AFRODESCENDIENTES

(SOBRE PIEL CANELA)

Álvaro Ochoa Serrano

El Colegio de Michoacán
PÁGINA LEGAL
305.8972
OCH-a

Ochoa Serrano, Álvaro

Afrodescendientes : (Sobre piel canela) / Álvaro Ochoa Serrano.-- 2a. ed.-- Zamora, Mich. : El Colegio de Michoacán, 2011.
168 p. : il.; 23 cm. -- (Colección Investigaciones)

ISBN 978-607-544-108-5

1.Africanos en México
2.Música - México - Influencias Africanas
3.Jiquilpan, Mich. - Historia - Condiciones Sociales

Imagen de portada: Detalle de “Medio Media” por Calderón (Paco Calderón), Reforma, 15 de febrero de 2009. Reproducción autorizada por el
autor.

© D. R. El Colegio de Michoacán, A. C., 2011

Centro Público de Investigación
Conacyt
Martínez de Navarrete 505
Las Fuentes
59699 Zamora, Michoacán
[email protected]

Edición en formato digital:

Ave Editorial
www.aveeditorial.com

Hecho en México
Made in México

ISBN 978-607-544-108-5
 DEDICATORIA

A Gonzalo Aguirre Beltrán,

Frances R. Aparicio
y Carlos Basauri
CUCURUMBÉ Y SUCS., SA EN C 5

AFRODESCENDENCIA OCULTA EN CALLES Y ESCUELAS 8

AFRICANOS EN MÉXICO, 1821-1924 16

EL LADO OSCURO DE ZAMORA 26

LOS NEGROS DILUIDOS EN LA CIÉNAGA DE CHAPALA 37

LOS CÁRDENAS DE JIQUILPAN, LA DANZA DE LOS NEGROS 46

LA BARCA, AFROBARQUENSES 55

FANDANGO BAILONGO DE NEGROS ENTRE DESCOLORIDOS 64

MARÍA CUMBÉ BAILA LA NEGRA ÁFRICA EN EL MARIACHE MEXICANO 77

FUENTES, LIBROS Y REVISTAS 82

4
 CUCURUMBÉ Y SUCS., SA EN C

Trátase de una porción de la sociedad mexicana, anónima, cuyos ancestros arribaron en comandita vía
mercado negro y controlado. Sucesores desprendidos y traídos de África, matria lejana sin frío, que
imprimieron honda huella en la estirpe y la cultura del occidente mexicano. Gente que, aunque ignorada, no
puede pasar inadvertida. Porque, indica un especialista, debe tomarse muy en cuenta la vida, la pasión y la
muerte de mujeres y varones afrodescendientes en donde se quiera realizar “un estudio exhaustivo e integral
de la cultura nacional o de las culturas indígenas regionales”;1 sobre todo de las localidades que contienen una
fuerte dosis mestiza, amplia.
El acercamiento al tema se entrevé aquí en una serie de ocho partes. Tres nuevas que en el acomodo
sustituyen a un par de la versión anterior, mariaches callejeros y religioneros. Este conjunto de textos busca
aportar rudimentos a los estudios étnicos y culturales de la región centro oeste y sur de México. Algunos
inciden en periodos pocos atendidos. Puestos desde un enfoque etnohistórico, delimitados en Jalisco-
Michoacán, reflejan en mayor o menor grado el mestizaje de las vertientes indígena, europea y africana.
Misma tríada en revoltijo constante que con intensidad se reprodujo a lo largo de la existencia colonial y
nacional del país.
La presencia africana en trapiches, haciendas agroganaderas, reales de minas, obrajes y en servicios
domésticos fue copiosa en cierto momento y, en avenencia “con la gran masa india” sometida al dominio
colonial, obligó a la Corona española a fincar en tierra novohispana una estructura social dividida en
castas. Pese al cerco de leyes y disposiciones “para mantener una situación de hegemonía [blanca]”, esa
estructura mostró varias fallas. Dada la escasez de mujeres españolas, la abundancia y la tentación
continua de los contactos humanos y culturales con indios y negros, el sistema de castas sólo funcionó en
parte, no del todo.
Muy tarde en el siglo XVI –mientras pegaba la crisis demográfica en la población originaria– se decía
que las indias eran “gente muy flaca y muy perdida por los negros, y así se huelgan más de casar con ellos, que
con indios, y ni más ni menos los negros se casan con ellas, antes que con otras negras, por razón de dejar a
sus hijos libres”. Los mulatos, las criaturas afrodescendientes, se criaron sin “tomar muy buenas costumbres, y
como personas, hacen de sí lo que quieren y muy pocos se aplican a oficios y casi ninguno a cultivar la tierra,
sino a guardar ganados y otros oficios adonde anden con libertad”.2
Asimismo, la insuficiencia de mujeres de piel canela para el varón negro, por una parte,

la naturaleza ingenua del producto del vientre libre de la india, por otra, lo llevó a mezclarse con ésta, como medio
indirecto para salir, al través de los hijos, del status en que había sido colocado. La acción del negro, pues, se realizó por
conducto del mulato, del afromestizo libre, como abundantemente lo prueban los documentos históricos.3

La presente sucesión capitular remonta el antecedente de trabajos presentados en congresos y

artículos de ocasión académica. En el transcurso de la hechura recibió apoyos del Institute of American
Cultures, mediante el Centro de Investigación y Estudios Chicanos de La Universidad de California en Los
Ángeles (UCLA). Tuvo cobijo en el Programa de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Illinois en
Chicago (UIC). El autor tomó muy en cuenta las sugerencias de los compañeros partícipes del proyecto

1 G. Aguirre Beltrán 1958, pp. 9-11. Excepto el cimarrón aislado que conservó ciertos elementos culturales africanos, en ninguna otra parte
persistió el negro puro, ni biológica ni culturalmente.
2 Secretaría de Hacienda y Crédito Público 1980, p. 299.

3 Aguirre Beltrán op. cit.

5
multicultural de Compton, California, dirigido por Juan Gómez-Quiñones. Igualmente, agradece las atinadas
observaciones de Adriana Naveda, Nora Reyes y Arlene Torres.
A lo lejos sigue La ruta del esclavo de la UNESCO, inspirado por el programa México Nación
Multicultural, de la UNAM; además, por el seminario permanente Poblaciones y culturas de origen
africano en México, que reúne a investigadores de la Dirección de Etnohistoria y Antropología Social
del INAH. Alguna vez, partícipe en actividades de la Dirección General de Culturas Populares del
Conaculta, en La tercera raíz. Una raíz más del árbol mexicano, bajo cuya sombra escuchó a Carlos Ruiz
Rodríguez entonar Estudios en torno a la influencia africana en la música tradicional de México, vertientes,
balance y propuestas.
El reciente octeto es resultado del proyecto Personajes y Tradiciones Populares del Oeste Mexicano,
que desde hace dos decenios se lleva a cabo en el Centro de Estudios de las Tradiciones de El Colegio de
Michoacán. Es ante todo fruto dado en la relación mutua individuo-colectividad, en una dimensión
monográfica. Trasfondo de suelo y paisaje incluido en el bosquejo; en busca de comprender la herencia
cultural africana en México.
Cada octavo iría ordinariamente desde una pareja de entrada y otra de salida, abordando
generalidades. El cuarteto de en medio atiende asuntos particulares. Abre el de afrodescendencia oculta
en la escuela pública y las calles manifiesta en el país durante la influenza primaveral H1N1 de 2009, la
actitud de rechazo frente al ser humano sacado de África; novedad en el presente volumen. El de
“Africanos en México, 1821-1924”, contempla un panorama poco visto en el centro occidente y en el
corredor del Pacífico.
Va La Barca, los afrobarquenses de Jalisco a lo largo de los siglos XVII y XVIII. “El lado
oscuro de Zamora” trata de un asentamiento de españoles establecido en 1574, y descrito en el siglo
XVII, época de reacomodos. “Los negros diluidos en la Ciénaga de Chapala” se ocupa de los que,
traídos para suplir mano de obra, tomaron el pie de haciendas y pueblos de la comarca. “Los
Cárdenas de Jiquilpan, la Danza de los Negros” refiere la genealogía de una familia y representa el
desorden en una escenografía.
El Fandango y María Cumbé vienen de tiempo atrás, aludidos en publicación previa. 4 Abrazan
escenario y personaje festivos. El de María Cumbé, como género musical, figuró en la Universidad de
Ghana en agosto de 2007. Los pasos de África resuenan en el mariache, en el emblemático –famoso y
menos conocido– Son de la Negra. Este sonecito del país, en arreglo citadino, acercó el modelo
espectacular de charro y china, alejando el estilo afro que tanto escandalizó a las buenas conciencias de la
era colonial.
En los primeros decenios del siglo XX, y desde la ciudad, se insinuó que la expresión mariache venía
de la palabra gálica mariage cuando los republicanos resistían a soldados franceses (la mayoría oriunda del
norte de África). Pero mariache o mariachi nombraba el espacio festivo de la alegría, el baile, la tarima, la música
y el grupo filarmónico antes de la primera mitad del XIX; ya recorría campos de Guerrero a la Alta California
al unísono con el fandango.
Tal vez entre el caos, el tamborazo, la zamba, la cumbia, la bamba, la marimba, el mondongo, la
cazanga, el chango, la chinga y otras africanías, en ambiente mariachero quepa estudiar la parentela de
los africanos en la cuna del maíz. Aquí se ofrecen trigueños precedentes, recursos documentales y
referencias en torno a la presencia de quienes resultan también ser padres fundadores de México,
“prietitos del mismo arroz”.

4 A. Ochoa Serrano 2008. Mitote, Fandango y Mariacheros.

6
Fotografía Rolando Sandoval

7
 AFRODESCENDENCIA OCULTA EN CALLES Y ESCUELAS

El ocultamiento de la africanía en la cultura mexicana salta a la vista en expresiones del saber callejero. Mismo
brinco que refleja el retardo, la falta, la deficiencia o la omisión del tema afro en los programas oficiales de
enseñanza. A renglón seguido, en estrecha vecindad con el espacio social y público, es decir, la calle y la
escuela, presento un esbozo de por qué la renuencia a aceptar el ingreso afro en el salón de clases y reconocer
su admisión en la identidad nacional.
Se transcriben dos comentarios registrados a principios de 2009 en YouTube que señalan el parentesco
africano en el Son de la Negra (“que nos identifica como mexicanos”, escribe un cibernauta de dicha página
web). En los usuarios de la red se echa de ver el paso por las aulas escolares y suponemos que los
“respondones” proceden del occidente del país, región de origen del mariache o mariachi. Uno de ellos,
pariente de quien presuntamente inspiró el son mencionado, la representativa pieza musical, expresa: “a mi tía
Albina Luna Pérez se le decía ‘La Negra’ de cariño; de los ocho hermanos que fueron de familia, siete tenían
su piel clara, eran de tez blanca, y ella fue la única que sacó su piel morena, de ahí que en su familia le decían
‘La Negra’, pero no porque tuviera orígenes africanos”.
Aparte de la referencia al antiquísimo son, canto abajeño recogido del campo y grabado en disco por
primera vez hacia agosto de 1929, otro contrariado usuario de YouTube, el 31 de enero de 2009, aclara: “Me
tengo que actualizar, ya que yo siempre he creído que Toña ‘La Negra’ y el ‘Negro’ Durazo eran mexicanos y
ahora resulta que a lo mejor eran africanos. Ya me estoy desorientando”.1
Vayamos por partes. Desde el siglo XIX, en sus libros de historia y lectura, la escuela pública mexicana
ha exaltado las culturas antiguas, las pretéritas ruinas gloriosas, sin tomar en cuenta a los herederos indígenas;
en la actualidad, diez por ciento del registro total en el país. Se les mencionó en el levantamiento zapatista de
Chiapas en 1994 y, acaso, como migrantes del campo a la ciudad. Esa discriminación comprende la visión
eurocéntrica, con dejo racista, que ignora al afrodescendiente, borrado de los pizarrones de las escuelas, sin
un pasado continuo.
Pero la ignorancia, la ascendencia africana y su omisión en México incluyen la amnesia para no
reconocer y nombrar sus contribuciones a la cultura vernácula. Evidentes son las aportaciones en torno al
habla popular, a la comida, a la curación médica, a la música, a la mexicanísima charrería,2 pero todas ocultas
bajo el manto étnico del mestizaje. Sin embargo, el mestizaje aún se reduce a hablar del europeo y del
indígena mexicano, a preguntar quién descubrió a quién. En tal prédica, la identidad de los seres humanos
traídos desde la tierra sin frío (África), por el Atlántico y el Pacífico, no existe. Desapareció en la traza del
proyecto liberal del siglo XIX, proceso blanqueador cuyos registros no han vencido el encontronazo de la
conquista emprendida por los entonces reinos de Castilla y Aragón.
El trauma de la dominación castellana persiste. El brote de influenza H1N1 en 2009 sacó a la calle
noticias de pestes anteriores que la reciente prensa mexicana relacionó con el siglo XVI, el de la conquista.
José Antonio Crespo realza “la enorme capacidad letal de, por ejemplo, la viruela, cuando los españoles la
importaron a tierras hoy mexicanas (se cree que a través de un esclavo negro traído por Pánfilo de Narváez) y
provocaron que la población nativa fuera diezmada, antes y después de la caída de Tenochtitlán…”.3
Cabe resaltar la participación de 600 españoles y 100 000 aliados indígenas en la toma de la
capital mexica en agosto de 1521. Pese a este decisivo juego de alianzas y tretas, desde Francisco Javier
Clavijero en su Historia Antigua de México en el siglo XVIII hasta hoy, se glorifica la resistencia mexica y
se acentúan factores de la adversidad. La lección escolar de secundaria todavía repite: “en la defensa de

1 YouTube, La hija del mariachi, la Negra. Lito92capotito, Son de la Negra, su origen, 1926.
2 Marco Polo Hernández 2004. African Mexicans and the discourse on modern nation. 2005. África en el carnaval mexicano.
3 Excélsior, México, 4/05/2009.

8
Tenochtitlan, el valiente Cuitláhuac murió a causa de la viruela introducida por un negro llegado con
Narváez”. Y para recargar el redoblado mensaje, historiadores profesionales señalan que dos de los
conquistadores dejaron negra memoria.
Esos textos de secundaria reviven el agravio atenuado en los de la primaria desde 1994: “Mientras, en
Tenochtitlan se desató una epidemia de viruela. Cuitlahuac murió contagiado” (cuarto grado). “Mientras
tanto, en Tenochtitlan se había desatado una incontenible epidemia de viruela. Decenas de miles murieron,
entre ellos el tlatoani Cuitláhuac” (quinto grado). La brevísima exposición en el aula aún no se revela en la
vivencia de la calle: “En la sociedad novohispana convivieron indios, europeos, africanos y castas. Estos
grupos se mezclaron y crearon la sociedad mestiza que nos distingue”.4
El relato del esclavo infectado había corrido en las crónicas españolas de la conquista (no en las Cartas
de Hernán Cortés; Bernardino de Sahagún sólo menciona la peste en la Historia general de las cosas de Nueva
España) y continuó entre autores mixtos e indígenas: la Décima Tercia Relación de Fernando Alva Ixtlixóchitl, la
Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala por Diego Muñoz Camargo, el Códice Ramírez; y mencionado como
el causante del gran exterminio anda en textos que tratan tal acontecimiento de México.
Francis J. Brooks –citado por Robert McCaa– puso cuidado en lo concerniente a la epidemia de 1520.
Para empezar, dudó de la credibilidad de los cronistas en cuanto al tamaño de los terribles efectos. Reparó en
que la primera versión conocida del suceso salió de la Historia de los indios de la Nueva España, escrita por
Toribio de Benavente (Motolinía) y en que la composición de Motolinía descansó sobre las Diez Plagas de
Egipto, una alegoría de la Biblia. Brooks sospechó que Motolinía necesitaba un “etíope” (africano) para
sostener el dicho del contagio, porque nadie lo habría asociado, vinculado, con la calamidad. 5
No está de más apuntar que Lucas Vázquez de Ayllón, oidor en Santo Domingo, en comunicación de
1520 al rey Carlos V refirió que tahínos del Caribe llevaron la viruela a México en los barcos de Narváez. Si la
viruela fue introducida por el esclavo negro Francisco de Eguía, según el cronista López de Gómara
(1511-1564), por los indígenas cubanos o por ambos, sería lo de menos. Importa más validar las fuentes. Los
estudiosos, Brooks incluido, calculan que la viruela habría pegado al centro de México entre abril o mayo de
1520, tras la expedición de Narváez.6
Postrero a la viruela de 1520, azotó el sarampión; cayeron otras enfermedades y “pestilencias” durante
1531, 1545, 1576. Esta última dejó grandes heridas. La relación geográfica de Jiquilpan, un pueblo del centro
occidente, asienta:

es de muy pocos indios, podrá haber en él como cien indios tributarios. Dicen que antes que la tierra se ganase había en él
mil doscientos hombres y después que la tierra se ganó han ido en disminución por causa de muchas enfermedades que ha
habido, en especial el año setenta y seis hubo en este dicho pueblo grande peste de que murió mucha cantidad de gente, lo
cual fue general en toda la Nueva España.7

Para proteger al habitante nativo del desplome demográfico, la Corona española tomó medidas.
Permitió el tráfico y la introducción de esclavos africanos, considerados aptos para trabajar los reales de
minas, cultivar la caña de azúcar en Tierra Caliente, servir en haciendas ganaderas, aportar asistencia
doméstica en villas y ciudades. El número de afrodescendientes aumentó. Al inicio del siglo XVII, la
proporción era mayor a la de la población indígena en México-Tenochtitlan, la capital del nuevo reino.
Inquietó la tendencia al alza, la desproporción provocó recelos.
Luego de contrastantes temporadas de sequías e inundaciones en la capital, para 1609 saltó el rumor
de que los servidores de África se rebelarían. La alarma tuvo cabida porque muchos de estos esclavos,
“aburridos del mal trato de sus inhumanos dueños o deseosos de vivir a su modo”, habían huido de las
ciudades vecinas a Veracruz y al mando del jefe Yanga se habían refugiado en los montes.

4 Francisco Xavier Clavigero. Historia Antigua de México, II: 125. Josefina Zoraida Vázquez et al. 1994. Historia de México, pp. 39-40. Secretaría de
Educación Pública. Historia, cuarto y quinto grados, 1994.
5 Robert McCaa. 1995, Spanish and Nahuatl Views on Smallpox and Demographic Catastrophe in the Conquest of Mexico. 25:3, pp. 397-431. Toribio de

Benavente (Motolinía), Historia de los indios de la Nueva España, 1985, p. 116.

6 Noble D. Cook 1998. Born to die: disease and New World conquest, 1492-1650, pp. 63-65. R. McCaa, op. cit.

7 Álvaro Ochoa Serrano y Gerardo Sánchez Díaz (editores) 1985, Relaciones y memorias de la provincia de Michoacán 1579-1581, p. 73.

9
 Para hacer más ruidosa la trama que se decía, publicaban que para el día de Reyes [6 de enero] habían determinado alzar
por rey a uno de aquellos esclavos, y que éste nombraría a sus oficiales, daría títulos, etc. El virrey Velasco no despreció la
noticia, e hizo todas las averiguaciones que cabían; pero hallando que el temor, y acaso el interés de los dueños esparcían
aquellas voces, por acallar al pueblo mandó azotar a varios negros que estaban presos por otros delitos.8

En 1612 volviose a hablar en las calles capitalinas de una conspiración que tramaban los de piel
oscura. El rumor creció, extendiéndose a las ciudades cercanas y fijando el jueves santo como el día de la
rebelión. Despertó el pánico, el espanto a la conjura, al grado de suspenderse las procesiones religiosas. La
noche del jueves “sucedió una cosa harto ridícula”: “Entraba en México una punta de cerdos a deshora: el
primero que oyó el gruñido de aquellos animales, figurándosele que percibía el algaraza de los negros bozales
que venían sobre la ciudad, gritó: ‘al arma’; voz que se propagó de unos a otros con gran celeridad”. 9
No hubo quien saliera a cerciorarse, hasta el amanecer “se advirtió el error”. Sin embargo,
predominaban los ánimos intranquilos. Contagiada del miedo, la Audiencia (en ausencia del virrey)
aprehendió “a muchos desgraciados negros”. “Y sin tener la prueba del delito, sólo para intimidar a aquella
raza y devolver la tranquilidad a la población, mandó ahorcar a veintinueve negros y a cuatro negras, a quienes
después se cortaron las cabezas y fueron puestas en escarpias en la plaza principal”. 10
Más tarde, disfrutando de la independencia, en el régimen del federalismo centralista, escritores de textos
históricos retocaron el pasado mexicano. Manuel Payno publicó hacia 1860 un “Cuadro Sinóptico de la Historia
Antigua de México desde los tiempos fabulosos hasta la ocupación de la capital por Hernán Cortés”, en el Calendario
Azteca. Guillermo Prieto subrayó los estragos de la viruela, “importada a nuestro suelo por un negro del ejército de
Narváez”, y la muerte del “intrépido y heroico Cuitlahuatzin” en sus porfirianas Lecciones de Historia Patria.
También, la dictadura militar asentó su parte. En el desdén afro, otro autor en Nociones Elementales de
Historia Patria dedicó este párrafo de 1913 como de un mundo raro, apartado, distinto; traído de la vida
novohispana: “Los negros eran odiosos a todos; no podían tener empleos ni recibir órdenes sagradas,
carecían de toda instrucción y tenían grandes vicios. Ejercían todos los oficios y artes mecánicos y se
ocupaban en trabajos rudos”. 11
Además, desde la inercia colonial, el tono del cuero importaba. Blanquel, editor en 1856 del Calendario
del Negrito Poeta, contó que para ofender al ingenioso versificador de la segunda mitad del siglo XVIII, uno de
pellejo claro le espetó: “Negro, la color te agravia”. Y contestó el aludido: “No tengo la culpa yo:/ una mano
oculta y sabia/ esta piel negra me dio”. En ese tinte, el historiador Lucas Alamán pardeó prejuicios en la
existencia del insurrecto José María Morelos, quien “por ambos orígenes procedía de una de las castas
mezcladas de indio y negro, aunque en sus declaraciones se califica él mismo de español”. Mediante sainete
joco-serio en un acto, los conservadores insultaron al presidente Benito Juárez en 1861, como personaje de
“Solaces Demagógicos, el Negro Sensible o la Esclavitud...”. 12
Centuria después, los libros de texto único para la escuela comprendidos en el Plan de Once Años
(desde 1958) pusieron en blanco, omitieron, la presencia africana. Superada la concepción centralista de la
historia mexicana a partir de 1968 y no obstante el intento de 1972 por tratar más de cerca a los africanos en
los libros de Ciencias Sociales, la edición de Historia para la primaria recuperó parcialmente la memoria en
1994. Participaron especialistas en ello. Con todo, se refleja en la calle que el profesorado no hizo eficaz y
propicia la tarea en el salón de clases.
En abril de 2009 apareció la gripe o influenza. La desgracia, “por razones que no se han podido explicar,
y difícilmente se encontrará esa explicación (salvo que alguien crea que el virus fue traído por la gente de
Obama […]) estalló en México”.13 Justo en esos días murió el director del emblemático Museo Nacional de
Antropología e Historia, lugar en donde se ofreció una cena al mandatario afroestadounidense Barak Obama.

8 Andrés Cavo, Historia de México. 1949, p. 272.

9 Ibidem, p. 276.
10 V. Riva Palacio, México a través de los siglos, II: 408. V. Riva Palacio et al. El Libro Rojo 1520-1867, 1905, I: 367. L. Pérez Verdía. Compendio de la

Historia de México, 1935, p. 245.

11 Calendario Azteca para el año bisiesto de 1860. Guillermo Prieto. 1893, Lecciones de Historia Patria. José Ascensión Reyes. 1913, Nociones Elementales

de Historia Patria, p. X.
12 Calendario del Negrito Poeta, 1869. Lucas Alamán, 1849. Historia de Méjico, p. 195. Calendario Reaccionario para el año de 1861.

13 Jorge Fernández Menéndez. Excélsior 30/04/2009.

10
 Allende la frontera norte de México, ante el supuesto riesgo corrido por Obama, la Casa Blanca negó
que el gobierno mexicano le ocultara vital información en el caso del director que “murió de una neumonía el
pasado 23 de abril, es decir, una semana después de haber sido anfitrión del presidente Obama en un
recorrido por las instalaciones del museo y en la cena que se celebró a continuación”. 14
Como sea, la presencia de Obama revivió dos aberraciones enseñadas y fomentadas en la escuela
pública: la del negro portador de un mal a estas tierras y la del estadounidense que robó la mitad del territorio
mexicano después de firmar el Tratado de Guadalupe Hidalgo en 1848. Sin duda perdura la repulsa a mirar
otras caras de la afrodescendencia en México, la de los beneficios, la mano de los esclavos en la ganadería y en
la agricultura. Abundan los casos de jinetes en el rodeo para el herradero de animales. A propósito de Juan
Garrido, auxiliar del conquistador Cortés y primer sembrador de trigo en suelo novohispano, Francisco
López de Gómara había anotado en su crónica: “a un negro y esclavo se debe tanto bien”.
El único testimonio visual de ese bien está plasmado por Diego Rivera en los murales de Palacio
Nacional en la ciudad de México, pero pasa de noche para quien no sepa apreciar los rasgos negroides de
Garrido. Para documentar la paradoja en las pinturas de Cuernavaca, en plena región azucarera del centro sur
de México, Rivera desconoció la aportación afro en el cultivo de la caña dulce.
Ya en plan de redondeo, se transcribe la peripecia relativa al estudiante de la carrera de entrenador en
México, “cachorro” de un director técnico de fútbol, quien voló a África en mayo de 2009 para realizar
“visorías de jóvenes futbolistas”. Tan pronto aterrizó en Ghana, una mancuerna de policías lo elevó del suelo.
Fue separado y aislado en el aeropuerto de Accra debido a estrictas providencias de seguridad sanitaria, por
causa de la influenza, denominada “mexicana” en varias partes del mundo. Dio la nota periodística: “La
verdad fue una pesadilla para mí, tenía miedo porque estaba en la celda con dos africanos, uno era del Congo
y otro era de Camerún... con estos negros, sí dije: ‘no me vayan a violar o a hacer algo’, porque no sé qué
habrán hecho, no sabía si eran malos o deportados…”.15
En fin, fuera de la cancha, aparte de la circunstancia muy personal del involucrado en la esfera
deportista, esa declaración del buscador de talentos pinta las nociones del saber callejero mexicano a flor de
piel, la ignorancia enciclopédica sobre el tema afro y su tardo manejo en los textos oficiales de enseñanza.

Fuentes: Atlas pintoresco e histórico de los Estados Unidos Mexicanos. Carta Etnográfica. 1885.

14 El Universal, 1/05/2009. En los años cincuentas, del siglo XX, Manuel B. Trens: en México la peste de la viruela, traída por un negro en la
expedición de Narváez, asolaba la población y mataba al bravo Cuitláhuac, p. 28.
15 Reforma, 14/05/2009.

