caba restablecer la fuerza y el espíritu de su ciudad, y como una figura
solitaria que, aunque vivía en Atenas, no era parte de la ciudad y estaba
al margen de la democracia ateniense302.
Como veremos a continuación, esa contradicción entre las prefe-
rencias políticas de Aristóteles y el hábitat democrático en el que vivía,
habrían de generar una tensión tan intensa que trasladó y conformó
su pensamiento político.

Su pensamiento ético-político
Para entender el pensamiento político de Aristóteles es necesario,
como se señaló al inicio de este capítulo, seguir su desarrollo intelec-
tual a partir de las enseñanzas de Platón en la Academia, de cómo
las absorbe, luego las critica y finalmente se va desembarazando de
ellas para establecer y fincar sus propias ideas.

301 Citado por Guthrie W.K.C. 2005, p. 140.

302 Tarn W.W. 1968, citado a su vez en mi libro Rabasa Gamboa Emilio, 2004 p. 24.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 177

 De entrada, es necesario destacar que Aristóteles sería un autor
mucho más prolífico303 que Platón (aunque no necesariamente más
profundo que su maestro), pues no sólo abarcó a la filosofía política,
sino que incursionó en trabajos de Lógica, Metafísica, Ciencias Natu-
rales (sobre todo Física, Botánica y Zoología), Ética, Política, Estética,
Historia y Literatura.
Después de la educación empírica que privilegiaba la observación,
de su padre, el médico Nicómaco, sin duda fue su ingreso a la Academia
a los 17 años lo que sentaría las bases de su desarrollo intelectual.
Es importante señalar que Aristóteles entra a la Academia, una
institución básicamente asentada en la filosofía idealista de Platón (su
teoría de las ideas puras y perfectas) y la dialéctica como método, con
una mente empirista más enfocada hacia el realismo filosófico, que
cobrará mayor interés en los estudios que entonces se realizaban sobre
la política de Siracusa, como se expuso anteriormente. Exactamente
como la tragedia alcanza su especial naturaleza propia “partiendo del
ditirambo”304 y llevado a éste a través de varias formas, así Aristóteles
se hizo a sí mismo partiendo de la filosofía platónica305.
Durante esta primera etapa, Aristóteles va a reconocer y aceptar la
teoría platónica de la recolección y percepción de las ideas pre-existentes
que, como vimos anteriormente, arranca con Sócrates y la desarrolla
Platón, y con ello del dualismo entre el mundo sensible y el mundo
inteligible, que inundará buena parte de su metafísica.
Sin embargo, cabe recordar que el conjunto del universo platónico
se integraba con elementos míticos306 y misteriosos reinos del espíritu,
mezclado con algunas ideas de la sofística de Heráclito, Parménides y,
sobre todo, Pitágoras. Todos ellos eran elementos no científicos de la

303 El número total de trabajos aristotélicos ha sido calculado por Hermippus

de Alejandría (c. 200 a. de C.) en 400 y por el peripatético Ptolomeo (c. 1-2 cen a. de C.)
en mil libros. Zeller Eduard, 1980, p. 158.

304 Véase al respecto mi texto Antígona, 2021.

305 Jaeger Werner, 1984, p. 21.

306 Como los misterios órficos debidos al poeta Orfeo para venerar a Dionisio
narrando su sufrimiento en manos de los titanes hasta su muerte por ellos y de donde
nace la humanidad con el doble componente de cuerpo y alma.

178 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

filosofía de Platón, a los que Aristóteles dirigiría su mente científica-em-
pirista con un enfoque crítico, precisamente cuando en la Academia
las clásicas doctrinas sobre las Ideas, sobre la unidad y multiplicidad,
sobre el placer y el dolor, sobre el estado, sobre el alma y la virtud,
no eran en absoluto inviolables santuarios en las discusiones de los
estudiantes. Esas doctrinas eran objeto de un constante examen, de-
fensa y modificación, a la luz de penetrantes distinciones y laboriosos
escrutinios de su validez lógica […] la discusión de conceptos vino a
ser el principio esencial de la Academia, juntamente con la tendencia
religiosa de la escuela307.
Esto significa que toda la epistemología platónica expuesta en el
mito de la caverna, su teoría de la justicia, su idea del estado perfecto
estamentario gobernado por el filósofo-rey, eran objeto del escrutinio
y discusión de Aristóteles con otros compañeros estudiantes en la
Academia, con el propósito de confirmarlas o refutarlas.
Su estancia en la Academia fue también un tiempo de clasificación
y categorización del conocimiento previo a fin de compilar un archivo
sobre la naturaleza y la creación intelectual308
La siguiente etapa de la transición se inicia a partir de la salida
de Aristóteles de la Academia tras la muerte de Platón, marcando
con ello una distancia no sólo geográfica, sino también intelectual
con su maestro.
Es en esta etapa de transición que Aristóteles critica la central
teoría de las ideas de Platón y empieza a construir su propia metafí-
sica, incluyendo la filosofía de la religión con la idea de un inamovible
movedor del universo, el creador del cosmos y de la mente humana.
Esto lo llevaría también a la elaboración de su primera ética (a
Eudemo antes de la de su padre Nicómaco) y, fundamental para el
pensamiento político, completa la primera parte de su obra La Política,
que ya contiene su propuesta del estado ideal basado en el Supremo
Bien y la crítica de las utopías platónicas de La República o de lo Jus-
to. También se incluye su teoría de las seis constituciones, que será
analizada a continuación.

307 Jaeger Werner, 1984, pp. 22-3.

308 Staikos K. Sp. 2016, pp. 13-4.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 179

 Por último, en la tercera etapa, en el Liceo, Aristóteles además de
consolidar su pensamiento ético-político, organizó toda la investigación
sobre la naturaleza y la historia, con el apoyo de sus alumnos para
la recolección de datos e información sobre las 158 constituciones, y
para sus trabajos sobre zoología y botánica. También de este periodo
es la elaboración de la Ética Nicomaquea, obra dedicada a su padre y
sobre la cual habría de fundamentar su Política.
La separación o distanciamiento de las teorías de su maestro, Pla-
tón, tampoco sería total. Si bien van a seguir por derroteros distintos,
Platón el idealismo, Aristóteles el realismo, siempre van a compartir una
base común: la ética-política en la teoría del BIEN SUPREMO. Y esto es
tan claro en Aristóteles que su obra Política va a estar íntimamente
asociada con la Ética Nicomaquea, al punto en que al final de este texto
indicará claramente que:

Por lo tanto, habiendo dejado nuestros antepasados sin

explorar el campo de la legislación, alguna ventaja habrá
en que nosotros estudiemos y tratemos a fondo la política,
para completar de esta manera y hasta el punto en que
podamos alcanzar la filosofía de las cosas humanas […]
en vista de las constituciones que hemos recogido, cuáles
son los principios que salvan o que pierden a los Estados,
en general y en particular a cada uno de ellos. Indagaremos
las causas de que unos Estados estén bien gobernados
y otros lo estén mal; porque así, cuando hayamos termi-
nado todos estos estudios, veremos de una hojeada más
completa y más segura cuál es el Estado por excelencia y
cuales son para cada especie de gobierno la constitución,
las leyes y las costumbres especiales que deben tener
para hacer en su género el mejor posible309.

En este párrafo final de la Ética Nicomaquea o Moral a Nicómaco,

Aristóteles vincula la ética con la política y anticipa el contenido de su

309 Aristóteles, Obras Completas, Tomo I, 1967, p. 296.

180 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

obra La Política.
Por lo tanto, para entender bien su pensamiento político, es indis-
pensable comenzar con la Ética, ya que al principio de este tratado nos
anuncia que el objeto que ha escogido examinar –el bien de los seres
humanos– es uno que pertenece a la ciencia de la política. Sostiene que
entender dónde está nuestra vida buena, es de fundamental importancia
en la forma como conducimos nuestras vidas y, por lo tanto, ya que la
política es la ciencia que controla otras disciplinas prácticas, su asunto
propio es desarrollar la investigación sobre el bien humano y regular
los asuntos humanos a la luz de lo que descubra310.
La diferencia en este punto con Platón consiste en que mientras
éste integró en uno y el mismo tratado (sus Diálogos) a la ética con la
política, Aristóteles, con una mente más sistematizadora y ordenada,
los separa para desarrollar uno primero y el otro después, si bien
estrechamente vinculados.

La ética aristotélica
El libro Primero de su Moral a Nicómaco inicia con su teoría del bien y
de la felicidad, dos conceptos estrechamente vinculados.
Su premisa básica es que toda actividad está siempre orientada a
algún bien, que es su FIN. Así la salud es el fin de la medicina, las naves
de la arquitectura naval, la victoria de la ciencia militar o estrategia y
la riqueza de la economía311.
Sin embargo, existe una jerarquía entre las actividades, por
ejemplo, la fabricación de frenos objetivo de la equitación, se su-
bordina a las acciones militares que constituyen la estrategia para
la victoria. Ahora bien, todas las acciones subordinadas dependen
de una ciencia soberana y esta es LA POLÍTICA. Ella es la que de-
termina cuáles son las ciencias indispensables para la existencia de
los estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender y
hasta que grado deben poseerlas312.
El fin de la política no es el conocimiento sino la acción, señala

310 Kraut Richard, 2002, p.3.

311 Aristóteles, 1967, p. 27.

312 Ibidem, p. 28.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 181
Aristóteles, es decir, un fin práctico313. Por lo mismo, estima que no es
propicia para los jóvenes, que están sujetos a las pasiones.
Aclarado el papel de la política y su jerarquía en las acciones hu-
manas, ahora señala que el bien supremo es la eudaimonia (felicidad),
por lo que vivir bien, obrar bien, es sinónimo de ser dichoso314. Sin em-
bargo, tiene mucho cuidado en precisar que no está hablando de la
felicidad que proporcionan los bienes materiales o las cosas visibles,
como la riqueza, el placer o los honores, pues por encima de estos
bienes particulares hay otro bien en sí que es la causa de estas cosas
secundarias, cierta actividad del alma dirigida por la virtud perfecta315,
y agrega esta importante idea: La virtud, parece ser, antes que nada,
el objeto de los trabajos del verdadero político, puesto que lo que éste
quiere es hacer a los ciudadanos virtuosos y obedientes a las leyes316.
Es en este punto donde introduce su dualismo ético, al distinguir
dos tipos de virtudes: hay dos clases de virtudes, la una moral y la
otra intelectual. Las virtudes morales van siempre acompañadas por
la razón y por consiguiente pertenecen a la parte racional del alma, la
cual debe mandar al resto de las facultades en tanto está dotada de
razón. Por el contrario, las virtudes morales corresponden a esta otra
parte del alma, que, sin poseer la razón está hecha por naturaleza para
obedecer a la parte que posee la razón317. Las primeras son resultado
de la enseñanza que requiere experiencia y tiempo, en tanto las vir-
tudes morales nacen del hábito y de las costumbres318.
Las virtudes intelectuales, a su vez, las divide en dos: la que lleva
a conocer los principios inmutables y la otra, cuya existencia es contin-
gente y variable. Parecería que esta parte de su teoría se asemeja a la
de Platón sobre la razón o inteligencia para entender las ideas puras y
perfectas y la percepción sensible para captar el mundo cambiante y

313 Ibidem, p. 30.

314 Ibidem, p. 30.

315 Ibidem, p. 50.

316 Ibidem, p. 50.

317 Ibidem, pp. 410-11.

318 Ibidem, p. 55.

182 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

contingente, sin embargo, difiere de ésta en cuanto a que Aristóteles
no concibe un mundo ideal fuera de la realidad que captan los sentidos.
Las virtudes intelectuales son de naturaleza teórica y están dirigi-
das a la vida contemplativa del conocimiento que identifica con el Bien
Supremo. En cambio, las virtudes morales son prácticas y consisten
un equilibrio entre dos tipos de excesos, la abundancia y la carencia. El
honor que era la virtud y meta de la vida política queda ubicada entre
las virtudes prácticas319.
Al igual que jerarquizó las distintas actividades, Aristóteles también
jerarquiza las virtudes de tal suerte que las intelectuales y especialmen-
te la virtud contemplativa del conocimiento se encuentra por encima
de la virtud moral de la política. Pues la contemplación es al mismo
tiempo la forma de actividad más alta […] y también la más continua,
porque somos más capaces de una contemplación permanente que
de cualquier actividad práctica320. En este aspecto, Aristóteles vuelve
al redil platónico en el que se estima que la filosofía, como amor al
conocimiento para la búsqueda del Bien Supremo y de la justicia, es
la actividad fundamental del hombre.
Este sistema dual de valores éticos, las virtudes intelectuales y
las virtudes morales, no deja de contener una contradicción, ya que
anteriormente había sostenido que la política era la ciencia soberana de
la que dependían las demás ciencias, y al mismo tiempo y en el mismo
texto va a defender a la filosofía como superior a la actividad política.
Ese dualismo irreconciliable de su ética, Aristóteles lo va a tras-
plantar a la política precisamente en su doble teoría constitucional.

La teoría política
Para vincular su política con la ética, Aristóteles comienza por indagar
a la organización que se corresponde con el Bien Supremo, que es la
polis griega.
La polis, según Aristóteles, nace por la necesidad de la convivencia
diaria de la familia, por lo que ésta es su célula primaria. La comuni-
dad de familias da origen al municipio y el conjunto de municipios a la

319 Rabasa Gamboa Emilio, 1994, p. 23.

320 Ibidem, p. 23.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 183

 ciudad, como Atenas o Esparta. Se trata, pues, de distintas sumas de
conglomerados humanos.
La familia se asienta sobre la autoridad del padre, que es el amo
o señor y que manda sobre su mujer, hijos y esclavos. Aristóteles, a
diferencia de Platón en su República, no reconoce la igualdad de los
géneros, sino la subordinación de la mujer al hombre.
La ciudad o polis es autárquica (autosuficiente) y antecede al
hombre como el todo a sus partes. El individuo vive en y para la polis,
es, por lo tanto, un “animal político” en ese sentido y no en el equívoco
de hombre que únicamente busca el poder.
El individuo, por lo tanto, que vive en y para su polis participa
activamente en su dirección y gobierno, y así deviene ciudadano, con-
cepto plenamente identificado con el de la intervención activa en la
vida comunitaria de la polis.
No se trata, desde luego, de una participación anárquica, sino con
base en el orden de la distribución de los cargos públicos contenidos en
su Constitución (la Ekklesia o ágora, el Bulé o Consejo de los Quinientos
y las magistraturas), de tal suerte que Aristóteles puede concluir que
“el cuerpo ciudadano es su constitución”, pues existe una plena identi-
ficación entre la organización participativa de la comunidad ciudadana
y el tipo de constitución imperante en cada polis. Y precisamente lo
que distingue al ciudadano de quien no lo es, es su participación en
dar juicios y ocupar puestos.

La Constitución de Atenas
La constitución de un Estado –expuso Aristóteles en su Política– es
la organización de los cargos públicos y en particular de aquel que es
soberano sobre los demás321.
En otras palabras, la Constitución en el pensamiento político aris-
totélico es finalmente la organización del poder que define los térmi-
nos en los que los ciudadanos pueden participar en el mismo. Esto lo
tendría muy claro el creador del Liceo, puesto que había coleccionado
más de 150 constituciones de las polis existentes en Grecia, todas las

321 Ibidem, p. 25.

184 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

cuales se perdieron, salvo la de Atenas322, que vale la pena comentar323
brevemente para tener una idea de la profundidad alcanzada por este
filósofo en el terreno constitucional, así como el grado de desarrollo
y sofisticación constitucional alcanzado por los griegos hace más de
veinticuatro siglos, antes de entrar a su teoría de las seis constituciones
y de la constitución mixta.
La Asamblea, integrada por todos los ciudadanos, se reunía en
el Ágora o lugar del mercado, situado en una colina conocida como
el Pnyx donde se congregaba entre diez a cuarenta veces al año.
Era convocada mediante una agenda publicada cuatro días antes y
organizada por cada una de las tribus (phylae) en las que Clístenes
había dividido las tres regiones, de tal suerte que todas tuvieran la
posibilidad de participar en esta actividad pública. El presidente de la
Asamblea era elegido diariamente y las propuestas eran presenta-
das por el Consejo o Boulé, pero cualquier ciudadano podía proponer
reformas e incluso leyes.
Los poderes de la Asamblea eran amplios y abarcaban desde
cuestiones de guerra y paz, alianzas, finanzas, moneda y aduanas,
entre muchos otros asuntos de interés público. La Asamblea también
designaba a aquellos altos cargos de magistrados no seleccionados
por sorteo, que incluían a los generales o estrategoi.
Asimismo, controlaba a todas las demás magistraturas mediante
la rendición de cuentas que podían generar un voto de confianza o de
desconfianza. Incluso podía deponer generales, como ocurrió con el
célebre Pericles, y actuar como jurado para conocer de crímenes contra
el Estado, como sucedió al general Milcíades, acusado de engañar al
pueblo y mantener comunicación con el enemigo (Persia) mediante
un juicio político (impeachment)324.
El Consejo o Boulé se encargaba propiamente de la rama ejecu-
tiva y la administración pública y estaba subordinado a la Asamblea,

322 Aristóteles, 1996.

323 Comentario y síntesis basado en mi libro Travesía Constitucional, 2021 pp. 23-28.

324 Finer S.E.1999, pp. 345-7.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 185

pero todo asunto debía ser discutido previamente ante aquel órgano
antes de incluirlo en la agenda de ésta. Se componía de 500 miembros
mayores de 30 años, electos mediante sorteo, correspondiendo 50
a cada una de las 10 tribus, integrados en comités de 10 miembros
cada uno. Sus reuniones eran diarias. El presidente del Consejo era
el presidente del Estado de Atenas designado por un día, sólo una
vez en su vida, y quien guardaba las llaves de los templos donde se
mantenían los fondos del Estado y los archivos.
Los poderes del Boulé se extendían a la jurisdicción sobre denun-
cias en contra de servidores públicos y ofensas criminales contra el
orden público.325Una función importante era conducir las investigaciones
sobre las conductas y actuaciones de los magistrados, una especie de
auditoría pública, especialmente los que se encargaban del tesoro. Los
ciudadanos privados podían presentar cargos contra cualquier servidor
público, quien tenía el derecho de apelar ante el dikasterion (las Cor-
tes) en caso de haber sido condenado por el Bulé. Otras atribuciones
se referían a la construcción naval, la minería, impuestos, caballería y
administración de caballos (muy importantes para la armada de una
polis en constante estado de guerra), y los premios para los juegos
Panatenaicos dedicados a la diosa Atenea 326.

