PRINCIPIOS DE FILOSOFIA PRINCIPIOS DE FILOSOFIA

4. Parménides: el ente y sus caracteres.

5. Parménides: impugnación del mundo sensible.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA 6. El descubrimiento de la razón.
UNA INTRODUCCIÓN A SU PROBLEMÁTICA 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides.
8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo.
Adolfo P. Carpio Bibliografía.

Capítulo III
LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS
§
1. El saber vulgar.
2. El saber crítico.
3. La ciencia, saber con supuestos.
Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y
oficios vale la convicción de que para poseerlos se 4. La pregunta de Leibniz.
5. La filosofía como análisis de lo obvio.
necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de
ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les 6. El movimiento. Las aporías de Zenón.
7. Significado de las aporías.
proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en
condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la 8. San Agustín y el tiempo.
9. Ciencia y filosofía.
filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de
que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la 10. La filosofía tomo crítica universal y saber sin supuestos.
Bibliografía.
filosofía porque para ello posee la medida en su razón
natural, como si cada uno no poseyera también en su pie
Capítulo IV
la medida del zapato.
EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

HEGEL, Phänomenologie des Geistes, 1. El momento histórico.

(ed. Hoffmeister, p. 54) 2. Los sofistas.
3. La figura de Sócrates.
4. La misión de Sócrates.
ÍNDICE 5. Primer momento del método socrático: la refutación.
6. La refutación como catarsis.
Prefacio. 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica.
Prefacio a la segunda edición. 8. La anamnesis; pasaje a Platón.
Bibliografía.
Capítulo I
LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA Capítulo V
EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATÓN
1. Los principios ontológicos.
2. La diversidad de los entes. 1. La obra de Platón y su influencia.
3. Una primera definición de la filosofía. 2. Planteo del problema.
4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro. 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.
5. Filosofía e historia de la filosofía. 4. El conocimiento a priori.
6. Segundo origen de la filosofía: la duda. 5. Los dos mundos; doxa y episteme.
7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. 6. Grados del ser y del conocer.
Bibliografía. 7. El mundo de la doxa.
8. El mundo inteligible.
Capítulo II 9. La dialéctica.
CAMBIO Y PERMANENCIA 10. La Idea del Bien.
11. La relación entre los dos mundos.
1. Devenir e inmutabilidad. 12. La alegoría de la caverna.
2. Heráclito: el fuego. 13. La vida de la caverna.
3. Heráclito: el logos. 14. La liberación del prisionero.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA PRINCIPIOS DE FILOSOFIA

15. La misión del filósofo. Capítulo IX

16. El estado perfecto es una idea. EL EMPIRISMO
Bibliografía.

Capítulo VI SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO. HUME

EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES
1. El empirismo y Hume.
1. Personalidad. 2. Impresiones e ideas.
2. Críticas a la teoría de las ideas. 3. El principio fundamental del empirismo.
3. Las categorías. 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico.
4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. 5. Crítica de la idea de causalidad.
5. El cambio y las cuatro causas. 6. Origen de la idea de causalidad.
6. La escala de la naturaleza. 7. Crítica de la idea de substancia.
7. Dios. 8. Crítica de la idea de alma.
8. La ética: medios y fines. 9. Excursus. La "superación" de los filósofos.
9. Virtudes éticas y dianoéticas. 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo.
Bibliografía.