11
12
13
Fuente: Fotografía Cholico

14
Tomada de Carlos Basauri, La población indígena de México, 1940

15
 AFRICANOS EN MÉXICO, 1821-1924

Aunque soy de raza Conga,

yo no he nacido africano;
soy de nación mexicano,
y nacido en Almolonga.
El negrito poeta

Los africanos y su prole, a partir del tráfico de esclavos y su traída forzosa a América durante los primeros
años de la época colonial, aún están presentes en la cultura de gran parte de México, de alguna manera u otra.
Se les percibe en rasgos físicos, en actitudes, en la música, en el toque mágico popular dado a la vida nacional
y que va desapareciendo en la república con el conjuro liberal de la modernidad. Como sea, en el fondo del
intenso mestizaje mexicano yace esa raíz largo tiempo escondida e ignorada.
No fue sino hasta que Gonzalo Aguirre Beltrán (1908-1996), antropólogo reconocido por sus estudios
desde 1942 sobre la población negra en México, señalara la notoria ausencia de investigaciones sistemáticas.
Anteriormente no se pasaba de aludir a los africanos en las márgenes, de intentos fallidos de aproximación o
del total alejamiento en la historia escrita de México desde la era independiente al citado año de 1942. Carencia
que, sin duda, se debió a la atención muy marcada que se brindó a la pretendida integración indígena “al
progreso nacional” por parte del gobierno y a los trabajos de los académicos orientados a ese tema.1
Mediante un recorrido por una breve incursión archivística y de una mínima bibliografía de la época,
aquí se tiende a localizar por región, a anotar las referencias y a resaltar la vida de los africanos y los suyos en
suelo mexicano entre 1821 y 1924; es decir, desde las primeras disposiciones dictadas por el gobierno
independiente en relación con las diferencias étnicas de ese momento hasta las noticias etnoantropológicas de
Nicolás León acerca de las castas de México.
Precisamente antes de la guerra de independencia, Fernando Navarro y Noriega, contador de arbitrios
del gobierno novohispano, al amparo de la ilustración borbónica española, levantó un censo que dio a
conocer luego en Estado de la población del reino de Nueva España en 1810, en el que contó y clasificó el haber
demográfico en tres grupos (españoles americanos o criollos y españoles europeos en uno solo, sin la
variedad de castas en otro) obedeciendo el orden establecido de antemano:

Españoles.... 1 097 928

Indios....... 3 676 281
Castas....... 1 338 706 2

En tal orden, y en teoría, los “indios” tendrían la protección de la Corona, y los mestizos como
descendientes de españoles también se suponía deberían gozar de los mismos derechos que ellos, pero por la
costumbre semejante se confundían en la clase de castas; y de éstas, las provenientes de africanos “eran
reputadas infames de derecho todavía más, por la preocupación general que contra ellas prevalecía”.
Paradójicamente, los hombres que a ellas pertenecían, eran la parte más útil de la población, según opinión de
Lucas Alamán: “endurecidos por el trabajo de las minas, ejercitados en el manejo del caballo, eran los que

1 G. Aguirre Beltrán 1976, “Los símbolos étnicos de la identidad nacional”.

2 M.P. 1859, “Población de la República”.

16
proveían de soldados al ejército, no sólo en los cuerpos que se componían exclusivamente de ellos, como los
de pardos y morenos de las costas, sino también a los de línea y milicias disciplinadas del interior”.3
Es más, los soldados “negros de Tierra Caliente” participaron de manera activa en ambos bandos de la
guerra; aunque fue notorio el caso del mulato Armengol y sus partidarios del lado realista en la Costa Chica, y
los más de ellos se mantuvieron fieles al gobierno español hasta el final del régimen colonial en 1821.4
Tras la consumación de la independencia a manos de la elite criolla, el antiguo orden se mantuvo de
hecho –excepto la abolición esclavista– en las mismas condiciones y proporciones, pero con distinto nombre.
Así, el efímero imperio de Iturbide y la vetusta Iglesia católica en julio de 1822 procurarían designar a los
habitantes mexicanos “con el título universal de ciudadanos del Imperio”, excepto los indios, la población
mayoritaria mas sin derecho de participación real, quienes supuestamente disfrutarían “privilegios
apostólicos”, conforme la expresión de Ciudadanos agraciados por la silla Apostólica, abreviada en agraciados.
Además, en octubre del mismo año, la jerarquía eclesiástica ordenaba a los curas –entonces los únicos
encargados de registrar el comienzo, el nacimiento, la pasión y el fin de los mexicanos–, que no se observara
la variedad de castas sino sólo a la hora de cobrar los “derechos matrimoniales”.
Con todo, en los libros parroquiales, ya en pleno régimen republicano, el clero continuaba
asentando los distingos sociales en las partidas bautismales, de matrimonios y entierros, con la reiterada
recomendación superior de señalar a los “descendientes de los primeros pobladores en lugar de los
agraciados con que hasta aquí [1825] se han verificado o la de indios como se llamaban antes”, y se decidió
por lo último. Todavía después de la peste colérica de 1833 que mató a millares de ocupantes en la
república, sobrevivían las denominaciones de indio, mulato y español –léase éste, criollo– en los registros
parroquiales hasta entrada la década de los años cuarenta cuando se diferenciaba sólo a los “indios” de los
demás “ciudadanos” del país. 5
En fin, las nuevas leyes republicanas pretendían hacer desaparecer esas viejas distinciones; no obstante
–escribía el guanajuatense Alamán–, “poco pueden las leyes del hombre contra las de la naturaleza y contra el
influjo de costumbres y preocupaciones inveteradas”. De ahí el tono y el tinte diferentes que el trío forjador
de la sociedad mexicana (criollo, mestizo-mulato e indio) imprimía a la partitura nacional, en un ritmo
marcado por el sector acelerado de la primera voz que, a costa de tocar intereses de la Iglesia, entonaba el
proyecto liberal en pos de la modernización del país.
Un miembro del primer grupo y coterráneo de Alamán, José María Luis Mora, en la obra México y sus
Revoluciones (1836), conforme un ideal blanqueador reconocía el rostro colectivo de la república como el
resultado de una mezcla “complicadísima” cuyos componentes “han sido los habitantes del antiguo imperio
[indígena] mexicano, los conquistadores españoles que los vencieron y subyugaron, y los negros conducidos
de África para los trabajos más fuertes de las minas y el cultivo de la tierra”.
Sobre los afrodescendientes, apreciaba el teórico del liberalismo mexicano que la cantidad había
sido siempre reducida en estos lares y en la misma dirección advertía con cierto alivio: “en el día ha
desaparecido casi del todo, pues los cortos restos de ellos que han quedado en las costas del Pacífico y en
las del Atlántico son enteramente insignificantes para poder inspirar temor ninguno a la tranquilidad de la
República, ni tener por su clase influjo ninguno en la suerte de sus destinos”, y auguraba que
desaparecerían por completo antes de medio siglo, perdiéndose “en la masa dominante de la población
blanca por la fusión que empezó hace más de veinte años y se halla ya muy adelantada”. Proceso parecido
tendrían los indios, agregaba, sólo que “será más lentamente, y acaso no bastará un siglo para su total
terminación”. Creía que de intensificarse la colonización nacional “con una perseverancia invariable”, si el
gobierno prescindiese “de las mezquinas ideas político-religiosas que hasta ahora [en 1836] lo han
embarazado y lo embarazarán siempre: entonces la fusión de las gentes de color y la total extinción de las
castas se apresurarían y tendrían una más pronta y feliz terminación”. 6

3 L. Alamán 1849, I: 25-26.

4 L. Alamán 1852, V: 310-312. J. A. Gay, 1881, II: 414-415.
5 API. Libro de Providencias Diocesanas, 1815-1836, ff. 17, 23, 50. Véase H. G. Ward 1981, p. 42 y ss.
6 J. M. L. Mora 1965, pp. 72-74.

17
 Tomada de Carlos Basauri, La población indígena de México, 1940

Tomada de Carlos Basauri, La población indígena de México, 1940

Pese a las intenciones colonizadoras, “las gentes de color y castas” resistían a la obra emprendida por
el grupo dirigente criollo, sobre todo el clan liberal se proponía seguir el modelo estadounidense. Albert M.
Gilliam, que no menciona a los blancos en su cuenta, recogió la cifra total en el país de 4 500 000 indios, 3
000 000 de otras castas y 6 000 negros (Travels in Mexico during the years 1843 and 44. Aberdeen: George Clark
and Son, 1847). Los y las de tez llamada “color quebrado” persistían de hecho, era evidente; se les menciona
en noticias, derroteros y bosquejos estadísticos que proliferan en el cuantitativo siglo XIX. Por ejemplo, el
erudito José María Murguía y Galardi, gobernador y antiguo diputado por su provincia al Congreso de
Chilpancingo en 1813 y a las Cortes de España en 1820, escribe varias referencias en su “Estadística Antigua
y Moderna de la Provincia, hoy Estado libre, soberano e independiente de Guajaca”, entre 1826 y 1827. La
primera nota aparece en relación con la siembra y la industria de la caña de azúcar.

18
 En el partido de Nejapa o Quiechapa, en el valle, dice que se fundaron trapiches y que para este
trabajo se introdujeron negros,

cuya semilla degenerada en la Casta de mulatos, es la única clase de gente que existe hoy en algún número, comparado con
los españoles e indios pues de aquellos hay ciento sesenta y nueve almas, de los segundos que se reputan por tales, sólo
existen veinte y ocho y de los últimos que acaso no son legítimos indios, siete únicos.

Igualmente, anota que en el partido de Teutitlán del Camino, con motivo de los trapiches, “hay alguna
mulatería en diversas partes, mas las Sierras altas de Papalo, Huehuetlán y Huautla son de indios puros sin
mezcla ninguna procedente de Negros”. 7
Si bien era común asociar mano de obra de piel oscura con el establecimiento de “trapiches de caña”,
el caso del partido de Jamiltepeque no correspondía a tal patrón. Ya que al no existir en el partido esta clase
de industria, Murguía y Galardi supuso que tal presencia se debió a las minas cercanas “porque todas las
descubiertas en esta Provincia las trabajaron en la antigüedad con Esclavonía respecto a que los indios fueron
siempre protegidos para que no se les obligase a este trabajo que les era odioso y muy molesto”. La
decadencia y la inestabilidad de la actividad minera propiciaron que muchos negros y mulatos dispersos se
refugiaran en este partido, “y como en su costa marítima encontraron un temperamento análogo al de su
origen, libres unos y prófugos otros, se radicaron en esta parte”.8 Oficialmente, en 1825, el gobierno del
estado de Oaxaca había redimido en definitiva a las familias de negros, de “la raza etiópica”.9
Por otro lado, y otro aspecto, en tierras de Jamiltepec se habían fincado las haciendas ganaderas del
Mayorazgo Mariscal de Castilla, y el dueño de éstas había conducido para el cuidado del ganado “a negros y
Negras que enlazados en Matrimonio propagaron su especie, pues los indios no son a propósito ahora, y
mucho menos lo serían entonces para el ejercicio de vaquería”; de ahí que por angas o por mangas, “de
aquella enlazada con Indios e Indias [resultó] la especie de Mulatos de que abunda este Partido”. También, la
vaquería convirtió a negros, mulatos o pardos en diestros jinetes y les dio cierta libertad de acción; e,
igualmente, la agricultura sería otra ocupación de subsistencia, en particular el cultivo del algodón.
En torno a dicho cultivo en las zonas bajas y el comercio que éste generaba, el autor citado ofrece un
acercamiento a las redes económicas y sociales que se entablaban, así como a varias características culturales
destacadas de esas relaciones:

El cultivo del algodón en este Partido (a que los mulatos son dedicados con demasiado ahínco) y el afecto decidido que
profesan a los caballos, de que usan todo el día hasta el grado de no andar por su pie ni aun el más pequeño espacio de
tierra que les exijan sus diligencias, hace que los comerciantes que desean de aquel fruto cantidades considerables,
conduzcan frenos, espuelas, sillas de montar, machetes, rosadores, y de cinta de todo género de tejidos de algodón del País,
sombreros del mismo y paños de Querétaro y de la Europa pañuelos de seda y platillas Reales, pues de todo hay consumo
de mucha cantidad.

Sin embargo, ese trafique se reducía únicamente al temporal de la cosecha de los algodones, cuando
los comerciantes llevaban las mercancías y colocaban sus tiendas en bajareques muy “a la vista pública”. Y
conforme los “Negros y Pardos” hacían la cosecha iban canjeando el producto según necesitaran, “tales o
cuales géneros o artículos”

de cuyo cambio resulta al comerciante considerable utilidad pues estas gentes no compran o cambian por el valor
intrínseco que le supongan al efecto sino el que le dan según su gusto o pasión, con tal que aquél a la vista les llene: de aquí
es, que valorizado de este modo, den el duplo o algo más de lo que legítimamente deba valer: por lo mismo el comerciante
práctico, cuanto más conoce la pasión del negro, le hace a su efecto más y más recomendaciones que lo suben de grado y
así también aumenta el número de arrobas de algodón por las que ha de cambiar.

7 J. M. Murguía y Galardi 1859. “Estadística Antigua...”, VII: 199.

8 Ibid., p. 224.
9 C. Esteva 1913, pp. 97-98.

19
 El circuito comerciante-marchante se extendía en cuanto al avío para la siembra y labores de cultivo,
porque los habilitados pagaban religiosamente a sus acreedores “si han recibido dinero anticipado” para el
beneficio del algodón, y por lo general la cosecha de él

la costea el habilitador hasta el número de arrobas que cubre la deuda; y después la sigue el negro hasta su conclusión;
es muy bueno dar al tiempo de la habilitación la semilla porque entonces el habilitador es atendido con preferencias, de
modo que en el caso de que uno haya dado reales para hacer la sementera y otro la simiente, el Negro guarda tan
rigurosamente el derecho de reintegrar a éste, que no dispondrá de una libra en favor del otro, hasta no haberle cubierto
la semilla.

Además en el partido “no se hilaba”, es decir, no había telares ni tejedores; de tal manera que, sin otra
salida, éstos tenían que vender la cosecha, aparte de quedar luego a expensas de los comerciantes y
prestamistas para poder obtener cada año nueva semilla que “se compra con embidia, y así el Negro que no
alcanza a comprarla, y la tuvo por vía de habilitación, queda agradecido y satisface el beneficio con aquella
privilegiada correspondencia, y si habla del sembrado no dice que es suyo sino (con sus propios términos) del
amo Fulano, que dio la pepita”.
Para cerrar las anotaciones de Murguía, baste señalar otra huella colonial en el campo, entre vecinos
que en el primer tercio del siglo XIX comparten tareas delimitadas mas no productos agrícolas. Debido a
razones de peso económico y por una vieja costumbre, los nativos no se dedican a la siembra y el cultivo del
algodón sino sólo al de la grana, mientras que “los Negros y Mulatos no se aplican sino a aquél”.10
A reserva de volver a Oaxaca, pero prosiguiendo en el mismo tema, con rumbo oeste y un decenio
después, en 1836 se toma el “Derrotero Estadístico de los Pueblos que componen el Distrito de Acapulco”
donde el jefe regional o prefecto rinde cuentas a la superioridad. En el documento aludido se mencionan la
vida y la pasión de San Jerónimo, pueblo y anexos con 2 500 almas, cuatro quintas partes “de origen
africano”, pertenecientes en la esfera eclesiástica a la mitra de Morelia. Sus habitantes, aparte de cultivar el
algodón, se dedican a la cría de ganado vacuno y caballar “de que hay mucho”; y quienes, en circunstancias
propicias para el “relajo”, tienden a ser “muy dominados del juego y en la embriaguez, causa porque se matan
con frecuencia en tiempo de cosechas”.
Un elemento accesorio más: la gente de la localidad de San Jerónimo y otras de su jurisdicción, con
antecedentes en el ejercicio del cuaco, del potro y de las armas, a cambio de simbólica paga, cierto prestigio y
poco poder, abastecía al batallón activo de Zacatula. En ese cuadro, “las autoridades militares son de algún
modo respetadas por ellos; la política que sólo consiste en una persona encargada de justicia, no les merece
el menor aprecio, sino es cuando tienen alguna necesidad de su favor”.11
Sobre lo anterior, tal vez sea necesario recalcar la participación de combatientes mestizo pintos y
pardos en el movimiento de Ayutla de 1854, dirigido por Juan Álvarez contra la dictadura de Santa Anna, que
facilitó el ascenso del licenciado Benito Juárez y su grupo liberal a tomar el mando supremo de la república.
En esos años, y de paso por varios lugares de México, el viajero Carl Sartorious delineaba esta particular
estampa somática y genética:

La raza africana, muy poco significativa en México, tiene características muy marcadas y reconocibles a pesar del mestizaje,
por el cabello crespo, labios gruesos, nariz ancha y chata. La unión de negro e india o de mulato y negra da origen a esos
morenos oscuros, conocidos en la costa oeste con el nombre de zambos; en general, sin embargo, la diferencia en el tono
de color no se toma muy en cuenta...

Proveniente de una nación esclavista y discriminatoria, a Sartorious le llamó la atención el trato oficial
casi igualitario brindado a la población afromexicana, y ante vestigios palpables de ésta, con alguna
explicación, comentaba la supervivencia:

10 Murguía y Galardi, op. cit., pp. 227-228.

11 “Derrotero Estadístico...” en BSGERM, VII: 430.

20
 Con el tiempo la raza negra desaparecerá por completo, y se hubiera extinguido ya si no fuera por negros libres, los más de
ellos artesanos, procedentes de Cuba y de otras islas de las Indias Occidentales, que se han establecido en los puertos.
Aunque su cantidad es insignificante, aún es suficiente para conservar latente esta parte de la población.12

Más adelante, en 1859, separada la Iglesia del Estado, y cuando éste, encabezado por Juárez prescinde
de “las mezquinas ideas político-religiosas” de la primera para avanzar en la Reforma, otro funcionario de
gobierno elaboraba la “Noticia Estadística del Distrito de Acapulco de Tabares perteneciente al Estado de
Guerrero” y en ella recogía la repetida imagen familiar de los habitantes “de la Africana” en cuanto a las
ocupaciones agrícolas y ganaderas, la inclinación al juego y la bebida “especialmente en las cosechas en el
tiempo de los algodones”, y un rasgo del carácter: “susceptibles entre sí a la venganza a que sacrifican todos
sus sentimientos de humanidad hasta el grado de trasmitir a sus hijos la satisfacción de sus agravios”.
Desde una perspectiva liberal atenuada, el funcionario externaba sus deseos de que “con la protección
y una mirada paternal de las autoridades superiores de la Nación, sobre el fomento de estos pueblos y de su
civilización, podría sacarlos de la abyección moral en que se hallan”. Observaba con detalle que en el servicio
de la milicia “son intrépidos, sufren la hambre, la desnudez, y la falta de prest”; también, destacaba:

Tienen muy pocas necesidades, sus habitaciones son casas de paja, sus alimentos son frugales, su vestido ordinario consiste
en cotón y camiseta corta, calzón blanco, sombrero de lana, zarape o manga: sus aspiraciones se reducen a la posesión de
una arma blanca y un caballo; nadar, esgrimir y montar a caballo son cosas generales en estos individuos, y se puede decir
sin temor de equivocarse que estos tres importantes ramos los poseen desde su juventud.13

En lo que a las mujeres tocaba, en un rol secundario, sobra decir que éstas llevaban sobre sus cabezas
y manos el peso de los quehaceres domésticos.
Los moradores de la municipalidad de San Marcos, “la mayor parte de origen africano,” no cantaban
tan mal las rancheras cerca del mar y lejos del ideal progresista liberal, por lo que se destaca el señalamiento
del funcionario: “son afectos a las carreras de caballos, juegos de gallos y al baile. La falta de una buena
escuela que demanda el número de su población los tiene en la ignorancia en que se encuentran pues se
dificulta la elección de personas que tengan los conocimientos necesarios para desempeñar los cargos
municipales”.14 Ante ese estado de cosas, al parecer les importaban poco la esfera y el ámbito de gobierno.
Por lo pronto quedaba claro para la minoría rectora criolla que, de esa manera, los sureños de pigmento
oscuro, los afromestizos, no tendrían influencia ni siquiera –parafraseando a Mora– en la suerte de sus
propios destinos.
A partir de la segunda mitad decimonónica, pasada la intervención francesa, tras la república
restaurada y desde luego que en el porfiriato, la mención de la ascendencia africana pasó a un relegado tercer
lugar, si es que no al olvido en el gobierno por parte de funcionarios de primer y de segundo rangos,
secretarios y subsecretarios. En cambio, tenazmente, la cuestión indígena seguía en pie y a ésta la
consideraban los liberales como un obstáculo para la empresa modernizadora del país.
Como un caso aislado se comenzó a publicar en la ciudad de México el Calendario del Negrito Poeta, que
contenía los versos de este personaje, a partir de 1856 y durante varios años, pero no pasaba de una simple
curiosidad. En el ínterin monárquico de Maximiliano ser, 1864-1867, uno de sus colaboradores había
cuantificado la población en cinco millones de indios, un millón 994 mil mestizos y otras mezclas, un millón
de blancos y seis mil negros.15
Era en ese entonces un país desigual y muy rural en el que la cúpula urbana respiraba una atmósfera
de orden y progreso; alturas hasta donde llegaban noticias de exploraciones científicas y de expansionismo
colonial, cuando Europa –necesitada de materia prima y mercados cautivos– intensificó la colonización de
África. Inmersos en ese ambiente, miembros de los círculos ilustrados de la capital mexicana indagarían
acerca del lejano y “exótico” teatro de nuevos acontecimientos. En 1870, Manuel Payno, quien viviera la

12 C. Sartorious. 1858, pp. 50-51. Traducción mía.

13 “Noticia Estadística del Distrito de Acapulco...” en BSGERM, VII: 410.
14 Ibid., p. 424.
15 N. León 1912. El Negrito Poeta Mexicano. E. Domenech 1867, pp. 98-99.

21
experiencia europea, entregaba una colaboración para el boletín de la única sociedad científica mexicana
existente; texto sobre África que, ajeno a cualquier relación social mexicana, iniciaba con estas palabras:
“por su clima, por el color de su población, y por otras mil causas ha permanecido muchos años
despoblada, inculta y bárbara, está unida sin embargo a la Europa y a la civilización del mundo por una
tierra antigua, misteriosa y singular, El Egipto”.
En igual sentido irían los sendos escritos de dos alumnos de la positivista y recién creada Escuela
Nacional Preparatoria, Santiago Méndez (hijo), “El Egipto según Ptolomeo”, y José Iglesias Calderón,
“Antigüedades del Egipto”.16 Además, para aclarar y según una visión eurocéntrica, Oloardo Hassey
vertería información en dicho Boletín a los letrados mexicanos acerca de “África y la Raza Negra”. Contaba,
entre otras contrastantes peculiaridades, que en todas partes del mentado continente “el negro es de genio
alegre, ligero, sin previsión, inclinado a los goces sensuales, crédulo supersticioso, fiel en la amistad, sin
astucia ni falsedad”. 17
En la ya mencionada publicación de la Sociedad de Geografía y Estadística fundada por el liberal
Gómez Farías en 1833, se llegaría a reproducir en 1878 un artículo periodístico español, titulado “Los Zulus”.
Para este tiempo neocolonial, la España de posesiones en Cuba y Puerto Rico mantenía intereses –ya no tanto
el comercio de esclavos– en el norte y el occidente de África.
Vicente Riva Palacio, con otra intención, publicaría en 1874 artículos sobre la ejecución de 33 negros y
la rebelión de Yanga en El Libro Rojo. El tema resurgiría en México a través de los Siglos: “La persistencia de los
caracteres de la raza africana subsiste hasta hoy en los mestizos del Golfo y del Pacífico, y en las tierras
llamadas calientes, pero en las altas mesas y en la parte de México que está fuera de la zona tórrida, los
caracteres de esa raza han desaparecido”.18
Para esos años, y no ajena al país, la guerra civil de 1861-1865 del vecino Estados Unidos había
trascendido. Los republicanos abolieron la esclavitud, pero los demócratas veían la liberación como un
problema económico y una consiguiente amenaza social. En la disputa, los esclavos liberados del sur
emprendieron “un éxodo formidable en busca de un local, dentro o fuera de los Estados Unidos”. Todavía en
1879, los políticos los empujaban hacia los estados fronterizos. Un texano propuso al presidente Díaz en
1886, establecer “miles de familias de negros” diestras para el cultivo de algodón, maíz, caña de azúcar, arroz
y tabaco en lugares de la Tierra Caliente, en la costa del golfo, zona “insufrible a la población blanca”. 19
En tanto, para algunos extranjeros que recorrieron el occidente, el centro o el sur de México, o para
los estudiosos del país o de regiones concretas, los descendientes de africanos y colaterales no habían pasado
tan inadvertidos. El inglés W. Hall Bullock en 1865 encontró peones afromestizos en una hacienda del oeste
michoacano.20 Gadow menciona el caso de Cocoyule, Guerrero. A su vez, Ramón Sánchez, en el bosquejo
estadístico e histórico del distrito de Jiquilpan ampliaba más tarde lo que había notado Bullock: “Hay también
esparcidos por todo el distrito y particularmente en la hacienda de Guaracha hombres de raza negra, aunque
ya muy mezclada con indígena y blanca, sabiéndose que a fines del siglo pasado [XVIII] fue traída una colonia
del Congo; entre las mujeres hay bonitas cuarteronas”. 21
También el galeno Domingo Orvañanos diagnosticaba en su Ensayo de Geografía Médica y Climatológica,
de 1889, que de los cuatro componentes de la población mexicana (india, europea, negra y mestiza), la
proporción de la negra y su descendencia, 250 000 de ésta comparada con once millones del resto, era
“extraordinariamente rara en la República”. Igualmente, Alberto Correa en la décima edición de su Geografía de
México, en 1901, cuantificó la presencia negra sólo en cien mil. El profesor de geografía asentaba además que
“La raza negra, que constituye una insignificante parte de la población de México, está formada por los
descendientes de los antiguos esclavos y algunos libertos procedentes de Cuba y Los Estados Unidos del
Norte, y tiende a desaparecer”.22

16 BSGERM 1870. 2a. época, II: l.

17 BSGERM 1871. III: p. 41.
18 M. T. R. 1878. “Los Zulus”. V. Riva Palacio et al. 1874. El Libro Rojo. V. Riva Palacio. 1884. México a través de los siglos, II: 480.

19 AGN. Gobernación, 2a. 879 (5) (2) 51. Entrometíase la sociedad secreta del Ku Klux Klan APD Correspondencia L 11, C 19, D 9435.

20 W. H. Bullock 1866, pp. 231-232. H. Gadow. 1908, pp. 426-429.

21 R. Sánchez 1896, p. 166. Padrones parroquiales señalan marcada población afro desde el siglo XVII.
22 D. Orvañanos 1889, p. 14. A. Correa 1901, pp. 71, 73.

22
 Por otra parte, en la cuenca del río Balsas y en la costa michoacana, el prefecto porfiriano del distrito
de Salazar, un ingeniero embebido en las ideas deterministas de Gobineau y de Ratzel acerca de “la raza” y
del medio, entre otros rubros, informaba al gobernador del estado:

Los habitantes de la Costa de la sangre del Africano, tanto en su modo de andar como de hablar, son por regla general de
buenas costumbres pero algo indolentes por los motivos del clima [cálido.] Sus diversiones se concretan exclusivamente al
fandango, que consiste en tamborear el arpa y bailar encima de un cajón invertido ... el modo de bailar la Chilena entre la
gente de Tierra Caliente y de la Costa es algo diferente, pues el costeño siempre tiene más gracia en este sentido debido tal
vez a su sangre Africana.23

Ahora que, regresando hacia Oaxaca y Guerrero, las entidades que aportaron participantes a los
movimientos rebeldes de Álvarez en Ayutla y de Porfirio Díaz en Tuxtepec, que cambiarían el rumbo político
del país, cabría destacar la sobrevivencia de hombres y mujeres de piel canela, “hombres iguales civilmente”
en medio de “blancos”, hispanoamericanos o mestizos e indígenas. Entre 1891 y 1892, Alfonso Luis Velasco
(autor de varias estadísticas de los estados) enumeraba en Oaxaca a “descendientes de europeos e indígenas,
de criollos e indígenas, de negros e indígenas, de europeos y criollos y de indígenas”; sin que faltara la vieja
canción: en la costa suroeste radican vástagos “de raza africana, que son muy buenos agricultores, pero muy
belicosos y afectos a los vicios”.
En Guerrero, Velasco aumentaba la lista de “descendientes de europeos e indígenas, de europeos y
criollos, de criollos e indígenas, de criollos y negros llamados mulatos, de indígenas, de indígenas y negros y de
negros”. Cita que en Tecpan, indios y negros “se dedican al comercio, la fabricación de panocha e hilados y
tejidos de algodón”, y cambiaba un poco la referencia de “entre los negros que viven en la costa, hay muchos
buenos agricultores, pero afectos a la embriaguez y a las pendencias” para agregar –tomando en cuenta los
servicios prestados a la causa liberal–: “son valientes y muy amantes de la patria”.
Ya más en detalle, especifica que ocho de los 26 distritos de Oaxaca tenían población de origen
africano: Cuicatlán, Tuxtepec, Tehuantepec, Juchitán, Pochutla, Juquila, Jamiltepec y del Centro.
Distinguíanse más Juquila y Jalmitepec; en cambio, no se le recordaba en Teotitlán y Yautepec (que
abarcaba a Nejapa) donde sobre todo, en éste, predominaba “la casta de mulatos” en 1827. Respecto a
Guerrero, cinco de los 14 distritos parecían conservar descendencia afro: La Unión, Abasolo, Allende
(Ayutla), Tabares (Acapulco) y Galeana. 24
En general, durante la postrera etapa del porfiriato que navegaba aún en cuestiones “de razas e
inmigración” para poder continuar la empresa colonizadora, los criollos allegados del gobierno veían
solamente a indios, mestizos y recién llegados. Ricardo García Granados (1851-1930), lector de Buckle, Finot
y, sobre todo, de Ratzel, señalaba como factores determinantes del desarrollo, “el medio ambiente y la raza a
que pertenecen sus habitantes”. En cuanto a esta última, sin mediar ortodoxia, indicaba la particularidad de
que “hay pocos países en el mundo en donde actualmente [1909] se esté produciendo una amalgama de razas
tan distintas como en México”. Otra variante en el proceso de amalgación y colonización sería la opción para
elegir los inmigrantes que mejorasen las condiciones del país. 25
García Granados proponía al gobierno que se alentara la inmigración europea (si bien ésta no atendía
mucho al llamado) y, en cambio, se evitara la continua entrada de asiáticos que arribaban sin invitación,
porque éstos, aparte de no integrarse a la vida mexicana sino hasta la tercera o la cuarta rondas, reducían la
demanda de brazos y, en parte, propiciaban que aumentara la emigración de trabajadores mexicanos a
Estados Unidos.26 Para muestra, vaya un montón de cifras. Entre julio de 1910 y julio de 1911 ingresaron 4
246 personas “de la raza amarilla”, salieron 820, y de los que se quedaron a vivir, 3 318 eran chinos y 114

23C. Allen 1908. Informe General del Distrito de Salazar.

24L. A. Velasco 1891, pp. 121, 132, 138, 141, 151, 176, 181, 184, 196, 204, 206, 214, 216, 227, 236, 349, 360, 365, 368. L. A. Velasco 1892, pp. 88,
159, 166-167, 179, 187-188, 208, 210.
25 R. García Granados 1909. “La Cuestión de Razas...”. Los indígenas permanecían en la categoría de distintos y desiguales. AMZ, Fondo
Prefectura. Gobernación, 1905-1910, varios expedientes. Al respecto véase M. González Navarro 1988. “Las ideas raciales de los científicos”.
26R. García Granados, op. cit. A. L. Velasco 1891, p. 184. Gran número de chinos cantoneses se encontraba desde finales del siglo XIX trabajando
en el Ferrocarril Interoceánico de Tehuantepec.