Las magistraturas
Esta categoría de cargos correspondía a servidores públicos de tres
tipos: los arcontes o cargos políticos, los epimeletes o cargos administra-
tivos y los hiperetes o cargos subordinados de asistentes y archivistas.
Además, estaban las Cortes o Tribunales327.

● Los arcontes
Eran de tres tipos. El arconte basileus, que presidía el Areópago, sobre
sacrificios, procesiones religiosas, litigios relacionados con los sacerdotes

325 Ibidem pp. 347-8.

326 Aristóteles, 1996 pp. 244-249.

327 Finer, S.E. 1999, pp. 348-357, para una descripción pormenorizada de estos
cargos públicos.

186 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

por casos de impiedad, y también organizaba la famosa Gran Dionisiada
que eran certámenes donde concursaban los trágicos como Esquilo,
Sófocles328 y Eurípides y comediantes como Aristófanes. Sostenía las
audiencias preliminares a juicio, sobre todo en temas de derecho de
familia, como maltrato a los padres u ofensas contra los huérfanos, o
bien, casos de interdicción por trastornos mentales.329
El arconte epónimo, también conocido como el arconte/rey, era
el encargado del calendario oficial y defensor de oficio para juicios de
derecho familiar y protección de la propiedad. Resolvía disputas sobre
asuntos religiosos y conocía de casos de homicidio, lesión dolosos y
envenenamiento para matar; los demás crímenes se llevaban ante
las Cortes.
El arconte polimarco, encargado de los aspectos religiosos relacio-
nados con la guerra, los sacrificios sagrados, como los ritos funerarios
para quienes habían perecido durante una contienda bélica, así como
los casos que involucraban a los metecos o extranjeros330.
Los arcontes tesmotetes eran los guardianes de la legislación,
encargados de las apelaciones a las decisiones del Boulé y la adminis-
tración judicial, incluyendo corrupción judicial, deposiciones de jueces y
acciones civiles por adulterio, asalto y falsedad de testigos, que eran
llevadas a la Asamblea. Investigaban las calificaciones para integrar
la judicatura y decidían cuando se reunirían las dikasteria (Cortes)
y cómo quedaban integradas. Validaban transacciones y acuerdos
internacionales, así como juicios privados sobre comercio, minas y
ofensas de esclavos a hombres libres331.
Los cargos militares eran de los pocos decididos mediante elec-
ciones por votación en la Asamblea. Estos consistían en diez estra-
tegoi (estrategas), uno por cada tribu que supervisaba su actuación
y podía deponerlos con un voto de desconfianza y llevarlos a juicio

328 Sobre este dramaturgo véase mi texto, Antígona, 2020, pp. 25-49.

329 Aristóteles 1996, pp. 54-5.

330 Ibidem, p. 256.

331 Ibidem, pp. 256-7.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 187

ante las Cortes, que podían imponer penas o multas. Se trataba de
comandantes de los ejércitos para patrullar toda el Ática y combatir a
cualquier enemigo que invadiera el país. Cuando comandaban tropa
podían sujetar a prisión a soldados por insubordinación. Adicionalmente,
existían diez comandantes de regimientos designados uno por cada
tribu y dos comandantes de caballería en dos unidades, cinco por cada
tribu332. Únicamente los cargos militares podían mantenerse indefinida-
mente, los demás una sola vez.
Los epimeletes incluían a todas los cargos judiciales y financieros
que abarcaban a los tesoreros de Atenas.
El sistema judicial ateniense o dikasteria era ampliamente partici-
pativo e independiente de la administración, a diferencia de las otras
civilizaciones antiguas en las que estaban mezclados y, por lo tanto, no
existía división de poderes. Todas las demandas eran presentadas por
particulares (incluidos los cargos por crímenes contra el Estado) de tal
suerte que todos los casos eran inter-pares. Las cortes se integraban
mediante 600 ciudadanos designados por sorteo por cada una de las
diez tribus, para una total de una lista de 6,000, de donde se obtenían
los jurados en su gran mayoría de aproximadamente 200 personas
para casos privados y 500 o más para los públicos333. Los requisitos
eran tener 30 años cumplidos, no tener deudas públicas y no haber
perdido sus derechos ciudadanos.
El procedimiento era bastante simple: el demandante presentaba
su queja con dos testigos ante un magistrado, quien convocaba a una
audiencia preliminar (anakrisis) para decidir si había causa o motivo de
juicio, en cuyo caso se procedía a una audiencia plena con jueces y jurado
presidida por los magistrados que habían estructurado el caso, y el ve-
redicto se decidía por mayoría de votos de los integrantes del jurado334.

332 Ibidem pp. 257-8.

333 El jurado que juzgó y condenó a Sócrates a muerte bebiendo la cicuta estaba
integrado por 556 jueces, de los cuales 281 votaron en contra de su inocencia y 275 a
favor, por lo que fue sentenciado a muerte por 6 votos. Véase la Apología de Sócrates
en Platón, 2007, p.19.

334 Sobre el sistema de votación mediante fichas en urnas véase Aristóteles,

1996 pp. 262-3.

188 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 A cada miembro del jurado se le entregaban dos fichas, una per-
forada y otra no, mismas que, una vez concluidos los discursos de los
litigantes, se depositaban a elección del jurado/votante en una urna
de bronce y otra de madera. En la primera se introducía la ficha con el
voto, perforada a favor de una parte y no perforada a favor de la otra,
y en la de madera el voto sobrante.
Concluida la votación se contaban los votos de la urna de bronce,
primero separándolos según se trataran de votos a favor del fiscal o
del defensor. El veredicto de inocente o culpable dependía del número
de votos a favor o en contra. De esta manera, si bien la votación se
realizaba de manera transparente a la vista de todos, de tal suerte que
era imposible cometer un ilícito procesal, las partes en el juicio no podían
identificar a los miembros del jurado que hubiesen votado a favor o en
contra de la inocencia o culpabilidad del sujeto a proceso.
De esta manera, la justicia en Atenas era, además de muy demo-
crática335 por la amplia participación ciudadana en jurados extensos (200
a 500 o más), también transparente y totalmente ciega.
El ostracismo, introducido por Clístenes en 507 a. de C. para blindar
a la democracia ateniense de los tiranos, era un procedimiento para la
expulsión de Atenas de un ciudadano. Por su importancia se ventilaba
en la Asamblea cada seis meses y el voto se introducía en una ostra
(de ahí el nombre de ostracismo) con el nombre de la persona que se
quería desterrar. Votaban los 6,000 individuos que integraban las listas
para los jurados y si no se alcanzaba esa cifra no procedía la expulsión,
de lo contrario era desterrado de Atenas por diez años.
Los cargos públicos en Atenas eran remunerados. Se pagaba un
dracma por sesiones ordinarias de la Ekklesia y nueve óbolos (aproxi-
madamente 200 euros) por sesión plenaria. Los jurados recibían tres
óbolos y miembros del Boulé, cinco. Los arcontes recibían nueve.
En este breve resumen del contenido de la Constitución de Atenas
que nos transmitió Aristóteles podemos advertir fundamentalmente
tres características muy definitorias de su democracia:
1. Una regulación bastante pormenorizada de los órganos funda-

335 Es lo que Hans Kelsen llama como “democracia de la ejecución” en adición

a la “democracia de la legislación”. En ésta la mayoría decidía sobre normas generales
y abstractas y en la otra sobre normas individuales y concretas. Véase Kelsen Hans,
1934, pp. 456-7.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 189

 mentales del Estado ateniense correspondientes a los poderes:
deliberativo (la Asamblea o Ekklesia), el administrativo o ejecu-
tivo (Bulé y arcontado) y el judicial (dikasterion). Esto incluía sus
funciones principales, además de los muy importantes mandos
militares de los comandantes de las fuerzas armadas, como fue
el caso de Pericles, los estrategoi, que organizaban la forma y
términos de la guerra una vez que la Asamblea había decidido
emprenderla, como fueron sobre todo las Guerras Médicas, na-
rradas por Herodoto, y las del Peloponeso, por Tucídides.
2. El grado altamente participativo de la ciudadanía para ocupar
esos cargos mediante un procedimiento en extremo rotativo, de
tal suerte que al menos una vez en su vida (salvo los militares)
participaba activamente en los asuntos públicos de la polis, y
en la Asamblea constantemente para las grandes decisiones
de política pública.
3. El sistema de designación mediante sorteo que reducía signifi-
cativamente el favoritismo o el nepotismo, dejando la decisión a
la suerte o fortuna y, por lo tanto, en condiciones de igualdad
para todos.
Veamos ahora la teoría constitucional.

La doble teoría constitucional

La teoría de las seis constituciones de Aristóteles336 consistió en identifi-
car tres formas constitucionales puras: la monarquía, la aristocracia y la
politeia, consistentes respectivamente en el gobierno de uno, varios, o
muchos para beneficio de todos, y diferenciarlas de las formas impuras
o imperfectas, desviaciones de las primeras, esto es, tiranía, oligarquía
y la democracia, respectivamente, gobierno de uno, algunos y muchos
para beneficio de uno, los pocos o los muchos y en detrimento de los
demás. De esta manera está combinando el criterio cuantitativo numérico
con el cualitativo del beneficio o perjuicio que cada forma constitucional

336 Sobre este análisis véanse mis textos, De Súbditos a Ciudadanos,1994, pp.
26-30 y Travesía Constitucional, 2021, pp. 28-32.

190 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

producía, ya que el problema de designar a una constitución, es distribuir
el poder a fin de dar todo incentivo a aquellos que lo tienen para que lo
usen para el bien común y no en el estrecho interés de clase337.
Dice Aristóteles sobre las formas puras:

Siendo cosas idénticas el gobierno y la constitución, y siendo

el gobierno señor supremo de la ciudad, es absolutamente
preciso que el señor sea o un solo individuo, o una minoría,
o la multitud de los ciudadanos. Cuando el dueño único, o
la minoría o la mayoría gobiernan consultando el interés
general, la constitución es pura necesariamente; cuando
gobierna en su propio interés sea el de uno solo, sea el de
la minoría, sea el de la multitud, la constitución se desvía
del camino trazado por su fin338.

Y sobre las impuras:

Las desviaciones de estos gobiernos son: la tiranía que

lo es del reinado (monarquía); la oligarquía que lo es de
la aristocracia; la demagogia (democracia) que lo es de la
república (politeia). La tiranía es una monarquía que sólo
tiene por fin el interés personal del monarca; la oligarquía
tiene en cuenta tan sólo el interés particular de los ricos;
la demagogia (democracia), el de los pobres. Ninguno de
estos gobiernos piensa en el interés general339.

Ya Platón en su Libro Octavo y Noveno de La República o de lo Justo

había abordado el tema de las distintas formas de gobierno, si bien de
una manera elemental o embrionaria al distinguir cinco categorías: la
monarquía, la aristocracia, la oligarquía, la democracia, la tiranía, esti-
mando a los dos últimos como los más perniciosos de todos340.

337 Ryan Alan, 2014, p. 80.

338 Aristóteles, 1987, p. 605.

339 Ibidem, p. 606.

340 Platón, 2007, p. 181.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 191

 Pero su enfoque fue más bien sociológico, tratando de investigar
de qué manera cada gobierno determina el carácter de los ciudadanos
que habitan en él y cuáles son las condiciones para el tránsito de una
forma a otra. Por ejemplo, el cambio de oligarquía a democracia acon-
tece cuando los pobres, habiendo conseguido la victoria sobre los ricos,
asesinan a unos, expulsan a otros y se reparten por igual con los que
quedan los cargos de la administración de los asuntos, reparto que en
este gobierno se rige de ordinario por la suerte. Así es, en efecto, como
se establece la democracia, bien por el camino de las armas, bien porque
los ricos, temiendo por sí mismos, adopten el partido de retirarse341.
Aristóteles, quien durante su estancia en la Academia platónica se-
guramente tuvo acceso a la teoría política de las formas de gobierno de
Platón, eleva ésta a otra dimensión con su propia teoría de la clasificación
de los distintos gobiernos, primero complementando las cinco platónicas
con seis al incluir a la politeia (gobierno de muchos para beneficio de
todos) en el tercer sitial de las formas puras, y segundo, contraponiendo
cada una con su forma degenerativa o desviada: la monarquía con la
tiranía, la aristocracia con la oligarquía y la politeia con la democracia. Y
de esta manera se tiene un más claro conocimiento del conjunto.

El ciclo constitucional y la revolución

Adicionalmente, Aristóteles descubrió un ciclo permanente o mutación
constitucional constante entre estos seis tipos constitucionales: la mo-
narquía se corrompe y deriva en la tiranía, de donde eventualmente
surge la aristocracia que degenera en oligarquía. Finalmente, emerge
la politeia, que termina pervirtiéndose en democracia y el ciclo vuelve
a repetirse indefinidamente, con lo cual demuestra que esta dinámica
conlleva una constante inestabilidad política/constitucional.
Es precisamente esa inestabilidad recurrente lo que conduce a los
cambios constitucionales por medio de la revolución, teoría de la cual
dedicó los últimos capítulos de La Política.
Para Aristóteles dos son las causas de la revolución:

[…] los ciudadanos se sublevan, ya en defensa de la igualdad,

cuando considerándose iguales se ven sacrificados por los

341 Ibidem, p. 189.

192 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 privilegiados, ya por el deseo de la desigualdad y predominio
políticos cuando no obstante en la desigualdad en la que se
suponen, no tienen más derechos que los demás, o acaso
los tienen iguales o acaso menos extensos342.