Capítulo VII SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL

LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS
1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual.
1. Importancia del tomismo en la filosofía actual. 2. El lenguaje.
2. La religión griega y el cristianismo. 3. Lógica matemática.
3. La filosofía cristiana. 4. La teoría de la verificación.
4. La razón y la fe. 5. Crítica de la metafísica.
5. Santo Tomás de Aquino. 6. Apunte crítico.
6. La armonía entre la razón y la fe.
7. Las cinco vías.
8. La naturaleza de Dios. SECCIÓN III. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN
Bibliografía.
A. El Tractatus.
Capítulo VIII
EL RACIONALISMO. DESCARTES
1. El Tractatus.
2. La metafísica. Los hechos atómicos.
1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval.
3. El lenguaje ideal. La verdad.
2. El problema del método.
4. Las proposiciones significativas. La ciencia.
3. La filosofía de la desconfianza.
5. La lógica. Mostrar y decir.
4. La duda metódica.
6. La filosofía.
5. Crítica del saber sensible.
6. Crítica del conocimiento racional.
B. Las Investigaciones filosóficas.
7. El cogito.
8. El criterio de verdad.
7. La nueva teoría.
9. Las reglas del método.
8. Los juegos de lenguaje.
10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas.
9. La filosofía como terapéutica.
11. Existencia y veracidad de Dios.
10. Eliminación de la filosofía.
12. La substancia extensa.
Bibliografía.
13. El racionalismo.
14. Supuestos del racionalismo.
Bibliografía.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA PRINCIPIOS DE FILOSOFIA

2. Leyes universales y leyes particulares.

3. El principio trascendental del Juicio.
Capítulo X 4. La noción de finalidad.
5. Mecanismo y sistema. El sentimiento de placer.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT
A) LA ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO
1. Personalidad de Kant.
6. Lo bello.
7. Lo bello, según la cualidad, es objeto de satisfacción desinteresada.
SECCIÓN I. LA FILOSOFÍA TEORÉTICA 8. Según la cantidad, lo bello place universalmente.
9. La belleza, finalidad sin fin.
10. Lo bello es objeto de satisfacción necesaria.
2. Racionalismo y empirismo. El realismo. 11. El arte y el genio.
3. La revolución copernicana.
4. Comienzo empírico y fundamento a priori. B) LA TELEOLOGÍA
5. Significado de la palabra "objeto".
6. Estructura de la Crítica de la razón pura. 12. Los fines de la naturaleza.
7. Juicios analíticos y juicios sintéticos a posteriori. 13. El principio de la finalidad interna.
8. El problema de la Crítica de la razón pura: la posibilidad de los juicios sintéticos a 14. Finalismo y mecanismo. La antinomia de sus Principios.
priori. 15. El principio de las relaciones finales internas. El surgimiento de la vida.
9. La Estética trascendental. Exposición metafísica del espacio y del tiempo. 16. El último fin de la naturaleza y el fin moral de la creación.
10. Exposición trascendental. Realidad empírica e idealidad trascendental del espacio y Bibliografía.
del tiempo.
11. El problema del pensar puro. La lógica trascendental. Capítulo XI
12. Deducción metafísica de las categorías. EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL
13. Aclaraciones y complementos.
14. La deducción trascendental de las categorías. La apercepción trascendental.
15. La Crítica de la razón pura como ontología. La física moderna. I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA
16. El esquematismo y los Principios (Grundsätze) del entendimiento puro.
17. Las Analogías de la experiencia.
1. Relacionismo.
18. La Primera Analogía: permanencia de la substancia.
19. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad. 2. Dialéctica.
3. La realidad como totalidad orgánica.
20. La Dialéctica trascendental.
21. Las Antinomias de la razón pura. 4. El ser como manifestación.
5. El espíritu.
22. La Idea de Dios.

SECCIÓN II. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA II. EL SISTEMA HEGELIANO

1. La conciencia moral. 6. El sistema hegeliano.

2. La buena voluntad. 7. La lógica. El comienzo del movimiento dialéctico.
3. El deber. 8. Contenido de la Lógica.
4. El imperativo categórico. 9. Filosofía de la naturaleza.
5. La libertad. 10. Filosofía del espíritu.
6. El primado de la razón práctica. Los postulados: libertad, inmortalidad y existencia de 11. El espíritu subjetivo.
Dios. 12. El espíritu objetivo.
7. Conocimiento y moral. 13. La filosofía de la historia.
14. El espíritu absoluto.
15. El arte.
SECCIÓN III. LA CRÍTICA DEL JUICIO. ESTÉTICA Y TELEOLOGÍA 16. La religión.
17. La filosofía.
Bibliografía.
1. El enlace entre los dos mundos.
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Capítulo XII 6. Primera aproximación al Dasein.