23
japoneses. En el mismo periodo anual, mas en dirección opuesta, salían 39 136 mexicanos al norte, volvían
sólo 26 004 y permanecían bajo extraño cielo 13 132.
En cuanto a los africanos en suelo mexicano se refiere, únicamente se podía rastrear por el momento
el paso de migrantes de “la raza negra”, del tipo semi errante, libre y con oficio que ya mencionaba
Sartorious. De acuerdo con las citadas estadísticas, no muy específicas del primer decenio de siglo, habrían
entrado 2 292, de los cuales partieron 1 524 y al parecer 768 optaron por no mudarse; la diferencia podría
calcularse como la tercera parte de los primeros y la mitad de los segundos. 27 Pero contaba para el caso,
como el somero pormenor de Tuxtepec, Oaxaca; allí se aseguraba que de Cuba habían llegado “algunos
mulatos que se establecieron en Amapa, y de Veracruz y Córdova otros” para la chamba en el ferrocarril
transoceánico, Puerto de Salinas Cruz y anexas.28
Respecto a asuntos de sociedad y desarrollo en México, igual actitud a la de García Granados asumía
el abogado Andrés Molina Enríquez en vísperas de la trastocadora “revolufia” de 1911. Molina Enríquez
había dedicado experiencia y tiempo para la reflexión en torno a los Grandes Problemas Nacionales, drama
en el que figuraban de manera estelar extranjeros (debido a la necesaria inmigración), criollos, mestizos e indígenas.
Ninguna mención clara de los africanos. Molina Enríquez, simple y sencillamente, postulaba que los mestizos,
“la raza mixta,” serían una transición; ya que después de poco tiempo, todos “llegarían a ser blancos”.29
Distinta visión tendrían otros estudiosos luego del estallido rebelde iniciado por Madero, vuelto “bola”
de facciones en 1914. “Negros, españoles e indios” aparecen en la Geografía Histórica de Oaxaca, fechada en
1913; en ella, Esteva, el autor, hace hincapié en el predominio de “la raza americana”, la nativa, y dedica
algunas nociones a la “raza etiópica” en los bajos y cortijos del estado, en donde existen las variantes de “la
cambuja, la del salto atrás y la china”.30 Pero, sin duda, el movimiento armado influyó más en el ánimo de
Alfonso Toro (1873-1952); en 1920, el también historiador retomó el tema de los africanos en su escrito
“Influencia de la raza negra en la formación del pueblo mexicano”, para plantear, con base en que sobresalía la
población africana en el inicio de la época colonial, que si bien

los caracteres físicos del negro han desaparecido en las altas mesas y en la parte de México colocada fuera de la zona
tórrida, posible es que se conserven algunos de los caracteres morales de la raza negra en sus descendientes, y un estudio
etnográfico detenido podría explicar así muchas de las propensiones del pueblo mexicano [...] quizá de allí, de la sangre
negra provenga la indocilidad del pueblo mexicano a sujetarse a sus gobernantes y su tendencia a revolucionar.31

No tan retirado del anterior que ponía en duda la afirmación de Mora sobre la extinción de los
rastros africanos, el médico y antropólogo Nicolás León (1859-1929), atento lector de Alamán y quien
cita a Toro, ubicaba el tema en 1924 con Las Castas del México Colonial o Nueva España. Noticias
etnoantropológicas. Antes de este trabajo había publicado El Negrito Poeta Mexicano y sus populares versos, una
contribución para el folclor nacional (1912), y “Catarina de San Juan y la China Poblana. Estudio
Etnográfico-Crítico”, en 1920.
Aunque sabido, quizá sea pertinente aclarar que en medio del nacionalismo imperante, el gobierno
mexicano envió una enérgica nota a las compañías petroleras estadounidenses exigiéndoles que no hicieran
distinciones entre “blancos” y de “color”; así como que a partir del censo de 1921 desaparecieron oficialmente
las distinciones dérmicas que no las tentaciones de algunos a hacerlas. Así, a ojo de buen cubero, el mismo
León estimó que de los 14 millones de mexicanos censados, “el número de blancos” constituía la quinta parte,
20%; “el de los indios” dos quintas partes, 40 por ciento; y el restante 40%, “de gente de color”.
Comparativamente con los ocho millones y pico de habitantes que había una centuria antes, en 1821, la
diferencia étnica en cantidad variaba. En ese entonces, la población denominada india formaba 60 por ciento,
tres quintas partes; mientras que las castas, 23 de cada cien, más de la quinta parte. Los criollos, en tanto, iban a
menos. Dicho en otras palabras, significaba que un siglo después los criollos se mantenían casi

27 J. Romero 1912, “La Inmigración...” En el primer semestre de 1910, habían entrado 1 452 y salieron 688.
28 C. Esteva op. cit., p. 422.
29 A. Molina Enríquez 1909, p. 345.

30 Esteva op. cit.

31 A. Toro 1920-1921. “Influencia de la raza negra...” I: 8-12.

24
conservadoramente igual, disminuía en proporción la población indígena y aumentaba la llamada gente
mezclada o mestiza. 32
Mas tornemos a la obra de León sobre las castas, trabajo en que durante la época del secretario de
Educación, José Vasconcelos, se proponía ilustrar y divulgar todo lo que fuera “pertinente en este ramo de la
ciencia, a las cosas de México”. Su estudio, desprendido básicamente de unos biombos ilustrados de la era
colonial, ofrece algunas gráficas y una larga retahíla de “esas denominaciones odiosas y ridículas”, como “Ahí
te estás, Albarazado, Albino, Barzino, Cambujo, Calpamulato, Castizo, Coyote, Cuarterón, Chamiso, Chino,
Cholo, Grifo, Jarocho, Lobo, Morisco, Mulato, No te entiendo, Sambaigo, Saltatrás, Tente en el aire,
Tornatrás, Zambo”. Es de notar que algunas de estas denominaciones “odiosas y ridículas”, y otras
relacionadas (cafre, casanga, genízaro, pardo, etc.), deambulan aún hoy entre el campesinado y la plebe.
Al final de su libro, el mencionado León trata otra fase del mestizaje mexicano que se formaba “con la
abundante inmigración de chinos y japoneses, mediante casamientos legítimos e ilegítimos, pero formando
familia”... Sin olvidar su fondo clasificatorio positivista de antaño ni las lecturas de Alamán, León se formula
la interrogante: “¿cómo llamar y considerar étnicamente a las castas de ello resultantes?”. 33 Pregunta que
nuevamente traía a cuento el viejo problema de piel que no el de costumbres o el de lengua, y a la que ofrecía
otro José Vasconcelos, El Negrito Poeta, este reeditado rezongo:

Calla la boca, embustero,

y no te jactes de blanco,
saliste del mismo banco,
y tienes el mismo cuero.

Ya por último, concluimos el recorrido del ciclo temporal 1821-1924, a lo largo del cual
acompañamos a clérigos, políticos, funcionarios, viajeros y hombres de ciencia en cuyos archivos, libros,
proyectos, informes, testimonios, notas y estudios encontramos algunas imágenes, las huellas de los que
involuntariamente traídos allende alguna vez de África se quedaron aquende para no volver.

32 N. León 1924, p. 15. M. P., op. cit., S. T. Ortiz de Ayala 1822. Resumen...
33 N. León op. cit., p. 69.

25
 EL LADO OSCURO DE ZAMORA

Ese lado oscuro tendrá de referentes, la cuestión de “los indios tecos” que habitaban las tierras del ahora
occidente michoacano a la llegada del hombre europeo, así como la población afrodescendiente, negra y
mulata, traída de muy lejos al valle. Tecos y negros aparecen en el guión de estos apuntes en torno a la vida
social de la llamada Sultana del Duero; situados en el siglo XVII, periodo aún algo oscuro e ignorado en la
historiografía mexicana.
Fundada en 1574 con el título de villa, Zamora sirvió para asentar a vecinos españoles en medio de
una antigua y movediza frontera del señorío purépecha o tarasco. Ya que el avance de éste a partir de
Tzintzuntzan, Ihuatzio y Pátzcuaro había alcanzado poblados de habla mexicana y demás. Xacona la Vieja,
fuerte en la frontera poniente e inmediata a Tangamandapio, desempeñó un papel de primera línea en la
expansión sobre las provincias de Ávalos, Ixtlán, Pajacuarán, Guaracha, Sahuayo y otros pueblos. Además,
tras la conquista hispana, el paso del tempestuoso Nuño de Guzmán por Coinan-Cuitzeo en 1530, la guerra
de resistencia india en el Mixtón un decenio más tarde y la presencia de pestes significaron movimiento y
desplazamiento de población y lenguas diversas en este rumbo. 1
Así que trazada y repartida por el comisionado, doctor Alonso Martínez, la novísima villa navegó al
principio de sus días en parte de ciénagas, a las que sus villanos pusieron acequias y canales. Vivió lo más de la
agricultura, de la ganadería. En la nueva distribución y en el reparto del suelo, los habitantes originarios, los
“tecoecha” y otros allegados quedaron al norte, a extramuros del asentamiento español que crecía “como la
humedad a costa de los terrenos de los naturales”. 2 No ajenos a la gran peste de 1576 que dejó vivos para
contarla a 46 hombres, 21 mujeres, sin incluir los niños; 50 cabezas de familia. Mientras vecinos y esclavos
acarreados para el trabajo a causa del quebranto indígena, apenas salían del primer acomodo, entraban luego
al ajetreo que produjo la ruta minera del Bajío-Zacatecas. El asiento quedó puesto en el corredor de estancias
surtidoras de granos y ganado para los reales de minas.
Con todo, Zamora quedó situada en el obispado michoacano, dentro de la comarca de Xacona, en
tierra “muy templada y muy fértil”, cerca del río Duero que daba a los zamoranos “agua fácilmente para regar
Veinte y dos labores de trigo y maíz en su contorno y para un molino”, como se decía en 1658. Valga agregar
también que, por rastros encontrados en el archivo parroquial y en el del obispado de Michoacán, la venta de
productos de la tierra, relaciones comerciales y préstamo de servicios tiraban hacia el Bajío, México,
Guadalajara y Colima.3
La villa mantenía cura beneficiado clérigo, en función de juez eclesiástico, “ministro en la lengua
tarasca”, con su parroquia “razonable”, vicario asistente e indispensable sacristán. En pago de salarios, la
mesa capitular de la catedral proporcionaba anualmente al párroco “doscientos pesos por los cuartos novenos
de los diezmos de sus partidos en especie”, dándole también por el noveno y medio de fábrica a su parroquia
50 pesos para vino, cera y aceite. 4
El templo parroquial, según el inventario de 1611, guardaba un tabernáculo con su caja de sacramento,
un san Diego y un san Martín, de bulto a los lados, un Cristo sobre el tabernáculo y a los pies de la Visitación;
una imagen de san Martín en lienzo pintado, “advocación de esta iglesia”; un Cristo de la Cofradía de la
Veracruz; una imagen “de nuestra señora”; otra de la Asunción en lienzo; un bulto del Rosario; “Otra imagen

1 L. González. 1994, pp. 42-44. J. de Alcalá. 1981, p. 245. BCW, Col. Kraus, Ms. 140. A. de la Rea, Crónica...
2 A. Rodríguez Zetina. 1952. Zamora. L. González, op. cit.
3 A. de Yssasi, “Demarcación y Descripción...” ASZ. Libros de bautizos, matrimonios y entierros, 1604-1681.

4 AHMC, Negocios Diversos, Leg. 2. Yssasi, op. cit. R. López Lara. 1978.

26
de nuestra señora del Rosario medio pequeña que está a un lado del altar mayor y al otro lado una imagen de
san Josef ambas de bulto”.5
Para 1631 se mencionaba una capellanía fundada con cien pesos para el culto religioso, de la
que no había “papel ni escritura ninguna”, que sí noticia de la carga del gasto repartida por igual entre
cuatro pudientes: el hacendado Juan Señor de Salceda, Nicolás Ruiz, Diego Ochoa Garibay y
Francisco de Parra. 6 Una capellanía otorgaba varios beneficios eclesiásticos y conllevaba para el
beneficiado ciertas obligaciones.
Los franciscanos promovían la conquista espiritual; también los agustinos de Jacona la Vieja, desde la
nueva sede en 1555. Pero guardando distancia con el clero diocesano, no edificaron construcción ninguna
sobre terreno mojado. El visitador Francisco Arnoldo de Yssasi Mier, obispo de Portorrico del consejo de su
majestad, de paso por esta comarca el 17 de junio de 1658, asentó en su informe que no había conventos en
Zamora y su entorno, “ni más administración que la de las labores”.7 El piso de la villa, más labores, estancias
y haciendas, abarcaba entonces un espacio de dos leguas y media.
En el trabajo y el negocio de la tierra se nombraban en 1631 las haciendas de Miraflores, Catipuato, el
Molino, Estancia Nueva y labor de Chaparaco, entre otras. Los principales agricultores de maíz obtenían un
rendimiento anual de 3 000 fanegas. En labores de trigo, el clérigo José Gómez, arrendador de Bartolomé
López, Gonzalo y Juan Pérez, Gregorio de Acosta, Diego de Verduzco, Diego y Juan de Garibay, Pedro
Gutiérrez, Diego Ochoa, arrendatario de Cetina y Miguel Castañeda, levantaban de tres a cuatro mil fanegas
por temporada. No se oía mucho de ganaderos, fuera de Juan Fernández y sus criados en 1606 o de vacas
chichiguas, de ordeña. Rumiaban entre las labores de dichos agricultores más de 500 vacas para el gasto y el
sustento de dichos villanos, en las temporadas gordas y en las flacas. 8
La villa hacia 1658, la “azamoraban” “más de cien vecinos españoles”, jefes de casa, el doble de los
sobrevivientes en 1580, que dentro y fuera de la traza aumentaron a 127 para 1683; familias que, en este año,
iban desde una pareja sin criaturas, como la de Cristóbal Blancarte y Ana de Garibay, su mujer, hasta la
patriarcal y extensa de Juan Bautista Martín con más de una treintena entre hijos, parentela cercana, mulatos
esclavos y libres, moriscos, mestizos e indios sirvientes y criados. Sin incluir a las criaturas de brazos, en 1668
contaron a 612 vivientes en la morada central y 50 en el barrio de los Tecos. 9
Para la administración y la vigilancia maniobraban un alcalde mayor, dos alcaldes ordinarios, un
par de la santa hermandad, cuatro regidores, un alférez real, un depositario general, un alguacil mayor,
un escribano público y de cabildo. En ella iban alianzas y lazos familiares; Diego Ochoa Garibay,
alcalde, y Juana Núñez, su mujer; Juan de la Mora Mendoza, alguacil mayor y Francisca Garibay, su
mujer; Pedro Álvarez Corona, alcalde ordinario y Juana de la Mora, su mujer; Alonso Tirado, regidor y
María de la Huerta, su mujer, hermana del cura interino; Juan Antonio Covarrubias, alcalde mayor y
su mujer, Ana Monjarraz; Diego Rodríguez de Mendoza, escribano público y del cabildo, e Inés de la
Mora, su mujer; Juan Martín, regidor; Juana Dávalos, su hermana, y Juana Barragán, su mujer;
personajes de los primeros decenios.10
Continuaba la tarea de funcionarios y clérigos, de estancieros, arrendatarios y peones; además del
quehacer de obrajeros, tintoreros, punteros, curtidores, zapateros, carpinteros, sedaceros; el trajinar de
mercaderes viandantes y arrieros atajadores. Todo ello propiciaría movimiento de bienes y goce de lujos en el
pequeño mundo de la villa: maestro de escuela, servicio doméstico de indios, negros, mulatos y otras castas;
fiestas, saraos; también tratos y contratos con pueblos, villas y ciudades, ya fuera a Ixtlán, Tangancícuaro,
Peribán, Jiquilpan, Guadalajara, Acámbaro, León, Querétaro, Real de minas de Marfil, San Luis Potosí,
México, Colima. 11

5 ASZ, Bautismos 1604-1634. Papeles sueltos.

6 R. López Lara, p. 104.
7 BCW, Col. Kraus, Ms. 140. L. González, op. cit. AHMC, Neg. Diversos. ASZ, libro bautismos 1604-1634.

8 ASZ, libro 2 de Bautismos, 1634-1658. Yssasi, op. cit., p. 128. Noticia ganadero en ASZ, libro 1 de bautizos.

9 AHMC, Negocios Diversos, leg. 1 y 2. Yssasi, op. cit.

10 Yssasi, loc. cit. ASZ, libros de bautismos y matrimonios.

11 ASZ, libros mencionados.

27
 Las noticias más a la mano del haber social en Zamora giraban alrededor de la Iglesia, la institución
integradora. En los libros de nacimientos, matrimonios y entierros del archivo quedaron testimonios de esa
grey. Se trasluce la diversidad impuesta: españoles, indios del barrio de los tecos, indios laboríos, negros,
mulatos, mestizos. Si bien la inmediatez tentadora, el desacato a la línea de color dio pie a más variedad entre
los primeros y las castas, los moriscos, coyotes, lobos. Aparecían las guardadas novedades en forma irregular a
partir de 1604. 12
Aunque hubo médico hacia finales del siglo XVI, y de quien ya no se supo más en el nacer del
XVII, las comadronas atendían los pujantes alumbramientos de criaturas a su leal saber. Tras estas obras,
las partidas de bautizos indican que al doblar la mitad del XVII, la tendencia era al aumento, más de niños
españoles criollos, mulatos y mestizos que de indios; además, estos últimos eran más dados a la muerte. En
ese parecer, el negro, mulato o morisco, libre o esclavo, “más alto, fuerte y vigoroso que el indio”, llegó a
ser buen capataz o “magnífico sirviente doméstico”; aparte, brindó prestigio social al propietario en los
buenos tiempos. 13
Mas en otro orden, varios hijos del África, con el tiempo y un ganchito consiguieron esposa o mujer y
fincaron hogar en el mismito barrio de Los Tecos; así, entre declaraciones eclesiásticas se conoció la vecindad
de los mulatos Alonso Diego, Jerónimo de Parra o Diego Hernández, quienes, entre otros, en el correr de la
primera mitad del siglo XVII, casaron con indias, según varios testimonios documentales.14
El barrio, “de cuatro o cinco indios” en 1631, apenas volvía a parar cabeza. En 1658 se le describió
como “pueblo pequeño de Indios tarascos”, con “veinte vecinos que se sustentan y pagan sus tributos de lo
que siembran y ganan alquilándose para las siembras y siegas de las labores”. Gozaba de capilla, hospital y
cantores. Su gente acudía a la villa “a servir la Iglesia”, en donde enterraban a sus difuntos. Sujeto a la república
de indios de Xacona, con alcalde y fiscales propios, aportaba peones agrícolas, sirvientes domésticos y artesanos;
además se relacionó vía tratos, compadrazgos y amistades con pobladores de Jacona, Ario, Charapan,
Tarecuato, Numarán. 15 Pero no con los de Tangamandapio, quienes se proclamaban de diferente estirpe.
Igualmente llegó la mano blanca hasta un costado. Hacia 1686 se menciona una capilla levantada a
expensas de la devota Antonia Delgado, en territorio de los tecos y dedicada al Señor de la Salud, cuya imagen
de pasta de caña había donado antes Ana de Padilla; figura que vista y adorada en el transcurso de los años se
codearía con el culto titular de San Francisco, patrón tutelar del barrio y llamose San Francisco de los Tecos;
culto que pondría nombre de pila y segundo nombre o apellido a varios vecinos. 16
A más de apellidos españoles, otros tecos estilaban llevar los ancestrales de Cuini, Guasiri, Inchátiro,
Inicua, Puqui, Quense, Sirosto, Tsitsique transformado en Flores, Tzipacua, Yanota; éstos de clarísima
filiación tarasca o purépecha, y que aparecen, cambian o desaparecen a lo largo de dicha centuria. Tal vez esta
abrumadora mayoría cubrió los vestigios de los nahuatlatos desbalagados que quedaron en estas tierras
fronterizas durante la expansión purépecha, al paso de Nuño, o por la no menos terrible guerra del Mixtón.
Como sea, El Diccionario Grande de la Lengua de Michoacán, obra escrita en el siglo XVI, indica sin más
rodeos en su listado que teco quiere decir “mexicano”. 17 Por otra parte, la versión recogida por Carl Lumholtz
en tierras michoacanas, lleva la carga de añil y asuntos de uñas. Uno de sus informantes le contó que

los indios de Paracho llegaron originalmente [de la comarca] de Zamora, de donde fueron arrojados durante la conquista
de Michoacán por Nuño de Guzmán. Llamáronles tecos, palabra que significa uñas de los dedos (teki), aludiendo al hecho de
que tenían las uñas pintadas de añil, porque su principal industria era la tintorería.18

12 Ibidem.
13 J. I. Israel, 1980, p. 74.
14 ASZ, Libro de Matrimonios. AHMC, Negocios Diversos, leg. 2.

15 R. López Lara. 1978, p. 104. Yssasi, op. cit., pp. 128-129; ASZ, Libro de Entierros. AHMC, Negocios Diversos, leg. 2 y 69.

16 A. Rodríguez Zetina, op. cit., pp. 143 y ss. ASZ, Libros de bautizos, matrimonios y entierros, varios años.

17 ASZ, libros de bautizos, matrimonios y entierros 1604-1690. P. Gerhard, 1972, pp. 399-400. Véase Padrón 1683. Diccionario Grande de la Lengua de

Michoacán, t. II.
18 C. Lumholtz. 1904, II: 377. Continuaba: “hay todavía en Zamora un barrio nombrado Teco, cuyos habitantes tienen actualmente [1896?] uñas

azules debido a que son tintoreros de añil”. Los apellidos tarascos o purépecha en el barrio respaldan tal versión.

28
 También en el propio Paracho, camino a la sierra, circulaba la tradición muy contada por los viejos.
En el cerro agreste que se levanta a inmediaciones de Pomacuaran, “entonces perteneciente a Pátzcuaro,
una errante tribu encontró terreno donde guarecerse, después de larga peregrinación en que huía del
conquistador Nuño de Guzmán. Aquella tribu era una de las Tequechas que habitaban en las márgenes del
Lerma, cerca de Chapala”.19
¿Repliegue a antiguos terrenos? Quién sabe, lo cierto es que cerca de Zamora, en la Ciénaga de
Chapala, existe un lugar llamado Paracho. En fin, la vida del barrio teco y de la villa zamorana continuaba.
Entre 1620 y 1640 desaparecía del mundo la primera generación de fundadores blancos y esclavos negros.
También a lo largo y ancho del siglo se presentaron calamidades, pestes, casos de “desgracias”, muertes
violentas. Pero el arqueo, el balance o la cuenta de vivientes y muertos hacia la segunda mitad del siglo arroja
de todas maneras un saldo en favor de los primeros, de los vivos. En 1640 nacieron 32 zamoranos, en 1680
hubo 52 y en 1700 resultaron 69, que en redondos y calculados números, sobre la tasa o iguala de 40
nacimientos por cada millar de habitantes, significaba una presencia en su respectivo momento de 800, 1 300
y 1 750 habitadores, respectivamente. 20
Tan contados aparecerían como los 662 en el padrón de 1668 sin el chiquillerío, o los 972
feligreses existentes, sin los menores de ocho años, detallados en 1683: a saber, 127 jefes de familia de
españoles, dos de mulatos libres, un par de coyotes y uno de mestizos. Como contable era que una villa
pensada para españoles tuviera ventaja de ese jaez: 65%, o sea, 639 de gente blanca, 20% de negra y sus
matices (161 mulatos, siete negros, 13 moriscos y 21 coyotes), 12% india (43 tecos del barrio, 75
laboríos) y una muestra de 13 mestizos. Había confesantes y comulgantes de todos colores, tejidos y, de
algún modo, anudados.21
Sin embargo, en el espacio al cuidado del cura de almas, en donde los vecinos se conocían, aun
“estantes” y “forasteros”, el tejido social zamorano del siglo XVII mostraba parches o desajustes.
Licencias, “relaciones ocasionales”, equivocaciones de aposentos o de alcobas y arrejuntamientos daban
lugar a hijos ilegítimos, “hijos de la Iglesia”, que cargaban en ocasiones con “de la Cruz”; engendradoras de
madres solteras, las más de ellas mulatas e indias y, “al parecer”, unas cuantas criollas. Diecisiete criaturas
con señal “de la iglesia” o de “padre no conocido” serían de los 127 nacimientos entre 1610 y 1620, 32
entre 1621-1630; situación que sobre todo se arreglaría más en mulatos y castas desde 1640 sentando vida
de matrimonio. 22
Otra huella de trato familiar, de pocos apellidos y de identificación entre vecinos de lugar pequeño,
figura en una breve retahíla de sobrenombres o apodos: Aguas buenas, el Ante Christo, la Borrega, Cachica, el
Caco, Calongo, la Carima, Chilaquiles, Chiquito, el Coate, Coleritas, la Cucuchi, el Diablo, el Duende, el Güero,
Losoya, Maricua, las Moritas, Palato, el Piojo, la Poblana, la Santoya, la Sendexas, las Sendexitas, etc., mezcolanza
de actitudes hispanas, criollas, negroides y tecas, hallada en el “Libro donde constan los hermanos vivos y
difuntos que se asientan en la Cofradía de Ánimas... trasladados de los libros viejos”.23 Familiaridad acaso
reflejada en el nahuatlismo “coate”, con la que transferimos salida a este relato medio oscuro de Zamora,
en el siglo barroco y de acomodos.

19 Michoacán de Ocampo. El Distrito de Uruapan. 1909, p. 23. Se dice que “el prior del convento de Charapan fr. Francisco de Castro intercedió por los
teques para que durante las congregaciones de 1598 se establecieran en un terreno que los pueblos de Ahuiran, Aranza y Quinceo se disputaban.
Allí establecieron el actual pueblo de Paracho”.
20 Véanse cuadros.

21 AHMC, negocios diversos, leg. 69. a. 1668 y 1683.

22 ASZ, libros de bautizos y matrimonios. 1604-1684.

23 ASZ, libro de la Cofradía de Ánimas 1732-1849.

29
 CUADROS

Nacimientos

Españoles Indios Negros/mulatos Mestizos

1630 2 3 1 3

1640 18 6 5 3

1650 19 0 8 1

1660 16 0 5 3

1670 20 7 9 3

1680 31 6 11 4

1690 35 6 26 7

1700 37 8 21 10

Defunciones

Españoles Indios Negros/mulatos Mestizos

1635 2 10 0 1

1640 1 2 1 0

1650 14 3 5 0

1660 7 13 4 3

1670 5 2 2 1

1680 13 1 7 4

1690 24 5 5 6

1700 22 5 7 6

Defunciones adultos (A) y párvulos (p)

Españoles Indios Negros/mulatos Mestizos

1635 2A 2A / 8p 1p

1640 1A 2A 1p

1650 8A / 6p 3p 2A / 3p

1660 4A / 3p 5A / 8p 3A / 1p 2A / 1p

1670 4A / 1p 2A 1A / 1p 1p

1680 7A / 6p 1p 1A / 6p 4p

1690 14A / 10p 2A / 3p 2A / 3p 2A / 4p

1700 18A/4p 4A / 1p 5A / 2p 4A / 2p

Fuente: Archivo del Sagrario. Parroquia de la Purísima. Zamora.

30
 Año de 1632. Padrón hecho por el Br. Francisco Méndez de Gómez, beneficiado de la Villa de Zamora, por mandado del Ilmo.
Sr. Don Fr. Francisco de Rivera, obispo de Michoacán del consejo de su majestad 24

Primeramente la casa de Diego Méndez de Torres

El dicho Diego Méndez de Torres y su mujer María Gómez de Bedoya, hijos. El Br. Juan Méndez
de Torres Presbítero, Diego Méndez el mozo, José y Pedro y Simón, sus hijas doncellas doña Josefa
y doña Leonor y sus criados y criadas esclavas, un negro Francisco, Francisca Lucía, Gracia y Juana
y un negrito de tres años llamado Juan y, asimismo, un sobrino del dicho llamado Diego Rodríguez
mozo soltero.

La casa de Francisco de la Mota

Francisco de la Mota y doña Mariana de Cueva, su hijo don Diego de la Mota presbítero, sus hijas
doña Leonor, doña Mariana y doña Josefa de Cueva, sus sobrinos don José y Diego de la Mota, sus
criados Cristóbal, esclavo y un indio Pedro. Las negras esclavas María Magdalena, Isabel, Lucía,
Micaela; un mulato de doce años, esclavo; una mestiza llamada Mariana y su marido Juan de Aldás,
mestizo; María, india; Catalina, Melchora, Petrona. Éstos son de confesión los dichos.

La casa de Nicolás Núñez

Nicolás Núñez y su mujer Mariana de la Cruz, sus hijos Diego Núñez y Juan de Victoria y Ana López,
su mujer, nuera de los dichos; sus nietas y nietos Mariana, Inés y Agustina de la Cruz y Juan de la
Cruz, una negra esclava llamada Ana. Sus criados Diego y Juan. Éstos son de confesión y comunión.

La casa de Gonzalo Pérez

Gonzalo Pérez y su mujer Jerónima Calderón, sus hijos Juan /f.v./ Esteban y Gonzalo y Bernabé
Pérez, sus hijas María Pérez con una hija casada llamada Jerónima Calderón con José Núñez quien está
en su casa. No tiene criadas ni criados. Todos son de confesión y comunión.

La casa de Bartolomé López

Bartolomé López y su mujer Mariana Pérez y Pedro Gutiérrez, su hermano, hombre soltero; una
criada llamada Juana, mulata de confesión y comunión.

La casa de Juan Ochoa

El dicho Juan Ochoa y su mujer Isabel de Ábrego, sus hijos Miguel Ochoa, sus hijas doncellas Josefa y
Sebastiana. No tiene otra gente de criados ninguna.

La casa de Alonso de la Mora

El dicho y su mujer Beatriz del Yerro, sus hijos: un hijo casado con María Infante que el dicho tiene en
su casa. Juan y Alonso de la Mora; hijas María Beatriz de la Mora con una criada llamada Agustina.
Éstos son de confesión y comunión, fuera de dos hijas de los dichos que se llaman Mariana y Josefa y
no son de comunión.

La casa de Francisco Alejandre

El dicho es viudo; sus hijas Isabel de Alejandre casada con Juan de Guzmán la que tiene en su casa;
otra Catalina. No tiene más de confesión.

Agustín de la Mora
Agustín de la Mora y María Infante su mujer como arriba, un niño pequeñuelo. Un mulato criado de
los dichos llamado Nicolás. Éste es de confesión y comunión.

24 Archivo Histórico Casa de Morelos, Padrones. Se adaptó y editó la revisión paleográfica hecha por Francisco Miranda Godínez.

31
Pedro Martínez
El dicho y su mujer Beatriz Arias, un niño hijo del dicho, de diez años, llamado Baltasar; una negra
llamada Isabel, un indio llamado Martín y su mujer Águeda. Éstos son de confesión y comunión. Sus
hijas Margarita y Mariana no son de confesión.

La casa de Leonor Sánchez

La dicha Leonor Sánchez y sus hijos Juan Pérez, Diego Hernández, Pedro Sánchez, Juan Martín; sus
hijas María Beatriz y Josefa. Diego del Yerro y/f.2/ su mujer María de Loza, los cuales están en casa
de la dicha. Éstos son de confesión.