Por lo que se refiere al origen o nacimiento de las revoluciones,

Aristóteles estima que nacen de las discordias y trastornos políticos
provocados por la disposición moral de los que se rebelan, el fin de la
insurrección y las circunstancias determinantes que producen la turbación
y la discordia entre los ciudadanos343.
Con esta teoría, Aristóteles ofrece una visión integral del problema
constitucional que incluye las diversas formas constitucionales y su
clasificación en puras y desviaciones, su doble preferencia constitucio-
nal: monarquía y constitución mixta, el ciclo constitucional y la teoría
de la revolución.
En esa visión es de advertirse el lugar (último) en que Aristóteles
sitúa a la democracia, como la peor de todas las formas constitucionales
de gobierno. Esto habría de generarle un serio problema a quien entonces
era el más destacado filósofo de toda Grecia y tutor de Alejandro Magno.
Aristóteles no sólo simpatizaba con los grandes tiranos de su época
antes mencionados, sino que además era extranjero en Atenas, ya que
provenía de Estagira, como se indicó anteriormente, situada al norte de
Grecia, frontera con Macedonia. Entonces, ¿cómo era posible que tan
señalado filósofo, y además extranjero, condenara al sistema político,
la democracia, bajo el cual vivía y había fundado su escuela, el Liceo?
Aristóteles tenía muy presente lo que le había sucedido a Sócrates
(su juicio y sentencia de muerte), por lo que vivía en una constante ten-
sión entre la visión autocrática correspondiente a sus vínculos amistosos
con los déspotas de su época y el contexto democrático ateniense en el
que vivía y enseñaba su filosofía. Para evitar un enjuiciamiento como el
de Sócrates, emigró de Atenas y alteró su teoría constitucional.
En la primera teoría antes expuesta, sitúa a la democracia en el
último sitio de su lista de seis (tres puras y tres impuras) y como la peor

342 Aristóteles, 1987, p. 740.

343 Ibidem, p. 740.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 193

forma de gobierno, pero páginas más adelante y en el mismo texto de
la Política, introduce otra teoría según la cual la mejor constitución ya
no es la monarquía sino la constitución mixta compuesta de monarquía,
oligarquía y democracia, esto es una forma pura combinada con dos
impuras, pero en todo caso, una fusión constitucional en la que ya no
degrada a la democracia al situarla en el mismo nivel de las otras dos.
Una suerte de concesión al régimen político en el que vivía, un compro-
miso político/intelectual.
Y ¿cuál es la mejor constitución posible? Por una parte afirma: Hay
tres tipos de constituciones políticas y un número igual de perversiones o
corrupciones de la mismas […] De ellas, la mejor es la monarquía344. Este
juicio ético/político lo transfiere a su tratado de Política en consonancia
con sus preferencias de los gobiernos autocráticos y señala: Mientras que
la parte no es naturalmente superior al todo, sin embargo, la superioridad
es exactamente la posición de uno tan sobresalientemente excelente
como lo he descrito. Por lo tanto, no nos queda más que obedecer a
ese hombre y aceptarlo como soberano, no de manera alternativa sino
absolutamente”345. Y en un extremo argumentativo agrega: Podemos
razonablemente considerarlo como un dios entre los hombres346.
No obstante esta clara preferencia por la monarquía absoluta, en
el mismo libro de La Política, páginas más adelante se retracta y ahora
aparece como crítico de la monarquía y defensor de la democracia: De
la misma manera que una mayor cantidad de agua se contamina menos
fácilmente, la multitud se corrompe menos fácilmente que unos cuantos.
El juicio de un solo hombre seguramente se corrompe347 .
Y para no dejar dudas sobre su preferencia por la constitución
mixta en donde ha revalorado a la democracia, habría de concluir que
de la misma forma como la virtud es el punto medio entre los extremos
del vicio, la constitución mixta es el justo medio que evita los extremos
de la monarquía, la oligarquía o la democracia: La mejor constitución es

344 Aristóteles, Etica, [Link]. VIII.

345 Aristóteles, Política Libro III viii.

346 Ibidem Libro III xviii.

347 Ibidem Libro III xv.

194 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

la compuesta por una mezcla de todos los tipos […] Está formada por
monarquía, oligarquía y democracia: el control del rey es la monarquía,
la autoridad de los mayores es oligarquía, y también funciona democrá-
ticamente mediante la autoridad ejercida por los éforos, que proceden
del pueblo348.
Resulta difícil de entender cómo llega el filósofo a esa conclusión
de la constitución mixta como la mejor forma de gobierno, que combina
una forma pura con dos impuras; ¿cómo llega a ser la mejor forma de
gobierno un producto mixto de una forma pura (la monarquía) con dos
corruptas (la oligarquía y la democracia), una suerte de Frankestein
constitucional?
Aristóteles no tiene respuesta a esta pregunta. Simplemente re-
vela su ambigüedad e indefinición ideológica, resultado de esa tensión
entre sus preferencias políticas por los regímenes de los tiranos a los
que admiró y sirvió, y el contexto democrático en el que vivió en Atenas.
Para resolver esa tensión terminó por presentar y defender dos teorías
simultáneamente en el mismo texto349, no obstante la clara dicotomía
entre ambas.
La influencia de Aristóteles en el terreno de la metafísica y con-
cretamente su ética y política habría de extenderse por varios siglos,
primero en la Edad Media con Santo Tomás de Aquino y luego en el
Renacimiento a partir de Maquiavelo.
Es muy probable que esa influencia se deba a que, no obstante
haber sido un acérrimo crítico de la filosofía platónica en cuanto a la
teoría de las ideas puras y perfectas, en el fondo acabó preservando
ese dualismo de su maestro entre el mundo de las ideas y el mundo de
la realidad sensible, sólo que el alumno lo transportó del campo episte-
mológico (teoría del conocimiento) al terreno de la ética y de la política.

Aristóteles distingue una virtud del pensar y el conocer y

348 Ibidem, p. II, vi.

349 Es importante leer el Libro III, vii de la Política con respecto al Libro IV, vii
y ix para comprender de qué manera ambas teorías se asientan en toda la teoría
constitucional de Aristóteles.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 195

 otra del querer y el obrar, una virtud dianoética y una virtud
ética. Ya al comienzo de la Ética se dice que la virtud del
pensamiento como actividad específica del alma está sobre
la de la voluntad; por lo tanto, la virtud suprema no puede
alcanzarse propiamente en el comportamiento práctico, sino
en la conducta teorética del hombre.350

Y en el texto de La Política también preserva Aristóteles ese dua-

lismo por un lado al legitimar jerárquicamente a la monarquía absoluta
como la mejor forma de gobierno, dejando a la democracia en el último
sitial de su clasificación constitucional, y por el otro, argumentando a
favor de la constitución mixta en la que la democracia tiene el mismo
rango que la monarquía y la oligarquía.

La primera teoría es realmente insólita. Pues en la época de

Aristóteles, los helenos consideraban a la monarquía como
una política bárbara, como un dominio sobre esclavos, frente
a la cual se alzaba luminosamente la Polis republicana, es
decir, el autogobierno de los hombres libres, como consti-
tución propia de la nación griega351.

Por eso su Política puede finalmente entenderse como una suerte

de compromiso entre su interés personal por cultivar a los tiranos y
déspotas de su época, de cuya amistad se benefició, y el interés de
Atenas por defender a su democracia, sobre todo en contra del invasor
y conquistador macedónico.
Si queremos entender (que no justificar) esa ambigüedad del dua-
lismo tanto ético como político de este eminente filósofo, es necesario
comprender su contexto histórico, tanto general como específico, que
se ha presentado en la primera parte de este capítulo y más concreta-
mente en en su circunstancia..
Aristóteles no sólo fue acercado a Macedonia por su padre Nicómaco,
que era médico de la Corte, sino incluso invitado por Filipo II para hacerse

350 Kelsen Hans, 1946, p. 152.

351 Ibidem, p. 158.

196 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

cargo de la educación de su hijo Alejandro, justo en el momento histórico
en que Macedonia se expandió primero hacia el sur y conquistó la Hélade,
y con ello a Atenas, donde el filósofo había estudiado en la Academia de
Platón durante veinte años, y luego hacia el este contra Persia.
En otras palabras, había conocido y servido al conquistador de un
país en el que vivía pero que no era el suyo, Atenas, apasionadamen-
te democrático, y por lo mismo, totalmente opuesto a la monarquía
absoluta macedónica. Consecuentemente, Aristóteles vivía partido en
dos entre su lealtad y fidelidad con los tiranos de su época, por un lado,
cuyo régimen de monarca absoluto tenía que defender y justificar, y los
demócratas atenienses con quienes convivía a diario, por el otro, cuyo
sistema de gobierno le era imposible condenar.
Si se traslapa el calendario de la expansión macedónica de Filipo
II Primero, y Alejandro Magno después, hasta la conquista y el someti-
miento de Grecia en general y Atenas en particular, con el de la vida de
Aristóteles, podrá verse que justo los momentos más álgidos de ese
proceso bélico coincide con la etapa de plena madurez del filósofo, por
lo que estaba plenamente consciente de lo que estaba aconteciendo
en su entorno mientras escribía sus tratados.
Y fue precisamente esa tensión la que termina reflejándose tanto en
su Ética como en su Política con el dualismo ya expuesto anteriormente,
por lo que puede concluirse que se trata de un caso en el que, al igual
que los de Sócrates y de Platón, su contexto político sería determinante
en la formación y estructuración de su pensamiento político.
Con la muerte de Aristóteles y la consolidación de la conquista
macedónica por parte de su alumno, Alejandro Magno, la historia del
pensamiento político entrará en una etapa de profunda transformación
y decadencia respecto de las alturas a la que los llevaron las mentes de
Sócrates, Platón y Aristóteles.
La polis se verá sustituida por la cosmópolis y con ello el pensa-
miento sobre la política descenderá a las escuelas menores (cínicos,
epicúreos, escépticos y estoicos) que florecerán entre los siglos IV al I a.
de C. hasta el surgimiento de Roma como la nueva potencia republicana,
y con ella el pensamiento político de Marco Tulio Cicerón.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 197

LAS ESCUELAS MENORES

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO
Dentro del proceso de desarrollo del pensamiento racional, donde
predominan los tres autores que son base del pensamiento filosófico
occidental, Sócrates, Platón y Aristóteles, existen otras alternativas
menores que se desarrollaron no únicamente por la influencia de
estas perspectivas en su época, sino también a partir de diversos
cambios que se vivieron en el contexto político, económico y social
de las ciudades helénicas (no únicamente en Atenas), y que mues-
tran las inquietudes intelectuales que diversas personas tenían en
el momento y las formas en que se desarrollaba el conocimiento a
partir de ellas.
El contexto sobre el cual surgen estas corrientes de pensamiento
es el periodo donde la democracia ateniense está en franco declive
ante la conquista de las ciudades helenas por parte de Filippo II,
rey de Macedonia, que consolida Alejandro Magno, su hijo. En este
contexto las ciudades que habían sido autónomas por varios siglos
pierden esa condición ante el dominio macedónico, por lo que ahora
están en un proceso de transición hacia un estatus de provincias
de un reino, cuyo monarca las ve como territorios conquistados y
subyugados, lejos del esplendor y la autarquía que gozaron en el
pasado (Worthington, 1994).
Los mecanismos de identidad que habían sido característicos de
la democracia ateniense y que se habían configurado a partir de los
diversos procesos de luchas históricas, como las Guerras Médicas,
las Guerras del Peloponeso y todas las confrontaciones que tuvo
Atenas, con aliados y enemigos por igual, fueron sustancialmente
alterados en momentos donde la correlación de fuerzas cambiaba de
manera dinámica y radicalmente, al igual que las posiciones militares.
Cuando la identidad ateniense ya no era lo que se había confi-
gurado siglos atrás, había un espacio para articular nuevas formas
de comprender los esquemas de interacción humana, una vez que
la democracia había sido derrotada y el gobierno era un reino, por lo

198 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

que la condición de ciudadanía ya no tenía sentido en un contexto
donde las personas perdieron sus derechos de decisión sobre los
temas colectivos o de gobierno (Miralles, 1981).
Uno de los elementos fundamentales en la preocupación sobre
los problemas públicos casi en cualquiera de las formas de gobierno
helenas, se había basado en el sentido de una colectividad ampliamente
participativa en las decisiones de la ciudad (de la Vega et al., 1998).
Ahora, esa concepción había cambiado para dar un mayor énfasis
al rol de la persona en lo individual, donde lo colectivo se reducía a la
forma en que se generaban interacciones en espacios comunes, más
allá de las necesidades de resolver problemas que surgían precisa-
mente por esas relaciones individuales.
Estos cambios también se dieron en la religión, al comenzar a
sustituirse el panteón olímpico griego por otro tipo de concepciones
religiosas, debido a que los ritos religiosos habían sido sancionados
por el gobierno y, ante la inexistencia del cargo específico encargado
de esta práctica en el nuevo orden, entonces ya no había mecanismos
de estandarización sobre los ritos y espacios para realizarlos. Además,
el sentido de religiosidad estaba alimentado por la condición asociada
a la patria, que daba sentido a una especie de identidad que articulaba
mecanismos de cohesión colectiva en el entorno de la ciudad (Lacy, 1995).
Al acabar con la identidad de la ciudad y su sentido de colectividad,
también cambiaba la necesidad de una religión con las características
de la helenista, porque ahora ya no era necesario hacer plegarias al
dios propio de cada polis. Se dio un fenómeno de “privatización” de
la religión que implicó entonces la posibilidad de que las personas
pudieran ejercer religiones y credos múltiples y diversos.
La caída de las ciudades helenas provocó una fuerte incertidumbre
sobre el futuro, por un lado, porque la época de prosperidad que los
dos hegemones, Esparta y Atenas, habían generado comenzaba a
desmoronarse, con lo que también se había modificado la calidad de
vida de las personas, no obstante que la anexión a un imperio como
el macedónico, podía implicar la posibilidad de mantener ciertas con-
diciones de vida similares a las del periodo anterior.
Sin embargo, la muerte de Alejandro generó una incertidumbre
mayor, pues el beneficio causado por su campaña, que requería una
cantidad importante de insumos y personas, por lo que muchos helenos

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 199

se habían incorporado al ejército, incluyendo a varios futuros filósofos
que se unieron en busca de una mejor vida, se veía comprometido
con su deceso y con las pugnas entre sus generales por sucederlo y
hacerse de los territorios conquistados (Miralles, 1981).
A todo lo anterior habría que añadir que el imperio ateniense se
hacía de aliados o se deshacía de ellos dependiendo de su afinidad y
utilidad en momentos determinados, pero ahora ya no había esa con-
dición de superioridad, por lo que la identidad pública se transformaba,
perdiendo elementos fundamentales de la democracia como el sentido
de participación en torno a un proyecto común, pero después, en un
contexto de debilidad con respecto al resto de las ciudades helenas.
De esta forma, en el proceso de pérdida del sentido de colectividad,
las personas requirieron de nuevos mecanismos para resolver sus
dudas individuales, pero también su relación con otras personas en el
mismo espacio de convivencia. Además, también podemos mencionar
la influencia de los macedonios en la forma en que se comprendía la
vida que, si bien había buscado helenizarse, había compartido con di-
versos asentamientos helenos nuevos valores que comenzaron a ser
parte de la nueva sociedad helenística, donde había nuevas personas,
tribus, dioses y costumbres (Gual & Imaz, 2008).
En varias ciudades se dio un cambio también en términos de la
población, pues con el nuevo imperio llegaron grupos que se asimilaron
a las poblaciones existentes, pero también hubo helenos que fueron
desplazados desarraigándoles y obligándoles a adaptarse a nuevas
condiciones de vida muy distintas a las que se habían generado durante
los siglos anteriores, lo que les obligó a desarrollar nuevas formas de
interacción en sus comunidades (de la Vega et al., 1998).

2. CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO

Todavía vivía Aristóteles cuando el pensamiento político de la antigüe-
dad se vio afectado por ese contexto de enormes transformaciones
que, iniciadas desde el siglo IV a. de C., se van a extender hasta el I
a. de C. con el surgimiento de Roma como la nueva potencia mundial
extendida hacia el occidente, en sustitución del imperio de Alejandro
que se había prolongado desde la Hélade hacia el oriente. El avance
de Macedonia fue veloz. En no más de cuatro décadas comenzando
con la llegada al poder de Filipo II en 359 AC, Grecia fue sometida, el

200 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

masivo imperio persa conquistado (334-327) y la democracia en Atenas
aplastada en 319 a. de C352.
Es la etapa histórica conocida como el Helenismo, que se va a
caracterizar sobre todo por la sustitución de la polis griega por unida-
des políticas de mucho mayor tamaño, como el imperio alejandrino, y
luego las partes en las que se desmembró éste a la temprana muerte
de su arquitecto.
Después de la muerte de Alejandro en 323 a. de C., el imperio
macedónico unificado dio lugar a los Reinos Sucesorios de la edad
Helénica situados en Macedonia, Syria y Egipto, que en su momento
serían absorbidos final y concluyentemente por Roma353. Colonizados
por griegos que se mezclaron con población autóctona generaron
sociedades cosmopolitas culturalmente heterogéneas como la que
acogió a la ciudad de Alejandría en Egipto.
Estas nuevas unidades políticas de gran tamaño habrían de re-
plantear la relación del individuo con el Estado, que ya no era la polis,
y por lo tanto el “animal político” aristotélico contaba ahora con un
diferente hábitat político en el que ya no podría participar de igual
forma que como lo hacía en su cercana ciudad.
Tan sólo esta circunstancia afectaría profundamente al curso
del pensamiento político:
El pensamiento clásico, la filosofía moral y política se mantenían
virtualmente inseparables, el buen hombre era el buen ciudadano.
En el periodo helenístico, la filosofía moral amenazó con romper con
la filosofía política y mantenerse libre. Ambos, tanto los epicúreos
como los estoicos pusieron su énfasis en el individuo, su conducta y
sus objetivos. Esos objetivos, el placer para los epicúreos y el bien de
los estoicos no habrían de buscarse en el marco de la polis, sino en
el escenario universal354.