EL MATERIALISMO HISTÓRICO. MARX 7. Las determinaciones fundamentales del Dasein.
8. El ser-en-el-mundo en general.
1. Aclaraciones previas. 9. El mundo.
2. Crítica déla filosofía. 10. El ser-con y el impersonal.
3. Idea del hombre. 11. La disposicionalidad.
4. El hombre alienado. 12. El comprender.
5. Formas derivadas de alienación. 13. La proyección.
6. El materialismo histórico. 14. Un ejemplo más.
7. La marcha de la historia. 15. El habla, y resumen del estado-de-abierto.
8. Las etapas de la historia y la revolución comunista. 16. La caída.
9. Observaciones críticas. 17. La cura, ser del Dasein. La temporalidad.
Bibliografía. 18. La verdad como desocultamiento.
19. Verdad óntica y verdad ontológica.
Capítulo XIII 20. Filosofía, ciencia, verdad.
LA FENOMENOLOGÍA. HUSSERL Bibliografía

1. La situación filosófica. Capítulo XV

2. E. Husserl: personalidad y obras. EPÍLOGO. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA
3. La filosofía como ciencia estricta.
4. Crítica del psicologismo. 1. El hombre como existencia.
5. Supuestos del naturalismo y del cartesianismo. 2. El valor de la filosofía.
6. La "idea" de ciencia. 3. Las "soluciones" de la filosofía. Conclusión.
7. El principio de exención de los su puestos y el "principio de todos los principios".
8. Explicación y descripción.
9. Hechos y esencias.
10. La intuición eidética. El método de las variaciones.
11. Ciencias tácticas y ciencias cidéticas.
12. La actitud natural.
13. La reducción fenomenológica y el "residuo" fenomenológico.
14. El campo de la experiencia trascendental.
15. Estructura general de la conciencia trascendental. La intencionalidad.
16. La fenomenología constitutiva.
17. Conclusión.

EPÍLOGO

18. La crisis de las ciencias y la filosofía.

19. El objetivismo.
20. El "mundo de la vida" (Lebenswelt) y la ciencia objetiva.
21. El trascendentalismo y la fenomenología.
22. La transformación existencia! de la humanidad.
Bibliografía.

Capítulo XIV
SER Y EXISTENCIA. HEIDEGGER

1. La metafísica de la subjetividad.
2. La filosofía de la finitud.
3. La pregunta por el ser.
4. Importancia de la pregunta. La comprensión del ser.
5. Punto de partida y método.
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solo sistema es procedimiento que (aunque no carece totalmente de legitimidad, y del