La casa de Pedro de Chávez

El dicho y su mujer Ana de Vascones, sus hijos Diego de Chávez, Andrés y Hernando de Chávez; sus
hijas doncellas Mariana y Jerónima de Vascones; sus criadas, una esclava llamada María, casada con un
negro esclavo llamado Juan; otra negra llamada Juana. Un indio llamado Diego y otro muchacho
llamado Agustín. No tiene más de confesión.
Alonso Guerrero
El dicho y su mujer María Robledo y una sobrina llamada Mariana y un sobrino llamado Gonzalo
Pérez. No tiene más de confesión.

La casa de Alonso de Lupiana

El dicho y su mujer Juana de Castañeda, sus hijos Felipe y sus hijas Catalina de Lupiana. No tiene más
de confesión. Sus hijos pequeñuelos Felipe, Juan Cortés.
La casa de Manuel de Villanueva
El dicho y su mujer y una hija de los dichos llamada Leonicia de la Mora.

Luisa de Castañeda
La dicha es mujer viuda y su hija Catalina de Aragón. No tiene más.

Juan de Silva
El dicho y su mujer Juana de Bedoya y un indio llamado Juan. No tiene más. Sus hijos pequeñuelos
Sebastián, Jusepe e Isabel.

La casa de Manuel de Mendoza

El dicho y su mujer doña Melchora Palomino y Reynoso, sus hijos doña María, Josefa, Juana; sus hijos
Juan de Mendoza y un hermano del dicho Juan Alonso y su madre doña Isabel de Salinas. No tiene
más de confesión.

La casa de Cristóbal Ramírez

El dicho y su mujer doña Elena de Solórzano, sus hijos Juan y Cristóbal. Una negra llamada Leonor,
una india llamada Francisca, un indio Pedro y otro llamado Nicolás. Leonor de Vascones, abuela de los
dichos, y dos pequeñuelas llamadas Elena y Juana.

La casa de Francisco Robledo

El dicho y su mujer doña María de la Huerta, su hija doña Ana de la Huerta, sus hijos Francisco,
Bernabé, Nicolás Robledo. Una negra llamada Ana de la Cruz. No tiene más de confesión.

Juan de Zetina
El dicho y su mujer doña Josefa de Valdés y una doncella hermana de la dicha doña Catalina y un niño
pequeñuelo, José. No tiene más.

Gaspar de Villanueva
El dicho y su mujer doña Leonor de Vascones. Una negra esclava llamada Gracia. No tiene más.

32
La casa de Gaspar Coronel
El dicho y su mujer Catalina de Ortega, sus hijos Martín y Juan Coronel, sus hijas doña Micaela y doña
Josefa. Una negra llamada Esperanza. No tiene más.

La casa de Juana Núñez

La dicha y su hijo Diego Ochoa, clérigo de primera tonsura; sus hijos Diego Ochoa, clérigo
subdiácono, y una hija doncella llamada doña María de Solís y una sobrina llamada [tachado doña]
Beatriz de Garibay. Sus criadas tres negras esclavas llamadas Marías y un mulato llamado Domingo,
una india llamada Mariana y un mulato llamado Diego. No tiene más de confesión.

Diego Alejandre
El dicho y su mujer, sus hijos Juan, Mateo, José y un indio llamado Miguel. No tiene más.

Francisco de Peña
El dicho y su mujer María Tello. No tiene más.

Jerónimo de Orozco
El dicho y su mujer Isabel de Castañeda, sus hijos Diego de Orozco y Salvador de Orozco, sus
hijas Josefa.

Diego de los Ríos

El dicho y su mujer Mariana de Ortega, sus hijos Luis, Santos, José; sus hijas Francisca. No tiene más.

La casa de Mencia de Castañeda

La dicha es viuda, sus hijos Diego de Garibay, Juan de Garibay, Antonio y Clemente y Sebastián y
Andrés, hijas doña Jerónima casada con Antonio Pérez, Ana de Garibay, su criada india llamada Inés.

La casa de Juan Hernández

El dicho y su mujer Francisca de Cárdenas, sus hijos Diego Hernández, Andrés; sus hijas Isabel y
María de Cárdenas y Catalina Hernández casada con Gregorio de Acosta. Ana de Padilla viuda, su
hija Mariana. No tiene más. Un indio llamado Miguel y su mujer María, otro llamado Juan y su
mujer María.

La casa de Lázaro Hernández

El dicho y su mujer Catalina Jiménez, sus hijos Francisco Hernández, Alonso Hernández, Lázaro
Hernández, Jusepe; hijas Catalina Ana y Juana Vejines. Criadas María y Agustina. No tiene más de
confesión de su casa, tiene un indio laborío llamado Pedro.

Juan Antonio
Juan Antonio Maldonado, su mujer María Romero, sus criadas Melchora Juana y Gertrudis y Diego.
No tiene más de confesión.

La casa de Clemente Godínez

El dicho y su mujer doña Inés de Torres; una niña de diez años llamada Luisa, un criado indio
llamado Andrés, una negra esclava llamada María, un negro llamado Pedro. Dos niñas pequeñuelas
llamadas Beatriz.

Miguel de Castañeda
El dicho y su mujer María de Velasco, una hija del dicho llamada Elena, sus hijos Pedro de Castañeda,
Gaspar y Miguel y dos niñas pequeñuelas llamadas Josefa y María, de las cuales solamente el dicho
Castañeda y su mujer Elena y Pedro de Castañeda son de confesión y comunión.

33
 Miguel Ochoa
El dicho y su mujer Francisca López. Un negro esclavo llamado Antón y su mujer Francisca. Un
hermano del dicho, soltero, llamado Juan Ochoa. No tiene más de confesión y comunión.

Juan Martín
El dicho y su mujer doña Úrsula, sus criados, un mulato esclavo llamado Andrés y su mujer Mónica,
otro mulato esclavo llamado Diego y su mujer María, un indio llamado Tomás, una mestiza llamada
María, un mulato llamado Tomás; en casa del dicho está un hermano suyo llamado Alonso Martín y
su mujer María de Arciniega y en compañía de los dichos asiste un mozo soltero llamado Gaspar
Yáñez y otro Pedro de Valdés. Sus hijos del dicho Juan Martín son Juan y Nicolás, pequeñuelos;
Felipe de Lupiana el viejo y el mozo asisten alguna parte del año, pero lo más del tiempo faltan; no
tienen propiedad.

Memoria de los naturales del Barrio de San Francisco de los Tecos

Primeramente la casa de Diego Hernández el mulato

El dicho Diego Hernández y su mujer Beatriz, una hija suya llamada Ana y Cortés su marido y
Magdalena mujer de Juan Cruz; Lorenzo, soltero.

Agustín y su mujer María, su hijo Juan, su mujer María. Agustín y su mujer Magdalena, Diego y
Mónica y una muchacha Agustina.

Diego Silva y Ana

Catalina viuda y sus hijos Diego y su mujer María, Marcos y Diego Canacuri, Gabriel y su mujer Magdalena.

Catalina viuda y sus hijos Juan y su mujer María, y Diego, soltero.

Antón y su mujer Sabina, Miguel y María su mujer; Francisco, hermano del dicho.
Andrés y su mujer Cecilia.

Martín y Águeda su mujer, su hijo Carlos.

ARCHIVOS

BCW Biblioteca del Congreso. Washington. Colección Kraus

AHCM Casa de Morelos. Morelia. Negocios Diversos. Padrones
ASZ Sagrario de Zamora. Parroquia de la Purísima. Bautizos, Matrimonios, Entierros. Cofradías.

34
 Plano de Zamora, 1805 (AGN).

Hacienda de San Juan Bautista (Archivo Municipal de Zamora).

35
 Detalle del plano de la hacienda de San Juan Bautista.

Fuente: Colección particular de Álvaro Ochoa Serrano.

Zamora. (Centro de Estudios de la Revolución Mexicana, Lázaro Cárdenas).

36
 LOS NEGROS DILUIDOS EN LA CIÉNAGA DE CHAPALA 1

A pesar de claras evidencias somáticas, el porte cultural, más múltiples y fehacientes rastros documentados, la
trama de la negritud en el occidente mexicano pasa por la penumbra. Situación que se debe, tal vez, al
particular acento en los estudios acerca de la población nativa, la que estaba y la que todavía está; quizás algo
se insista sobre la influencia de la española, la que llegó por el oriente; pero poca atención se ha prestado a la
de rostro negro, la que en contra de su voluntad fue traída por ambos mares a estas tierras del oeste con la
carga teológica a sus espaldas de que serían siervos de siervos.2
Sin embargo, atendiendo a tales testimonios y evidencias se encontrará que esos tres elementos étnicos
a fin de cuentas conformaron, en una variedad de proporciones, a gran parte de los personajes que aún
desenvuelven sus días, sus horas, su existencia en varias partes de México. Michoacán no escapó de la
institución que prestó valiosos servicios y proporcionó gran cantidad de favores al desarrollo económico del
reino español y de la colonia novohispana. 3
La presencia misma de un hombre de piel oscura en tierras michoacanas data desde el primer contacto
mismo, en 1523, cuando llegaron a Sirándaro y Guayameo “tres españoles con el Capitán [Antonio de
Caravajal,] y un negro entre ellos que se decía Juan Garrido”. Varios fueron llevados a las minas de plata que
se nombran del Espíritu Santo, en la misma jurisdicción de Sirándaro, donde había “tres haciendas con
algunos negros”.4 Gonzalo López, encomendero de Cuitzeo compró esclavos negros; Hernando Ladrón,
mayordomo de Hernán Cortés, en 1528 vendió dos. Se tiene noticia de que Antón, un esclavo negro,
“trabajaba a las órdenes de Francisco Parrado con una cuadrilla de esclavos [indios] en las minas de
Michoacán” y de que Hernando Cáceres, Luis Hernández y Gonzalo del Castillo formaron una compañía
para explotar las minas de Michoacán con mano de obra indígena con la vigilancia de Antón el negro. 5
La introducción de negros al antiguo reino de Michoacán comenzó a incrementarse a finales del siglo
XVI y mediados del siguiente, en la medida que se intensificaba el cultivo de la caña de azúcar, aumentaban
las plantaciones de añil y se establecían más estancias ganaderas. Traídos en su mayoría del Congo, Angola y
Cabo Verde; inadaptados, algunos esclavos provocaron molestias, daban mucho qué decir o escapaban en la
primera oportunidad. En las regiones de Pátzcuaro, Uruapan y Zinapécuaro pedían a gritos la salida de
negros, mestizos y mulatos que ahí vivían.6 Temprana fue la novedad de cimarrones, de los huidos, por el
rumbo del Tepalcatepec, en Tierra Caliente, “fragosa, de impenetrables arcabucos”. 7 Hasta en centros
poblados como Pátzcuaro padecían las fechorías constantes de fugitivos que provenían de la “Cañada de
negros”, en León. Otro tanto hacían en las estancias de Cuitzeo.8
Hacia 1650 se utilizaban apenas poco más de 700 esclavos en ingenios y trapiches localizados en
Apatzingán, Pinzándaro, Tacámbaro, Taretan, La Huacana, Tuzantla, Tancítaro, Peribán. Esto sin contar a
esclavos filipinos llamados “chinos” en el Valle de Alima laborando el cacao y palmeras.9 Ya para la segunda

1 Versión de la publicada en el suplemento de los Anales del Museo Michoacano. Vol. 3, 1992.
2 G. Aguirre Beltrán, “Los símbolos étnicos...”.
3 En Michoacán abordaron inicialmente el tema G. Romero Piñón, “La Extinción de la Esclavitud en Michoacán 1700-1810”. M. G. Chávez

Carbajal 1994. Propietarios y esclavos negros en Valladolid de Michoacán. 1600-1650.

4 A. Ochoa, Gerardo Sánchez 1985, pp. 138, 141. Juan Garrido sembró el primer trigo en el valle de México.

5 B. Warren 1977. La Conquista de Michoacán.

6 M. G. Chávez Carbajal, op. cit., pp. 94-95.

7 El Colegio de Michoacán. Fondo Especial. Archivo Alvarado Contreras. Acahuato, 1607.El prefecto del Distrito de Salazar advertía en los

habitantes de la zona, “la sangre del Africano”. Informe General del Distrito de Salazar. 1908, pp. 18-19.
8 M.G. Chávez, op. cit., p. 95.

9 Ibid. Esclavos chinos también en Apatzingán, Cachán, la Huava, Petatlán, Pinzándaro, Tancítaro, Taximaroa, Tecpan y Atoyac, Urecho. A.

Carrillo Cázares. 1993. Michoacán en el Otoño.

37
mitad del contrastante siglo XVIII en la provincia de Michoacán existía más gente negra y sus descendientes
en la servidumbre doméstica y rústica, en ciudades, villas, pueblos, en minas, obrajes, trapiches, haciendas y
ranchos. Muy notoria en las demarcaciones de Valladolid, Tlalpujahua, Ucareo-Tziritzícuaro, Zinapécuaro,
Tuzantla, Maravatío, Tuxpan, Taximaroa, Zitácuaro, Pátzcuaro, Paracho, Ario, Tacámbaro, Turicato, Urecho,
Apatzingán, Sirándaro, Zacatula, Peribán, Tlazazalca-La Piedad, Zamora-Jacona, Jiquilpan. 10 Esta última,
entre otras, toca a la Ciénaga de Chapala, el escenario escogido para entrar en materia, en un mundo de castas.

Ciénaga de Chapala, siglo XVIII, ca. 1761-1769 (Casa de Morelos, Morelia, Mich.).

A Pueblo de Sahuayo M Rincón de Doña María

B Pueblo de San Pedro N Cuesta de Guarachita
C Pueblo de Pajacuarán O Zarquillas
D Pueblo de Guarachita P Cerrito Colorado
E Pueblo de Cojumatlán Q Cuesta Colorada
F Pueblo de Ixltán R Puerto de Guarachita
G Haciendas de Guaracha S Chavinda
H Puerta de San Antonio T Camino Real por los Terrenos Blancos
I Hacienda de San Antonio V Puente de Ario
J Puesto de Sindio X Río Duero
K Puesto de Pangaquitiro Z Cerro del Ocote con la Barranca de la Tosca
L Puesto de Saucillo

1. Rincón del Cura 32. Hacienda de Cojumatlán

2. Puerto de la Mula 33. Escuintla
3. Rincón del Muerto 34. Puerta de Santa Columba
4. Hacienda de San Nicolás 35. Mar Chapálico
5. Puente de Ixlán 36. Boca del Río y Magdalena
6. Hacienda de La Estanzuela 37. Sarinito
7. Puerto de Cumira 38. Potreros de Cumuato

10 J. A. Villaseñor y Sánchez 1746-1748. Theatro Americano. O. Mazín 1986, El gran Michoacán, pássim.

38
 8. Hacienda de Las Cruces 39. Gonzalo Pérez
9. Paseo Canoa de los Carrieros 40. Hacienda de Buenavista
10. Puesto de Chiquirinda 41. Arroyo Blanco
11. Pueblo Viejo 42. Río Chico
12. Puerto de la Higuera 43. Río Grande
13. Paracho 44. Ciénega de Cumuato
14. Isla de Peribán 45. Hacienda de Cumuato
15. Laguna de Pajacuarán 46. Boca de Pajacuarán
16. Laguna de Guarachita 47. Río de San Antonio
17. Pasos de San Pedro 48. Río de Jiquilpan
18 Ciénega de Guaracha 49. Río de Sahuayo
19. Cerrito de las Canoas 50. Vereda de Cuesta Colorada
20. Cerrito Pelón 51. Cañada de San Andrés
21. Corral Viejo o Pastores 52. Las Puentes
22. Calera 53. El Fresno
22. Cerrito de las Canoas 54. Las Gallinas
24. Punta de la Palma 55. Estancia del Monte
25. Puesto de Pandito 56. Punta de San Pedro
26. Puerto de los Tomines 57. Hacienda del Platanal
27. Hacienda de la Palma 58. Puesto del Rodel Viejo
28. Puesto del Potrero 59. Puesto del Agua Santa
29. Rincón de María 60. Cerrito de San Juan
30. Cuesta de Cojumatlán 61. Puesto de Fray Domínguez
31. Puerta de Cojumatlán

Fuente: Archivo Histórico “Manuel Castañeda Ramírez”, Negocios Diversos.

La Ciénaga de Chapala se ubica en el actual noroeste michoacano y vecindad jalisciense, en las

estribaciones de Sahuayo y Jiquilpan-Huanimban, en las riberas del antiguo Mar Chapálico, que le dieron por
nombre, y en la margen del río Chicnaguatengo, “el de los nueve ríos”, el de Toluca, llamado Grande o
Lerma. Era un claro rodeado de cerros con magueyales en las faldas, con tulares y carrizales al pie; situado
“en temperamento caliente y húmedo”, de muchos mosquitos por las lagunas y ciénagas, de suelo arcilloso,
lodoso en tiempo de aguas, “porque en el de la seca queda la tierra firme”.11
Los pobladores nativos del lugar, en su antigüedad, en cambiante suelo, vivían no ajenos a los vaivenes
bélicos en la zona, al alcance de la incursión purépecha. Ya los de Cuitzeo sostenían guerra con la avanzada
tarasca o purepécha proveniente de Jacona la Vieja, Guaracha, Huanimban, Caro, Camucuato, Huáscato,
Pajacuarán, Cumuato, ya se metían en pleito con los de Coinan; ya los de Jamain se enfrentaban a muerte con
los alteños de Atotonilco y con los abajeños de Ixtlán, “en la otra banda del Río Grande”. Éstos no edificaron
fortalezas ni puestos fijos “ni tuvieron necesidad de ello por la orden que estaba entre ellos dada para sus
guerras, que era de tantos días, los cuales cumplidos acudían de una parte y de otra al punto señalado”.
Como fuera, si bien trascendió irrefutable resquemor permanente, no todo era medir fuerzas guerreras
con mazas, arcos, flechas, lanzas. También los cienagueros llegaban a disfrutar de paz temporal, comían,
vestían, gozaban, padecían males o efectuaban ritos de vida y de muerte que dejaron vestigios en los lomeríos.
En un entierro localizado en las inmediaciones de Ixtlán, por ejemplo, los difuntos “estaban cubiertos de
trastos de barro, los brazos extendidos, la cabeza hacia el oriente”, acaso reflejando el culto solar; con vasijas
al lado opuesto, en donde “se notaban aún huesos de espina dorsal de pequeños pescados”.12
Dedicados a la pesca, más pepenadores que agricultores en forma, los habitantes del oriente chapálico
se atenían a recoger las yerbas “que se criaban en las sementeras que aprovechaban por el tiempo de aguas” o
sembraban algo de maíz en los humedales. La vivienda no pasaba de ser choza de palos y cañas de carrizo,

H. Moreno García 1988, Geografía y paisaje. A. Ysassi 1982. Demarcación ...

11

A. Ochoa 1986, “Briseñas...”. Archivo Municipal de Zamora, Gobernación, 1896, leg. 2, exp. 8. Resquemor de la pugna Jacona-Ixtlán vs. Coinan-
12

Chicaguatengo se respiraba aún en 1671. A. Carrillo Cázares, op. cit., p. 286.

39
lodo, tule, zacate (o pencas de maguey. Dormían sobre zarzos de carrizo o en petates. Comían en el suelo y le
entraban con ganas a los tamales, tortillas de metate, yzquitl o sea maíz tostado con sal de Ixtlán), atole con
chile molido en molcajete, pulque, pescado que no faltaba y “alguna caza de venado o conejo”. En cuanto a
enfermedades –según la relación contada por los viejos–, padecían calenturas, dolores de cabeza, bubas y
otros males del medio que trataban de remediar con purgas hechas de raíces y brebajes de yerbas amargas. Se
curaban con beber pulque o bien a puro valor mexicano, “sin hacerse ningún beneficio más de aguantar a que
la enfermedad hiciese de suyo curso para sanar o morir”. 13
Mas los valientes de esa tierra no huyeron del arribo hispano. No corrieron del azote conquistador
Nuño Beltrán de Guzmán y sus huestes a caballo en 1530. Sostuvieron un encontronazo con ellos en
Cuitzeo. Tampoco escaparon de las oleadas de la guerra rebelde del Mixtón en 1540, ni de las nuevas pestes
importadas por los españoles. Menos se pudieron librar del nuevo orden político, social y económico, una
vez caído el imperio purépecha en entrega pacífica.
Aunque aligerados por la entrada de nuevos cultivos y el aprovechamiento de aves, cabras, cerdos,
vacas, burros y caballos, los primitivos cienagueros cargaron el peso del tributo a la Corona y el mantenimiento
de las instituciones poderosas como la Iglesia y la Hacienda que impusieron los nuevos dominadores, previo
ensayo de la encomienda Jacona-Yztlán. Delimitados los campos civiles y eclesiásticos, los pueblos y sujetos
quedarían a expensas de las alcaldías de Jiquilpan y de Zamora en el ramo primero. La Hacienda consolidó el
reparto del suelo y la explotación de brazos. Por otro lado, la Iglesia señaló jurisdicciones de obispados y
obligaciones, mientras cuidaba y controlaba las almas de los gentiles conquistados, tarea que incluía a los
esclavos recién traídos a estos lares para realizar quehaceres agrícolas y ganaderos.
El entorno sirvió de agostadero a los ganados de casa, del Bajío y de México. Se refería en el octavo
decenio del XVI que venían a los términos de Xiquilpa “más de ochenta mil ovejas en cada un año, de otras
partes; es tierra muy buena para ellas y se crían muy bien, por haber algunos salitrales en la redonda de la
ciénega”. De ahí que el borreguerío queretano lo trajeran sus dueños “a extremo, que acá se dice agostadero, a
la provincia de Mechoacan, que es tierra húmeda y de muy buenos pastos”. Eso hasta que la ordenanza virreinal
de 1594 dispuso que no se metiera ganado forastero. 14
En todo este reacomodo, los gentiles fueron reducidos y congregados en pueblos con tierras de
comunidad y pedazos de particulares. Asentados, adoctrinados, los religiosos de filiación agustiniana o
sanfranciscana y clérigos diocesanos les destinarían advocaciones titulares y fiestas, tal como San Francisco
Ixtlán, San Cristóbal Pajacuarán, Santiago Sahuayo, Nuestra Señora de la Asunción Cojumatlán, San Pedro Caro,
San Francisco Jiquilpan, San Miguel Guaracha o Guarachita. En tanto que indios laboríos, negros y mulatos
habitarían en barrios de pueblos, en haciendas, ranchos, puestos, puertas y corrales, en los cuatro puntos, sobre
todo en la extensa hacienda de San Juan Guaracha-Buenavista del señor de Salceda o Salceda Andrada.15
Las huellas existenciales y quehaceres no tan cotidianos de la gente de tez negra en tierras de la
Ciénaga sobreviven en los archivos eclesiásticos de Ixtlán, Guarachita, Jiquilpan y Sahuayo, las parroquias y
vicarías más añejas de la región, cuyos libros bautismales, de casamientos, información matrimonial y
entierros guardan los momentos de inicio, paso y final de vida. Varios padrones pascuales de confesión y
comunión, registros de cofradías, matrícula de tributos, diezmatorios, inventarios, compraventas,
testamentos, litigios, procesos inquisitoriales, más otras noticias redondean este acercamiento a quienes
vivieron en campo abierto, en chozas y jacales.
Con el signo de conflicto, en 1593, hállase la primicia documentada. La culpa de “daños y excesos”
causados por los ganados de San Juan Guaracha a los sembradíos de los naturales de Jiquilpan recayó en el mulato
Miguel, caporal de la hacienda. Y para más, Luis González apunta el pleito que los sahuayenses sostenían con la
hacienda desde 1650 y quienes, en busca de ayuda, llevaron su queja a oídos del alcalde mayor de Zamora. Se
trataba de agravios en el despojo de tierras por parte de los hacendados y en la posesión de mujeres indias por
parte de los negros y mulatos guaracheños. 16 Ya los padrones tardíos del siglo XVII mostraban una presencia

13 Relación de Poncitlán y Cuitzeo, 1952.

14 A. Ochoa y Gerardo Sánchez, op. cit., p. 75. A. de Ciudad Real, Tratado Curioso y Docto, II: 85. Relaciones Geográficas del siglo XVI: Michoacán,
1987, p. 223. Archivo General de la Nación (AGN), Indios, vol. 6, I, exp. 853.
15 H. Moreno García 1980, Guaracha. Tiempos viejos, tiempos nuevos, así como 1989, Haciendas de Tierra y Agua en la Antigua Ciénega de Chapala.

16 AGN. Indios. Vol. 6, I, exp. 598, 599. L. González 1979, p. 59.

40
negra considerable en Guaracha, la más de varones, y ésta por medio del contacto tendía a extenderse, internarse y
diluirse entre los vecinos pueblos indios.
Al despuntar el siglo XVIII se asientan nacencias de mulatos en los alrededores. San Miguel
Guarachita resistió mejor que Sahuayo la penetración negra. San Pedro Caro se mantuvo indio un poco
después, como lo hacía Ixtlán; no así Cojumatlán, en donde a partir de 1725 empezó a registrarse el natalicio
de castas por la ramificación de la hacienda de Guaracha.17 Por eso, a la vuelta de la segunda mitad del siglo
XVIII, el curato de Sahuayo mostraba dos quintas partes de grey oscura, más en el pueblo cabecera, Cerrito
Pelón, Corrales, Derramadero de Xiquilpan y La Palma. San Pedro Caro cayó un poco luego en la tentación
cambuja, y en el tenientazgo parroquial sahuayense de Guarachita, asiento del feudo de San Juan Guaracha,
sin Buenavista, dejaba claras señales de tal predomino, preponderancia.18
Para entonces, hacia 1717, Inglaterra había terminado el contrato de trafique de esclavos con España.
Los que lograron entrar a la vida novohispana se irían mestizando cada vez más y más. En torno al nombre
de mulato, mulata, en sí una mezcla, se agregarían las denominaciones de morisco, coyote, lobo, se
escucharían las coloquiales de trigueño, trigueña, prieto, prieta, cambujo o cambuja, barcino, barcina, canelo,
canela convertida en apellido, y otras dispersas en la cuenca chapálica.
En cuanto a Jiquilpan, testa de curato y de alcaldía mayor, según conteo de 1683 había sumado en
sus adentros 951 parroquianos de seis años para arriba, jóvenes y adultos; e indicó abarcar entre ellos y
ellas una veintena de mestizos y una minoría de color compuesta de un cuarteto de negros, 43 mulatos,
siete moriscos y un indio laborío. En cambio, cien años después, en 1778, la población presentaba doble
tamaño, pero con otro perfil: menos de la mitad se conservaba india en tanto aumentaban otros rasgos:
23.5% de “descoloridos”, 21% de piel canela, 5% de “cuarterones” o mestizos, 2% de castizos y una pizca
de “lobos” y “coyotes”.19
Aun cuando no rigurosamente feligreses del territorio parroquial jiquilpense, que sí devotos asistentes
a la cabecera en busca de entablar alianzas y parentescos, varios mulatos guaracheños, de Jaripo y de San
Antonio Guaracha cargaban sus críos a ésa para el bautizo. Claro que para esos años setenta se notaba la
marcada presencia morena en barrios del pueblo cabeza. En las partidas sacramentales lucían en número los
bautizados de Guaracha, en seguida los de Quitupan, San Martín Tototlan, Pastores, los Santos Reyes Jaripo y
Hacienda Guadalupe. En Jaripo predominaba la población de origen africano; así en 1778 aparecían 929
confesantes y comulgantes: 167 indios, 18 españoles, un mestizo y 743 mulatos. 20
Alrededor de esa época, la parroquia de Ixtlán, al norte de la Ciénaga y que comprendía en su
territorio la hacienda de Buenavista, ranchos y puestos en expansión, también abrigaba numerosas almas
negroides. Entre 1749 y 1756 recibió el bautismo un promedio anual de 36 niños mulatos, 19 mestizos, 14
criollos, 13 indios de pueblo, siete de laboríos y tres de “otras generaciones”. Aparte de ese promedio en todo
el curato, se observan más mestizos y criollos oriundos del pueblo cabecera, Rincón del Mezquite, Rincón de
Ochoa, mientras los descendientes de afros se distinguían en la Estanzuela, San Nicolás, también en el mismo
Ixtlán, Gonzalo Pérez, Buenavista, San Vicente, San Simón, Angostura, Higuera, Cumuato, San Silvestre, La
Balsa, La Isla, Pueblo Viejo. Dos decenios y pico más tarde daban señales de aumento en Las Tortugas,
Granjena, El Salitre, Palo Dulce.21
Total, la prole de mulatos y otras castas, resistente a la mortalidad infantil y más prolífica que los
congéneres pálidos, se extendía en la Ciénaga, a pesar de pestes cíclicas, hambres y demás calamidades.
Aumentó el haber para finales del siglo XVIII, cuando se remataba la enorme hacienda agrícola y ganadera de
Guaracha en favor del comerciante y empresario criollo Victorino Jasso. Allí, y en las estancias inmediatas, el
grueso de la gente mulata desenvolvía su vida, a veces no tan sedentaria, en obra negra, cargando el peso
sobre su cabeza, al estilo africano. Alternó ocupaciones; como peón de campo usó un instrumento para
cortar zacate y caña de azúcar llamado cazanga, de evidente filiación africana.

17 Ibid., p 60.
18 Archivo Histórico “Manuel Castañeda” (AHMC) , Padrones, leg. 319, 371. Archivo Parroquial de Sahuayo (APS), libro de bautismos. Mulatos, se
consultó 1752-1756. Archivo Parroquial de Guarachita (APG), bautismos, 1777-1811. Mulatos, españoles, mestizos e indios.
19 AHMC, Negocios Diversos, leg. 69. AGN, Historia, vol. 73, cuadro 50-1.