352 Rowe Christopher y Schofield Malcom, 2008, p. 401.

353 Ibidem, p. 401.

354 Ibidem, p, 402.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 201

 Los grandes sistemas del pensamiento político socrático, platónico
y aristotélico habían tenido como eje central a la polis y su perfecciona-
miento político, a fin de ser bien gobernadas mediante el mejoramiento
moral no sólo de sus ciudadanos, sino sobre todo de sus gobernantes,
de ahí la teoría del filósofo-rey de Platón.
Pero cuando ésta se desmorona con las conquistas macedónicas,
¿cuál debía ser el nuevo referente político?; ¿el universo cósmico? El
tránsito de una al otro resultó ser descomunal y debió haber sido
profundamente desconcertante, sobre todo para las generaciones
acostumbradas a la vida y el ejercicio de la política en la democracia
directa y cercana de la polis.
El pensamiento político de esos tres gigantes (Sócrates, Platón
y Aristóteles) resultaba disfuncional e inaplicable en el nuevo mundo
helenístico. Buscar la justicia en el Estado exigía saber de qué Estado
estábamos hablando. Se trataba de un Estado de tales dimensiones
que ni siquiera la simple monarquía como una de las formas griegas
de gobierno posible ( junto con la aristocracia y la politeia o las for-
mas desviadas), sino la monarquía absoluta que descansaba en un
rey que se creía la encarnación de la divinidad o, en todo caso, su
representante en la tierra, era la única forma de gobierno aceptada,
indiscutible e indiscutida.
De esta manera, todo el debate ético-político sobre la virtud del
ciudadano, la práctica de la justicia, búsqueda del Bien Supremo y la
comparación de las formas de gobierno posibles, se derrumbó junto con
la polis, y desde luego también la participación en el gobierno por medio
de las magistraturas y en el proceso de toma de decisiones públicas en
el ágora. Las intervenciones se limitan a la asesoría en la Corte.
En su lugar veremos surgir un pensamiento político de escasa
profundidad y menor calidad que el anterior y fundamentalmente
enfocado a la moral individual. ¿Qué tipo de vida debo yo, individuo,
conducir para vivir bien en tanto que ciudadano del mundo? Sería
la pregunta central de esta etapa. De esta manera se mantiene la
centralidad de la ética, al igual que en los mencionados clásicos, pero
ahora desvinculada de la política. Se trata de cuatro escuelas menores:
los cínicos, los escépticos, los epicúreos y los estoicos.

202 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 El Cinismo355
Fue la primera escuela que emergió después de la caída de Atenas,
su fundador fue Antístenes (445-365 a. de C.), un discípulo de Sócra-
tes y Platón. Pero, separado de estos maestros, defendió el valor del
desprendimiento de lo material, la abolición del gobierno, la propiedad
privada, el matrimonio y la religión oficial.
Su mayor exponente sería Diógenes (404-323 a. de C.) quién acuñó
la palabra “cosmopolita” como ciudadano del mundo. Postulaba, incluso
con su forma de vida, un profundo desprecio por las convenciones
y estaba convencido de conducirse con la simpleza de una “vida de
perro” (perro en griego significa kynicos, de donde se tomó el nombre
de “cínicos”).
Estos filósofos se reunían en la estatua dedicada al perro de Ulises,
llamado Argos. El perro para los griegos era un animal despreciable,
cuyo sentimiento era similar a la animadversión moderna hacia la
rata. Sabiéndose despreciables para la sociedad –en su mayoría eran
hombres pobres–, de esta manera guiaban sus actos con indiferencia
hacia aquellos que se consideran superiores socialmente.
Como ciudadano del mundo no estaba sujeto como súbdito a
ninguna forma de dominación humana, al grado de que cuando llegó
a visitarlo Alejandro Magno, quien lo encontró viviendo en un esta-
do deplorable y miserable, el emperador todopoderoso le preguntó
“¿puedo hacer algo por ti?”, Diógenes le respondió “sí, quítate para que
entre la luz”.

El Escepticismo356
Otra de las corrientes más influyentes en la época helenística es el
escepticismo, que para varios autores no es en sí una perspectiva
teórica, sino fundamentalmente una forma de ver la vida y generar
respuestas a los problemas que enfrenta, lo que ya hemos mencionado
que buscaban los habitantes de la Hélade en esa época.
Su fundador fue Pirrón de Elis (365-270 a. C.), soldado de Alejandro
Magno que combatió en sus campañas hasta la de India, lo que le
permitiría recorrer el mundo de las conquistas macedónicas y conocer

355 Magee Bryan 1998, pp. 40-41, y Zeller Eduard, 1980, pp. 227-229.

356 Ibidem, 1998, pp. 42-43 y 1931, pp. 241-242.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 203

una gran diversidad de pueblos y culturas, experiencia que generaría
su relativismo al no tener que vivir en una cultura única y concluir que
la verdad es relativa al lugar en el que se vive.
Su alumno Timón de Filio (320- 230 a. de C) rechazaba la verdad
absoluta con el argumento de que toda conclusión depende de las
premisas que la sostienen y, por lo tanto, es relativa a ellas.
Otro exponente fue Arcesilao (315-240 a. C.), a cargo de la Aca-
demia, platónica quien absorbió plenamente la práctica de propiciar
el examen de los opuestos de las distintas doctrinas y la refutación
de los alumnos a fin de relativizar el conocimiento.

El Epicureísmo357
El Epicureísmo fue una escuela que surge en Atenas como una alter-
nativa a la Academia de Platón y al Liceo aristotélico. En el origen se
llamó “El jardín”, por ubicarse en un espacio cuyo principal referente
era precisamente un jardín. El fundador de esta escuela fue Epicuro,
quien nació en la isla de Samos en el 341 a. de C., donde también nació
Pitágoras y Aristaco, entre otros pensadores de la época.
Su padre y madre eran atenienses pobres, aunque habían migra-
do a Samos y luego se movieron a Colofón, debido a que Alejandro
Magno perdonó a la isla de Samos y los atenienses que la habían
poblado fueron obligados a irse de ella (Mitsis, 2020).
En Samos fue educado por Praxífanes, un aristotélico quien lo
introdujo al pensamiento abstracto; posteriormente conoció a Pánfilo,
un alumno de Platón; después a Nausífanes, un atomista, quien le
enseñó a Demócrito. Esa condición donde sus padres eran atenienses
daba la ciudadanía ateniense a Epicuro, a pesar de haber nacido en
Samos, por lo que tuvo que ir a cumplir su servicio militar en 323 a.
de C. (Farrington, 1968).
Epicuro había sido educado por su padre, que fue maestro, por lo
que buscó desde muy joven replicar la experiencia y fundar espacios
donde se pudiera educar a las personas. Para ello, conformó su primera
escuela en el 311 a. de C., en Mitilene, Lesbos, pero tuvo que cerrarla
porque se confrontó con grupos aristotélicos locales (Farrington, 1968).

357 Ibidem 1998, pp. 44-45 y 1980, pp. 230-241.

204 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Después abrió otra escuela en Lámpsaco (actual Turquía), para
posteriormente moverse a Atenas en el 306 a. de C. En ellas incorporó
a personas independientemente de su condición social y edad, lo que
le generó críticas por las divisiones de clase imperantes y el estigma
sobre personas que tenían rechazo social. Un aspecto importante
es que las mujeres tenían acceso en las mismas condiciones que
los hombres.
En su búsqueda de una nueva comprensión sobre la felicidad
personal, Epicuro fue acusado, al igual que Sócrates, por negar la
existencia de los dioses. Sin embargo, se defendió planteando que
él no había negado dicha existencia, sino más bien, ellos eran parte
de una dimensión del ser humano, pero que no se relacionaban con
él, por lo que sólo lo contemplaban y no eran causa de su dicha y
felicidad. Sin embargo, podían ser sólo referentes de una vida ideal
que los seres humanos podrían seguir en su camino a la perfección
(Lledó, 2011).
Epicuro fue un modelo para diversos autores, quienes le han asu-
mido en sus enseñanzas o, por el contrario, lo critican por su actitud
impasible frente a posiciones no empíricas o materiales, además de
que su posición con respecto a la felicidad, la muerte y otros aspec-
tos como el placer individual, la prudencia, su permanente negativa
con respecto a Platón y, en menor medida, Aristóteles, lo ubicaron
como un autor revolucionario con una perspectiva propia. Murió en
270 a. de C. (Gual & Imaz, 2008).
Su filosofía consistía básicamente en la idea de liberar al hombre
del temor por la vida o la muerte y sostener que la búsqueda de
la felicidad no estaba, como sostuvo Aristóteles, en la filosofía o la
política, sino en la vida privada del anonimato, totalmente opuesta
a la fama, la gloria o el honor que preconizaban los clásicos griegos.
Absorbió el atomismo de Demócrito, el cual condujo a sus últimas
consecuencias al afirmar que sólo los átomos existen y no es posi-
ble anticipar sus movimientos y las formas en que ellos se integran.
Consecuentemente, la existencia es efímera, lo que llegó a aplicar al
ser humano de tal manera que cuando llega la muerte esos átomos
dejan de existir, simplemente se extinguen y, por lo tanto, no son

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 205

obra del designio divino, con lo que acompañó su doctrina de una
profunda crítica de la religión oficial y de los dioses.
Al rechazar la inmortalidad recomienda vivir plenamente la única
existencia posible con buena salud y en pequeñas comunidades con
mucha vida colectiva y lejos de la vida pública con sus incertidumbres.

El Estoicismo358
Fundada por Zenón (334-262 a. de C.), natural de Chipre, representa
el puente entre la filosofía griega y la correspondiente al mundo ro-
mano. Su nombre proviene de la Stoa Poicile, el sitio de la reunión de
sus seguidores.
Surge, al igual que el Epicureísmo, por la necesidad de responder
al problema que las personas enfrentaban como parte de la nueva
realidad ateniense, que consistía en una estructura política que dependía
de un gobernador impuesto por el imperio al que ahora pertenecían
(Worthington, 1994).
Tuvo influencia platónica y aristotélica, pero rechazó las diversas
perspectivas teóricas por considerarlas limitadas y buscó establecer
una conexión con las enseñanzas que había recibido por parte de
seguidores de Heráclito. También hay coincidencia con planteamientos
cínicos, debido a que estudió con Crates, quien era uno de los expo-
nentes del cinismo más importantes de su época.
Para esta doctrina que contiene toda una epistemología no existe
una autoridad superior a la razón, y la única realidad es la particular que
se percibe por los sentidos y se imprime en el alma como una “tábula
rasa”359 de donde se elaboran los conceptos. Este proceso cognitivo
está sujeto a principios racionales que derivan de Dios. Sin embargo,
para el estoico no hay existencia alguna después de la muerte.
La realidad es inamovible y nada se puede hacer para cambiarla,
por lo que hay que tomarla como es y resignarse a aceptarla tal cual,
aun con sus calamidades y contratiempos. Hoy en día esa connotación
original ha variado de tal suerte que se considera “estoico” a aquél que
es capaz de confrontar con entereza las adversidades.

358 Ibidem 1998, pp. 46-47 y 1980, pp. 241-245.

359 Véase la lógica estoica en Zeller Eduard, 1980, pp. 212-3.

206 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Como puede observarse de esta breve exposición de las escuelas
menores, la filosofía moral correspondiente a una moral privada es
preponderante sobre la moral pública, incluso con una regresión a la
etapa presocrática con Heráclito y su teoría del cambio permanente,
y Demócrito y su atomismo, muy por debajo de las grandes escuelas
de Sócrates, Platón y Aristóteles y sus respectivos sistemas filosófi-
cos, dedicados al mejoramiento de la moral pública para asegurar un
Estado (polis) bien administrado y gobernado.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 207

CICERÓN

1. EL CONTEXTO HISTÓRICO
La República romana es uno de los modelos más relevantes en la
historia política mundial, debido a la forma en que logró conciliar un
conjunto de actores políticos para configurar mecanismos que tenían
como principal característica la presencia de contrapesos internos,
asegurando que ningún grupo tuviera, en la práctica, más poder que
los otros, al mismo tiempo que se permitía la participación de los ciu-
dadanos en la toma de decisiones. Este modelo permitiría la enorme
expansión territorial hacia el oeste de Europa, en sentido contrario al
del imperio de Alejandro Magno.
La República de roma fue modelo para diversos autores desde su
época y hasta nuestro siglo. Un referente para Maquiavelo, Hobbes y
los federalistas, que también dieron origen a la estructura de división
de poderes que opera en los Estados Unidos y otros países, así como
muchos otros pensadores que hasta la actualidad siguen viendo en el
modelo republicano la forma más equilibrada y estructurada, donde
puede evitarse el apoderamiento de un grupo o persona en detrimento
del poder de los demás.
Es por ello que la República de Roma es fundamental en la com-
prensión de las formas de gobierno históricas, pero también lo es en
el contexto de autores que, como Cicerón, la vivieron en su máximo
esplendor antes de que, después de una severa crisis, deviniera en
uno de los imperios más exitosos en la historia y sin el cual no se
comprenderían muchos de los fenómenos que vivimos en la actualidad.

Roma, el origen
Podemos identificar diversos conflictos surgidos por las tribus ori-
ginarias luego de su fundación y hasta su estructuración, como una
monarquía hereditaria y después electiva. Lo anterior, a partir de la
ocupación de diversos espacios que antes eran controlados por los
etruscos, donde los latinos se hicieron rápidamente de las siete colinas
originales que configuraron el espacio romano.

208 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 A partir de dicha ocupación se identificó el potencial de desarrollo
que el área tenía, no únicamente en términos de su crecimiento
como ciudad, sino de los recursos con los que contaba. Si bien se
generaron batallas contra los etruscos y otros grupos, finalmente
los latinos resultaron vencedores y pudieron consolidarse para
generar una forma de gobierno que se basó en una monarquía
inicialmente hereditaria, pero debido a la confrontación entre grupos,
posteriormente se consolidó una estructura electiva (Lintott, 1999).
Sin embargo, ya fuera con la presencia de reyes, algunos cer-
canos a los tiranos griegos por su cruel forma de gobernar, o a
partir de los acuerdos que se lograban de manera temporal con
grupos que se iban empoderando a partir de las debilidades de
los propios monarcas, se fueron generando diversas experiencias
de gobierno que enfrentaban condiciones como una guerra civil
permanente entre aristócratas y plebeyos, o entre los mismos
aristócratas que buscaban el control del poder.
En el primer caso, aquellos que podían demostrar su origen
en las tribus que ocuparon las siete colinas se ubicaban como
los patricios, nombre generado a partir de su condición de here-
deros de los “padres” de Roma, quienes también contaban con
poder económico. Sin embargo, hubo algunos que a pesar de tener
esos recursos no podían demostrar orígenes nobles, por lo que
se mantenían simplemente como aristócratas, pero los dividía una
línea muy delgada con la otra clase social, que eran los plebeyos
(Duncan, 2016).
Pero en realidad había otros temas, como el hecho de que,
al formarse el Senado romano como órgano auxiliar del rey, los
patricios también se autoproclamaban herederos de los primeros
senadores, además de ser quienes tenían acceso a los espacios
religiosos como sacerdotes. En cambio, los plebeyos no tenían
acceso al Senado ni a la Asamblea Centuriata (comitia centuriata),
que era el órgano que aprobaba las leyes, por lo que, indepen-
dientemente de cualquier argumento, estaban excluidos de los
espacios de decisión más importantes en Roma.
Los patricios también tenían divisiones internas que los lle-
vaban a confrontarse en términos de los intereses que buscaban
proteger en las asambleas mencionadas. Algunos incluso genera-

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 209

ron alianzas entre patricios y grupos de plebeyos para asegurar
dominio y control de sus propias áreas de influencia, pero estos
conflictos caracterizaron la época monárquica, desde el 753 hasta
el 509 a. de C., con varias guerras civiles y deposiciones de reyes
que, al final, vieron disminuido su poder no únicamente contra los
plebeyos u otros grupos, sino contra grupos de patricios también
(Grant, 1979).
A partir del siglo V a. de C., se comenzó a configurar un esque-
ma de gobierno en donde los acuerdos internos fueron relevan-
tes para dar gobernabilidad a la estructura de gobierno romana,
generando mecanismos para la toma de decisiones en los que los
grupos dominantes podían tener capacidad de decisión, a partir
de las funciones que tenían encomendadas dentro de los órganos
de gobierno, pero donde los patricios seguían siendo la clase do-
minante. Esta conformación distinta a la monarquía derivó en la
República, a la que accedieron diversos grupos de poder político,
con diversos límites aún en su participación.
De la misma forma se reestructuraron las magistraturas y los
cuerpos colegiados en los que se tomaban diversas decisiones de
las diversas funciones de gobierno que se ejercían cotidianamente
donde, sin ser una democracia, se aseguraba la participación de
una cantidad importante de ciudadanos en la estructura de poder.
Sin embargo, los grupos plebeyos aún eran excluidos de las
decisiones políticas, por lo que hubo varios movimientos que de-
rivaron en confrontaciones políticas, hasta la huelga de plebeyos
que se dio en 494 a. de C. como resultado de la opresión económica,
debido a las deudas que tenían con los patricios y otros aristócratas
y la imposibilidad de participar de alguna manera en el gobierno.
Por otra parte, el ejército romano dependía de los plebeyos,
pues eran ellos quienes se alistaban por obligación legal, pero
también por los botines que se podían obtener en los campos de
batalla (Drogula, 2015; Duncan, 2016).
Estas sublevaciones consistieron en la salida de los plebeyos
de la ciudad y su amenaza de no regresar hasta que se incorpora-
ran a los espacios de gobierno controlados por los patricios. Ante
la dependencia mutua en términos económicos y militares, los
patricios negociaron con los plebeyos y se logró conformar una