1
PREFACIO cual es imposible escapar por completo) tiene el inconveniente de que en realidad
constituiría una introducción, no a "la" filosofía, sino a una determinada filosofía, la que el
autor considere verdadera. Ahora bien, aquí se esconde lo que quizá sea el problema
La primera versión de este libro -con el título de Lecciones de filosofía (Buenos más radical y turbador de nuestra disciplina: el de cuál sea la verdad. Porque
Aires, Glauco, 1971)- se hizo apresuradamente sobre la base de versiones grabadas de consideradas las cosas "neutralmente", no puede decirse que la filosofía de Husserl, por
mis clases en la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires), y se agotó ejemplo, sea más verdadera que la de Platón, o que la "supere". O formulándolo de
a los pocos meses. Con carácter "experimental", por así decirlo, había sido preparada -no manera más cruda, más "brutal", si se quiere: suponer que haya una filosofía que sea la
sin vacilaciones de mi parte- con el propósito de facilitar el estudio a los alumnos que verdadera, es un prejuicio del que hay que desprenderse, por lo menos en el comienzo de
deseaban manejar un texto que fuera más de fiar que los tradicionales (y al parecer la reflexión filosófica; puede que la haya, pero en todo caso no hay en principio ninguna
tristemente insuprimibles) "apuntes". La circunstancia de que aquella edición se agotara seguridad al respecto, y esta grave circunstancia no debe ocultársele al principiante. Por
en breve plazo, y sobre todo la de que no pocos colegas y estudiantes, y otros que, sin tanto, partir de un sistema dado como verdadero, significa adoptar una postura dogmática,
serlo, de algún modo sienten preocupación por la filosofía, manifestaran su interés por el una preferencia arbitraria o personal, cuando más bien la filosofía se mueve en el plano
libro, me llevó a revisarlo por completo y ampliarlo en buena medida. Ello ha sido hecho de la crítica. Ello significaría darle al lector ingenuo por verdades lo que quizá no lo sean,
con cierta premura, desdichadamente; pero dilatar su aparición hubiese equivalido lo que en el mejor de los casos es siempre muy discutible, según mostraría el curso
probablemente a no llevarla ya a cabo, en parte porque me reclaman otras cuestiones, en mismo de la filosofía en su historia.
parte porque cuando este tipo de obras se alejan demasiado de nosotros en el tiempo, Por ello lo que interesa en una "introducción a la filosofía" no son sólo los contenidos
terminan por no satisfacernos más, ni en lo mínimo. Es de esperar, pues, que futuras tomados por sí mismos, sino también la forma del pensar filosófico el pensamiento que
ediciones la vayan mejorando, para lo cual será de importancia decisiva la crítica que los procede críticamente y en totalidad. Lo que se busca es qué el lector intente liberarse de
colegas, y en general todo lector, quieran dirigirle, y que con sinceridad espero. los dogmas, prejuicios y slogans; que supere el infantilismo y aprenda y se atreva a
pensar sin recetas. Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina
La "Introducción a la filosofía" admite innúmeras variaciones. Todas ellas, empero, lo consagrada, sino a personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten con
son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determinado independencia su propio criterio, del que cada uno debiera hacer uso. Como el respeto a
sistema o filósofo, y que pueden llamarse doctrinales; las que se limitan a presentar una la personalidad ajena es condición primordial del pensamiento responsable, me parece
historia más o menos completa de la filosofía, y que se llaman históricas; y las que que ofrecer "un" sistema o verdad como "la" verdad es pecar, no sólo de presunción, sino
pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la filosofía: contra la esencia misma de la filosofía como acto de libertad.
son las críticas o problemáticas. El enfoque aquí adoptado es predominantemente Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda lograrse "en el aire" (según