20 Archivo Parroquial de Jiquilpan (APJ), bautismos de mulatos, 1752-1789. AHMC, Padrones, leg. 498.

21 Archivo Parroquial de Ixtlán (API), bautismos, 1731-1780.

41
 A pie y a caballo desempeñó diversos papeles: Arreador, velador y pastor, pues se necesitaba “el
vaquero infatigable, hecho a rudas tareas, que reúna los numeroso rebaños errantes y saque a los bueyes
cerriles de sus dominios familiares”, decía el jesuita Landívar en su obra rústica, y en la que dedicó líneas al
“surtidor de agua impoluta que se vierte a media planicie” de Ixtlán.22 El afrodescendiente desempeñó la tarea
de artesano en los pueblos, de arriero-hatajador itinerante, tratante de semillas y alguna pita, entre otros
oficios que brindaban cierta libertad.
Por las quejas de los párrocos se advierte cierta resistencia a los rituales católicos, y seguimos las
movidas de varios trotamundos. Entre otros, el cura párroco de Sahuayo externaba que “la mayor eficacia no
vale a atraerlos al legítimo tiempo del cumplimiento de los anuales preceptos de nuestra santa madre Iglesia.
Algunos faltan por estar en viajes”; otros no volvían más y quedaban señalados “ausentes” en los padrones.23
Era común ver a varios mudar de sitio dentro del terruño cienaguero, ya debido al pastoreo de ganado
trashumante, al cambio de ciclo agrícola o al crecimiento del nivel de aguas en la estación de lluvias o cuando el
río de la Villa de Zamora le traía más cuando “sueltan las presas y compuertas de regadíos de trigos”. En cambio,
las vías acuáticas del Duero, el Lerma, el Mar Chapálico, igualmente la arriería, los caminos reales de Zamora-
Jiquilpan-Colima, Zamora-La Barca-Guadalajara, las rutas del Bajío ofrecían posibilidades “de andar” más
lejos y a más rumbos; como también daban facilidades a los fuereños de acercarse. En los libros de
información matrimonial de la parroquia de Ixtlán se lee que los andariegos, mulatos los más, mencionaron
haber pasado algunas temporadas en Pénjamo, Guarachita, La Barca, Ayo, Santa Ana, Ocotlán, Valle de
Peribán, Numarán, Angamacutiro, Salamanca, Salvatierra.24
Aparte de esa movilidad geográfica se añadiría otra. Si bien mulatos y otras castas no tuvieron fácil
acceso a la tenencia en propiedad de la tierra, el ejercicio de la artesanía y el pequeño comercio brindaron
medios económicos; asimismo, la falta de respeto a la línea de color sería otro recurso que les permitió escalar
a otras esferas sociales en Sahuayo, Jiquilpan, Ixtlán y Guarachita.25 En general, la relajienta sociedad
novohispana no era capilarmente tan cerrada, tan apretada.
Al clarear el siglo XIX, en el régimen de intendencias y subdelegaciones, la institución esclavista
acababa agotada; vino a menos, cediendo más el paso y el lugar a la servidumbre libre, a criados y arrimados.
Para entonces eran ya contadísimos los esclavos en Sahuayo, La Palma, Cojumatlán, Jiquilpan, Ixtlán; y, a raíz
de una licencia real, más frecuentes los matrimonios entre mulatos y criollas, criollos y mulatas, mulatos y
mestizas, mestizos y mulatas, moriscos y mulatas e indios y mulatas. A tal grado el enredo, que a la hora de los
bautizos, los confundidos clérigos llegaron a anotar “al parecer” en la distinción de calidades. 26 Igualmente, la
postrera abolición de la esclavitud sería más que nada simbólica.
En otro terreno, los malestares económicos se acentuaron. Las crisis agrícolas y las alzas de precios
turbaron la vida, pero la merma de capitales y la cuantiosa extracción de materia prima de la Nueva España para
entregarlos a manos de la beligerante Europa multiplicaron el descontento lugareño. Restaron las aspiraciones
de bienestar a vasallos y súbditos. En la atmósfera social se palpaban síntomas de disgusto. Oficiales del
gobierno advertían que gente desocupada, entregada “al detestable vicio del juego y borrachera”, se inclinaba al
robo, y “de su persecución y castigo nacen las cuadrillas que vagan fomentadas de uno u otro”. 27 A finales del
siglo XVIII, bandoleros “infestaban” las provincias de Nueva Galicia, Valladolid y Guanajuato. Irrumpían en las
inmediaciones de Guadalajara, Zamora, Jiquilpan, Zapotlán el Grande, Sayula y Colima.
Una gavilla capitaneada por Martín Toscano y el zamorano Francisco Gil acometió contra las milicias
que conducían remesas de plata a Colima y a la tesorería de Guadalajara. La banda rifaba con partidarios
descoloridos, morenos y de piel más oscura, oriundos de Amacueca, Atoyac, La Barca, Colima, Tizapán y
Zamora. En la defensa de intereses, hacendados, comerciantes y voluntarios ayudaron a perseguir a los
salteadores. El caporal de la hacienda de Guaracha-Cojumatlán capturó a Gil y Toscano hacia 1792. En la
causa criminal se asienta que

22 R. Landívar 1942.
23 O. Mazín, op. cit., p. 143. AHMC, Padrones, Sahuayo. Para Guaracha cf. H. Moreno.
24 AGN, Tierras, vol. 3007, exp. 2. API, Información matrimonial, 1754-1769.

25 AHMC, Padrones de los pueblos mencionados; los libros de información matrimonial y entierros de dichas parroquias.

26 H. Moreno 1980, p. 96.

27 AGN, Archivo Histórico de Hacienda, Intendencias, 1064-43.

42
 solía dividirse en varias partidas y a veces se reunían en una sola para asaltar las haciendas y ranchos en los campos, y las
casas en los pueblos, sin perdonar los Estancos del Rey, robando sus efectos, los comestibles, las ropas de uso, alhajas de
valor, dinero, plata y oro en pasta, armas, ganados y muebles, cerrando los caminos Reales…28

A partir de 1810 otros desajustes abonarían la participación de indios, mulatos y castas en la guerra de
independencia. Por el rumbo apareció José Antonio Torres, El Amo, comisionado por Miguel Hidalgo para
insurreccionar pueblos y ranchos de la Ciénaga de Chapala. Entró a Jiquilpan en octubre de 1810 y siguió
luego para tomar Guadalajara. El episodio de El Amo corrió raudo y veloz, pero bastó para levantar los
ánimos del grito de Hidalgo: “¡A matar gachupines!”. Y como los desposeídos de tierra o los afectados en sus
particulares intereses “por el reciente robustecimiento de la hacienda de Guaracha-Cojumatlán, no conocían
ni tenían entre ceja y oreja a más gachupines que al hacendado y sus gentes”, armaron revuelo en contra de
los Jasso de Guaracha.29
En la misma Ciénaga, en Pueblo Viejo, se trabaron combates cuerpo a cuerpo. En Jiquilpan varios
mulatos simpatizantes de la insurrección fueron reprimidos, quintados, arcabuceados y colgados por las
fuerzas realistas. San Pedro Caro jugó un papel coestelar de ayuda a la isla rebelde de Mezcala; y en los meses
más violentos de la lucha, desde septiembre de 1815 hasta la honrosa capitulación de los defensores de
Mezcala en noviembre de 1816, el párroco de Ixtlán se vio obligado a atender menesteres en la capilla de
Buenavista, que funcionó “de auxiliar por las ocurrencias del día”. 30 Sobra decir que San Pedro Caro, otros
pueblos chapálicos y ranchos ribereños pro insurrectos terminaron arrasados.
Pero una vez pasada la tempestad bélica, gracias a indultos, cambios de bando, planes y abrazos,
llegó la calma en 1821. Consumada la independencia, elevado al imperio Iturbide, el nuevo Estado en
unión con la vetusta Iglesia procuraría emparejar a todos los súbditos en julio de 1822 “con el título
universal de ciudadanos del Imperio”, excepto los indios, quienes supuestamente gozarían de privilegios
apostólicos. En octubre del mismo año se insistiría a los curas sobre la denominación “varia de Castas”,
con el encargo de que no se observara esta variedad mas de sólo en el cobro de derechos matrimoniales
con arreglo a arancel.31
En plena vida republicana, a pesar de las disposiciones, en los libros parroquiales continuaban
figurando las distinciones de español, indio y mulato en los asientos de las partidas en 1825. Aun después del
colérico cólera de 1833, que arrastró por igual a los cienagueros, persistirían tales denominaciones en los
libros parroquiales hasta entrados los años cincuenta cuando en el ámbito de Iglesia y Estado solamente se
distinguiría a “indio” de “no indio”, diluyéndose más la descendencia negra en medio del mestizaje y en esa
formalidad. 32 Procedimiento que, por ejemplo, correría entre oscuras o renombradas familias de la ciénaga.
Póngase por caso el de los Cárdenas, al registrarse la sucesión por línea paterna durante cien años, de 1795 a
1895, en Jiquilpan.33
Como sea, en este panorama de intensas relaciones interétnicas, la no menos extensa hacienda de
Buenavista, la de Guaracha y subalternas jugarían un papel importante. En el recuento afro sucesor, la
mencionada familia Cárdenas ejemplifica muy bien el cauce disolvente que se produjo en el entronque de las
tres vertientes humanas, referido en el espacio de la Ciénaga de Chapala. Por lo pronto, aquí termina de
contarse este relato diluido.

28 AGN, Acordada, vol. 17, exp. 3.

29 Además de las fuentes citadas de AHMC, cfr. bautismos APG, API, APJ, APS. J. E. Hernández y Dávalos. II: 305.
30 A. Ochoa S. 1985, pássim. API, libro de bautismos 5 bis, 1815-1819.

31 API, libro de providencias diocesanas, ff. 17, 23.

32 Ibid., f. 50.

33 Véase “Los Cárdenas de Jiquilpan” en este volumen.

43
Fuente: Colección particular de la familia Serrano León.

Fuente: Colección particular de Álvaro Ochoa Serrano.

Fuente: Colección particular de Álvaro Ochoa Serrano.

44
 Fotografía de Cindy Chernow.

Fuente: Álbum gráfico de la República Mexicana, 1910.

Ramón Martínez Ocaranza (Colección particular).

45
 LOS CÁRDENAS DE JIQUILPAN,
LA DANZA DE LOS NEGROS

Ante la faz diversa de México, expresada en el nos-otros y el color de piel, destacamos la sobrevivencia
morena en un sitio de intenso y trino mestizaje. El presente trabajo aborda las relaciones interétnicas en el
noroeste michoacano dentro del barroco XVII y centurias subsiguientes. Y va en la línea paterna de la familia
Cárdenas entre 1795 y 1895, más la Danza de los Negros, parientes de la afro descendencia.
Atendiendo un recuerdo de familia, Ángela Cárdenas Pinedo, la tía paterna del jovencito José Lázaro,
vio al sobrino leer la biografía de Benito Juárez y, al reconocer en la carátula el retrato del guelataoense, ella
exclamó: “Ese indito es de los nuestros”.1 Aparte de la cara liberal del asunto, Cárdenas precisa –ya como ex
presidente y a raíz de la muerte de la tía en 1946– sus filiaciones. En sus Apuntes escribió que tía Ángela había
heredado del abuelo paterno Francisco, “la sangre y la fisonomía indígena, en tanto que nuestro padre
Dámaso Cárdenas reveló más las características del origen criollo de nuestra abuela Rafaela Pinedo de
Cárdenas”. Continuó: “Siempre he considerado que mi interés por la raza indígena la debo en gran parte al
sentimiento de cariño que guardé y guardo a nuestra casi auténtica indita, que todos los hermanos llamamos
con el título afectuoso de madrina”.2
Al parecer, quedaba en el seno familiar de los Cárdenas, como en la mayoría de los moradores del
entorno lugareño, la distinción entre indio y no indio, sobre el discurso del grupo rector liberal en el terreno de
la nación por medio del registro civil y de la escuela. El asunto de castas quedaba atrás, pero no fuera de
observadores y estudiosos de la región Chapálica, en cuyo suelo destacaba el asiento de la antigua cabecera de la
alcaldía mayor jiquilpense y una vecina hacienda extensa y poderosa, perteneciente a la gobernación de Zamora.
Jiquilpan, la susodicha capital, queda situada en la falda de unos cerros, río de por medio, y a la entrada
“de un espacioso valle que nombran de Guaracha”. En plena era novohispana tenía en su haber habitadores
distinguidos en “indios, mulatos, mestizos y españoles” quienes, según el oficio o destino, vivían de la
agricultura en siembras de maíz y frutales, de pastorear parte del año los ganados mayores y menores, de tejer
el resto en una pequeña industria textil y de comerciar localmente en “tiendas mestizas y tendejones”. 3
Pueblo antiquísimo, Jiquilpan estaba dividido para la administración doméstica en tres barrios: San
Pedro, Santiago y del Espíritu; disponía de casas reales, cárcel, plaza y unas cuantas calles a los cuatro vientos.
Erigiose en doctrina y guardianía franciscana y curato de la diócesis michoacana con su vetusto convento
construido de adobe, cal y canto. Disfrutaba de comunitario hospital para los primitivos naturales y capillas de
barrio. Había cementerio o camposanto en los atrios del convento y del hospital para reposo de los occisos. 4
Evidencias coloniales del mundo de castas, diferencias de color y de estatus, se encuentran en papeles,
en los registros parroquiales de Sahuayo, Jiquilpan, Villamar e Ixtlán. Otras pistas de dicha sobrevivencia las
proporcionó Ramón Sánchez hacia 1896 en el Bosquejo Estadístico e Histórico del Distrito de Jiquilpan, quien resaltó
la presencia africana a ojo de buen cubero, y anotaba que había esparcidos en todo el distrito entonces “y
particularmente en la hacienda de Guaracha hombres de raza negra, aunque ya muy mezclada con indígena y
blanca, sabiéndose que a fines del siglo [XVIII] pasado fue traída una colonia del Congo”.5
Sin faltar el ingrediente de su visión masculina y contemporánea del asunto, el toque humano, Sánchez
agregaba: “entre las mujeres hay bonitas cuarteronas”.

1 L. Cárdenas 1972, I: 9.
2 Ibid., II: 199.
3 AGN, Sala Virreynato. Historia, vol. 73, f. 215.

4 AHMC. Padrones, leg. 193.

5 R. Sánchez 1896. La población de origen africano en Guaracha es muy anterior al siglo que menciona el autor.

46
 La hacienda mencionada, en manos de los Salceda Andrada y dedicada a tareas agrícolas y ganaderas,
hacia 1660 contenía una población esclava para su servicio en 14 de las 22 casas y en la finca principal, casi la
quinta parte del gentío total. Entre los pobladores de origen africano se oía el remoto y remanente nombre de
chombo y chomba dentro de una mayoría de nombres cristianos. 6 Sin embargo, más que la materia
ocupacional y de nómina, la voracidad del latifundio y la escasez de hembras en su interior acarrearon
dificultades al mentado escenario.
Para 1650, los pueblos indígenas al alcance de la finca enfrentaban un conflicto de color serio.
Mientras los hacendados, mayordomos y caporales se echaban “con alguna frecuencia en la posesión de los
terrenos”, los esclavos de San Juan Guaracha los perturbaban “con mucho mayor frecuencia en la posesión
de sus mujeres”.7 Situación última que acaso se reflejara en la Danza de los Negros, antes de que las autoridades
jiquilpenses dispusieran que los ejecutantes evitaran usar el chicote y hacer “desmanes o travesuras” a su paso
como robar fruta y otros objetos, tronar el chicote o golpear con éste, embestir a participantes y espectadores
con el torito, etcétera. 8
Total, ese suceso, mediando el tiempo, marca el punto de interés interétnico en la zona influyente de
Guaracha. Los libros bautismales de la parroquia de Sahuayo apuntan el aumento notorio de negros. En
1720 en Sahuayo recibieron el agua bendita cuatro criaturas mulatas; en 1730 únicamente cinco; en 1740, ya
16, y en 1750, 30. En las mismas fechas, el nacimiento de indios no pasó ni bajó de 25. En Guaracha, por
los mismos años, ya sólo se asentaban nacencias de mulatos, a razón de 30 anualmente. San Miguel
Guarachita resistió mejor que Sahuayo la tentación negra. Allí la normalidad, entre 1720 y 1750, sería el
registro de 15 indígenas y cinco mulatos por año. Todavía más que Guarachita, el pueblo de San Pedro
Caro se mantuvo indio; no así Cojumatlán, en donde después de 1725 empezó a apuntarse el natalicio de
castas que en 1750 llegarían a diez.9
Al voltear la segunda mitad del mágico, racional, relajado y oprimido siglo XVIII, el curato de Sahuayo
mostraba en sus adentros 39% de mulatos, 33% indios, 20% blancos y 8% de otros feligreses. San Pedro Caro
cayó un poco en la tentación cambuja y en el tenientazgo parroquial de Guarachita, la hacienda capitana de
Guaracha dejaba constancia de tal supremacía con una tendencia al alza. 10 Es más, a la cuestión mulata, en sí
ya una mezcla, se agregaría la del morisco, el revoltijo de “coyote”, “lobo” y otras secuelas de las relaciones
amorosas entre castas en la bolsa guaracheña.
En ese parecer, el negro, el mulato o el morisco, libre o esclavo, “más alto, fuerte y vigoroso que el
indio”, llegó a ser un “instrumento utilísimo” para manejar a los originarios de los pueblos en casas,
obrajes y haciendas, como se refleja todavía en algunas danzas indígenas. También el esclavo de piel canela,
aparte de ser buen mayoral, capataz o “magnífico sirviente doméstico”, brindó prestigio social al dueño en
los buenos tiempos.
A Jiquilpan, la conquista española trajo y avecindó gente de tez canela. Según el padrón levantado
en 1683, sumó 951 parroquianos en su cuenta, solamente niños de seis años para arriba, jóvenes y
adultos, e indicó abarcar 87% de indios y el restante 13% de 49 caras pálidas, una veintena de mezcla
europea-indígena, un cuarteto de negros, 43 mulatos, siete moriscos y un indio laborío. Para 1778, la
población jiquilpense creció a un tamaño doble e intercambió tonos. Bajó a 48.5 por ciento quien
conservábase indio en tanto subía 23.5% de descoloridos, 21% de gente piel de ébano, 5% de
“cuarterones” o mestizos, 2% de castizos y una pizca de “lobos y coyotes”. Jiquilpan era pues una
variedad de grupos, en uno de los cuales destacaban los artesanos y pequeños comerciantes.11 Hilo que
desde luego se toma para entreverar la parentela de los Cárdenas.

6 AHMC. Padrón de San Juan Huaracha 1660? Chombo, chomba se decía al esclavo antillano traficado por ingleses.
7 L. González 1979, p. 59.
8 Inf. Jesús Cárdenas. Jiquilpan. 24/XII/1978.

9 L. González op. cit., p. 60.

10 AHMC padrones, leg. 319 y 371. APS. Libro de bautismos. Mulatos. 1752-1756; APG. Bautismos, 1777-1811, mulatos, españoles, mestizos e

indios.
11 AHMC. Negocios diversos, leg. 69. AGN, Historia, vol. 73, cuadro 50-1.

47
 Los Cárdenas aparecen anotados en una lista retrospectiva de 1895 a 1795 para entrever las
generaciones desde Lázaro Cárdenas del Río, el miembro más conocido e ilustre de la familia, hasta Mariano
Cárdenas el más lejano antecesor, cuyo paradero se localiza en las fuentes documentales que sobreviven en la
parroquia jiquilpense. Vieja plaza administrativa y curato, capital de subdelegación, partido y prefectura, con
aparatos de control; hacia finales del siglo XIX mantenía capas disparejas que el ya citado Ramón Sánchez
catalogaba en “alta sociedad y clase proletaria”, desigualdad que descansaba en el acaparamiento de la
propiedad en pocas manos. 12
Las fiestas civiles y religiosas de la matria recaían en las autoridades, el gremio de arrieros, reboceros y
personas acomodadas. La festividad más popular era la patronal de San Francisco. Acudían a ella los vecinos
de los pueblos comarcanos. Se efectuaban bailes en las calles, se quemaban grandes cantidades de pólvora en
cohetes, castillos. Músicas de viento y de cuerdas recorrían las calles “haciendo el convite para los toros”,
mientras las cantadoras invitaban a las peleas de gallos. Jiquilpan de Juárez era un enclave importante de
gobierno al que el régimen porfiriano había elevado al rango de ciudad en 1891. 13
En dicha ciudad, que conservaba un sector liberal, José Lázaro nació el 21 de mayo de 1895 en la calle
de San Francisco. Su madre Felícitas, oriunda de Guarachita, le llevó a bautizar al templo antes de que Dámaso,
el padre de la criatura, fuera a rendir parte al registro civil. Sin embargo, la religión era un asunto de poco peso
en el hogar Cárdenas del Río, casa de padres preocupados por la educación de los críos, cuyo sostén
descansaba en el pequeño comercio y en la artesanía lugareña, tejida la más en el barrio de Santiago, al noreste
del poblado, mirando hacia Guaracha.14
La hebra de ese oficio venía de familia, seguramente heredado por el progenitor Francisco
Matilde Cárdenas Mejía, nacido en el pueblo, un mulato que trabajó tierra ajena, tejió rebozos y
comerció textiles en los poblados vecinos. Hombre hecho y derecho, casó en abril de 1856, a los 23 años
cumplidos, con Rafaela Pinedo (o Pacheco), una jovencita del propio lugar, de linaje materno jalisciense,
hija de Ignacio Pacheco y Gila Gómez. Verificose la boda cuando ya había tocado a su fin la distinción
nominal de ciudadano, indio y mulato en los libros eclesiásticos, antes del establecimiento laico en Jiquilpan
del registro civil.
José Dolores, el primogénito de los Cárdenas Pacheco (o Pinedo) había despuntado a la vida en abril
de 1857, pero dadas las condiciones adversas murió a los pocos días. No así Guadalupe Francisco, nacido el
11 de diciembre –día de San Dámaso– en 1858. La costumbre le impuso de todos modos Dámaso. El que iba
a ser José Sóstenes no duró ni “cuatro días” en 1860. Dos años después, en 1862, nació Juana María de los
Ángeles, la tía Ángela; y, mediando la intervención francesa en Michoacán, hasta 1866 vio la luz Lázaro, el hijo
menor, quien muerto muy joven heredaría el nombre al sobrino.
Pancho era hermano de Eulogio, quien participó en el lado monárquico del ensayo francoaustriaco de
Maximiliano, antijuarista en 1870 y luego religionero o cristero contra el régimen liberal de Lerdo de Tejada.
En la “cristereada”, Eulogio acompañó a sus parientes Narciso Mejía Valeriano, Teodoro Mejía (a) Quino y al
afrodescendiente Ignacio Ochoa (a) El Coyote, sujeto que montaba el caballo Rebozo. A Eulogio, tal vez por el
tono de piel, se le creyó una oriundez de Guaracha, una relación con la hacienda que había regado y
difundido a los hijos de color oscuro en el rumbo. Para entonces, la dueña de la finca había fraccionado la
parte pobre y alta del latifundio. 15
A su vez, Francisco y el póstumo Eulogio venían de otro mulato, de José de Jesús Eulogio Cárdenas
Bautista, veinteañero matrimoniado en 1828 con María Gertrudis Mejía, mulata hija del mestizo Luciano
Mexía y de la morena Juana Morales. Eulogio procreó también a María Victorina de la Soledad. No dejó
mayor constancia de su existencia y quehacer en el pueblo que subsistía en 1822 gracias al cultivo del maíz y el
frijol, aparte de “crías de todos ganados y un comercio mediano de pulperías, ropa de la tierra y otros efectos
de su particular industria, como tejidos de algodón en mantas, pañetes, jerga y zarapes de lana”. 16

12 R. Sánchez op. cit., pp. 145-146.

13 A. Ochoa 1991. Jiquilpan de Juárez..., p. 68.
14 APJ, bautismos, 28-V-1895. ARCJ, Nacimientos, 30-V-1895. En el registro civil de Guarachita, según el caso, se asentaba “de raza mezclada”.

15 J. Romero Méndez 1933. Sobre fraccionamiento Guaracha, cf. L. González 1968. Pueblo en Vilo.

16 J. J. Martínez de Lejarza 1824, pp. 209-210. APJ. Información matrimonial, 5 de abril de 1828. Nacimiento Francisco en bautismos 15 de

marzo de 1833.

48
 A su paso por este mundo, Eulogio encontró distinciones de indio, mulato y español. Muerto en
compañía de otro hijo, José Antonio, durante la peste colérica de 1833, se le enterró en último tramo del
camposanto, ubicación que correspondía sin duda a otra igual, a los de abajo, en la escala social del terruño.
Gertrudita, la viuda, subsistió haciendo pan para ganarse la vida.17
Distinta había sido la condición social y económica del padre de Eulogio, el también mulato Mariano
Cárdenas; pequeño comerciante en la matria, desposado con Manuela Bautista. Jefaturó una modesta prole
que sufrió sobresaltos por la guerra insurrecta en la región en medio de los ataques dirigidos a los Jasso de
Guaracha, y de la represión realista, a causa de la cual murió el familiar Gabriel Bautista, quintado,
arcabuceado y colgado con otros jiquilpenses al norte del pueblo en 1811. No se sabe gran cosa de Mariano,
sólo que al enviudar sepultó a su mujer “en primer tramo con misa, vigilia, cruz alta, ciriales y dobles
solemnes”, el 14 de agosto de 1813. 18
En fin, tras el breve y secular recorrido genealógico ascendente, tal repaso en bajada, documentado en
fuentes de primera mano y siguiendo siempre la línea paterna, iría así:

Mariano Cárdenas (¿-?)/Manuela Bautista (¿-1813)

↓
Eulogio Cárdenas (1807-1833)/Gertrudis Mejía (1802-?)
↓
Francisco Cárdenas (1833-1906)/Rafaela Pacheco o Pinedo (1836-1906)
↓
Dámaso Cárdenas (1858-1911)/Felícitas del Río (1865-1918)
↓
Lázaro Cárdenas (1895-1970)

Aunque no estaría de más echar un vistazo a detalles del árbol genealógico elaborado por el
menor de la rama Cárdenas del Río, José Raymundo, quien atribuye a su bisabuelo Eulogio un origen en
Los Corrales de Toluquilla, Jalisco (colindante hasta fines del siglo XVIII con el latifundio de Guaracha);
en tanto Lázaro, el mayor de los varones, en los referidos Apuntes alude a diferentes antecedentes de su
abuelo Francisco Cárdenas, a quien acomoda el apellido materno Pacheco y localiza en Zapotlán el
Grande, Jalisco.19
Como sea, Jiquilpan de Juárez sirvió de marco al boceto de la familia Cárdenas y es junto con Totolán
el escenario donde se realiza la viejísima Danza de los Negros, que va ejecutándose en enramadas, corrales,
patios y calles desde la nochebuena, el 24 de diciembre en la tarde, hasta la Candelaria, el 2 de febrero en la
noche. Sin duda, ligada a la cofradía del Santo Niño o Niño Dios; a veces en mancuerna con la de los
Danzantes, se volvió una variante de la antigua danza de Moros y Cristianos. Ignacio Núñez, un poeta
jiquilpense, la describía a grandes rasgos en 1956:

Ahora los vemos calzar zapatos de una pieza; visten pantalón ajustado o charro, la camisa casi siempre de color fuerte y la
cintura ceñida con faja roja de lana; una máscara [negra de madera] oculta las facciones y desde la frente cayendo a la espalda
una zalea negra a la que han prendido flores de nochebuena. Llevan en la mano un látigo que manejan con habilidad...
El mayordomo o el de la “Cuerita” que llaman así por la cuera de gamuza que lleva sobre la otra ropa, lleva además la
figura de un toro en miniatura que le da autoridad.
Regularmente los acompaña un mariachi y su baile sin una coreografía especial es salpicado por saltos y gritos de júbilo.20

17 APJ, entierros, 25 sept. 1833.

18 AHMC. Neg. Diversos. Padrón de Jiquilpan, 1796. Defunción Manuela Bautista en APJ. Entierros de castas, 1804-1822, partida 14 de agosto de
1813; el caso de Gabriel Bautista, partida 24 de julio de 1811.
19 José Raymundo fija el nacimiento de su padre en 1853, basado en el registro de defunción en 1911, ARCJ. Guadalupe Francisco bautizado el 12,

había nacido el día de San Dámaso, el 11 de diciembre de 1858. APJ, Bautismos. D. Cosío Villegas. 1970, hace referencia a los Cárdenas, criollos.
20 A. Ochoa 1981. “La Danza de los Negros”.

49
 La máscara negra y la zalea de borrego asemejan en cierta forma rasgos faciales, y el pelo lanudo al
cabello chino de los afrodescendientes.21 Tal vez la danza venga de los mesoamericanos señores del viento,
en relación con la de chichimecas contrahechos en el siglo de la conquista, y quizá comparsa en la de
marlotas o moros en el XVIII. Es notorio que en su evolución reprodujo la perturbación de Guaracha frente
a las desaparecidas comunidades indígenas de Totolán y Jiquilpan. Bien resume ahora el universo regional, ya
que étnica, cultural y finalmente los afromestizos mismos entraron también a la danza.
Procedentes quizá del alejado Congo y sus colindancias noroccidentales, todavía están los
descendientes de africanos no sólo representados en la danza mencionada sino en la propia vida cultural del
oeste michoacano, en familia, escondidos en el mejor lugar para ello, en donde se puedan ver.

Fuente: Colección particular Álvaro Ochoa Serrano

21 A. Ochoa 2003. Jiquilpan-Huanimban. J. Brody Esser 1983.

50
Fuente: Colección particular Álvaro Ochoa Serrano

Fuente: Colección particular Álvaro Ochoa Serrano

51
 Fuente: Colección particular Álvaro Ochoa Serrano

Fuente: Archivo Parroquial de San Francisco, Jiquilpan, Michoacán.