210 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

primera reforma con instituciones que, en una primera instancia,
se abrieron a los plebeyos bajo ciertas condiciones y, con ello, se
inició un proceso de reconfiguración del poder político en la ciudad.
A lo largo del tiempo se fueron incrementando las capacidades de
los espacios de poder y magistraturas que se fueron cediendo a los
plebeyos, hasta llegar al momento en que Cicerón vivió la experiencia
republicana como una forma en que se configuraban decisiones pú-
blicas con legitimidad basada en las estructuras de un gobierno más
abierto a las distintas clases sociales.
Al instrumentar el consejo y los tribunos de la plebe, se logró
desactivar parcialmente un movimiento que estuvo presente en
diversas formas a lo largo de la vida republicana. De hecho, los tri-
bunos tenían capacidades que iban más allá de los propios espacios
de gobierno, pues podían multar o encarcelar a las personas que
hablaran mal de ellos o que tuvieran reservas sobre su actuación,
e incluso tenían poderes sobre magistrados patricios que dictaran
decisiones contrarias a los intereses de la plebe o de diversos grupos.
En el 450 a. de C., a partir de otra movilización plebeya, se con-
figuró una constitución llamada “Las doce tablas”, que eran leyes
escritas y publicadas por los decenviros, quienes tenían capacidades
consulares de emisión de leyes. Estos magistrados publicaron diez
leyes y, posteriormente, otro decenvirato publicó dos más que rigieron
las relaciones entre plebeyos y patricios, garantizando el derecho
de la plebe en diversos espacios de decisión pública, incluidos los
juicios (Grant, 1979).
Después de la publicación de estas leyes se generaron varias
adicionales, pero también se establecieron derechos, como el de no
ser encarcelados por deudas con los patricios o poder denunciar leyes
o decisiones contrarias al derecho de la plebe. En un avance más, las
decisiones de la asamblea plebeya también fueron obligatorias para
todos los grupos sociales, incluidos los patricios y los aristócratas.
De la misma forma, había otros espacios de poder, como el Senado
o las asambleas curiatas, a las que no lograron acceso sino hasta
muy avanzado el proceso de transición al imperio. Fueron reformas
impulsadas por Julio César, pero combatidas fuertemente por Cicerón.
Un espacio al que la plebe también tuvo acceso fue la Asamblea
Tributa, que se encargaba del conteo de personas y sus bienes para

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 211

el pago de impuestos, pero también producía leyes impositivas,
así como nominaciones de tribunos, ediles, cuestores y espacios
militares, debido a su incidencia sobre el gobierno por los recursos
que generaba.
Si bien la estructura de poder romana tuvo varias experiencias
a lo largo de los casi cinco siglos de existencia, antes de transfor-
marse en un imperio, ubiquemos entonces el espacio en que la
República se consolidó, antes y durante la época de Cicerón, donde
tuvo varios intentos de políticos romanos por hacerse del control
de los espacios de decisión, excediendo las atribuciones de sus
magistraturas para instaurar gobiernos más personalistas.
Por otro lado, también es importante comprender que algunas
de las instituciones de la República romana tienen también su
origen en las estructuras monárquicas, como el mismo Senado y
las asambleas, pero algunas otras son resultado de las pugnas
entre clases y grupos de poder (Morgan, 2019).
La estructura militar no estaba disociada de las necesidades
de decisión pública, poder político y empatía religiosa que los ro-
manos tenían. Como en el caso de Atenas, el desarrollo económico
alcanzado por la República a partir de los primeros años de su
existencia generó una creciente clase media, como producto de
la expansión creciente que Roma experimentaba y que incorporó
a grupos de las provincias conquistadas.
Al igual que el caso heleno, Roma logró configurar un conjunto
de mecanismos de identidad que permitieron la cohesión de los
distintos grupos sociales que confluían en la ciudad, a pesar de
sus diferencias en términos de poder. Si bien hubo estructuras
de esclavitud, Roma pudo incorporar a diversos grupos en sus
procesos de toma de decisiones.

Las clases sociales

Las clases romanas estaban compuestas en primer lugar por los
patricios, quienes estaban en la cima de la jerarquía, y que eran
personas, como se dijo antes, que habían sido herederas del linaje
de las tribus que poblaron a las siete colinas romanas desde el sur-
gimiento de la monarquía, cuyos ancestros habían sido designados
senadores y al mismo tiempo controlaban una parte importante

212 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

de la propiedad privada, tanto fuera como dentro de Roma. En
general eran varones y cuya participación en los cargos públicos
variaba en términos de la edad y de sus propiedades (Grant, 1979).
En segundo lugar, se había conformado una aristocracia donde,
si bien había personas con propiedades y riqueza, no tenían linaje y,
por lo tanto, no podían participar de los espacios reservados funda-
mentalmente a los patricios, como fue el Senado en algún momento,
pero sí accedían a una gama más amplia de magistraturas que la plebe.
Esta aristocracia caracterizaba a personas que tenían incluso varios
siglos de vivir en la ciudad, pero que no compartían el que sus familias
hubiesen sido fundadores, por lo que su participación estaba limitada.
En tercer lugar estaba una clase media que, sin llegar a serlo en
términos contemporáneos, sí tenía acceso a riquezas, propiedades
e influencia de manera más limitada, características que la definirían
como un grupo de interés político, como alfareros, artesanos, comer-
ciantes o incluso campesinos, así como personas que tenían diversas
profesiones y cuyos ingresos les permitían tener una posición relati-
vamente desahogada, pero no lo suficiente como para participar en
cargos públicos de manera cotidiana (Grant, 1979).
Esos grupos de clase media compartían una condición de plebe-
yos, sin embargo, eran considerados ciudadanos, siempre y cuando
hubiesen nacido en Roma, o sus padres o madres fueron romanos,
y que hubiesen participado de las actividades económicas políticas,
religiosas y sociales en la ciudad.
Finalmente, había grupos marginados, algunos de los cuales pu-
dieron haber sido considerados ciudadanos en algún momento, pero
cuya condición de pobreza no les permitía incorporarse, no únicamente
a los espacios de decisión, sino a aquellos de convivencia social en
donde se articulaban los apoyos y el reconocimiento de sus pares
como para poder ser electas o electos en la estructura política romana.
Los extranjeros, por un lado, y los esclavos, por otro, así como
otros grupos sociales, estaban considerados fuera de la estructura
de poder romana, por lo que no podían involucrarse en espacios de
decisión pública, pero algunos sí cumplían funciones en las áreas ad-
ministrativas o dentro de las comunidades en que vivían o a las que
servían, por lo que también se sabe de extranjeros y esclavos con

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 213

cierta influencia en las decisiones de sus propietarios.
Las mujeres eran un grupo que no tenía derechos en el contexto
político, aunque no estaban privadas de la posibilidad de poseer pro-
piedades o riquezas, de hecho, algunas de ellas lograron influencia
en varios espacios sociales políticos económicos, sin llegar a ser con-
sideradas ciudadanas romanas y, por lo tanto, sujetas de derechos
políticos formales, por lo que su influencia se daba en el contexto
fundamentalmente informal.
De esta forma la estructura de clase era fundamental en la expli-
cación de los contrapesos conformados en el contexto romano, pero
se enlazaba con las funciones de gobierno y los cargos que ejercían
dichas funciones. Esos cargos se llamaban magistraturas y eran car-
gos fundamentalmente administrativos que ejercían las decisiones
tomadas sobre todo por la estructura del Senado.

Las magistraturas
Las magistraturas se integraban a partir de la naturaleza de las fun-
ciones que ejercían, pero su principal diferencia era la temporalidad.
Había magistraturas permanentes y temporales, dependiendo de las
condiciones y los problemas que la República enfrentaba, así como de
la correlación de fuerza interna que permitía la adopción y nombra-
miento de dichos magistrados.
Los magistrados eran ciudadanos revestidos de autoridad para
la toma de decisiones y el ejercicio del poder público. Surgieron como
resultado de la caída de la monarquía, donde el poder se dejó de
manera temporal en magistrados llamados pretores y cónsules, que
después cambiaron en términos de funciones y relevancia para la
estructura de poder. Es importante detenernos en ellas para entender
la complejidad de la República romana.
Entre las magistraturas temporales se ubicaron la dictadura, el
decenvirato y el triunvirato. En la primera, tal vez la más conocida para
el mundo moderno, se ubicaba a una persona electa por el Senado,
originalmente patricio, aunque después hubo también plebeyos, que
asumía el control personal de diversas funciones de gobierno y nom-
braba a un magister equitum que cumplía funciones de contrapeso al
dictador para mantener colegialidad, aunque usualmente asumía las
órdenes que el dictador le daba (Drogula, 2015).

214 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 En el caso de los decenviratos, se trataba de un órgano colegiado
vinculado a los plebeyos y que publicaba las leyes que aplicaban en
su relación con los diversos espacios de poder, pero que, al articularse
una relación más permisiva sobre la pertenencia de los plebeyos a
espacios de gobierno, desapareció, pues se conformaron otras es-
tructuras de poder.
En el caso de los triunviratos, eran alianzas entre líderes políticos
que asumían funciones de gobierno, en el sentido de las dictaduras,
pero con decisiones que tomaban de manera colegiada para generar
contrapesos internos.
Las magistraturas permanentes evolucionaron a lo largo de
los cinco siglos de presencia republicana para estabilizarse en la
última época, aunque varias de ellas fueron relevantes también
durante el imperio. A diferencia de las estructuras griegas que
eran más horizontales, en el caso romano estaban jerarquizadas
y algunas cumplían funciones auxiliares con respecto a otras (Gi-
bbon et al., 2016).
Los magistrados escalaban en el cursus honorum, o sea, la
carrera administrativa que iban cumpliendo para llegar al más alto
rango. Las magistraturas se ocupaban por la pertenencia a clases
sociales, por la edad y, en algunos casos, por las propiedades. Era
una especie de servicio civil de carrera donde los integrantes iban
ascendiendo en rango dependiendo de los puestos que ocupaban.
En cada rango se establecían cargos específicos que se debían
ocupar para pasar al siguiente, e iban desde las cuesturas hasta
el cargo de dictador (Oraá, 2007).
El consulado fue la magistratura de más alto rango, introducida
durante el periodo de transición de la monarquía a la República. Los
cónsules ejercían casi todo el poder administrativo al inicio, pero
después varias funciones fueron ubicadas en otras magistraturas
menores e, incluso, desaparecieron cuando el decenvirato se ins-
tauró como una concesión a la plebe.
Al inicio, los cónsules nombraban a senadores, a los cuestores,
administraban los recursos y controlaban los archivos. Sin embargo,
en la época de Cicerón su mayor poder se ubicaba como gober-
nantes, ya fuera en áreas de la ciudad de Roma, o que, a nombre
de la República, se hacían cargo de la administración de las pose-

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 215

siones de esta, llamándose procónsules. Fue el rango más alto de
las magistraturas, y en la época de Cicerón un cónsul debía haber
pasado por las magistraturas previas para poder ser designado como
tal. Se usaba nombrar a dos cónsules con origen social diferente, uno
patricio y uno plebeyo, aunque en algunos momentos los designados
fueron sólo de una clase social.
La siguiente magistratura fue la pretura, quienes presidían los tri-
bunales y auxiliaban a los cónsules en sus funciones, al mismo tiempo
que cumplían las funciones de cónsules cuando éstos no estaban en el
área de gobierno. Los pretores que se hacían cargo de los juicios en la
ciudad eran los pretores urbanus y los que veían casos de ciudadanos
romanos contra no ciudadanos eran los pretores peregrinus. Eran de-
signados por la Asamblea Centuriata y aunque al inicio eran patricios,
posteriormente los pretores fueron fundamentalmente plebeyos. Los
pretores también podían ser comandantes de los ejércitos en nom-
bre de la República, de hecho, varios de ellos fueron reincorporados a
la función pública debido a las necesidades de expansión, haciéndose
cargo de la dirección de los ejércitos, con lo que se amplió el número de
años que podían servir.
La censura fue otra magistratura que se generó a partir de fun-
ciones que tenían los cónsules previamente. También eran electos por
la Asamblea Centuriata y eran quienes contaban la lista de ciudadanos
para la designación de senadores. Posteriormente se responsabilizaron
del cuidado de la moral pública, así como del ejercicio y supervisión
de los recursos públicos y la realización de obras. Al inicio, los censo-
res eran patricios, aunque después fueron también plebeyos, lo que
incrementó su importancia, dadas sus funciones para determinar la
integración del Senado.
Los ediles eran administradores que, en el origen, fueron ayudantes
de los tribunos de la plebe, pero que después, al establecerse la edil curul,
pudieron acceder a ella para controlar territorios específicos. Los ediles
eran electos por todos los ciudadanos en comicios organizados con ese
fin, por lo que hacían campañas políticas. Los ediles curules organizaban
las fiestas y supervisaban el comercio, mientras que los ediles plebeyos
mantenían los templos y auxiliaban a otras magistraturas.
Finalmente, los cuestores eran jueces que presidían juicios de alto
impacto para después ser administradores de fondos públicos, tanto

216 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

para las obras como para las aventuras militares. Al inicio eran designa-
dos por los cónsules, pero después fueron designados por la Asamblea
Tributa. En diversos momentos de la República y el Imperio, los cuestores
administraban varias entidades del gobierno romano.
Por último, tenemos a los órganos colegiados en que varios de
los magistrados y los ciudadanos participaban. No tenían funciones
exclusivas, es decir, el Senado no tenía al inicio capacidades legis-
lativas, pero cuando las tuvo no fueron únicamente de él, sino
que había otras áreas de legislación que no le competían. Por ello,
estos órganos cumplían funciones de gobierno dependiendo de
la forma en que habían sido creados.
Las asambleas eran de dos tipos fundamentales: los comicios y
los conciones, aunque en algún momento se configuró una tercera
en la figura de los consejos.
Los comicios integraban a todos los ciudadanos romanos y
en ellos se tomaban decisiones de manera directa y sin represen-
tantes de por medio. Aunque sus decisiones fueron variando a lo
largo de la República, por ejemplo, varias magistraturas fueron
electas en los comicios, además de que también se elegía a los
sacerdotes. Dependiendo del objeto de elección era quién presidía
la asamblea, aunque siempre era un magistrado o un sacerdote,
usualmente el pontifex. La primera asamblea fue el comicio curiado
que integraba a las curias, que era la forma base de organización
de la población romana y que coincidía con los cuarteles y juris-
dicciones administrativas. Posteriormente el comicio tributo, que
decidía sobre temas financieros de relevancia para la República y
que integraba no únicamente a las curias, sino a todas las tribus,
por lo que en algunos momentos compitió con los comicios cen-
turiados y con el Senado.
Los comicios centuriados integraban a las centurias, que eran
asambleas donde participaba la población, pero organizada en
centurias, que eran las divisiones de clase establecidas de acuerdo
con categorías basadas en la riqueza de las personas, por lo que
las clases superiores tenían preeminencia sobre las inferiores en
términos de cantidad de integrantes.
Esta asamblea elegía a los cónsules y pretores, así como a
los censores, algunos de ellos en conjunto con el Senado, quien al

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 217

inicio ratificaba las decisiones, pero después del empoderamiento
plebeyo ya no se requirió la aprobación de este órgano. En este
caso, el voto era por centurias y no individual a diferencia de las
otras asambleas donde se votaba de manera individual.
De hecho, se reconfiguró la integración de las centurias a partir
de la incorporación de nuevos integrantes al bajar la edad, lo que
permitía el control de la asamblea, pasando por encima de las
centurias en que se organizaba el ejército o, incluso, aquellas que
eran controladas por los patricios y los aristócratas (Staveley, 1953).
Otro tipo de asambleas eran el concilio de la plebe, donde se
comenzó a ejercer el poder de este grupo social y se confrontó con
el Senado y otras asambleas, aunque al promoverse la integración
de plebeyos en las magistraturas y, por ende, en las asambleas,
dejó de tener relevancia y sirvió sólo como un espacio de consulta
por parte de diversos grupos sociales.
Los contio fueron asambleas que eran convocadas por un solo
magistrado para recoger la voz del pueblo, con el objeto de tomar
decisiones con respecto a temas en particular. No eran espacios
de votación, sino sólo de consulta para impulsar reformas o im-
plementar soluciones a problemas específicos.
Finalmente, el Senado romano fue la asamblea más significativa,
debido a que en él se centraba el poder político no administrativo,
además de que su ascendencia implicaba la posibilidad de incidir
en decisiones administrativas, debido a su condición de autoridad
o capacidad de discernimiento sobre los problemas públicos. En
él no únicamente se aprobaban las leyes más importantes para
la República, sino que sus integrantes tenían la capacidad de ser
consultados por los magistrados menores para poder tomar deci-
siones en el contexto de sus atribuciones. En ellos se concentraban
aspectos fundamentales de la política interna, como el balance
de poder entre clases y grupos de interés, así como la dirección
de la política exterior, donde la expansión fue uno de los temas
más relevantes.
Su integración fue cambiando a lo largo del tiempo, pues fue de
300 a casi 900 en algunos momentos de pugna entre los grupos
con mayor poder. La lucha política hizo que se reservaran las atri-

218 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

buciones para momentos de excepción, como el nombramiento del
dictador, así como de las decisiones de las asambleas y la elección
de las magistraturas, el manejo de las finanzas y del Ejército. Sin
embargo, fue también un escenario de conflicto que puso en riesgo
la existencia de la República en varios momentos por la capacidad
de algunos de sus integrantes de hacerse de poder, controlando a
grupos de senadores que configuraban mayorías (Lintott, 1999).
Podemos ver que la estructura de gobierno Romana no fue una
democracia ni buscó serlo, por lo que no podemos plantear la idea de
representación contemporánea en el funcionamiento de la República
romana, pues la idea era la configuración de contrapesos intra y entre
clases, evitando el exceso de poder individual para generar mecanismos
viables y consensados de decisión.
Cicerón vivió en el proceso de transición de la República al imperio
y murió defendiendo la forma de gobierno que él consideraba que
había sido la base del poderío romano. Participó en varios procesos
políticos y ocupó diversas magistraturas, por lo que conocía como
nadie el funcionamiento de la estructura republicana, cuyas crisis
trató de resolver mediante la aplicación de su teoría de la constitu-
ción mixta y evitar que se configurara lo que finalmente resultaría
inevitable: el imperio.
Por ello, y para tener una idea clara de su pensamiento político,
es importante incluir en este contexto una breve exposición de la
crisis de la República que permita entender cómo una estructura
republicana tan compleja y aparentemente sólida como la que aquí se
ha descrito, también resultaría vulnerable a los avatares de la política.