histórico-problemático. pretende cierta pedagogía ingenua y a la vez peligrosa), poniéndose a discutir
Pues lo que el libro busca es introducir al lector en la filosofía, lo cual significa, no en simplemente, sin más guía o preparación que el talento, la fortuna o la experiencia de
la filosofía que el autor comparta o en la que satisfaga ciertas preferencias de tal o cual cada cual. En filosofía (como en la ciencia y en el arte), tal manera de encarar las cosas
público, sino iniciación en su problemática. No esta dirigido, pues, a los que ya tienen su no puede desembocar sino en la improvisación, en la irresponsabilidad, en el dislate, o, en
posición tomada o han resuelto sus problemas, ni tampoco a quien busque respuestas el mejor de los casos, en el descubrimiento del paraguas. Si en verdad se quiere pensar
hechas, sino a quien desconoce, o desea o necesita comprender, la problemática con seriedad, y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y el puntual
filosófica. Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema, a manera de traje de conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo
confección, se procura dar una idea, lo más rigurosa posible, al principiante, y a muchos superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien, no hay mejor enseñanza del
que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía, del sentido de la actividad filosófica pensar que la que brindan los grandes pensadores. Estos problemas no pueden
en sus diversas formas, en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. Por ello comprenderse adecuadamente si se los formula tan sólo en términos abstractos, ni
también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales, o que lo son tampoco en términos concretos pero independientes de las formulaciones que los
simplemente, pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad las filósofos (y las épocas) les han dado. De allí que la problematización se la haga aquí -en
cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para gran parte- al hilo de la historia de la filosofía en la que ha brotado. (Que, sin embargo, no
abordar el estudio de la física, a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la se trata de un enfoque meramente histórico, lo señala el orden mismo adoptado y la
relatividad, v. gr., con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden explicar selección de los autores y temas).
aquella teoría sin el uso de fórmulas). De ello depende la circunstancia de que no se
traten casi nada más que los problemas metafísicos, gnoseológicos y éticos; tal
postergación de la estética, la filosofía del derecho, la filosofía política, etc., reside 1
Podrá decirse, en efecto, que también aquí hay un "dogma": el de sostener una
precisamente en el carácter primario y fundante de aquellos problemas. concepción problematicista de la filosofía y, con ello, que la "verdad" es (dicho de manera
Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada muy inadecuada) cuestión "personal". Con otras palabras, el "dogma" de que aquí se
corriente o sistema filosófico -tomismo, o kantismo, o marxismo, o existencialismo, etc. parte es el del repudio de la intolerancia y el dogmatismo, el que proclama el respeto por
Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de la diversidad y riqueza de cada existencia humana. Pero precisamente tal "dogmatismo",
encarar el estudio de la filosofía, sino que de tal manera es probable que se la confunda si así se lo quiere llamar, es nada más que el supuesto mínimo para poder hablar y para
con una ideología, o una concepción del mundo o una religión; y si bien la filosofía con que podamos entendernos unos con otros y en el diálogo hacer ejercicio de respeto y
todo ello tiene relación, no se identifica con nada de ello. Reclamar la exposición de un tolerancia.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA PRINCIPIOS DE FILOSOFIA