52
Fuente: Archivo Parroquial de San Francisco, Jiquilpan, Michoacán.

Dámaso y Felícitas del Río. Tomada de Jiquilpan, 1937

53
Fototeca, Centro de Estudios de la Revolución Mexicana Lázaro Cárdenas.

Elaboración de José Raymundo Cárdenas

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 LA BARCA, AFROBARQUENSES

Para contar el tema se necesita un rincón grande de la margen norte del Chicnahuatengo, el de los nueve ríos.
Allí, La Barca ha disfrutado de una posición desahogada y temperamento medio. Ya en el siglo XVII caía
dentro de los términos civiles de la Nueva Galicia, si bien era doctrina agustina de Ocotlán perteneciente al
obispado de Michoacán. En 1795 se integró por completo al actual Jalisco, previa secularización de la vicaría
en marzo de 1767. El Chicnahuatengo, Grande, de Toluca o Lerma, no fijó tanto un límite sino que serviría
como extenso medio de comunicación en la cuenca, conforme cayera el temporal o aumentaran los niveles de
agua. El agustino Basalenque (1577-1651) describió parte del paisaje

Cíñele el río Grande por el Oriente, y le llaman por otro nombre Chiquinahuiatenco, que quiere decir junta de nueve ríos,
porque todos se le han juntado en ella; en la cual entra en la laguna y la ceba, fuera de otras aguas que tiene; y la entrada en
la laguna es muy patente por un muy grande espacio que hace una cinta muy visible y distinta agua de la laguna.1

La historia local barquense abarca muy poco de su pasado prehispánico; acaso muy corredizo por la
continua guerra entre nahuahablantes y tarascos o purépecha. En cambio, se recuerda la “congrega” de los
primitivos habitantes en 1553, a orillas del Chiquinahuatenco, llevando pendiente el pleito intestino de sus
parcialidades indias de habla distinta, secuela de una vieja rivalidad entre los de Jacona-Ixtlán y los de Coinan-
Chicnaguatengo.2 Tiene muy presente la llegada de los europeos, la barca para el paso del río, la presencia de
los descoloridos agustinos con la cruz de su doctrina, respaldada en Santa Mónica, la madre de San Agustín, y
en la advocación titular de San Nicolás Tolentino; pero la memoria olvida el lado afrodescendiente.
Protegido uno de sus flancos por el fuerte militar de Jamay, puesto en terrenos con abundante agua,
humedales, árboles, pastizales al pie, con mano de obra india laboría y esclava, La Barca Chicnahuatengo
levantó la señal de cabecera de una demarcación civil y eclesiástica. Los congregados mantendrían su república
india, terrenos de comunidad y hospital. Asimismo, destacó como núcleo agroganadero luego del reparto a los
hispanos de estancias para ganado mayor y menor, más caballerías de tierra para la siembra de granos.
Acompañado, a lomo de equinos mejoró el transporte. Y, aparte de consumir carne, la gente recién llegada, la
traída y la ya existente se alimentó tanto del autóctono maíz como del trigo europeo, éste plantado por primera
vez en México por el negro Juan Garrido.
Informes recogidos durante el primer tercio del siglo XVII muestran parte del panorama ganadero y
agrícola barquense. En la hacienda de San Silvestre, de Diego Navarro, los mozos herraban 1 700 becerros y
en la de San Agustín, del mismo Navarro, 300 vacas y yeguas. Francisco Martín sembraba trigo en sus
labores. Mientras, en la hacienda de Jerónima Gaitán, mujer de Diego Navarro, pastaban 500 vacas, cría de
mulas y se plantaba maíz. La hacienda de Bartolomé Navarro, tras repartir pedazos entre sus hijos,
comenzaba con 170 crías de yeguas y pocas vacas. La hacienda de Juan Navarro tendría seis o siete manadas
de 50 crías de yeguas y burros padres. El rancho de Pedro Briceño contaba con algunas yeguas y vacas de
ordeña; el de Pedro Pérez tenía yeguas y sembraba un poco de maíz. Diego Hernández, en la hacienda de
Diego Navarro, levantaba 200 fanegas de maíz. La hacienda de Portezuelo, de Juan de Vega, cultivaba un
poco de maíz. 3
La población india –matriculada o radicada, suelta o laboría–, la negra y mulata aportaron la
servidumbre. Igualmente, surgieron oficios ligados al cultivo de la tierra, a la ganadería, a la arriería, al
embarque fluvial y al comercio regional. Basalanque apuntó que en una barca o canoa grande se

1 Diego Basalenque 1963. Historia de la Provincia de San Nicolás Tolentino de Michoacán del Orden de N. P. S. Agustín. México: Jus, p. 201.
2 Alberto Carrillo Cázares 1993. Michoacán en el otoño del siglo XVII, El Colegio de Michoacán, pp. 191, 286.
3 Ramón López Lara 1973. El Obispado de Michoacán en el siglo XVII, Morelia: Fimax, p. 216.

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transportaban 14 o más bestias cargadas en tránsito, y de ahí le vino el nombre La Barca; pero se hicieron
después canoas porque “acabada aquella barca no se hizo otra”. Hacia 1631 se noticiaba que los españoles del
pueblo pagaban 200 pesos al prior agustino de Ocotlán, “porque les envíe quien les diga misa todas las fiestas
y domingos”. Para entonces había veinte vecinos españoles más centenar y medio de indios; los últimos, casi
todos tributarios de la Corona, al pendiente del hospital (San Nicolasito) y sus ovejas.4 Por lo pronto, se omitía
a una parte lugareña, ninguna alusión directa a las y los de piel canela.
Hacia mediados y al final del siglo XVII continuó el deslinde del suelo, la expansión de ganado mayor,
la entrada de puercos y cabras; también, la multiplicación de gentío. Además del caserío indio de La Barca y el
barrio o pueblo inmediato de San Pedro (San Pedrito), otros asentamientos reposarían en el puesto del
Gobernador, en la hacienda de Ojo Largo, la labor del licenciado Diego Navarro, la hacienda o labor del P.
Ramón Gallo Navarro, la hacienda de San Pedro y el puesto de la porquera, según hojeadas al primer libro de
bautizos del Archivo Parroquial. En cambio, los Navarro Gaitán, Navarro de Salcedo o Saucedo, principales
dueños y dueñas de tierra se inclinaron por fincar vivienda en Ocotlán, confiando la tarea del campo a
mayordomos, sobresalientes y rancheros mayores. 5
En cuanto a lugares y críos, para la segunda mitad de 1684 se oyeron los gritos de 30 nacidos, 22 de
ellos en cunas distintas y en orden descendente: nueve en La Barca, cinco en la hacienda San Silvestre, cuatro
en la labor del licenciado Navarro, dos en Portezuelo y un par en el barrio de San Pedro. Otra lectura del libro
de bautizos arrojaba a ocho hijos de la Iglesia, es decir, criaturas dadas a luz sin paternidad clara; a lo largo del
año siguiente nacían 43, de éstos, una novena sin constancia de padres. Cabe aclarar que no se mencionaba el
nombre de la madre ni el lugar de nacimiento; sin embargo, por los padrinos o madrinas acompañantes, se
presumen en su mayoría mestizos, unos cuantos “coyotes” o “lobos”, frutos de relaciones íntimas entre indias
y criollos, entre indias y negros. Sólo en el caso de Micaela, bautizada en noviembre de 1685, se intentó
borrarle india hija de padres no conocidos. En contraste, Francisca Josefa, mestiza del Portezuelo, tuvo como
padrino de pila a Agustín de Vega, dueño de dicha labor, éste, hijo de Juan de Vega, español difunto, y de
María Guzmán, india, no casados.6
En el citado año del 85, hubo 15 alumbramientos en La Barca; once en la hacienda San Silvestre; 5 en
San Pedro; uno en el Gobernador; uno en la hacienda Ojo Largo; uno en la labor o hacienda del licenciado
Navarro.7 La Barca en su atractivo crecimiento no alcanzaba el medio millar de habitantes al final del XVII.
Sin negar la oriundez india, vio acercar caras distintas. Vecinos españoles criollos, mestizos y moriscos
sentaron cabeza en el poblado; algunos se establecieron allí tras del ensayo en ranchos, estancias y puestos de
los contornos; entre tanto, otras y otros, por cuestiones de trabajo o de familia, salían de éste.
Si bien se ignora el origen específico, la cantidad y la época de arribo, la presencia de esclavas y
esclavos africanos o sucesores en la aldea y los alrededores ya era muy notoria en la segunda parte del siglo
XVII. La procedencia se conjetura por las referencias a Ocotlán, Buenavista o Guaracha en los pormenores
sancionados por la Iglesia. El poderoso latifundio Buenavista-Guaracha, partido y beneficio eclesiástico de
Ixtlán, contribuyó a la derrama; lindaba al oriente, río de por medio, y en mayo de 1671 había hospedado en
Guaracha al obispo de Michoacán durante la visita particular a la doctrina de La Barca. 8 Como fuera, gente de
piel negra o diluida, mulata, coyota, loba, prieta, casangas, moliendas y otras africanías se dejaban ver y oír en
La Barca y sitios aledaños.
Hombres y mujeres afrodescendientes fueron traídos para servir en las casas de pudientes y para el
trabajo pastoril y rústico en haciendas, labores, criaderos de ganado mayor. Entre las novedades
registradas anduvieron Pedro Navarro o Briceño, negro esclavo de Juan Navarro, enterrado en San Pedro
en diciembre de 1668; María Navarro, criada esclava de Bernardo Navarro de Saucedo, muerta en la
hacienda San Silvestre en febrero de 1673. Antonio Pacheco, mulato prieto, murió en septiembre de 1694 en
el Portezuelo. Pascual de Santiago, negro esclavo de San Silvestre, casó con Ana Cervantes en agosto de
1697… En cuanto a mulatos bautizados en estas tierras, aparecen Catalina en diciembre de 1680, Petrona

4 D. Basalenque 1963, p. 201. R. López Lara 1973, p. 214.

5 Archivo Parroquial de La Barca (APLB), Matrimonios, Libro 1, f. 36.
6 APLB Bautismos, libro 1, ff. 6v, 148.

7 Ibidem.

8 APLB, Libro de matrimonios 1684-1735. Casamientos N. 1, f 7v.

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en junio de 1681; Isabel en enero de 1682 amparada por el Br. Diego Navarro; y Nicolás en octubre de
1687, de la hacienda San Pedro, hijo de Juan Hernández (sin nombre de la mamá), cuyos padrinos fueron
Antonio de Orozco y Lorenza.9
Caídas en las tentaciones del endemoniado mundo, presas de la débil carne, negras o mulatas parieron
en 1695 a hijos de la Iglesia, ilegítimos que más tarde cargarían de la Cruz o el apellido del amo. En ese año
95, tres compartieron tal vivencia con madres solteras de un castizo y cuatro mestizos. Asomaban parejas en
“arrejuntamiento” que no “matrimoniadas”. Criaturas repudiadas se darían en las fincas más densa y
diversamente pobladas, como María, mulata al parecer, expuesta en la estancia de San Silvestre; Juan
Rodríguez, mulato esclavo de D. José de la Mora, la llevó a la pila del bautizo, el padrino hijo de Mariana
Rodríguez mulata esclava; o Salvador Martín, mulato al parecer por ser expuesto y no conocerse sus padres, lo
apadrinó Francisco González, mulato libre de la estancia de Ojo Largo, no casado.10
Aparte de procurarles libertad, si era el caso, los progenitores marcaban la existencia de sus infantes e
hijas mediante el sacramental acto de nombrar; ya escogían el suyo propio para el primogénito o primogénita,
el de la madrina o padrino, el del amo o patrona, el del santo patrón titular, el día onomástico o el sugerido
por del cura doctrinero agustino. Oíanse María, María Ana, Matiana, Isabel, Nicolás, Nicolasa, Juan, Juana,
Lorenzo, Lorenza, Pedro, Petrona, Cristóbal, Agustín, Agustina, Domingo, Catalina, Tomás, Tomasa, Miguel,
Micaela o los compuestos María Antonia, María Teresa, María Guadalupe, Josefa Guadalupe, Juan Miguel,
Juan de Dios, Mariano José, Pedro Pascual, José Antonio, Francisco Antonio, Juan Luis, Manuel Antonio,
entre otros. El esdrújulo de Mónica, gracia de la matrona agustiniana, no fue tan invocado. 11
Pese a los pesares, las y los descendientes de africanos entablaron contacto con sus prójimos. Aun el
amancebamiento, por varones más tirados a demostrar hombría, renuentes a aprender la doctrina o rezos y
legitimar novias ante el altar, se aprecia en los registros de la parroquia. En el orden impuesto, buscaban la
liberación por medio del costado materno, dejando a su paso la descendencia; siempre y cuando las pestes,
como las de viruelas en agosto de 1681, no arrasaran con la infantería, la chiquillada. Las partidas de bautizos,
matrimonios y entierros dejan entrever la hechura de parentescos, compadrazgos, lazos y lealtades, más
constantes entre sus congéneres, y otro tanto con indios, mestizos y coyotes. Esa suerte corrió Cristóbal,
mulato de San Silvestre, hijo de Marcos de Santiago, coyote, e Isabel de Solís, mulata, del mismo San Silvestre;
los padrinos Juliana Méndez, hija de Juan Núñez e Hipólita de la Cruz, mulata de la hacienda San Pedro, y
Domingo Díaz, mulato, hijo de Juliana Méndez y padre no conocido, habitante de dicha hacienda. 12
Según el Libro donde se asientan los que se presentan para casarse en este pueblo de la Barca, la mayoría de
peticiones iba más a la par de los ciclos agrícolas, del desahíje ganadero y herradero. Las cifras entre 1684 y
1700 indican que en el periodo de noviembre a enero hubo 12 pretendientes, en febrero cuatro, en marzo
tres, en abril cuatro, de mayo a julio 15, en agosto dos, en septiembre cuatro y en octubre seis. Otros rastros,
por ejemplo, se enlazan en el casorio de Hernando Zárate, mulato esclavo de Bernardo Navarro, con Catalina
Méndez, mulata libre, en agosto de 1688. Juan Coronel, mulato libre, quiere a Petrona, india, en diciembre de
1692. En junio de 1694, Diego Felipe, natural de Ocotlán, retoño de Nicolás Ribera e Isabel Catalina,
pretendía contraer matrimonio con la barquense Magdalena de la Cruz, hija de Alonso Hernández y de Ana
Rodríguez. Ahí atestiguó el mulato Pedro de Santiago; éste frisaba los 70 años y en prueba de su dicho
aseguró conocer “a los contenidos desde niños”. 13
La misma familiaridad ocurrió cuando Antonio de la Cruz, mulato, natural de San Nicolás Jucándiro,
fruto de Diego Hernández y Ana María, matrimonió a la mestiza María de Nieves en marzo de 1700;
presentaron por testigo a Juan García, mulato, de 48 años, vecino de la jurisdicción y compañero de Antonio,
de diez años a la fecha, quien en diferentes ocasiones estuvo en la casa del pretenso y juró no saber ni tener
noticia de que “haya dado palabra de casamiento a otras personas y que asimismo conoce a María de Nieves
desde sus primeros años”. En el mismo tenor declararon Lázaro Velásquez, mulato, y Bartolomé Bernardino,
indio y vecino del pueblo de San Pedro. Para la boda de Juan García, indio de La Barca, hijo de Pedro García

9 APLB Casamientos 1, 2º apartado, ff. 22v, 23, 28; 3er. apartado ff. 3v, 4v; bautismos, Libro 1, f. 14.
10 APLB Bautismos, 1, ff. 146v, 148.
11 APLB primeros libros de bautizos, casamientos y entierros.

12 APLB Bautismos, 1, f. 119v.

13 APLB, Libro donde se asientan los que se presentan para casarse en este pueblo de la Barca año 1681, f. 13v.

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y de Luisa de la Cruz, con Nicolasa García, mulata de la Concepción, hija de Nicolás García y de Lucía
Linares de la Concepción, testificaron Gaspar Jerónimo y el indio Antonio Rodríguez, el primero de ellos
conoció al contrayente casado con la mulata Ana Ortiz, extinta y sepultada en la iglesia de este pueblo. La
pretensa llevó por testigos al capitán Tomás López, dueño de una labor agrícola, y a José García, coyote. 14
Por otro lado, los registros parroquianos revelan a los afrodescendientes como seres sin fortuna, sin
mayor propiedad, sujetos a ganar el sustento diario. Ahí se perciben mujeres siguiendo a sus hombres, criando a
la prole a veces por su cuenta o muriendo en los partos. Como sirvientes y vaqueros, los varones desempeñaron
trabajo en los ranchos y haciendas. No poseían tierras, pero ayudando en la ganadería encontraron cierta
libertad de acción. En las partidas de entierros quedó asentado que “entregaban el equipo” como llegaban, sin
nada; no tenían de qué hacer testamento o memoria. Tal suerte halló en diciembre de 1701 Inés de la
Concepción, mulata oriunda de La Barca, hija de Melchor Hernández y Andrea de la Cruz, mujer que fue de
Lázaro Flores; éste, mulato, hijo de Juana de la Cruz y de padre no conocido, criollito de la hacienda de
Guaracha y morador en la hacienda del vicario Ramón Gallo Navarro. Una salvedad sería Juan Cervantes,
mulato de San Silvestre, cachorro de Diego López y María Ana, que fue marido de Juana de la Cruz, recibió los
sacramentos en diciembre de 1703 y testó en presencia del teniente de Ixtlán, Nicolás de Chávez. 15
En cuanto a la renovación de inventario demográfico, por la vía del agua bendita, las rondas de
información matrimonial o las presentaciones de pretensos entre 1701 y 1707 ofrecieron el mismo esquema o
patrón al encuadrar las buenas temporadas agrícolas o ganaderas, once en enero, cuatro en febrero, una pareja
en abril, dos en mayo, tres en junio, seis en julio, una en agosto, dos de octubre, cinco en noviembre y cuatro
en diciembre. Españoles e indios matriculados iban a la cabeza de las peticiones, pero –exceptuando a los
segundos en recuperación– no en cuanto a los números de pretensos al matrimonio.
Al doblar 1700, el universo étnico del pueblo de La Barca se ampliaba; la población aumentaba a más
del medio millar –de acuerdo con las cifras bautismales–, tomando el cálculo de 40 nacimientos por cada mil
habitantes. Favorecieron a la estadística un coyote, un español, 18 indios, tres mestizos y cuatro mulatos. En
tanto, en otro pequeño cosmos, en la hacienda San Silvestre se apadrinaba a dos escuincles españoles, dos
indios, un trío de mestizos y cinco mulatos. Es decir, aparte de los nativos pobladores, dábase gusto la crianza
de gente de “color serio”. Amén de brillar en otras estancias. 16
Para bosquejar la pintura, vayan unos trazos circunstanciales. El 22 de mayo de 1701, en la parroquia
de La Barca, el fraile agustino Martín Parente bautizó a un infante que nació a diez días de dicho mes; a quien
puso por nombre Juan Miguel, hijo legítimo de Juan de Dios y de Agustina Velásquez, mulatos sirvientes de la
hacienda San Silvestre; fueron sus padrinos Antonio de Estrada, hijo de Nicolás de Estrada y de Marta Ruiz, y
María de Mendoza su legítima mujer, hija de padres no conocidos, y vecinos del Pueblo de Ayo. En la partida
de Bartolomé varió un poco: niño de Pedro Santiago y de Pascuala del Espíritu Santo, no se especifica
legitimidad; fueron sus padrinos Antonio de Mendoza, hijo de padres no conocidos, y Lorenza González,
cónyuges, e hija de Simón González y de Beatriz de la Cruz, todos mulatos asistentes en la hacienda del padre
Ramón Gallo. En cambio, Nicolás, genuino del hogar de Francisco Jiménez y de Teodora García, indios
sirvientes en la labor de Tomás López, tuvo por madrina de pila a Teresa Úrsula, negra esclava del mentado
Tomás López, ella a su vez hija de la finadita Isabel de la Cruz, negra esclava.17
Una ligera ojeada al panorama parroquial entre 1715-1717, rastreando el Libro de Baptismos, nos insinúa
que La Barca mantenía la ascendencia india y una considerable presencia de mulatos y coyotes. El barrio de San
Pedro, aparte de los pobladores habituales, acogía en su seno a mulatos y mestizos. Los de piel oscura se
distinguían de más a menos en La Barca, San Silvestre, San Pedro, Salamea y el Gobernador; en el mismo orden
descendente, los coyotes en La Barca, San Silvestre, el Gobernador y Salamea. En esos tres años afloró un
promedio de nacimientos de 35 indios, 23 mulatos, 17 mestizos, 16 españoles criollos y 14 coyotes. En general,
venían más niños que niñas al mundo, pero el considerado sexo débil demostraba más sobrevivencia.
A la sazón, la parte norte del binomio Buenavista-Guaracha, patrimonio de una hija del hacendado
Antonio Villar Villamil, cayó en poder del barquense Antonio Castro y Osores cuando éste obtuvo la mano y

14 Ibid., ff. 48v y 64.

15 APLB, Libro de Entierros 1694-1768, ff. 20, 21v.
16 APLB, Bautismos, 1.

17 Ibid., ff. 112v., 116, 117.

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todo lo demás de la heredera en matrimonio. La fracción separada se transformaría en Buenavista-Cumuato.
En ese tiempo, y al compás de la “pachorra pre-moderna”, La Barca quedó comunicado a 25 leguas de
Guadalajara y a otras tantas más de Valladolid y Guanajuato, centros de acopio e intercambio. Figuraba como
sitial de gobierno civil más amplio. Villaseñor y Sánchez tiró unas líneas en 1742 sobre la jurisdicción en su
Theatro Americano:

Es lugar de crecido Vecindario de Españoles, Mestizos y Mulatos, principalmente en sus circunferencias, la que está
poblada de muchas Haciendas de campo, labores y crías de Ganado mayor y menor... Administra la Doctrina y Santos
sacramentos el Cura Religioso Augustino de la Provincia de Michoacán, y obtiene el Gobierno político el Alcalde mayor,
que reside en la Capital... Es su País ameno y de fecundos campos por pasar por sus cercanías el Río grande de
Guadalaxara que después de formar el Mar Chapálico pasa a entrar en el Pacífico.18

El autor citado añadía que en las haciendas abundaban “muchos Indios [laboríos,] Mestizos y Mulatos
que se divierten así en las crías de Ganados mayores y menores, como en las labores de trigo y demás
mieses”. A estas alturas crecía el arrendamiento de ranchos y labores, resultaba caro el trabajo esclavo en el
agro; se intensificaban la faena a jornal y la mano libre; surgía, también aparejado, el relajo.19
No ajenos al devenir del universo, el curato de San Nicolás y el poblado de Santa Mónica recibirían
influencias forasteras, pero mantendrían inercias. Entrando a terrenos de conciencias, algo se desprende del
auto de visita hecho al Libro de Casamientos de Españoles, Indios y Castas. El encabezado reza que en el 28 de
mayo de 1765, el Br. José Atanasio Sáenz de Villela, Vicario in Capite y Juez Eclesiástico de la Villa de Zamora,
visitador nombrado para este partido por el Ilmo. doctor Pedro Anselmo Sánchez de Tagle, obispo de
Michoacán, realizó su cometido. Revisó las partidas del libro y “por estar todas asentadas con la formalidad
que prescriben las ordenanzas y autos de visita, dijo que las aprobaba” agradeciendo al R. P. prior Fr. Miguel
Montero el cuidado puesto en ese particular. Por otro lado, el funcionario eclesiástico mandó que

con la propia formalidad se prosigan asentando las partidas de los que en adelante contrajeren Matrimonio continuándose
el previo examen en la Doctrina Cristiana y Misterios necesarios para que caso que se reconozca no estar bien instruidos
en ellos los contrayentes se les retarden los Matrimonios hasta que sepan y entiendan perfectamente tan Santa Doctrina y
Misterios los que el R. P. Cura explique en todos los días festivos al tiempo de la misa con estilo claro y llano para que
todos le entiendan la explicación; Y cele sobre que no haya embriagueces y que no se fabriquen ni vendan bebidas
prohibidas, arreglándose a lo que los Ilustrísimos señores tienen determinado en sus Edictos de visita.20

El jesuita Francisco Javier Clavijero, en su travesía de Valladolid a Guadalajara, escuetamente escribió

de La Barca hacia 1766: “Pueblo sobre el río de Guadalajara, más de 100 millas al NO. con una Parroquia.
Reside allí un Alcalde Mayor”. En cambio, refirió que en el pueblo de Xamain, perteneciente a dicha
parroquia y situado a la orilla de la Laguna de Chapala, “se dan muchos y excelentes melones con los cuales
hacen aquellos indios tan gran comercio que una mañana al pasar por allí vi salir 75 mulas cargadas de ellos
para Guadalajara”.21
En 1778, siguiendo el arqueo eclesiástico que registró a confesantes, comulgantes y peques, existía
población afrodescendiente en 21 de los 25 sitios de campo, tales como la Estancia de San Juan de Dios,
Lomas de La Barca, potrero de San Pedro, hacienda de Nuestra Señora del Loreto, Monte Redondo, Cerrito
de Piedras, San José [de los Moras,] [San José] Casas Caídas, Salamé, Los Sauces, El Carmen, San Nicolás,
Puestos de las Lagunillas, Portezuelo, el Gobernador, el Pochote, Ojo Largo, ranchos de Las Maravillas, de
Los Razos, del Varal, Paso Blanco, Lagunitas, Bonilla, San Ramón y Rancho Viejo. No se mencionaba San
Silvestre, finca pionera de mano de obra negra, mulata y coyota; pero en la Estancia de San Juan de Dios,
haciendas del Loreto, San José, Salamé, Casas Caídas y el puesto del Gobernador predominaba la negritud.

18 Josef Antonio Villaseñor y Sánchez. 1746-1748. Theatro Americano, México: Imp. de la Viuda de Josef Bernardo Hogal, I: 250. Cap. XXV.
19 G. Aguirre Beltrán. 1972, p. 223; Heriberto Moreno García. 1989. Haciendas de Tierra y Agua. El Colegio de Michoacán, 1989, pp. 222-223.
20 APLB, Libro de Casamientos de Españoles, Indios y Castas.

21 Francisco Xavier Clavijero, “Descripción de la Ciudad de Puebla de los Ángeles o Angelopolis” (sic) en Tesoros Documentales de México. Siglo

XVIII. Ed. Mariano Cuevas, México: Galatea, 1944.

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 Para esos días existían 6 842 almas en toda la parroquia ya secularizada, 2 079 párvulos y 4 763 adultos;
la quinta parte, casi un millar y medio de ellas en La Barca y San Pedro, 965 adultos y 496 párvulos. Advertíase
más chiquillería en los ranchos y haciendas que en la menuda urbe. La mayoría criolla, 2 526, transcurría su
vivir en las afueras, el resto, 280, en el pueblo. Sobrevivían 2 486 deudos de los primitivos pobladores, menos
de la mitad en La Barca y San Pedro; en cuanto a 762 mestizos, sólo 42 de ellos vivían en la cabecera del
terruño, al igual que un castizo. Aún había negros y mulatos esclavos, 28 de 75 servían en casas, como los
negros José de Castro, de diez años, y María de la Luz Castro de doce; mientras que 107 de los 961 mulatos
libres moraban en La Barca. 22
Si bien la práctica social echaba por tierra la prédica empírea y colonial de “juntos pero no
revueltos”; “entre santa y santo, pared de cal y canto, porque de los abracijos nacen hijos”, la Iglesia
decidió, a partir de 1779 y por lo menos en papel, hacer una segregación en los registros de nacimientos,
casamientos y entierros. Intención enunciada en el Libro en que con Separación se asientan las partidas de
Baptismos de Indios de este Pueblo y Lavorios, que hasta ahora estaban mescladas con las de mulatos y españoles; muy
clara en el Libro 1º donde se asientan con separación las partidas de Baptismos de españoles de el Pueblo de la Barca y
su partido; menos en el que los ministros anteriores interpolaron Las partidas de Baptismos de todas calidades
que se hazen en esta Parrochia, conservado éste para anotar la nómina de afrobarquenses hasta la
manufactura del Libro segundo en que se acientan las partidas de mulatos.
Durante el año de las separaciones virtuales se dieron a conocer 107 creaciones de chilpayates indios,
un envío de 142 de españoles, mestizos y algunos mulatos (68 criollos, 74 mulatos y mestizos), más 129
mulatos en detalle. Un oscuro párvulo o declarado de calidad distinta, por casualidad o en busca de
aspiraciones, no dejaba de sufrir penas en la lista descolorida. El caso de María Cecilia, hija legítima de Juan
Eusebio y María Secundina, resultó claro. Al margen de su asiento, la advertencia remitía al libro de mulatos.
En 24 de mayo del 79, el cura la había bautizado a los diez días
de nacida. Los padrinos aseguraron ser española la niña; sin embargo, preguntados los familiares, “dijeron
ser mulato el padre y la madre Española, y así no es española la criatura, sino loba; por lo que paso –escribió
el clérigo– esta partida a su respectivo libro”. Distinto criterio importó en el asentamiento de Margarita de
Jesús, mulata de La Barca, hija de Felipe Jesús Villanueva y de Ana Rodríguez, apadrinada por don Manuel
Trelles y doña María Ángela Barragán, el clérigo reconvino ser mestiza la recién bautizada; pesó el “dime con
quién andas”, y pasó la partida a su respectivo libro.23
En otro rubro, hacia finales del claroscuro siglo XVIII, Buenavista-Cumuato paraba en
manos de los Mora, terratenientes de San José, San Agustín y la hacienda San Pedro. Los Mora,
como otros hacendados, habían intensificado el arrendamiento y la rotación de puestos como
mecánicas para el mejor uso de la tierra y la cría de ganado. El puesto de La Presa hace pensar en el
manejo del agua o la especialización, si se quiere, en el de La Artesa.24 Ya en funciones el régimen
de intendencias y poco antes de pasar a depender cabalmente del obispado de Guadalajara, La
Barca ofrecía este cuadro en 1792:

Cabecera de la jurisdicción y residencia del subdelegado D. José Puey, con casas reales y cárcel muy mala, y habitada por
191 indios tributarios, 482 españoles, 246 mulatos y 315 de castas; sin otra industria que la siembra de maíz y comercio que
hacen en Guadalajara y Guanajuato, con gallinas, huevos, queso, etc… Curato de clérigos perteneciente al obispado de
Valladolid, con emolumentos de 3000 pesos, administrándolo un párroco, un sacristán mayor y dos ministros. Su iglesia
parroquial, que aún no se haya concluida, es de bella arquitectura y que pertenecía al convento de agustinos de la provincia
de Valladolid, era muy regular, pero el descuido la ha puesto en estado inservible.25

22 Archivo Manuel Castañeda (AMC). Casa de Morelos. Morelia. Padrones, La Barca a. 1778.
23 APLB, Libro 1º donde se asientan con separación las partidas de Baptismos de españoles de el Pueblo de la Barca y su partido (que hasta ahora se interpolaron en un
solo libro por mis Sres. Antecesores), f. 7. Libro 2, mulatos, 23 jul. 1781, f. 319v
24 AMC, Padrones. La Barca a. 1778; H. Moreno García, 1989, pp. 249-250.