La crisis de la República
Cicerón enfrentó y vivió diversos aspectos que marcaron el declive de
la República romana, como se ha mencionado anteriormente, desde
el 133 al año 44 a. C. El peligro era siempre regresar a un esquema
monárquico como el que se había eliminado varios siglos antes.
Son varios los motivos que marcan esta crisis y que son relevantes
en el razonamiento de Cicerón. En primer lugar, se ha planteado como
una causa importante el cambio en la estructura socioeconómica que
llevó a nuevas demandas sociales, lo que implicó una fuerte presión
política a las estructuras de gobierno.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 219

 Esta situación se dio por varias razones, entre ellas: la expansión
de la República, los cambios en las estructuras sociales dados por
esa expansión, el empoderamiento de una creciente clase media, así
como la reconfiguración de los intereses de los grupos oligárquicos
que en ese momento dominaban en Roma.
Otro aspecto tiene que ver con las pugnas entre los grupos de
proletarii o proletarios, que eran los ciudadanos pobres que ante una
presión económica tuvieron que vender sus tierras quedándose en
condiciones de miseria, por lo que tuvieron que entrar a los mecanismos
clientelares de los grupos más ricos; muchos de ellos también habían
migrado del espacio rural a la capital a Roma, y también a partir de
la expansión de la expulsión de ciudadanos romanos hacia las zonas
rurales, para poder poblarlas y producir (Mommsen et al., 2016).
Sin embargo, esas zonas rurales no eran siempre propiedad de
quienes las ocupaban, pues los políticos más ricos las compraban y
hacían que los romanos pobres las trabajaran. Es por ello que hubo
varias confrontaciones entre grupos proletarios y grupos oligarcas.
En una primera instancia un conjunto de grupos oligárquicos buscó
modificar esta condición y propuso legislación para resolver de origen
la distribución de las tierras. La idea era generar mayor poder entre
las estructuras administrativas locales en particular los comicios y
establecer controles a los espacios de decisión incluido el Senado
para poder generar mayor equidad, de la forma en que se tomaban
decisiones entre clases sociales.
Este movimiento se llamó los grácos, y fue liderado por Tiberio
Sempronio Graco y después por su hermano Cayo. Ellos trataron de hacer
frente a la condición social a través de cambios legislativos inspirados
en su experiencia en el ejército, que había entrado a un proceso de
reducción. Debido a la pobreza muchas personas tenían que dejar las
armas, porque ellos mismos tenían que pagar por sus equipos, lo que
no podían hacer si no tenían fuentes de ingresos (Gibbon et al., 2016).
De esta forma, varios senadores intentaron generar una estructura
de poder mucho más equitativa para que, a partir de ahí, se pudiesen
calmar las tensiones y se modificara la forma de reparto de tierras.
Sin embargo, después de varios intentos por conseguir dinero para
instrumentar diversas reformas legales, Graco fue asesinado en la
elección en que la sería ratificado como tribuno, al final la discusión

220 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

agraria abrió un nuevo camino a un segundo movimiento, que se llamó
los Socci o aliados (Lintott, 1999).
En el proceso de reparto agrario se intervino en tierras que habían
sido concedidas a grupos aliados. En la pugna por la modificación de
las relaciones de poder se había buscado que estos aliados se hicie-
ran de la ciudadanía romana, pero el Senado se opuso debido a que
podían apoderarse y generar un desequilibrio en torno a los espacios
de poder, sobre los cuales la oligarquía tenía control.
Diversos senadores buscaron retomar el problema agrario, hasta
que Cayo Sempronio Graco, hermano de Tiberio, fue electo tribuno y
en una alianza con diversos grupos lanzó nuevamente una amplia
reforma legal que buscaba modificar nuevamente las estructuras, pero
ahora no únicamente agrarias, sino también en los contextos econó-
micos y sociales para poder generar mecanismos de riqueza que se
distribuyeron de manera equitativa.
También se propuso un cambio en el ejército para dotarlo nueva-
mente de soldados ciudadanos y prescindir de los mercenarios, donde
el gobierno tenía que pagar por el equipo y evitaba que se incorpora-
ran menores de 18 años. También se planteó una ley anticorrupción,
donde se estableció un juzgado específico para senadores que eran
enjuiciados por senadores.
Sin embargo, la tensión se dio de tal manera que se generó una
confrontación donde los Graco y sus partidarios fueron masacrados
por fuerzas del Senado, mismo que quiso minimizar el hecho erigiendo
un monumento a la concordia, que fue derribado por la plebe.
Otro hecho fue el de Cayo Mario, quien ocupó diversas magistra-
turas a lo largo de su vida, pero en una de ellas, a cargo del ejército,
se vio obligado a incorporar a los ploteraii, que tenían que cambiar
de clase social y estatus jurídico antes de enrolarse, pero él lo hizo
sin cumplir la ley, proletarizando la base militar. Cuando los ejércitos
regresaron a Roma después de ganar una guerra, confrontaron a las
estructuras de gobierno, pues solicitaban tierras que les eran negadas.
La sublevación se dio tanto en la vía armada como en las elecciones
donde, gracias a la capacidad de movilización, lograron influir en los
resultados electorales, desestructurando a los grupos que usualmente
ganaban y cambiando la composición de los comicios en el año 100
a. de C. (Lintott, 1999).

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 221

 Otro evento importante fue la dictadura de Sila y las guerras civiles
que se dieron antes y durante su mandato, desde el año 88 a. de C. En
el contexto de la conquista de una porción de Asia que habían hecho
algunas legiones romanas, algunos políticos aprovecharon la debilidad
interna y el conflicto en esa región para promover una reforma legal
que permitiera a un privado el ejercicio del poder en un espacio provin-
cial. Varios senadores se opusieron porque eso implicaba concentrar
poder en Sila, quien era cónsul y tendría que hacerse cargo al mismo
tiempo de un grupo de legiones, lo que era un riesgo para la ciudad.
Sila acudió a pacificar la región y cuando regresó entró a Roma con el
ejército, lo que era ilegal, y se hizo del control de la ciudad.
En los años subsecuentes se confrontó con diversos políticos,
algunos con cargos de magistrados, quienes en el contexto de las
guerras en Grecia y Asia buscaban concentrar poder al hacer uso de
sus legiones, por lo que Sila tardó varios años en sobreponerse a ellos,
regresando a Roma y asumiendo el cargo de dictador para legislar y
reconstruir a la República en el 82 a. de C. Con ello, pudo eliminar a sus
enemigos, exfoliar sus bienes y los de sus familias, inhabilitar a sus
descendientes y garantizar el control político. Además, logró que se le
nombrara Fénix, lo que tenía una connotación religiosa al considerarle
preferido de los dioses.
Sila aseguró el control de quienes accedían a espacios de poder
al modificar el Cursum Honorum, estableciendo edades mínimas para
ocupar las magistraturas. Al tener un cargo de Tribuno ya no se podía
ocupar otra magistratura, por lo que obligó a una rotación de gober-
nantes locales, duplicó el tamaño del Senado y él mismo influyó en la
elección de los nuevos senadores; creó tribunales especializados en
temas políticos, incrementó el número de sacerdotes y modificó las
capacidades de las magistraturas, así como el acceso de la plebe al
trigo. Sila dejó la dictadura en el 81 a. de C., fue electo cónsul en el 80
a. de C. y murió en el 78 a. de C. (Oraá, 2007).
Las reformas de Sila dejaron ver a muchos actores políticos que,
si tenían las capacidades políticas y militares, podían modificar la es-
tructura institucional y moldear la República, de acuerdo con los inte-
reses que como grupo y personas tenían. Eso llevó a personas como
Pompeyo a replicar el ejemplo de Sila y a hacerse de los cargos para
poder centralizar y personalizar el poder. En sus campañas militares,

222 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

personajes como Craso, César, Marco Antonio y otros, sobresalieron
por el apoyo que generaban para que Pompeyo acumulara más poder,
pues eso les convenía en términos políticos.
En la ausencia de Pompeyo, un político que había apoyado a
Sila, llamado Catilinia, buscó ser cónsul, pero estaba inhabilitado por
un juicio de corrupción cuando ocupaba un cargo público. Ante ello
generó alianzas con senadores y grupos de poder para imponerse
al Senado y ser electo cónsul, pero Cicerón denunció el hecho a partir
de una acusación realizada por Craso en el Senado. De esta forma, con
los discursos que emitió, llamados Catilinarias, Cicerón se ubicó como
un defensor de la República y buscó regresar a las formas anteriores
al año 144 a. de C. (Cicerón & de Verger, 2013).
En dichos discursos no únicamente denuncia a Catilinia, sino que
también menciona las conspiraciones contra la República de aquellos
grupos de poder que buscaban hacerse de los cargos públicos por su
interés, desviando el interés público. Los partidarios de Catilinia fueron
ejecutados y aquel se levantó en armas, pero el ejército de Cicerón acu-
dió a controlar la situación, donde Catilina murió en una de las batallas.
Otro elemento que abonó a la crisis fue el pacto entre Craso, Pom-
peyo y César en el 59 a. de C., que fue renegociado posteriormente y
que permitió varios cambios en el sentido de cómo Sila y Pompeyo lo
habían hecho años antes, pero ahora para beneficiar a las clientelas,
tanto oligárquicas como plebeyas, de los tres. Nuevamente se pasó una
ley para repartir tierras, al mismo tiempo que se rearticuló la elección de
los magistrados para favorecer a los grupos leales, así como otra que
fortaleció la posición de los ejércitos privados, con lo que podían tener
margen de maniobra en las campañas que se lanzaron para expandir
nuevamente a la República, además de que se repartieron los consulados
(Cicerón & de Verger, 2013).
Este triunvirato privado se disolvió cuando el poder de los tres se
incrementó y compitieron por el control de las decisiones. Concluyó
con la confrontación entre Pompeyo y César, donde este último abrió
la posibilidad de configurar un imperio a partir del control que generó
en los diversos espacios de decisión, así como del Senado, mismo que
concluyó con su muerte a manos de un grupo de senadores que vio
un peligro en el excesivo poder que concentró, lo que derivó en una
guerra civil.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 223

2. CIRCUNSTANCIA Y PENSAMIENTO POLÍTICO

El arte que no se practica puede poseerse como ciencia;

pero la virtud consiste precisamente en la práctica, su
mejor empleo es el gobierno de los asuntos públicos y
su completo perfeccionamiento en la realización, no con
palabras, sino con obras. De todas las grandes cosas que
se proclaman en las escuelas, nada han dicho los filósofos,
que sea recto y honesto, que no hayan descubierto y
practicado los legisladores de los pueblos360.

Con estas breves palabras al inicio de su célebre Tratado de la

República, Marco Tulio Cicerón, connotado tribuno y hombre de Es-
tado, de manera clara y directa marca lo que será la substancia de
su pensamiento político, al mismo tiempo que pinta su raya con el
pensamiento griego.
Por un lado, se inserta en la tradición de la política como ética
pública, y al mismo tiempo se deslinda de los griegos, ahí donde eleva
como calidad suprema a la virtud, pero a diferencia de Platón y Aristó-
teles, no del conocimiento, no de la sabiduría, no de la filosofía, no de
la vida contemplativa, sino de la práctica en los asuntos del gobierno,
esto es la política.
En ese sentido, al conceder supremacía a la práctica política, va
a generar toda una revolución en la historia del pensamiento político,
convirtiéndose, junto con Polibio361, en el padre del republicanismo.
En síntesis, aun dentro del marco ético general que habían dise-
ñado los griegos de la búsqueda de la justicia necesaria para el buen
gobierno de los hombres, Cicerón critica primero y resalta después,
que ésta no se encuentre en el campo de la filosofía, sino de la política.
Marco Tulio Cicerón nació en 106 a. de C., en el municipio de Arpino
(Arpinum), pequeña ciudad de la provincia italiana de Frosinone de la

360 Cicerón Marco Tulio, 1999, México, p. 9.

361 Historiador de origen griego que había vivido largamente en Roma, cuya con-
tribución intelectual sería decisiva en el pensamiento político de Cicerón. Más adelante
se incluye una mayor descripción de sus ideas.

224 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

región de Lacio, ubicada a 110 km de Roma, cuando el cónsul Mario
conducía la campaña romana en África y las Galias, esto es, en la época
de la expansión republicana.
De familia plebeya, fue llevado por sus padres a estudiar derecho
a Roma, en donde a los treinta años ya se distinguía como abogado
litigante. Sin embargo, más joven, a los dieciséis años, sirvió en la ar-
mada, de 90 a 89 a. de C., bajo las órdenes de Pompeyo y durante el
consulado de Sila y las campañas para liberar a Asia Menor y Grecia.
A los veintiocho años se fue a estudiar retórica y filosofía a Atenas
y luego a Rodas cuando Sila constituyó la dictadura expuesta en el
capítulo anterior.
Durante el levantamiento de Espartaco, en 75 a. de C., inicia su
carrera política como cuestor en Sicilia y doce años después, a la edad
de 43 años, el gran tribuno y orador llega al consulado derrotando a
Catilina362.
Apenas tres años después se integra un triunvirato con Pompeyo,
Craso y César, lo que provoca su exilio en el 58 a. de C. y posteriormente
su muerte en el 44 a. de C., asesinado por Marco Antonio, cuando se
constituye el segundo triunvirato con Marco Antonio, Lépido y Octavio,
después del asesinato de César en el Senado y la subsecuente guerra
civil que ese hecho desencadenó.
Lo anterior significa que a Cicerón le tocó vivir los últimos tiempos
turbulentos de la República romana363, su crisis y caída en una guerra
civil que daría pie al imperio, esto es, una época de gran inestabilidad
política que explicará las razones de su pensamiento.

La herencia y crítica del pensamiento político de los griegos

Su formación intelectual estuvo determinada por la paideia o tradi-
ción educativa griega, las obras de los socráticos (Sócrates, Platón y
Aristóteles), las escuelas menores señaladamente la de los estoicos
y finalmente el humanismo de Polibio.