25 Noticias Varias de la Nueva Galicia. Intendencia de Guadalajara, Guadalajara: Tip. de Banda, 1878, p. 61. Véase fragmento del padrón de 1796 en José

Luis Razo Zaragoza. 1983. La Barca en los Albores de la Independencia. La Barca: Ed. Centro Documental e Histórico de La Barca, pp. 39-56. Se omite
a mulatos y otras castas.

60
 Insistiendo en el tema afro, tomada la escena en 1798, gracias al Libro segundo en que se asientan las
partidas de bautismos de mulatos... sabemos de 107 nacencias a lo largo y ancho de la parroquia en ese año, 19
críos sin paternidad responsable; seis de ellos de La Barca. En el lugar habían parido por parejo a 21, en
Loreto a 13, en Casas Caídas a ocho, en San Agustín a siete, en el Gobernador nacieron cinco, también, en La
Higuera y en Salamea; en Las Lomas cuatro, igual cantidad que en Ojo Largo, Paso Blanco, San José de los
Moras, e incluso menos en otros lugares.
Para recuperar genealogías, la memoria familiar de la feligresía, en febrero de 1798 la Iglesia dispuso
que en lo sucesivo se expresaran en las partidas “los nombres de los abuelos paternos y maternos del
bautizado si los pudiesen averiguar”. Como sea, de 107 mulatos bautizados, sólo 17 parejas de padrinos
recordaron la gracia del cuarteto de papás y mamás grandes del ahijado o ahijada. Afortunado sería José
Rafael, mulato de Loreto, hijo legítimo de José de la Trinidad Gaitán y de María Marcela de Jesús Valenzuela,
vecinos del mencionado puesto; vivían los abuelos paternos Anselmo Gaitán y Manuela Guaracheña y los
maternos Tomás Valenzuela y Teresa Hidalgo. Tres pares de padrinos sólo recordaron el de los abuelos
paternos y cuatro justamente mencionaron el de los abuelos maternos. Entre los últimos anduvo Pablo
Francisco, mulato de San Agustín, criatura de María de Jesús Cervantes, vecina de San Agustín, y de padre
incógnito; sus abuelos maternos Juan Manuel Cervantes y María Antonia González; apadrinado por los
cónyuges Pablo Vaca y María Martina Munguía.26
Por el momento, quede en familia la primera tocada al asunto de los afrobarquenses, ya que al
cerrar la puerta de la centuria XVIII se abrirían desajustes en el proceso social del México decimonónico.
El país tendería a olvidar ascendencia y denominaciones de origen africano en los primeros años de la
vida nacional.

Paisaje de las Briseñas en el Chicnahuatengo

(José M. Nájar Herera, Nueva geografía del estado de Jalisco)

26 APLB, Libro Segundo de Bautizos de Mulatos, ff. 94v., 104.

61
 Fuente: Álvaro Ochoa, colección personal.

Fuente: Archivo Parroquial de La Barca, Jalisco.

Fuente: Archivo Parroquial de La Barca, Jalisco.

62
Fuente: Archivo Parroquial de La Barca, Jalico.

Fuente: Archivo Parroquial de La Barca, Jalisco.

63
 FANDANGO
BAILONGO DE NEGROS ENTRE DESCOLORIDOS

Cuando vayas al fandango

ponte tus naguas azules
pa’ que salgas a bailar
sábado, domingo y lunes…

Esta parte corteja referencias del fandango, cuyo ardiente escenario, composición, su ritmo y su pasos
“desvergonzados” perturbaron la vida social de las colonias; e impresionó a las altas esferas, al grado de
concurrir musicalizado a salas y teatros de la metrópoli española, entre ilustrados europeos del siglo XVIII.
Letrados borbónicos que implantaron un sistema de castas, de cara al universo del trino y diverso mestizaje de
indígenas, peninsulares indianos y africanos traídos al Nuevo Mundo.
La trata de esclavos y sirvientes africanos cargó nuevas expresiones culturales. El Diccionario de
Autoridades de la Real Academia Española en 1732 menciona el fandango, sin rastros del punto de partida: una
entrada de “baile introducido [a Europa] por los que han estado en los Reinos de las Indias”. Ya en 1722 se
relataba que en el Caribe “los españoles lo aprendieron de los negros, y lo bailan en toda América como los
negros”. Tanto en Perú como en México, un par de académicos ha puesto en claro la oriundez bantú,
africana, de la palabra, asociada al relajo rudo, al caos;1 aquí se pondrá la música de acompañamiento y acaso
el sonido de instrumentos bibliográficos.
Baile, festejo u holgura al que concurren muchas personas. Es posible que viajara en el bagaje cultural
de los colonos hispanos, “andaluces en su mayoría, provenientes de los grupos más iletrados y tradicionalistas
del viejo mundo”. Zapateó de ida y vuelta en la variedad hispana de rondeña, malagueña, granadina,
murciana. Fandango, por género y extensión entre el vulgo o pópulo, comprendió “toda fiesta en que se
bailara” desde la Patagonia a las Californias. 2 Hermanó con el mitote mexicano y como fandanguita, fiesta de
boda, baile de tarima, pasó al costumbre de Michoacán. 3
Tras del trafique África-América y del viaje redondo a Europa, el fandango recibió un giro en la península
ibérica; retocado en obras de teatro y musicales –comedias, ballet-pantomima, sainetes, sonatas–, se divulgaría
como entrega típicamente ibérica y con dicha patente recorrería parte de Europa y norte de América. Algunos
compositores en ese tono serían el religioso Antonio Soler (1729-1783), autor de la sonata Fandango; también el
madrileño Ramón de la Cruz con su sainete intitulado El Fandango de candil, aparecido en 1791. Samuel Arnold hacia
1778 editó en Londres Spanish barber, que incluía la overtura The Fandango. El italiano Luigi Boccherini armó
Fandango mientras residía en Madrid; y Amadeo Mozart en Le Nozze Di Fígaro. Final, Acto 3, Fandango.
Otra tanda prepararon MM. Barre, Radet y Desfontaines, Les proces du Fandango, ou La fandango-manie,
comedia de vaudeville en un acto, París, 1809. Dionisio Aguado y García (1784-1849) en Madrid hizo arreglos de
Fandango y Variaciones para guitarra. Friedrich von Flotow, Ballets aus Indra: Fandango; publicado hacia 1852 en Berlín
y Nueva York. Henri Meilhac, Lud. Havely y L. Merante, Le Fandango, ballet-pantomime en un acto, con música de
G. Salvayre, en París, 1877. A fines del siglo XIX, Luis de Larra (hijo) y Mauricio Gullon escribieron en prosa La
rueda de la fortuna o Este mundo es un fandango, sainete filosófico-social en un acto y cuatro cuadros, con música de
Manuel Fernández Caballero Madrid: 1896. Fernández Caballero, autor de zarzuelas, destaca El dúo de la africana. 4

1 Diccionario de Autoridades. 1732. J. B. Labat. 1722. Nouveau Voyage aux Isles d’Amerique, citado por Antonio García de León.
2 A. Ochoa 1994.
3 A. Ibarra jr. S.f., p. 151. H. Vázquez Santa Ana 1934, p. 145.

4 R. de la Cruz 1791. A. Soler 1957. S. Arnold 1778? L. Boccherini 1986. MM. Barre, Radet y Desfontaines 1809. Mozart. Le Nozze Di Figaro,

Finale. D. Aguado y García 1972. H. Meilhac, L. Havely y L. Merante 1877. L. de Larra (hijo) 1896.

64
 En Europa se acuñó la palabra slave, esclavo. Ésta, en un principio no forzosamente implicaba al negro
o a la negra; pero a la par del tráfico humano, tanto en Europa como en América, se difundió y ha quedado
identificada con gente de color; de ahí el dicho: “nomás ven negro y se les antoja esclavo”. Por medio de los
escritos de miembros de la ex esclavista sociedad de Estados Unidos circuló la idea europea del fandango. Se
advierte en múltiples libros de viajeros en el siglo XIX, en la tesis de Mary Elizabeth Perry (1937), Fantastic
Fandango: state and underworld in modern Seville, 1977. Aún se percibe reciente y totalmente en las notas históricas
de John M. Hamilton para Fandango, “un ballet de California con música española del siglo 18”, impreso en
San Francisco. 5
Ahora que, respecto al caso mexicano, en el convite de la fiesta, baste decir que el fandango anduvo
más metido en sectores oscuros de la urbe y gente del campo que entre las capas iluminadas de arriba. Había
pasado por la puerta de Veracruz; a veces, irreverente e indocumentado en las costas de ambos mares. Un
clérigo de la extensa diócesis michoacana participó sus congojas al obispo en 1780, durante la cuaresma, y
describía este panorama de su apartada grey en la costa del Pacífico:

En los meses de febrero, marzo, abril y mayo con motivo de la cosecha de algodón, ocurren de varias partes muchos
comerciantes que forman un vulgo bien considerable. A ellos se agregan los vecinos igualmente tratantes en dicho
comercio y todos se establecen en los bajos de los pueblos de Atoyac, Tecpan y San Luis. Por nombre de bajos se
entienden las labores de algodón situadas casi en las riberas del mar. Desde que comienza el corte de algodón se da
principio a los fandangos, juegos públicos… Dichos bailes son tan desvergonzados que si yo dejare caer en este papel
alguna expresión de los que asisten a ellos, seguramente ofendería la modestia de v. señoría ilustrísima. Allí toman lecciones
los niños y de generación en generación se propaga el desorden.6

Entre otros, Antonio García de León y Ricardo Pérez Monfort han escrito acerca del fandango –fiesta
popular; música y bohemia con canto y baile; tarima donde se toca el son; de montón o de pareja–, y han puesto
particular acento en la región veracruzana, asociada a remanentes de la negritud. Sobre terrenos del centro y el
occidente de México, cada comarca daría al fandango un toque propio que, para ocasiones y según posibilidades,
abarcaba un espacio festivo, gente, equinos y otros ganados, música, canto, comida, bebida y juego.7

Detalle mapa de Matías Santoyo. Tomado de Leone-Moats, Off to Mexico 1935.

5 M. Elizabeth 1977. J. M. Hamilton 1988.

6 Archivo Histórico Manuel Castañeda (AHMC), Correspondencia 1780-1781, caja 59, carpeta 209.
7 P. Lavat en A. García de León. R. Pérez Monfort 1994. A. García de León Griego 2002. El mar…

65
 Los ritmos, estilos y composiciones heréticas en los fandangos fueron mal vistos por las autoridades
virreinales; sancionando el relajo como evasiva de la plebe a la modernidad borbónica, la relajación como
resistencia. El ingrediente de pasos “muy lascivos, torpes y provocativos” escandalizó a las buenas
conciencias. Sobre todo, el toque afro en esos bailes “llenos de abominación, indignos de nombrarse entre los
cristianos, que por sus canciones, gestos, movimientos, horas, lugares y ocasiones en que se ejercen y
frecuentan son positivamente contrarios a la profesión del cristianismo”.8
En el giro del mundo colonial, los afrodescendientes dieron vuelta a papeles de barreteros, pastores,
arrieros, sirvientes, artesanos, músicos, soldados, comerciantes, y éstos serían –si no los únicos– los
principales actores en las temporadas del fandango, vivencia-espectáculo, en mesones, patios de vecindad,
fondas, plazas y portales de la urbe, o en la rusticidad de haciendas y ranchos. Dispusieron de escenario,
abierto de preferencia sábado, domingo, san lunes y días festivos. Motivos sobraban para ferias, fiesta, bodas,
cumpleaños, onomásticos, rodeos, herraderos.
El ramo de Inquisición en el Archivo General de la Nación, los fondos documentales de los
obispados, guardan ejemplos. El Santo Oficio, aparato inquisitivo de grandes orejas y brazos largos, perseguía
a los irrespetuosos de la ortodoxia y las buenas costumbres; procesó a un mulato artesano por haber cantado
coplas y dichos heréticos en un fandango, en la plaza de León. 9 Otro soplón delató que en Veracruz, en el
callejón de la Campana, una pareja, con otra igual, había zapateado el son que llaman Pan de Manteca... Uno
más denunció que en la Plazuela de Santo Domingo había asistido a un fandango en donde bailaron una
contradanza, abrazándose hombres y mujeres, con movimientos lascivos.10
Ya sin la carga inquisitorial de la Iglesia, pero sometido a la vigilancia del nuevo Estado mexicano, en
plumazos seculares, sin dejar el relajo, el fandango danza en los acervos judiciales de las entidades y los
antiguos distritos. Aparecen escenas vistosas en litografías del siglo XIX, en los grabados de José Guadalupe
Posada o en versos populares de 1843 como El Baile de las Estanqueras en las Arrecogidas, operarias de la ciudad
de México en pachanga, obra lírica que detalla tiempo, espacio, motivo y otras circunstancias:

El diez y nueve de Agosto

Hubo un famoso fandango
Allá en las Arrecogidas,
Que hicieron las del estanco,
Disque para celebrar
El día del santo o cumpleaños
De no se que caballero
Que las manda en su trabajo.

Signo de boato, uno de los elementos imprescindibles, el binomio música y músicos, queda muy de manifiesto:

Lo cierto es que dispusieron

Tres músicas en el patio,
Y la otra en los corredores
Donde estaba el festejado.

Y volvamos al fandango, en donde las participantes en él para evitar que a los hijos de Orfeo se les
fuera el tiempo en orinar y afinar…

Todo lo más de la noche

Disque estuvieron bailando,
De manera que a los músicos
No les permitían descanso,

8 M. C. Velázquez 1980. Salvat. AGN, Inquisición, vol. 1178, exp. 1.

9 AHMC. Inquisición. Leg. 2. Proceso contra Pablo Joseph Loza, 1768-1771.
10 Archivo General de la Nación, Inquisición, vol. 1178, exp. 1, ff 5-7v y 7.

66
 Porque cuando iban a mear
Se paraban tres o cuatro,
Y se rodeaban a verlos,
Quizá sería por cuidarlos
Para que no se largaran
Y se perdiera aquel rato:

Hacia la primera mitad del siglo XIX, la Ciudad de los Palacios aún mantenía sus faldas rurales, el
distingo de ciudad y linderos del campo, que no la distinción dérmica de castas

Se dice que las rancheras

Van a armar otro fandango
Para celebrar también
Otro dichoso cumpleaños:11

Esa noticia da pie para viajar por los campos y sitios decimonónicos, en compañía del inglés Lyon en
1826 recorriendo campiñas y centros urbanos, quien en apacible sosiego refiere:

... El gusto por los festejos es más común entre los campesinos, quienes frecuentemente bailan durante toda la noche con
un respeto hacia el orden y la decencia digno de alabanza. Sus instrumentos musicales son pequeñas guitarras, violines y
arpas, de su propia manufactura; y el canto acompaña generalmente las tonadas de fandango favoritas del xarabe...12

Fuentes documentales muestran diversas circunstancias del fandango, a veces con gran alboroto. En
Jaripo, pueblo afro del noroeste michoacano, se instruyó causa criminal contra Casimiro Ballesteros en 1832
por herir a un ciudadano en la diversión o fandango durante la fiesta de Santiago. En comisión para cuidar el
orden, había enfrentado a furiosos parroquianos que, tras haberles sido confiscada una cuarta de vino, se
negaron a pagar la música para la diversión. Perdonado, testigos en favor declararon no ser Ballesteros
“provocativo, fandanguero, peleador ni ocasionado”.13
A juzgar varios hechos, en el jolgorio campirano convivieron trotamundos, arrieros, viandantes,
comerciantes, funcionarios, ladrones, más ingredientes de bebida y juego. Una causa criminal guardada en el
archivo histórico de Zamora consigna la denuncia de un vecino de Guanajuato, asaltado al regreso de la
sureña Tierra Caliente en marzo de 1839, pero que “habiéndose conducido al Rancho de Casas Viejas
afortunadamente encontró en un fandango a uno de los contenidos malhechores [casado y arriero] montado
en la misma mula que entre otras cosas le robaron...”. 14
En un proceso de 1842 figura Secundino Rodríguez, casado, arriero, de 40 años, morador de
Guapecuato, herido de bala en un fandango que hubo con motivo de una boda el miércoles 6 de abril en la
hacienda Las Gallinas, comarca de Tlazazalca. Declaró la víctima que había obtenido anuencia de los
encargados de justicia de dicha hacienda para poner un montecito, “que habiendo conseguido la licencia
jugó un rato y cuando iban a llegar los novios se levantó a toparlos y habiendo llegado volvió y a poco rato
tuvo un equívoco con Ignacio Garibay por un real..., que en esta reyerta vino José María Pérez Aviña por
detrás y con una pistola le dio un balazo en la espalda...”.15
En dispar expediente del acervo anterior, en 1845, se dice que el juez de paz de la hacienda
Jaramécuaro concedió permiso a un vecino de dicha finca para que el 27 de agosto “hiciera un fandango
en virtud de haberse casado: [pero] que muy temprano por la tarde fue [el dicho juez] y lo quitó para

11 Biblioteca Nacional. México. Col. Lafragua 887. 9.5.66 02126.

12 Lyon 1990, p. 143.
13 Archivo Judicial del Estado de Michoacán (AJEM). Criminal. Distrito de Jiquilpan, 1832. Según censo pascual de 1778, Jaripo registró 182

indios, 16 españoles y 730 mulatos. AHMC, Padrones.

14 Archivo Municipal de Zamora (AMZ), Juzgado del Distrito. Criminal. 1839. Contra Francisco Rodríguez (a) Grande.

15 AMZ, Juzgado del Distrito. Criminal. 1842.

67
evitar un desorden”. Pese a todo, no pudo sortear la tragedia producida por el consumo de charape
vendido en el fandango. 16
Viajeros extranjeros rendirían varios testimonios y contribuirían a alargar la cadena de casos.
George F. Ruxton cuenta de un fandango entre arrieros en un mesón, semejante a los mencionados. 17
Mientras, R. H. Mason en la capital del país describe una escena al atardecer, en medio de jugadores,
curiosos, músicos y bailadores:

El dueño de las mesas de juego y monte empieza a atraer la atención del gentío; indios harapientos andan en grupo para
comerciar sus últimos granos a cambio de aguardiente, o se detienen para ver a las bailadoras. Comerciantes y rancheros
buscan parejas para bailar el fandango; fonderas y vendedoras de agua fresca en la vecindad esperan hacer su agosto.18

Como a todo francés más o menos leído, el fandango le era familiar a A. Berthet durante la
intervención, en 1864, y dedicó todo un capítulo de su libro a platicar de “la fiesta... y los boleros, los
faundangos (sic), todos los bailes españoles y franceses...”; entusiasta dice: “nos rendimos al fandango”. Uno
describió Luis de Bellemare en Escenas de la Vida Mejicana, “El Fandango-Duelo caballeresco”.19 Por su parte,
el estadounidense Albert S. Evans, durante su estancia en Colima, contó que “A las cuatro de la mañana,
empezó un gran fandango con bailadores y músicos traídos en especial para ello. El baile se parece al can-can
en su entrega voluptuosa, y aunque admirable, no recomendaría su adopción a los hijos de mi país”.20
En el Bajío, tierra adentro, Alfonso Luis Velasco retrata, aparte del ranchero que vive en el campo, a
otro tipo peculiar, el minero, sobre todo el de la ciudad de Guanajuato; “es de color bronceado –escribe–.
Trabaja sin descanso, es fanático, valiente hasta la exageración, y amigo de reyertas y fandangos”.21
Para recrear el ambiente en torno al jaleo en tarima, acudimos a testimonios y dichos de escritores,
guardianes del orden, espectadores y participantes; entrevemos el valor del chinguirito, el charape, el mezcal o
el chilote, el refino, el aguardiente y demás elementos despertadores de pasiones. Vicente Riva Palacio,
Eduardo Ruiz, Francisco O. Arce y Gregorio Torres Quintero, entre otros, reseñan el ámbito, el ambiente, la
actuación, la representación, el clímax y el desenlace del bailongo afrodescendiente. He aquí el que detalla
sucintamente Héctor F. López:
Para recrear el ambiente en torno al jaleo en tarima, acudimos a testimonios y dichos de escritores,
guardianes del orden, espectadores y participantes; entrevemos el valor del chinguirito, el charape, el mezcal o
el chilote, el refino, el aguardiente y demás elementos despertadores de pasiones. Vicente Riva Palacio,
Eduardo Ruiz, Francisco O. Arce y Gregorio Torres Quintero, entre otros, reseñan el ámbito, el ambiente, la
actuación, la representación, el clímax y el desenlace del bailongo afrodescendiente. He aquí el que detalla
sucintamente Héctor F. López:

Baile popular que se establece en el palenque, en uno de cuyos extremos se instalan los músicos, arpero, violinista,
guitarrero, cantadores y tamboreadores que marcan el son golpeando con la palma de la mano sobre la caja del arpa; y
en el centro se pone la tarima, que es una gran canoa invertida a la que caben hasta cuatro parejas de bailadores. Los
fandangos son muy alegres y de lejos se oyen como los retumbos del mar. Desgraciadamente rara es la vez que no se
registran pendencias y delitos de sangre, pues a veces basta con un “relate” o verso intencionado, que por lo regular es
desafiante, dando a la vez un machetazo de fajo en la tarima, para que se inicie la contienda; con la agravante de que en
esas fiestas se liba mucho.22

En familia, la fiesta, el baile presentaba otro ritmo. En una hacienda inmediata a Coalcomán, los
compadres, colocándose una botella en la cabeza, invitaban a sus comadres poniéndoles sus sombreros...

16 AMZ, Juzgado del Distrito. Criminal. 1845. Antonio Hernández por heridas.
17 G. F. Ruxton 1845, pp. 55-56.
18 R. H. Mason 1851, p. 162. Traducción mía.

19 A. Berthet 1889, pp. 74, 110 y 127. (traducción mía). L. de Bellemare. S.f. ca. 1850.

20 A. S. Evans 1870, p. 63. (traducción mía).

21 A. L. Velasco 1895, p. 252.

22 H. F. López 1942. Diccionario.

68
 Ándele, compadre,
baile La Botella
y si me la tira,
me la vuelve llena.23

Frente a la urbanidad, baile y fandango ya tomaban distancia. En 1905, el munícipe de Purépero negó
licencia al solicitante de un fandango. No se le concedió –justificó dicha autoridad– “porque regularmente en
esta clase de diversiones sólo tratan de embriagarse, lo cual da margen a otros muchos excesos, que es
conveniente evitar”. En cambio, se concedía a quien juicioso solicitara “licencia para un baile en su casa”; y, se
concedía por ser una persona bastante juiciosa como porque su casa está enteramente céntrica y no podría
causar ningún escándalo u otro mal.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX, hasta principios del XX, aunque fuente de ingresos a las
arcas municipales, el Estado –camino a la modernidad porfiriana– tiró a prohibir las licencias para fandangos
y sus derivados en el oeste, los mariaches. El gobierno de Michoacán advertía que “en algunos pueblos de poca
importancia, haciendas y ranchos del Estado, especialmente en los de tierra caliente [durante rodeos y
herraderos] se verifican bailes que denominan mariaches y en otros lugares fandangos, a los que generalmente
concurren personas de costumbres que nada tienen de morigeradas”.
El régimen dispuso que ninguna autoridad lugareña permitiera “esas reuniones escandalosas, sea cual
fuere el nombre que se les de y el motivo con que pretendan organizarse”, pero no podía desterrar la
atracción de música y baile. El fandango o mariache se debatía entre el tirón de la ley y el sostén de la
costumbre. Dueños y arrendatarios de fincas rústicas pidieron al gobierno reconsiderara tal disposición
prohibitiva porque afectaba “una costumbre muy arraigada”, prometiendo los solicitantes “guardar el orden,
no vender bebidas embriagantes, ni permitir armas sin licencia respectiva”. 24
Cumplir la trilogía de orden, abstinencia y paz ofrecía bemoles. Aun el mariache, el cuate del fandango,
siguió los mismos pasos a caballo o a pie. En la desobediencia, en el desorden, el bailongo rompería la
quietud, desprendía chispas en La Rinconada, municipio de Zamora, la noche del 22 de enero de 1917. Al día
siguiente, el encargado del orden del rancho rendía parte a la municipalidad, acerca del caso de un difunto,
“en un mariachi que hubo en aquel lugar sin permiso de la Presidencia”.25
Para entonces, fandango y mariache, oriundos del mismo espacio festivo, compartían significados y
símbolos semejantes. A la postre, terminado el rústico fandango, solamente quedarían los “mariacheros” con
instrumentos de cuerdas y alientos. Así, fuera de los filarmónicos decididos a permanecer en el campo, los
demás irían con su música a otra parte cargando los instrumentos a cuestas. Emigraron a la ciudad en busca
de mejor porvenir, a peregrinar por calles, a rondar plazas, mercados y cantinas, allá bailarían al son que les
tocaran en el entretenimiento urbano.

ANEXO I 26

El sábado había grande animación en la estancia. Se reunía la gente de los diversos ranchos de la comarca.
En el patio habían puesto una espaciosa enramada y debajo de ella algunos vaqueros cavaban el suelo para
colocar las tablas que habían de servir de palenque para el fandango. A lo lejos, en el extenso corral, se oía
mugir a algunos toros, encerrados de antemano para el rato de diversión.
La mujeres, atareadas, barrían el suelo, preparaban los utensilios de cocina, fregaban los trastes y
arrimaban leña. Algunas muchachas hacían festones de ramas y ramilletes de flores. En la noche, por
distintos rumbos de la estancia, se elevaron cohetes, lo que significa entre los rancheros una formal
invitación para la boda.

23 J. Pierres 1909. Recuerdos..., p. 15.

24 A. Coromina 1903. XXXVI: 84-85, 419-420.
25 AMZ, Justicia, 1917, exp. 4.

26 Tomado de E. Ruiz. 1923. Un Idilio a través de la guerra. México: Librería de la Vda. de C. Bouret, pp. 24-35.

69
 Amaneció el domingo. La iglesia de Churumuco se fue llenando de gente. Llegaron los novios y los
padrinos. Don Manuel y su ahijado vestidos de pantalonera con botonadura de plata, con sombreros
galoneados y embozados en pintorescos zarapes de Saltillo, no obstante el calor de más de 40°C. La madrina
llevaba un vestido de gros y un rebozo zamorano de seda; la novia sus enaguas de percal, su camisa bordada y
el rebozo de bolita. Ésta, con grandes arracadas de plata en las orejas, y aquélla, con sus zarcillos de oro. En
aquellos lugares no se conocían, al menos en mi tiempo, ni el traje blanco ni el velo transparente ni los
azahares, que son el disitintivo de las desposadas.
Se dio principio a la ceremonia; la novia murmuró un sí apenas inteligible, se tomaron de manos, se
cambiaron las arras y el párroco pronunció las sacramentales palabras que los unieron para siempre con
vínculos indisolubles. Concluido lo cual, los desposados, los padrinos y los numerosos asistentes montaron a
caballo y apresurados se dirigieron a la estancia. No bien los novios hubieron divisado la casa, cuando
corrieron hacia ella a galope tendido. En vertiginosa carrera les siguieron los convidados lanzando
exclamaciones y silbidos. Parecía aquella comitiva una horda de salvajes, atravesando a escape el desierto. Es
que en semejantes ocasiones cada uno de los jinetes trata de llegar el primero para quitar la espuela al novio al
apearse de su cabalgadura y ser quien baje de la silla a la novia, lo cual se tiene como un gran honor y como
muestra de agilidad en el manejo del caballo.
Mientras que el vencedor en la carrera despojaba al novio de la espuela, don Magdaleno, que
esperaba descansado en el rancho, recibió en sus brazos a la novia y la depositó en tierra con gran risa de
todos los concurrentes. Al llegar, pocos momentos después, el resto de la cabalgata, se oyó preludiar un
arpa grande de dos órdenes de cuerdas; tronaban por todas partes los cohetes, se levantaba un murmullo
ensordecedor de más de 200 personas, relinchaban los caballos, mugían los toros acorralados y aullaban los
perros, poseídos de espanto.
Poco a poco se fue apaciguando aquella Babel, y el arpa dominando el rumor que aún restaba,
preludió un son. No faltó un hombre que sentado en cuclillas y haciendo bordones en el instrumento, cantara
con voz aguardentosa:

Estando en San Juan Capirio

Me dijo una capireña:
Cuando esté con mi marido
No me haga ninguna seña

Y luego, cambiando de tono, agregó:

Ya el capire se secó,
Teniendo la agua en el pie
Ansí se seca mi amor,
Cuando con otro te ve.