362 Véanse Las Catilinarias contra Lucio Catilina en Cicerón, 1999, pp. 153-182.

363 Fundada por Rómulo, según la tradición, y gobernada por seis reyes hasta
Tarquino el Soberbio, que sería expulsado en 510 a. de C. y los reyes fueron sustituidos
por los cónsules, el consejo del Rey por el Senado y los adultos varones organizados
en asambleas fueron conformando los comicios. Véase Rowe y Schofield, 2008, p. 478.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 225

 Sus estudios en Atenas habrían de dar al joven Marco Tulio un
amplio dominio del arte retórico de los sofistas y conocimiento de las
teorías que conformaron el pensamiento político de los socráticos.
Sin embargo, su influencia sería más en la forma que en el contenido,
pues incluso el título de dos de sus principales tratados, la República
y Las Leyes están tomados directamente de los correspondientes
de Platón.
También fue influido por el método socrático de la dialéctica, pues
sus dos tratados están escritos en forma de diálogos en los que el
personaje principal es Escipión, el Africano364 (vencedor de Aníbal en
su intento por derrotar a Roma) y los otros interlocutores son Mucio
y Lelio.
Pero es en el contenido donde marca una clara distancia con el
pensamiento político griego mediante una profunda crítica de la sus-
tancia de su filosofía. En el fondo buscará complementar la teoría de
los griegos con la sabiduría práctica de los romanos.
Sobre las enseñanzas de Sócrates y en general respecto de la
filosofía, estima que debe elegir ante una clara disyuntiva: la vida con-
templativa del conocimiento que tanto defendieron Platón y Aristóteles,
o la práctica de la política, y ésta fue su decisión:

Considero pues como varón perfecto al que quiso y pudo

al mismo tiempo reunir ambas cosas, la piadosa herencia
de nuestros mayores y los tesoros de la ciencia. Más si
hubiera de elegirse entre estos dos caminos de la sabidu-
ría, aunque a muchos parezca más tranquila la existencia
que se desliza en elevados estudios de ciencias y artes,
tomaría la vida activa de los negocios públicos que es más
laudable y más brillante365.

No tiene duda alguna sobre la superioridad de la política por encima

364 General y político romano, cónsul entre 205 a 194 a. de C., destacado militar
durante la Segunda Guerra Púnica contra Cartago, venció a Aníbal Barca en la batalla
de Zama que puso fin a la guerra y provocó la cesión de Hispania a Roma.

365 Cicerón, 1999, p. 52.

226 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

de la filosofía: me parece que la sabiduría de quienes gobiernan estas
ciudades con su consejo y autoridad es muy superior que la de aquellos
que imaginan teorías mostrándose alejados de los negocios públicos366.
Tampoco disimula o encubre su insatisfacción con el pensamiento
político griego cuando afirma:

Pero no me satisfacen las obras políticas que nos han

dejado los varones más eminentes y sabios de Grecia […]
puesto que si los estudios de los griegos tienen encanto
para vosotros, existen otros más libres y asequibles que
puedan aplicarse a los usos de la vida o al gobierno de
la República […] Lo más admirable que encuentro en los
discursos de estos doctos varones es que aquellos que no
se creen capaces de ser pilotos en mar tranquilo porque
no aprenden a serlo ni se curaron de ello, se crean aptos
para empuñar el timón en medio de embravecidas olas367.

En el mismo espíritu de la crítica y exposición que había hecho

Aristófanes sobre Sócrates, esto es, que vivía en las nubes y alejado
de los problemas de la realidad terrena, Cicerón también deshecha
como vana la especulación filosófica de los griegos:

[…]no os preocupéis del segundo sol, que, o es apariencia

vana o prodigio del que nada tenemos que temer; no esperéis
que consigamos jamás descubrir esos misterios, o que su
descubrimiento pueda hacernos mejores o más dichosos;
pero la armonía del Senado, la concordia en el pueblo, son
cosas posibles, y cuya pérdida constituye calamidad pública,
vemos y tocamos esta desgracia y estamos convencidos
de que, reuniendo nuestros esfuerzos, viviríamos mejor y
con mayor ventura368.

366 Ibidem, p. 10.

367 Ibidem, pp. 11, 18 y 19.

368 Ibidem, p. 18.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 227

 Esta crítica de la filosofía griega que hace Cicerón habría que so-
pesarla y precisarla frente a lo que hemos visto anteriormente, que era
el eje o núcleo de la filosofía política de los socráticos: el mejoramiento
del gobierno para fortaleza de la polis.
No estaban especulando con la filosofía natural como los cos-
mólogos, tratando de encontrar la materia esencial de la composición
del universo, o bien si la realidad era permanente o cambiante. En su
búsqueda de la justicia tenían como objetivo la organización política de
la polis, pues estaban convencidos, como lo expresó con toda claridad
Platón en su Carta Séptima, de que no concluirían las calamidades y
crisis políticas como las que le habían tocado vivir en Atenas hasta
que los filósofos fueran reyes o estos filósofos. Pero no filósofos en
términos de hombres dedicados a la especulación pura, sino de aplicar
el conocimiento del Bien Supremo y de la Justicia, al gobierno de los
hombres.
En todo caso, la diferencia fundamental entre el pensamiento po-
lítico griego y el romano estriba en que éste último no siente que deba
buscar primero un concepto abstracto y universal del Bien Supremo o
de Justicia, para luego aterrizarlo en la mejoría del gobierno del Estado,
sino que ese bien consiste en enfrentar y resolver las desgracias de la
gobernación que “vemos y tocamos”, como por ejemplo la desarmonía
en el Senado o la concordia del pueblo, esto es, asuntos tangibles a
cuya solución puede y debe avocarse el político.

La República
Para poder practicar ese bien concreto distinto del abstracto de los
griegos, es necesario contar con un concepto claro del objeto de la
acción política. Cicerón no tiene que ir a buscarlo a través de la dialéc-
tica filosófica socrática, pues simplemente la toma de la organización
política en la que vive: la República romana. Se trata por lo tanto de
explicar con precisión lo que significa el nombre del objeto discutido,
cuando este nombre está fijado ya […] [por lo que] teniendo que ha-
blar de la República, veamos primeramente que es esto de que vamos

228 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

a ocuparnos369.
Aclara que en la elaboración de su concepto no se va a remontar
al origen histórico ni recorrer todo el proceso evolutivo que realizó
Aristóteles a partir de la unión de la pareja y la formación de la familia,
la ciudad y el Estado. Quiere ir al grano directamente a fin de encon-
trar las mejores condiciones de la res pública y entonces define a la
República como cosa del pueblo, pueblo no es toda reunión de hom-
bres congregados de cualquier manera, sino sociedad formada bajo la
garantía de las leyes y con objeto de la utilidad común370.
El concepto de República de Cicerón contiene tres elementos:
1. Cosa del pueblo que, aclara, es la cosa pública, lo que es común
a la ciudad, y esta a su vez un conjunto de hombres reunidos
en un mismo cuerpo y viviendo de vida en común.
2. Una sociedad formada, no de cualquier manera, sino bajo la ga-
rantía de las leyes, con lo que introduce el elemento jurídico en
su concepto que identifica con el tipo de autoridad que la cosa
del pueblo necesita para que sea gobernada con inteligencia
y legitimidad.
3. Con el objetivo de la utilidad o el bien común, a diferencia del bien
o del interés particular. La precisión del concepto de República
inexorablemente lo conduce a abordar el tema de las formas de
gobierno, con lo que se coloca en la tradición de los socráticos, y
especialmente Aristóteles y su teoría de las seis constituciones,
cuando el romano señala:

La autoridad puede ejercerse por uno solo, por algunos

hombres escogidos o por la muchedumbre misma. Cuando
el gobierno de todas las cosas está en manos de uno solo,
este señor único toma el nombre de rey y esta forma de
gobierno se llama monarquía. Cuando la dirección la ejercen
algunos hombres escogidos el gobierno es aristocrático.
Gobierno popular (así se le llama) es aquel en que el pueblo

369 Ibidem, p. 20.

370 Ibidem, p. 20.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 229

 lo dispone todo371.
Sin embargo, adviértase que en esta clasificación, a diferencia del
pensamiento político de los griegos, no incluye a la “democracia” como
gobierno del pueblo, un concepto ajeno al pensamiento romano, sino
a lo que denomina como “gobierno popular” que, como vimos en el
apartado anterior, se ejercía por medio de las asambleas o comicios.
Una vez expuestas las tres formas de gobierno, Cicerón de inme-
diato procede a su crítica:

Pero en la monarquía todos, exceptuando al monarca, ca-

recen casi por completo de derechos y participación en
los negocios públicos; en el gobierno aristocrático apenas
tiene libertad el pueblo, puesto que no interviene en los
consejos ni ejerce poder alguno; y en el estado popular,
aunque se le suponga todo lo justo y moderado posible,
la igualdad absoluta es una iniquidad, puesto que no re-
conoce distinción de mérito372.

Es esta una interesante crítica de cada una de las formas de

gobierno ya que para las dos primeras (monarquía y aristocracia)
utiliza un criterio distinto de la tercera: el numérico de los derechos y
participación política. En la monarquía todos, salvo el monarca, carecen
de ellos. En la aristocracia sólo unos cuantos que intervienen en los
consejos. Pero para el gobierno popular introduce un criterio cualitativo
distinto de los anteriores: la distinción por méritos.
Pone como ejemplos de gobiernos inconvenientes, según esa
crítica, al de Persia en la monarquía, el de Marsella la aristocracia y
Atenas el gobierno popular, y advierte que pueden encontrarse otros
gérmenes de ruina (sin indicar cuáles) que puedan convertir a esos
gobiernos en calamidad insoportable373.

371 Ibidem, p. 21.

372 Ibidem, p. 21.

373 Ibidem, p. 22.

230 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

La teoría de la constitución mixta
Como se ha explicado anteriormente, a Cicerón le tocó vivir en Roma
durante la época de la República, pero una etapa no de estabilidad y
calma, sino de gran turbulencia e inestabilidad política que la puso en
su fase crítica terminal, sobre todo con la conformación de los triun-
viratos en lugar del consulado.
Consecuentemente, estaba plenamente consciente de la fragili-
dad y vulnerabilidad de la República, amenazada por los recurrentes
intentos de supremacía de cualquiera de los tres elementos que la
integraban (Consulado, Senado y Tribuno de la Plebe) sobre los otros
dos, especialmente del elemento monárquico por encima del aristo-
crático y el popular.
Por ello, y bajo la influencia de Polibio, va a defender a la consti-
tución mixta como la mejor de todas las formas de gobierno: Esto me
hace considerar como la mejor forma de gobierno la que se establece
con la reunión de las tres que antes mencionamos moderándose y
templándose recíprocamente374.
El propósito de esta teoría de la constitución mixta no es continuar
con la tradición que, como vimos, arrancó desde Platón en Las Leyes,
donde planteó la necesidad de mezclar el elemento monárquico de
Esparta con el democrático de Atenas y así evitar los desequilibrios
que podrían crear respectivamente el gobierno de un solo hombre,
como en Persia, o el de la multitud, como en Atenas.
Tampoco dar continuidad a la teoría mixta de Aristóteles en su
Política, integrada con monarquía, oligarquía y democracia, puesto que
claramente las dos últimas no forman parte de la teoría ciceroniana.
Cicerón junto con sus contemporáneos prefería analizar el cam-
bio histórico en términos morales. Por lo tanto, argumentaba que la
Constitución tradicional de la República era intrínsecamente la más
estable disponible, y la única razón de su debilidad era la corrupción
de la clase gobernante375.

374 Ibidem, p. 22.

375 Rowe y Schofield, 2008, p. 477.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 231

 Su preocupación es la búsqueda del equilibrio político entre los tres
poderes: el de los cónsules (monarquía), el del Senado (aristocracia) y
el del Tribuno de la Plebe (gobierno popular); debido al desequilibrio
que se generaba al pasar de una forma a la otra incesantemente,
como el círculo constitucional que ya había descrito magistralmente
Aristóteles. Así lo expresa:

[…] porque parece que las repúblicas giran en un círculo

fatal de cambios y mudanzas. Al sabio toca conocerlos,
más el que prevé los acontecimientos y tiene fuerza para
luchar con ellos, para detenerlos o encauzarlos, merece se
le contemple como gran ciudadano, y casi como un dios376.

Consecuentemente, será la estabilidad permanente de la Repú-

blica, conseguida mediante la combinación y mezcla de sus elementos
componentes, un mecanismo de pesos y contrapesos, la gran pre-
ocupación política de Cicerón y su respuesta a los acontecimientos
políticos que le tocó vivir, sobre todo cuando llegó a ser cónsul de
Roma. Estaba convencido de que solamente es posible la estabilidad
si existe armonía de los tres377.
El modelo de constitución mixta que utiliza Cicerón no es uno
foráneo, como lo hizo Platón con la combinación de Esparta y Atenas,
o bien fruto de la especulación filosófica de Aristóteles, el romano
recurrió al pueblo que la practica: Roma misma. Tras la historia de la
constitución romana (Libro II) se llega a una conclusión de que Roma
había alcanzado el mejor sistema: los cónsules equivalían a la autoridad
real, el Senado era la aristocracia culta, y el pueblo disponía de libertad,
matizada y contenida pero suficiente378.
Por su parte, Polibio, político, militar e historiador griego que nació
en Megalópolis, Grecia (200ª. De C. – 118 a. de C.), se ocupó de la historia
de Roma y su expansión en la cuenca del Mediterráneo. Participó con
Escipión el Africano en la tercera guerra púnica y la captura de Cartago.

376 Cicerón, 1999, p. 22.

377 Vallespín Fernando, 1999, p. 186.

378 Ibidem, p. 187.

232 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Escribió sus Historias en cuarenta volúmenes de los cuales sólo se
conservan cinco. Siguiendo a Aristóteles y su teoría de las seis consti-
tuciones, acepta como puras a la monarquía, aristocracia y democracia
y sus degeneraciones en tiranía, oligarquía y oclocracia (gobierno de
la muchedumbre, fruto de la acción demagógica).
También aceptó el ciclo aristotélico de monarquía-tiranía-aris-
tocracia-oligarquía-democracia-oclocracia. Sin embargo, en el libro V
escribió sobre la Constitución romana estimando que su combinación
de realeza o monarquía equivalente al Consulado, la aristocracia al
Senado y la democracia a los comicios daba a Roma una estabilidad
de la que carecían otros estados, que le permitía imponerse sobre
ellos y de ahí su expansión mediterránea.
Fue precisamente esta teoría sobre la estabilidad y equilibrio de
poderes de la constitución romana lo que atrajo la atención de Cicerón,
si bien éste abundó sobre ella:

Gústame que el Estado tenga algo de majestuoso y real,

que los grandes tengan influencia y participación en el
poder, y que queden reservadas algunas cosas al juicio
y decisión del pueblo. Esta forma de gobierno tiene en
primer lugar la ventaja de mantener mucha igualdad, be-
neficio del que no puede estar privado por mucho tiempo
un pueblo libre; tiene además mucha estabilidad cuando
las otras siempre están expuestas a continuas altera-
ciones, la monarquía propendiendo a la tiranía, el poder
de los grandes a la oligarquía facciosa, y el del pueblo a
la anarquía. Mientras que las otras formas de gobierno
se derriban y suceden recíprocamente, ésta fundada en
prudente equilibrio no queda sujeta a tales mudanzas a
menos que dominen grandes vicios a los jefes de Estado;
porque no existe germen de revolución donde cada cual
ocupa su puesto natural y no ve a sus pies vacío a donde
pueda precipitarse379.

379 Cicerón, 1999, p. 29.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 233

 En síntesis, la mezcla armoniosa de los elementos del imperium
(consulado), el poder ejecutivo que asume el control absoluto en tiempos
de guerra, el consilium del Senado que ofrece el consejo aristocrático
en la política y controla la hacienda pública, y libertas, el pueblo que
elegía a los magistrados, conferían honores e imponían castigos, es
lo que daba estabilidad y permanencia a la República. La oposición
de las otras dos partes podía prevenir que cualquiera aumentara su
poder y arrogancia, ya que cada parte necesitaba el consentimiento de
las otras dos para poder funcionar380. Y de esta manera cada uno de
los componentes atempera cualquier exceso de poder de los demás.
Cicerón compara esa mezcla de los tres elementos de la consti-
tución mixta con la música: Lo que en la música se llama armonía, es
concordia en el Estado, el lazo más fuerte y robusto en toda república,
pero que no puede conservarse sin la justicia381.
El siguiente paso en la integración de su pensamiento político
será encontrar un fundamento ético-jurídico para su res pública. Y en
eso consiste su filosofía del derecho, a la que incorpora su teoría de
la justicia.