No estaba muy galante, que digamos, aquella picaresca canción para dar la bienvenida a los
desposados; pero era el uso de los casamientos de la época y los aludidos hicieron como que no entendían la
indirecta. Entre tanto se habían apeado ya todos los jinetes y comenzaron a circular entre ellos grandes vasos
de refino para los hombres, de mistela para las mujeres. El patio estaba lleno de puestos de licores. Sus dueños
habían acudido desde la Huacana y hasta Ario, pues no sé qué telégrafo sin hilos lleva a inmensas distancias
en Tierra Caliente la noticia de una boda.
El arpa no cesaba de tocar; ya un jarabe alegre y bullicioso como el “Gusto federal”, o el corriente tan
entusiasta que se baila por sí solo; ya uno de esos sones melancólicos y voluptuosos de la costa o de la Tierra
Caliente, como la “Indita” o la “Malagueña”. En esos bailes no se acostumbra invitar a la compañera. La
mujer es la que busca la ocasión, provocando, por decirlo así, a su compañero. Se coloca en un extremo de la
tarima que forma el palenque y comienza a bailar sola. Al instante se presenta un hombre, no siempre un
desconocido sino antes bien, el que de antemano ha podido hacer una seña imperceptible, el que está de
acuerdo desde la víspera, el escogido, en suma, por la discreta bailadora. Aquella música sencilla, pero llena de
sentimiento, la sensualidad del baile, el constante agitar de los pañuelos que sirven de abanicos, el calor que,

70
como fuego se siente circular en las venas, todo esto revela que en aquellas almas se ha llegado al colmo del
placer y de la alegría.
De repente vuelven a oírse los bordones en el arpa y un nuevo “trovador” entona una de esas
canciones de la tierra, expresivas e intencionadas:

Hermosísima sandía
Mi corazón te idolatra:
Yo te he de cortar la guía
Sin que lo sienta la mata:
¡A ver si la dicha es mía,
O la suerte me es ingrata!

No falta algún otro cantor aficionado que responda:

En un llano muy florido

Me pusiste una emboscada;
Con el clarín de Cupido
Me tocaste retirada...
¿Qué no soy tu consentido?
¡Vuélveme a tocar llamada!

Luego sucede que alguna de las hembras presentes contesta las alusiones y canta en el mismo tono:

Debajo de un limón verde

Corre el agua y no se enfría:
Yo le di mi corazón
A quien no lo merecía...
Por eso no es bueno fiarse
De los hombres de hoy en día.

El arpa no cesa de sonar y algún enamorado doncel a quien tienen herido los desdenes de su ingrata
rancherita, alza la voz y exclama:

Oyes, indita del alma:

Llorando tomé la pluma,
Con ternura te escribí,
Si algún borrón encontraste,
No me eches la culpa a mí...
Son lágrimas que escurrieron
Acordándome de ti.

Aquello sería interminable, si no fuera porque de repente se oye la voz ronca y casi hombruna de una
anciana que grita: “¡Vengan a comer, hombres!”.
Como por encanto cesan el baile y las endechas, y, en efecto, el banquete se sirve exclusivamente a los
hombres. Las mujeres sirven la mesa y después se retiran a la cocina a satisfacer su apetito. La comida, si no variada,
es abundante y el platillo principal, el mole de guajolote, llamado el sabroso de las bodas. El licor circula con profusión,
apenas si se escucha la música en medio del vocerío de los concurrentes. No cesa el estallido de los cohetes.
De tiempo en tiempo llegan nuevos auto convidados, raspando los caballos y macheteando los árboles.
Son valientes que buscan la ocasión.
De improviso, el arpa, como si cobrara nuevos bríos, se sobrepone a la gritería; esta vez acompañada
de un gran coro de cantores. Una exclamación de feroz alegría se escapa de todos los pechos; es que se oye
la canción favorita de Tierra Caliente, como si dijéramos, el grito de guerra de los pintos:

71
 CORO
Este torito que brama
No es pinto ni es alazán;
Es un torito barroso
Del fierro de Coalcomán.
UNA VOZ
—Allá va el toro
OTRA VOZ
—Échamelo, hombre.
—Ya te lo eché.
—Lázalo, hombre.
—Ya lo lacé.
—Apiálalo, hombre.
—Ya lo apialé.
—Túmbalo, hombre.
—Ya lo tumbé.
—Asiérralo, hombre.
—Ya lo aserré.
—Suéltalo, hombre.
—Ya lo solté.
—Si tú no sabes,
te enseñaré.
Al uso viejo,
como yo sé.
CORO
Ese torito que brama
No es pinto ni es colorado;
Es el torito barroso,
De las llaves aserrado.

Y la concurrencia toda imita el bramido del toro de la manera más exacta, con el acento feroz y salvaje
del animal mismo. Los hombres brincan sobre sus cabalgaduras, se precipitan al corral, se atropellan unos a
otros, hacen dar saltos a sus caballos y prorrumpen en alaridos. Lanzan al aire los lazos en que terminan sus
reatas, que se ven desde lejos como las enmarañadas mallas de una red inmensa.
Comienzan los toros. Los padrinos, la novia y algunos rancheros muy ancianos ocupan el tablado que
domina el corral. Muchas mujeres se sientan en el suelo por fuera de la cerca y sobre ella trepan los
muchachos para contemplar el espectáculo.
Se anuncia el primer toro. Sale la fiera del toril. Se detiene engentada, vuelve la gruesa cerviz a todos
lados, escarba la tierra, despide fuego de los ojos y humo de las narices. Como un rayo se lanza sobre los
jinetes. Los piquetes de las garrochas no hacen más que enardecer su coraje. Escucha la inmensa gritería y la
acepta como un reto. Pelea él sólo contra todo un escuadrón y embiste con tanta cólera y rabia, que hombres
y caballos huyen amedrentados, hasta que pasados los primeros empujes, más que con valor, con maña, el
hombre domina a la fiera, la fatiga con la cuera que le sirve de capa, la humillan los picadores, la cansan los
jinetes que apoderándose de la cola, la hacen caer por tierra.
Fácil es después lazar y manganear al toro, echarle el pretal y soltarlo con un jinete encima. El animal
da saltos increíbles, imprevistos, enormes. La piel de su lomo se mueve en todas direcciones, haciendo casi
imposible el equilibrio. Huye, se para repentinamente, embiste su propia sombra, pero no consigue arrojar al
suelo al centauro, que le rasga los ijares con estupendas espuelas, cuyas puntas parecen las aspas de un molino
de viento.
La noche pone término a esta diversión de barbarie y frenesí.
Continúa al baile interrumpido a la hora de la comida. Los rancheros no bajan de sus caballos, sino
para pespuntear un jarabe. A esas horas reina la embriaguez. Los pleitos se suceden sin interrupción, y cuando

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los adalides tienen fama de valientes, los grupos forman círculo en torno de ellos para presenciar el duelo. Se
oye el choque de los machetes, que desprenden chispas de lumbre, la respiración de los contrincantes se hace
cada vez más fatigosa, y por fin corre la sangre y un hombre se desploma, gritando: “¡Jesús me ampare!”.
Por fortuna, ésa y otras costumbres bárbaras de Tierra Caliente van desapareciendo, a medida que la
ignorancia y el fanatismo ceden el paso a la civilización.

ANEXO II27

Apenas había oscurecido, cuando se oyeron los bordonazos de un arpa. Es el instrumento musical del que
gustan con delirio las gentes de tierra caliente, además del violín y la guitarra; y una vez armonizado todo,
pasan el día y la noche danzando y cantando la malagueña, la indita, el gusto, la zamba y otros sones.
—¡Al fandango! dijeron algunas voces jubilosas. Un músico con arpa grande y otro con guitarra de
cinco cuerdas preludiaban los sones. La concurrencia aumentó bien pronto. Los hombres, a pesar del calor,
iban envueltos en sus sarapes, y las mujeres se abrigaban igualmente con sus rebozos. Los músicos tocaban
alegremente, descansaban un rato para fumar un cigarro o tomar un trago, y volvían después a su tarea.
Una tarima, colocada sobre un pozo que se hace para darle sonoridad de tambor, era en donde se
zapateaban los sones, bajo enramadas o en palenques. Los músicos rasguearon una malagueña. Un hombre
subió a la tarima y repiqueteó el son un momento, era la señal para llamar a una compañera. Una mujer
aceptó y siguió el baile. Hombre y mujer no se tocaban, sino que cada cual bailaba en su sitio y de cuando en
cuando se cambiaban de un extremo a otro. El guitarrero cantaba:

Soy sirena de la mar

Soy sirena de la mar,
Que me mantengo en la peña.
Con la guitarra en las manos
Cantando la malagueña.
Soy sirena de la mar
Que me mantengo en la peña.

El bullicio fue aumentando poco a poco, a medida que aquella gente iba bebiendo más mezcal, pues se
veía circular botellas y vasos que se vaciaban en un santiamén. Se embriagan, y una vez trastornados,
escandalizan y arman pendencias. Un hombre, machete en mano, trepó a la tarima y gritó:
—¡Uno que la quiera con esgrima! Otro hombre subió, y se vio entonces un extraño baile. Los dos
danzantes, al compás de la música, se tiraban tremendos machetazos; los aceros, al rozarse, despedían chispas.
Y el guitarrero cantaba:

No me la jierres, no, Carabinero,

Tírame a la pechuga, mi vida,
Sin sangría a ver si muero.

Aquella alegría vino a interrumpirse repentinamente por la llegada de un hombre, que acercándose a la
tarima, y raspando por delante y en el suelo su machete, retó a duelo:

Un gavilán en el viento
Al volar ancha la cola,
Si no me la quieren creer,
¡Aquí nos haremos bola!

27 Tomado de V. Riva Palacio 1930, Calvario y Tabor. México: Ediciones León Sánchez, I: 78-80. F. O. Arce 1870. Memoria presentada ante la H.
Legislatura del estado de Guerrero, por el Gobernador del mismo cit. por G. Moedano 1986, “Notas Etnohistóricas Sobre la Población Negra en la Costa
Chica”. G. Torres Quintero 1910. Narraciones Mexicanas. Una Familia de Héroes. México Librería de la Viuda de C. Bouret, pp. 131-133.

73
 Y con pasos atrevidos se dirigió hacia los músicos, y de un tajo cortó todas las cuerdas del arpa.
—¡Vámonos! dijo uno de los concurrentes. ¡Esto ya se puso color de hormiga! En efecto, los aceros
relucieron en muchas manos, pues los calentanos y costeños los llevan siempre pendientes del hombro; nunca
se desprenden de su machete (que es herramienta y arma, también símbolo de virilidad), en cuyo manejo son
diestrísimos, y se baten hasta por pasatiempo.
Comenzó una machetera descomunal y no se oían más que gritos de desafío, injurias y chasquidos
estridentes; la mayor parte de la concurrencia desapareció como por encanto, y sólo quedaron los rijosos,
arremetiéndose en la obscuridad con terrible furia, pues las luminarias habían sido derribadas.
—¡Alto! dijo con tronante voz un hombre que llegó a galope de caballo. ¡Asilénciense! ¿Qué es eso?
Y aquellos hombres se contuvieron. Habían reconocido la voz de una persona respetable y se
retiraron, no sin dejar sobre el campo dos heridos, uno de ellos de alguna gravedad.
—¡El mezcal había dado sus frutos!

Tomado de Brautz Mayer, 1853, México: Aztec, Spanish and Republican.

74
Tomado de Gregorio Torres Quintero, anónimo.

Álbum Eloy Velázquez López colección particular.

75
Fuente: Archivo Municipal de Zamora, Michoacán.

Fuente: Archivo Municipal de Zamora, Michoacán.

76
 MARÍA CUMBÉ BAILA LA NEGRA
ÁFRICA EN EL MARIACHE MEXICANO

Y cuando alcé los ojos, María Cumbé seguía bailando. La miré a pesar de la luminosa visión espectacular de
las compañías de entretenimiento en México que se empeñan en dar de baja los rastros de una identidad
oculta. No obstante, dicen los conocedores que el mejor lugar para esconder algo es donde se pueda ver.
Ignorancia de por medio. Por eso, al preguntar a cualquier hijo de vecino sobre la presencia africana, la
primera respuesta es la negación: “No. No hubo africanas ni africanos en tierras mexicanas, mi negrita”. De
veras, tras la insistencia, manifiesta: “Bueno, hubo en Veracruz. Pero ya se acabaron, solamente queda de
recuerdo el monumento dedicado a Yanga, en el antiguo San Lorenzo de los Negros”.
Es más, sin advertir la suerte étnica de Colombia, Costa Rica, Honduras, Nicaragua, Panamá, Perú,
Uruguay o Venezuela se espera hallar en suelo de México a la población afrodescendiente –si se reconoce–
tan densa como en el sur de Estados Unidos o en Brasil. En tal caso, en México no habría ningún vestigio,
dando la razón al hijo ingrato de la vecindad. Mas suena imposible que haya sucedido una desaparición total y
absoluta de etíopes o africanos en la arcaica Nueva España; igual de increíble, el regreso a la tierra sin frío
(África) de quienes trajeron en violentada diáspora a nuestra América.
Los africanos y su prole, a partir del tráfico de esclavos y en su traída forzosa a América durante los
años de la época colonial, aún persisten en gran parte del México actual, de alguna manera u otra, presentes
en la cultura del país. Se les percibe en inconfundibles rasgos físicos, en actitudes ante la vida, en la música, en
el toque mágico popular dado a la existencia nacional y que va desapareciendo en la república al conjuro
liberal de la modernidad. Como sea, en el fondo del intenso mestizaje mexicano se encuentra esa simiente
largo tiempo ignorada.1
Sin embargo, los archivos históricos en México aún tienen qué decir al respecto. Desde la frontera
norte a la frontera sur y de costa a costa, muestran en mayor o en menor grado la evidencia de existir
afrodescendientes en territorio nacional. En ese derrotero, los libros parroquiales de bautizos, matrimonios y
entierros documentan la vida, pasión y muerte, las divisiones étnicas de la población colonial y los derivados
de composiciones raciales o castas.
Nicolás León (1859-1929), en su estudio Las castas del México Colonial o Nueva España: noticias etno-
antropológicas, desprendido de unos biombos ilustrados de la época virreinal, ofrece una traza de “esas
denominaciones odiosas y ridículas”: “albarasado, albino, barzino, cambujo, calpamulato, castizo, coyote,
cuarterón, chamiso, chino, cholo, grifo, jarocho, lobo, morisco, mulato, sambaigo, saltatrás, zambo”. 2
Algunos de estos motes y otros (“cafre”, “genízaro”, “pardo”, etc.) deambulan aún entre el campesinado y
la plebe urbana.
Hacia 1570, la población afro en la ciudad de México igualaba a la española; en 1646 la de los negros
era dos veces mayor que la descolorida. En Guadalajara, en el occidente, cabeza de la Nueva Galicia, la
población negra fue más numerosa que la venida de Europa (en proporción de ocho por cada docena). Para
1646, los negros superaban cuatro tantos a los de piel clara en toda la Nueva Galicia. Y durante este año,
numeraron tres veces más que los hispanos en la vecina provincia de Michoacán.3
Zamora, villa del oeste michoacano pensada para españoles, reacomodó a sus
hispanodescendientes, negros, mulatos e indios del barrio de San Francisco de Los Tecos en el siglo
XVII. Varios hijos de África contrajeron matrimonio con mujeres de la localidad tecoecha y fincaron

1 Se mencionó en la primera edición del presente volumen.

2 México: Talleres Gráficos del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, 1924.
3 Gonzalo Aguirre Beltrán 1972, La Población Negra en México. 2ª ed. México: Fondo de Cultura Económica, pp. 209-210. Nicolás Ngou-mve. 1994.

El África bantú en la colonización de México (1595-1640). Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional, p. 180.

77
vivienda en el propio suburbio, al norte con capilla tutelar y hospital. Registros parroquiales mencionan
la vecindad ahí de los mulatos Alonso Diego, Jerónimo de Parra y Diego Fernández. La casa de éste
empezaba la lista del padrón de 1632.
Padrones de la segunda mitad del siglo XVII mostraron 89 familias en la villa de Zamora, 35 de ellas
con negra, negro, mulata o mulato en su seno doméstico; sin contar la propia casa de Juan Duarte, mulato
libre. En ese entonces, 16 familias pasaban la vida en el barrio de San Francisco de los Tecos. Sin faltar
mulatos en el barrio, como un jefe de familia Juan Canela; ni los oficios musicales de Pascual Calongo, cantor.
Tampoco cantaban mal peones y artesanos del barrio.4
Referente a la enorme estampa de la población africana en la Nueva España, según un conteo en 1742
y el cálculo hecho por el funcionario Villaseñor y Sánchez, los tintes más oscuros se concentraban en el
obispado central de Tlaxcala, seguido del de México, en tercer lugar el de Nueva Galicia, luego el de Puebla, y
después el grande de Michoacán. En cuanto a variantes y tonos mezclados, a la postre denominados
afromestizos, el obispado de México tenía el predominio, en seguida el de Michoacán, Tlaxcala, Yucatán y, en
quinto sitio, el de Nueva Galicia.
Entonces empezó a declinar el tráfico de esclavos, disminuía la entrada de europeos, la población
indígena recuperaba gente para alcanzar casi dos tercios del gran total y crecía la diversidad de castas en la
Nueva España. En tanto, los números del obispado neogallego de Guadalajara cubrían en su haber 2 913
africanos y a 31 256 afromestizos. En contraste, los del obispado de Michoacán no rebasaban los 492 negros
africanos en ese 1742; sin embargo, había a 45 896 afrodescendientes.5
Para documentar el desconocimiento de la afrodescendencia en México habrá que señalar el intenso y
extenso mestizaje –en su sentido amplio– a lo largo del periodo colonial, el proyecto blanqueador liberalista
del siglo XIX. En el primer tercio de dicha centuria, el liberal José María Luis Mora advertía que casi habían
desaparecido los hijos de la negritud, “pues los cortos restos de ellos que han quedado en las costas del
Pacífico y en las del Atlántico son enteramente insignificantes”, y agregaba que no podrían “inspirar temor
ninguno a la tranquilidad de la República”. Auguraba que desaparecerían en su totalidad antes de medio siglo,
perdiéndose “en la masa dominante de la población blanca por la fusión que empezó hace más de veinte años
y se halla ya muy adelantada”. 6
También, contó la tarea docente de la escuela pública en todo el país para exaltar al indígena muerto,
sus gloriosas ruinas, y borrar antecedentes negros en los textos oficiales de la primera mitad del XX. Más
cuenta en ello, el cosmético untado al rostro colectivo de la nación en la publicidad muy sutil y subliminal de
la “crema blanqueadora” durante las décadas de los años 1950 y 1960.
Ninguna noticia hubo en relación con los afrodescendientes en México durante los censos de
población de 1895 y siguientes. Una radiografía reciente, realizada en 2007 por expertos del Instituto
Mexicano de la Juventud, reflejó entre los mortales de 12 y 29 años que uno de los problemas en su vida
cotidiana es tener piel morena. En la encuesta sobre racismo levantada por el periódico Reforma, y publicada
en septiembre de 1995, indígenas y negros mencionaron haber sufrido en sus personas la marca de la
discriminación. Eso sí, nadie de los encuestados quería ser negro. 7 Sin embargo, la parte renegada bien podría
expresarle al cuerpo nacional: “te llevo bajo tu piel”, la cuestión cultural.
La presencia afro en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, en el océano Pacífico, todavía es muy
evidente. Carlos Basauri la registró como población indígena; es decir, la originaria del lugar, apareciendo en
las últimas páginas en el tercer volumen de etnografía que publicó la Secretaría de Educación Pública en 1940.
También, Cuijla en ese lugar representa el estudio sistemático y pionero de Aguirre Beltrán, el autor de La
Población Negra en México.
El huracán Paulina de 1997 levantó más la cortina étnica en esa sureña Costa Chica. La tempestad
mostró a propios y a extraños la clara existencia de población con tez oscura y rasgos de cultura africana.

4Archivo Manuel Castañeda. Casa de Morelos. Morelia. Padrones, Zamora, sin caja, 1632; caja 9, 1668; caja 9 A, 1680; caja 10, 1683.
5Peter Gerhard 1962. México en 1742. México: José Porrúa e Hijos. Joseph Antonio Villaseñor y Sánchez. 1746-1748. Theatro Americano. México:
Imp. de la viuda de Joseph Bernardo de Hogal. Gonzalo Aguirre Beltrán 1972, Población Negra en México, p. 222.
6 José María Luis Mora 1965. Obras sueltas. México: Porrúa, pp. 72-74.
7 Raymundo Riva Palacio, “Estrictamente personal” El Universal, México, 6/IV/2007. Encuesta. Reforma, México, 17/IX/1995.

78
 Maria Cumbé, de mi vida,
¿Cómo estás?, ¿cómo te va? 8

Va el comienzo de un son, ejemplo musical de Tierra Caliente. Rolando Pérez Fernández ha tocado
ese estilo de son en La música afromestiza mexicana. Quizás haya que acentuar el caso particular de nuestro
interés en el mariache que vio la luz en las provincias de Jalisco y Michoacán. Forjó su identidad gracias a
rasgos e influencias autóctonos, africanos y europeos.
Al principio, mariache indicó un tenor social amplio en sus adentros incluyendo música, músicos,
instrumentación, repertorio, fiesta, festejo, baile, tarima, bailadores, más la distinguida concurrencia.
Antecedido por el prehispánico mitote, palabra mexicana para baile, se oyó mentar como fandango en la época
colonial. Fandango resuena a vocablo africano y carga consigo un convite al festejo, al relajo.
En la vida nacional, el fandango o mariache mantuvo un impulso común campesino, apegado a la vida
diaria, al trabajo, al culto religioso y al descanso, conviviendo en las fiestas de los pueblos, en templos, en
plazas y calles, en toques divinos y humanos. El conjunto animador comprendía no solamente la música o el
repertorio sino además la variedad instrumental, efectos de cuerdas, percusiones y alientos. El tamboreo
repercute la influencia africana y ésta suena en el ritmo de los sones mexicanos al unísono del fandango. Sin
faltar un pormenor de la gente que se alegra “cuando un bailador deja las tablas para sentarse en cuclillas y
tamborear el arpa llevando [el ritmo] con las manos…”. 9
Artefactos, repertorio de la trova y música venían de tiempo atrás. Originarios del suelo matrio,
mestizos y descendientes de África no sólo aprendieron a tañer los instrumentos europeos, sino que también
construyeron los suyos a su manera. Por lo común, la campestre orquesta constaba de arpa, violines y
guitarras. A partir de enseres de cuerda, a veces validos de percusiones y alientos, se desarrollaron distintos
conjuntos musicales, surgieron entre ellos los animadores del mariache. En la trova mariachera, María Cumbé
pasó a dar nombre a un tipo musical masculino

Éste es el maracumbé,
el rey de todos los sones;
querido de las mujeres
y apreciado de los hombres. 10

Posteriores arreglos de los músicos Rubén Fuentes y Silvestre Vargas hicieron un maracumbé de María
Cumbé. Con anterioridad a los acomodos hechos por el dúo Fuentes-Vargas, el Trío Tariácuri de los
Mendoza había hecho composturas, una muestra para el Mariachi Guadalajara. Ahí aparece como son
michoacano personificado en un hombre.

Estaba el Maracumbé
tomándose una copita
por el amor que le tiene
a una mujer bonita.11

Damos un pasito más. Ahora recurrimos al contraste familiar de la negra y la blanca. La blanca, rubia
o güera no necesita adjetivos para la presentación social en la urbe; por el contrario, la negra, prieta o morena,
cuando va a la ciudad, requiere aclaración, a veces atenuante: “Es prietita, pero simpática”; “es negrita, pero no
fea”. En circunstancia rústica viene la negra, el son de La Negra.

8 Carlos Basauri 1940. La población indígena de México: Etnografía. México: Secretaría de Educación Pública. Gonzalo Aguirre Beltrán 1953. Cuijla.
Fondo de Cultura Económica/Instituto Nacional de Antropología e Historia. 1971. Disco, Sones y gustos de la Tierra Caliente de Guerrero.
9 Alfredo Ibarra Jr., Fogatas de la revolución. Toque de Diana, México, Calleja.

10 Rolando Pérez Fernández 1990. La música afromestiza mexicana. Xalapa: Universidad Veracruzana. Los Regionales de Santa Ana. Canciones y sones

planecos. JGH Discos Alegría, JLD-110.

11 Discos México. MM 313 B.

79
 Cuando me trais a mi negra
Que la quero ver aquí
Con su rebozo de seda
que le traje de Tepí,
Con su rebozo de seda
que le traje de Tepí,
que le traje de Tepí
para pasiarme con ella.

Así va la versión de Los Trovadores Tamaulipecos, Mi Negra. Canción abajeña (sic) cuya autoría se
atribuye a Francisco Domínguez (Columbia 3693-X), grabada en Nueva York, hacia agosto de 1929. Los
Trovadores mencionan en ella “hojas de papel volando”, misma frase que unos estudiosos del tema
mariachero en la capital mexicana interpretan como alusión a la imprenta. Pero de hojas a ojos, un viejo son
del occidente mexicano nos recuerda

Señorita, señorita
ojitos de papel verde,
le canto este frijolito
para que de mí se acuerde.

Así dice El frijolito, interpretado por el Cuarteto Coculense en 1908 (Columbia C-271 en Arhoolie.
Mexico’s Pioneer Mariachis, vol. 4, CD 7036). A la par, José Marmolejo y su grupo tapatío, igualmente el
Mariachi Reyes de Chapala, refieren en La Negra a una mujer.

Negrita de mis pesares,

ojos de papel volando;
a todos diles que sí,
pero lo les digas cuando.
Así me dijiste a mí,
por eso vivo penando. 12

Ojos de papel volando, por simple sentido común de Perogrullo, ve la mirada femenina; una coqueta
“caída de ojos”, ojeadas a ambos lados, intenso parpadeo. La imagen poética representativa pudiera ser la
china poblana.
Manuel Payno (1810-1894) ha dejado en pie que la china poblana (al parecer, retoño de india y mulato
o de indio y mulata) se distinguía por la belleza de sus formas realzadas mediante un traje pintoresco, harto
ligero y provocativo no menos que por su andar airoso y desenfadado.

¡Oh linda china de negros ojos!,

camisa blanca, rojo castor…13

Con todo, el espectáculo montó la escenografía, la coreografía de charro y china. Puso a la pareja
camisa de fuerza; para una china del pueblo, poblana, un charro, no sólo exclusivo de Jalisco. Asimismo, vale
la referencia del Valiente del Bajío, personaje de balada o corrido del centro de México, quien “forrado de
cuero/ como charro caporal” se describió sin aludir a África:

soy prieto, retinto oscuro

y china tengo la crin. 14

12 Mariachi Tapatío de José Marmolejo, Arhoolie. Folklyric CD 7012. Mariachi Reyes de Chapala. Los Ángeles, California. Discos Águila. 5010-A.
13 Cita de Manuel Payno en Nicolás León 1946, Catarina de San Juan y la China Poblana. México: Vargas Rea, pp. 73-74. Maximiano Rosales,
Amores de un charro. Columbia C-174.
14 Las Cancioneras de la Tierra Azteca con el Grupo Dávila. El Charro y su China. Polka. Bluebird B-3446-A. Higinio Vázquez Santana 1925. Canciones,

Cantares y Corridos Mexicanos. México: Imp. M. León Sánchez, I: 193-194. Para charro alteño véase Celina Guadalupe Becerra “Población africana
en una sociedad ranchera”. El Colegio de Jalisco. Estudios Jaliscienses, 49, agosto de 2002.

80
 En cuanto a la china poblana, Nicolás León remite a la denominación de origen africano en Las castas
del México Colonial o Nueva España. El mismo León cuestionó la versión asiática del mito en Catarina de San Juan
y la China Poblana (Ed. Vargas Rea, 1946). Ya que se atribuía a una princesa de China (oriunda de la India,
esclava llevada a Puebla donde profesó de monja) haber difundido el uso del vestido de china poblana.
Veamos otro color del asunto. Un padrón de la hacienda michoacana de San Juan Guaracha en 1668
apunta a María la Mexicana, afrodescendiente. Y en la villa de Zamora paseaba la Poblana en el Libro donde
constan los hermanos vivos y difuntos que se asientan en la Cofradía de Ánimas... 15
Como sea, la linda china evoca a las tapatías venturosas en Amores de un charro, danza por Maximiano
Rosales, fonograma Columbia de 1906.

Con mi guitarra en acentos suaves

tiernas canciones te entonaré.
Ya no te canses, deja el jarabe;
siéntate, chula, te cantaré.

Mientras tanto, la antiquísima Negra Planeca del rumbo de Tepal-catepec como son no disimula su
ascendencia y exalta la piel oscura.

De los tres colores que hay

el moreno es el mejor…

En cambio, el arreglo Fuentes-Vargas del Son de la Negra sigue otro orden de la letra. Se aproxima a
versiones anteriores y recurre de oídas a frases musicales de la Negra Planeca, pues de la cuenca de
Tepalcatepec a Tecalitlán de los Vargas, vía Jilotlán, la distancia es poca, corta, hay un paso. En paralelo,
dicho ajuste o arreglo en el acelere de su marcha desvanece la identidad de María Cumbé, desapareciendo los
rastros africanos bajo los rieles del tren.

Fuente: Arhoolie Foundation.

15 AMC. Padrones. Guaracha, caja 9, 1668. APZ, Libro donde constan los hermanos vivos y defuntos que se assientan en la Cofradía de Animas...
trasladados de los libros viejos.

81
 FUENTES, LIBROS Y REVISTAS

ARCHIVOS

Archivo General de la Nación. AGN. México, DF.

Archivo Histórico Manuel Castañeda Ramírez. AHMC. Casa de Morelos. Morelia
Archivo Judicial del Estado de Michoacán. Morelia AJEM
Archivo Municipal de Zamora, Mich. AMZ. Fondo Prefectura. Juzgado del Distrito
Archivo Parroquial de Guarachita [Hoy Villamar] APG
Archivo Parroquial de Ixtlán, Mich. API
Archivo Parroquial de Jiquilpan. APJ
Archivo Parroquial de La Barca, Jal. APLB
Archivo Parroquial de Sahuayo. APS
Archivo del Registro Civil de Guarachita. ARCG
Archivo del Registro Civil de Jiquilpan. ARCJ
Archivo Sagrario de Zamora. ASZ. Parroquia de la Purísima

Biblioteca del Congreso. Washington. Colección Kraus

Biblioteca Nacional. México. Col. Lafragua
Biblioteca Luis González. El Colegio de Michoacán. Fondo Especial

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 Afrodescendientes
(Sobre piel canela)
de Ávaro Ochoa Serrano

Octubre de 2011
(edición impresa)

Septiembre de 2013
(edición electrónica)

Coordinación:
Patricia Delgado González

Corrección:
Lurdes Asiain

Diagramación:
Rosa María Manzo Mora

Portada:
Guadalupe Lemus Alfaro

El Colegio de Michoacán