Filosofía del derecho

No obstante haber iniciado su tratado de La República con una crítica
a los griegos, y por lo mismo en ella a Platón, ahora Cicerón sigue su
ejemplo del tratado de Las Leyes del fundador de la Academia y, en un
texto del mismo nombre, va a desarrollar su filosofía del derecho (como
un complemento a su Tratado de la República), sobre todo contenida
en el Libro Primero, incluso siguiendo el mismo método de Sócrates,
esto es, el diálogo con tres personajes: el mismo Marco, Quinto y Ático.
No deja duda alguna sobre el legado platónico cuando el último
le solicita la continuidad de esta tradición, y le dice:

[…] has escrito sobre la mejor forma de la república, y

me parece que es consecuencia natural que escribas de
la misma manera acerca de las leyes. Veo que así lo hizo

380 Véase Rowe y Schofield, 2008, p. 491.

381 Cicerón, 1999, p. 49.

234 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Platón a quien tanto admiras, que antepones a todos y
por el que muestras tanta predilección382.
Ya desde la invitación de Ático a una reflexión sobre el derecho,
queda claro que no se trata del derecho positivo de Roma o de cualquier
otro país, sino del derecho en general: Pero te ruego que comiences
desde luego y nos digas lo que opinas acerca del derecho383. Consecuen-
temente y de entrada su propósito es elaborar una filosofía o teoría
general del derecho y no un comentario o análisis de la jurisprudencia
romana en particular. De esta manera tratará de encontrar las mejores
leyes para su Res pública.
Una teoría que inicia destacando la importancia del derecho: ¿Qué
hay en efecto más grande –se pregunta Cicerón– en un Estado que
el derecho?384 Esta pregunta es consecuente con la definición de la
República expuesta antes en la que incluye el elemento jurídico como
parte de la misma, cuando señala que se trata de una sociedad formada
bajo la garantía de las leyes.
La filosofía del derecho de Cicerón es entendida como una teoría
que abarca a la totalidad del derecho y no una parte del mismo. Este
es el plan de su obra:

[…] nuestra discusión debe abarcar todo el derecho en

su universalidad; de manera que ese derecho particular
que llamamos civil, no sea otra cosa que parte del todo,
ocupando muy pequeño lugar en el de la naturaleza; por-
que lo que necesitamos explicar es la naturaleza misma
del derecho y debemos ir a buscarla a la naturaleza del
hombre. En seguida hemos de considerar que leyes deben
regir las sociedades; después tratar de esas reglas escritas
y compuestas o derechos y decretos de los pueblos que
forman los derechos civiles, y en esta parte no quedarían

382 Cicerón Marco Tulio, 1999, p. 98.

383 Ibidem, p. 97.

384 Ibidem, p. 97

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 235

 olvidadas nuestros propios pueblos385.

Desde el momento en que destaca que es la naturaleza del hom-

bre la fuente del derecho, Cicerón está fundamentando a la corriente
conocida como ius naturalismo o derecho natural a diferencia del de-
recho positivo creado voluntariamente por el legislador, lo que queda
confirmado en su concepto de ley: ley es la razón suprema comuni-
cada a nuestra naturaleza que manda lo que debe hacerse y prohíbe
lo contrario386. Y agrega:

Buscaré las fuentes del derecho en nuestra naturaleza que

ha de ser nuestro guía en el examen de esta cuestión387.
Allí donde la razón es común, lo es también la recta razón;
y como ésta es la ley, por la ley debemos considerarnos
los hombres en sociedad con los dioses […] La razón es
lo único que nos hace superiores a los demás animales,
por lo que sabemos inducir, argumentar, refutar, discurrir,
demostrar, deducir es sin duda común a todos388 […] El
derecho está en la naturaleza…el derecho ha nacido de
la naturaleza389.

Pero ofrece otro concepto de ley, la ley positiva:

[…] dar el nombre de ley a lo que fija por escrito su voluntad,

[del pueblo] ora mande ora prohíba. En cuanto al derecho
fundamental tomémosle de aquella ley suprema que ha
nacido para todos los siglos, antes de que existiese ninguna
ley escrita, antes de que se fundase ninguna ciudad390.

385 Ibidem, p. 98.

386 Ibidem, p. 99.

387 Ibidem, p. 99.

388 Ibidem, pp. 100 y 102.

389 Ibidem, p. 103.

390 Ibidem, p. 99.

236 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

 Consecuentemente, la filosofía jurídica de Cicerón se compone de
un dualismo integrado con el derecho natural y derecho positivo, en
donde la ley natural inmutable y eterna se encuentra por encima de
la ley positiva creada por el legislador, y que debe estar acorde con
aquella, ya que es su único fundamento.
No existe, pues, más que un solo derecho al que está sujeta la
sociedad humana, establecido por una ley única; esta ley es la recta
razón en cuanto manda o prohíbe, ley que, escrita o no, quien la ignora
es injusto391.

Teoría de la Justicia
Es a la ley natural a la que asocia Cicerón su idea de la justicia que
entiende como la recta razón que es verdadera ley conforme con la
naturaleza, inmutable, eterna, que llama al hombre al bien con sus
mandatos y le separa del mal con sus amenazas392.
Su teoría de la justicia se expande en el texto que escribió y de-
dicó a su hijo Marco, De los Oficios y los Deberes, en donde le indica
que la primera obligación de la justicia es no hacer mal a nadie, sino
que seamos provocados con alguna injuria; y la segunda, usar de los
bienes comunes como comunes, y como propios de los nuestros en
particular393.
En síntesis, para Cicerón la constitución mixta de Roma está fun-
damentada en los principios que se revelan al hombre a través de la
ley natural y contra la cual habrán de juzgarse las leyes del Estado394.
Como puede advertirse en la exposición del pensamiento político
de este autor, se encuentra profundamente influido por los griegos,
sobre todo Platón y Aristóteles, a pesar de las críticas explícitas que
hizo de ellos y que fueron expuestas anteriormente.
En otras palabras, no se pudo apartar definitivamente y del todo

391 Ibidem, p. 105.

392 Ibidem, p. 59.

393 Cicerón Marco Tulio, 1998, p. 9.

394 Coleman Janet, 2000, p. 281.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 237

238 Dr. Emilio Rabasa Gamboa
de la influencia de los socráticos que había estudiado en Atenas y
que seguían teniendo vigencia a pesar del desmoronamiento de la
polis con la conquista macedónica, lo que nos revela como la vida y
dinámica de las ideas en general, y de las ideas políticas en particular,
no se agota al término de las circunstancias que las generaron, ni
a pesar de que hayan fenecido las instituciones y estructuras que
fueron objeto de su estudio y reflexión. Sobreviven a ambas y al
transportarse a otros contextos muy diferentes a los de su matriz.
Eso fue precisamente lo que hizo Cicerón al trasplantar el pen-
samiento de los socráticos de los siglos V y IV a. de C., matizado con
el de los estoicos de las escuelas menores, al siglo I a. de C. y a Roma,
esto es, más de cuatro siglos después, y en un contexto histórico tan
distinto como el que había entre la polis griega y la república romana.
Ese magistral trasplante le llevó a la gestación nada menos que
del republicanismo que, junto con las ideas de Séneca y la Historia
de Roma de Tito Livio, se convertirían en los ingredientes del huma-
nismo que florecería en el siglo XV d. de C. en Florencia, sobre todo
en el pensamiento de Maquiavelo, lo que se analizará en el tomo III de
este proyecto editorial.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 239

EPÍLOGO

E
l tomo I de esta Historia del pensamiento político abarca
desde el siglo VIII a. de C., con los presocráticos, hasta el
siglo I a. de C., con Cicerón.
Siete siglos de la Antigüedad clásica en donde se han
expuesto y analizado a los más destacados autores de las
ideas políticas, si bien, como se indicó en el prólogo y el primer capítulo,
el correspondiente a los presocráticos comprende un conjunto varia-
do de pensadores que incluye a poetas, dramaturgos, historiadores,
cosmólogos y sofistas. Estos no se especializaron en el pensamiento
político (aunque abordaron temas políticos en sus respectivas obras),
pero su inclusión se estimó necesaria para entender el despegue de
Sócrates en el siglo V a. de C., ya que ellos fueron los precursores de
este filósofo, sobre todo los sofistas, con los que le tocó convivir y a
quienes dirigiría sus primeras críticas. Sin esos precursores, el pen-
samiento político de Sócrates resultaría inexplicable.
Aclarado el primer capítulo del libro, es importante destacar que
a partir del capítulo segundo hasta el sexto y último, no obstante las
enormes diferencias entre los autores seleccionados (Sócrates, Platón,
Aristóteles, las escuelas menores y Cicerón) existen dos componen-
tes que permiten subrayar un común denominador entre todos ellos,
uno de forma (metodología texto-contexto) y otro de contenido (la
ética-política).

Metodología texto/contexto
El formal se refiere a la metodología texto-contexto de la Escuela de
Historia de las Ideas Políticas de la Universidad de Cambridge, Inglaterra
que se aplicó a lo largo de este volumen y se describió en el Prólogo,
lo que explica también la estructura de esta obra.
De acuerdo con esa orientación metodológica, es imposible entender

240 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

los textos de los autores clásicos independientemente de su contexto
histórico. Incluso es éste el que finalmente determina su contenido. Por
ello, en este volumen (al igual que será en los dos subsecuentes), se
abundó en el contexto en dos sentidos: el contexto histórico ge-
neral en la primera parte de cada capítulo y el contexto específico
denominado “circunstancia” en la segunda parte, estrechamente
vinculado con la presentación del pensamiento político del autor.
Desde luego, existe una relación entre las dos narrativas con-
textuales. La primera, de mayor amplitud, sirve como el gran marco
de referencia en el que se sitúa la segunda, ya más concreta y
específicamente referida a la vida de cada autor.
Así, por ejemplo, la circunstancia específica que rodea a la vida
de Sócrates, y que consiste en el auge de la polis griega con Peri-
cles y su declive a partir de las Guerras del Peloponeso, se ubica
dentro de las coordenadas más amplias de la historia de Grecia y
la evolución y transformación de las estructuras monárquicas del
mundo micénico, hasta llegar a la democracia directa enaltecida en
la oración fúnebre del destacado estrategoi que recogió Tucídides
en su historia.
El desprendimiento de Sócrates de su bagaje intelectual anterior,
y sobre todo de los sofistas, no puede entenderse si no se tiene
presente esa circunstancia, a su vez enmarcada en el contexto más
amplio. El auge de su filosofía dialéctica es posible porque Atenas
vive esa edad de oro de su democracia que toleraba y hasta aus-
piciaba al pensamiento crítico.
Pero una vez que la ciudad es derrotada por Esparta y pier-
de la hegemonía que había conseguido con la Liga de Delos, se
inserta un clima de intolerancia y hasta persecución (Los Treinta
Tiranos) que, con el retorno de una democracia agraviada, propicia
la detención, enjuiciamiento y muerte de Sócrates, admirablemente
narrada en su Apología.
Este texto, recogido gracias a Platón, es fundamental en la
historia del pensamiento político, pero no podría entenderse a ca-
balidad sin el trasfondo de ese giro de 180 grados que tomaron
los acontecimientos políticos en Atenas hacia principios del siglo
IV a. de C. Esa relación texto-contexto, es aún más explícita en el

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 241

caso de Platón y la confesión que nos dejó en su Carta Séptima, de
cómo los eventos políticos experimentados durante su juventud,
y destacadamente el juicio y sentencia de muerte de su querido
maestro, lo alejaron definitivamente de la actividad política (a la
que estaba predestinado por su linaje aristocrático) y lo insertaron
en la filosofía crítica, al grado de llegar a fundar la primera escuela
sobre filosofía política, la Academia.
Como se expuso tanto en el contexto general como en la cir-
cunstancia que rodeó a su vida, Platón siguió padeciendo un alto
grado de turbulencia política, y tanto su teoría del filósofo-rey como
de las ideas puras y perfectas son comprensibles por su afanosa
búsqueda de un Estado-perfecto que pudiera arrestar y detener
ese tremendo grado de incertidumbre e inestabilidad política. Otro
tanto puede decirse de sus Leyes después del fracaso de su intento
de convertir al tirano Dionisio de Siracusa a la filosofía y hacerlo
un filósofo-rey.
La doble teoría constitucional de Aristóteles tampoco podría
entenderse si no se tiene en cuenta ese contexto tan angustioso
que le tocó vivir por la conquista macedónica de Atenas y su creci-
miento y desarrollo en ese hábitat democrático del que finalmente
tuvo que emigrar.
Lo mismo puede decirse de la teoría de la constitución mixta de
Cicerón, buscando estabilidad y equilibrio interno ante el horizonte
de la tormenta que ya se ceñía por la crisis de la República romana.
Finalmente, tampoco podría entenderse ese bajo perfil del pen-
samiento de las escuelas menores (cínicos, epicúreos, escépticos y
estoicos) ante la sustitución del paradigma político de la polis por la
cosmópolis imperial de Alejandro Magno, y que los llevó a trastocar
la moral pública por la privada.
En síntesis, la metodología texto/contexto contribuyó a es-
clarecer las ideas clave del pensamiento político de la Antigüedad
clásica, como seguramente lo hará en los dos subsecuentes tomos
sobre la Edad Media y la Edad Contemporánea.

La ética-política
El otro común denominador en esta diversidad de autores es su
filiación a la idea originalmente lanzada por Sócrates, después de

242 Dr. Emilio Rabasa Gamboa

que decodifica el mensaje del Oráculo de Delfos, de que es funda-
mental sanar el alma humana mediante el conocimiento de la idea
del bien y, con ello, de la justicia, sobre todo porque no cesarán las
calamidades que estaban experimentando los Estados, mientras
sus gobernantes no sean filósofos o los filósofos gobernantes.
Es a partir de Sócrates que la idea ética del buen gobierno, del
gobierno justo, inspirado en el Bien Supremo, va a invadir totalmen-
te al pensamiento político como la categoría clave y central que lo
marcará desde la Antigüedad clásica hasta el presente.
Todas las teorías políticas sobre las distintas formas de gobierno,
y la búsqueda de la mejor de todas ellas, estarán inspiradas en esa
categoría ético-política y la correspondiente búsqueda de la justicia.
Cabe aquí recordar lo escrito en el capítulo sobre la justicia en el
pensamiento de Platón. Tan fuertemente arraigada está esa orien-
tación del pensamiento político que, si tenemos en cuenta la teoría
de la justicia de Platón expuesta en su República o de lo Justo, en
el siglo IV a. de C., han transcurrido más de veinticuatro siglos y la
filosofía política continúa en esa búsqueda, como lo demuestra el
texto del filósofo de Harvard, John Rawls, y su célebre A Theory of
Justice (Una Teoría de la Justicia), publicada en el siglo XX (1971). Aca-
so eso se deba a que, como lo señaló otro filósofo, Hans Kelsen: “La
historia demuestra suficientemente que ese [anhelo de una justicia
como valor superior] es sencillamente indestructible” (Kelsen, 1946).
En el volumen II de este proyecto editorial, la historia del pensa-
miento político caminará por una ruta distinta de la de la Antigüedad
clásica, durante la Edad Media, en donde la política, además del sus-
tento ético, tendrá un segundo piso en la teología de San Agustín
y Santo Tomás de Aquino, el sustento de la religión. Por lo tanto, la
persistente búsqueda de la justicia seguirá unos derroteros diferen-
tes de los que dejaron surcados los griegos y romanos, si bien el
legado de éstos persistirá adaptándose al nuevo paradigma político
medieval que abarca del siglo V al XV d. de C.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 243

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HISTORIA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO TOMO I 247

 MOVIMIENTO CIUDADANO
Tarea Editorial

1ª edición diciembre de 2022

1ª impresión diciembre de 2022

DISTRIBUCIÓN GRATUITA. PROHIBIDA SU VENTA.

La obra: “Historia del pensamiento político. Tomo I: La Antigüedad clásica:

la política como ética y el problema de la justicia”, es una publicación de Movimiento Ciudadano
y se terminó de imprimir en el Estado de México en diciembre de 2022.

Esta impresión consta de 2,000 ejemplares más sobrantes y fueron impresos por: Offset Santiago,
S.A. de C.V., con domicilio en Salvador Velasco No. 102 Manzana 4 Lote 2 y 3, Col. Parque Industrial
Exportec 1, C.P. 50200, Toluca de Lerdo, Estado de México.
L
a riqueza en abundancia de ideas y doctrinas que sobre la política han gestado
y compartido todos estos autores clásicos a lo largo de casi veinticinco siglos,
a partir del siglo V a. de C. en Grecia, es la mejor evidencia del pluralismo y la
enorme variedad de concepciones políticas, y en particular sobre la mejor forma
de gobernar al género humano por los propios humanos.
Esta democracia del pensamiento se opone frontalmente a las pretensiones
autoritarias del pensamiento único, hoy muy en boga en nuestro planeta en general y
particularmente en nuestro país.
Sobre todo, las y los jóvenes tienen el derecho de conocer esa variedad y multiplicidad
de ideas para poder elegir aquellas que les ayuden a formar su criterio y pensamiento
político propio de forma libre e informada, y sin la imposición de una sola forma de ver y
entender a la política.
Espero con este texto haber contribuido a fomentar la lectura y comprensión de un
menú rico en distintos platillos para una ingesta saludable del quehacer político, evitando
la indigestión que provoca digerir un solo y único alimento.

252 Dr. Emilio Rabasa Gamboa