Los filósofos y temas con que estos Principios se ocupan no han sido elegidos Las repeticiones en que he incurrido dependen en parte del origen oral de la obra,
caprichosamente, sino con el propósito de proporcionar al lector los elementos en parte del deseo de claridad y de hacer resaltar las relaciones entre los diversos temas
fundamentales del pensar filosófico, o, con más exactitud, los elementos de las principales y filósofos. He multiplicado el número de citas (a veces comentadas con relativa prolijidad)
teorías filosóficas hoy vigentes, los sistemas de ideas que conforman el mundo histórico con el propósito, no sólo de dar a conocer las fuentes sobre las que se apoya la
actual de manera bien directa algunos (tomismo, marxismo, empirismo-positivismo, etc.), exposición, sino primordialmente para orientar al lector en las obras de los pensadores y
de manera indirecta, mas no por ello menos notable, los otros (Platón, Descartes, etc.). ponerlo en contacto con ellos y con su propia expresión. Porque no deberá olvidar nunca
Éste es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios, de modo que sus que la auténtica filosofía sólo se encuentra en la obra de los grandes filósofos; es su
temas responden rigurosamente a nuestra situación histórica, que es época de lectura directa la que brinda las grandes enseñanzas, como la brindan los grandes poetas
multiplicidad de filosofías (y de multiplicidad de ideologías más o menos resultantes de y escritores y no los manuales de literatura. Es entonces su estudio directo lo que se
aquéllas). Con otras palabras: aquí se trata de ideas vivas, no de cuestiones recomienda (y no la lectura de comentaristas o críticos, que debe reducirse al más estricto
abstractamente académicas, como a primera vista quizá pudiera imaginarse. Tal ilusión - mínimo), y si es posible en el idioma original, porque el lenguaje de la filosofía -como el de
bastante frecuente hoy día y en los medios universitarios- nace de creer que lo real y la poesía- es demasiado esencial para tolerar las traducciones. Mas puesto que, de todas
concreto es lo inmediato, y que de ello se debe hablar también de manera inmediata, y maneras, en la mayoría de los casos habrá que recurrir a ellas (y casi todos lo hacemos),
aun a gritos. (Pero quien grita porque le duele no conoce la enfermedad mejor que el 4
cada capítulo va acompañado de indicaciones bibliográficas, aunque muy breves, porque
médico que lo examina con calma y que con paciencia ha estudiado el morbo; ni siquiera si bien hubiese sido fácil confeccionar largas listas de libros, de poco le servirían al
el joven poeta que arrebatadamente escribe apasionados versos está más cerca de la principiante; las indicaciones, pues, quieren ser de efectiva orientación, y se ciñen, en
esencia de la pasión, ni de su conocimiento, que quien cincela sus versos para darles, por general, y siempre que fue posible, a las obras que pueden hallarse más al alcance de la
ejemplo en el soneto, la forma con la cual tan sólo la expresión tórnase perfecta). generalidad de los lectores, que puedan servirle de real ayuda y (dado el caso) que estén
traducidas al español.
Tengo bien presente, al menos por lo que se refiere a su segunda mitad, el aforismo Espero publicar a la brevedad una Antología de textos para ejercitaciones, como
del gran maestro que fue José Gaos, según el cual "Una Introducción a la Filosofía es el acompañamiento o complemento de estos Principios.
2
primer libro que se debe leer y el último que se debe escribir" . Mas aparte la dificultad de
saber qué libro propio habrá de ser el último, la falta que supone la infracción del aforismo
se atenúa quizás considerando que el autor no tiene todavía tantos años como para estar Adolfo P. Carpio. Setiembre de 1973
totalmente falto del entusiasmo juvenil por las iniciaciones, ni tan pocos como para
carecer de alguna experiencia en estas cosas. Nel mezzo... (aunque aquí se trate de un
poco más...)
Resultado de más de veinte años de enseñanza, en distintos medios y lugares,
reproduce este libro, en casos literalmente, lo dicho -y repetido- en diversos cursos; sólo
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
que con mayor rigor que el que autoriza la palabra hablada, con mayor amplitud de temas,
y con las referencias textuales que en clase fueran impertinentes. Salvo correcciones de algunas erratas notorias, los Principios de filosofía se
No estará de más observar (cosa que el entendido advertirá sin que se le diga) que reimprimieron reiteradas veces (dieciocho) sin cambios. La rapidez con que se fueron
fue forzoso en muchos casos recurrir a simplificaciones, que las exposiciones de los agotando las sucesivas tiradas mostró que la obra llenaba una real necesidad. Ello, junto
filósofos no son completas, no cubren la totalidad de su pensamiento, ni son en varios con la circunstancia de que el libro no sólo se utilice en el ambiente universitario (y no
casos todo lo rigurosas que debieran serlo. Ello ocurre en mayor medida al comienzo, únicamente en cursos introductorios), sino también en institutos del profesorado
pues era necesario comenzar de alguna manera. No obstante, he procurado proceder secundario y aun en la enseñanza media, o entre profesionales cuyo interés primordial no
3 es el filosófico, o entre personas preocupadas de una manera u otra por la cultura, todo
siempre con la mayor objetividad , y sobre todo -hasta donde era posible sin desmedro
del fin introductorio- evitar la falsa claridad, que no significa sino el escamoteo de los ello me ha persuadido de intentar esta segunda edición.
problemas. En este sentido, he tratado de no esquivar las dificultades -o, más todavía, Tal como se verá, el texto original queda en buena parte intacto, con excepción de
señalar que en ellas está la filosofía viviente-, aun a riesgo de que el lector tropiece con algunos detalles de estilo o de la introducción de algún cuadro o esquema con que aclarar
ellas, antes que deformar al filósofo y darle al principiante una idea falsa de lo que está en o fijar mejor las cuestiones tratadas. El problema que se me planteó era el de ampliar o
cuestión. Las dificultades, además, se van incrementando a medida que se avanza, y reducir el número de temas y autores estudiados. Lo último, sin embargo, me pareció
especialmente -como no podía ser de otra manera- a partir de Kant, que constituye algo imposible, porque el número y calidad de filósofos y filosofemas ya incluidos resulta, en mi
así como la prueba de fuego para todo el que aspire a un mediano nivel de comprensión opinión, necesario, si es que se pretende llegar a una verdadera introducción al estado
en estas materias. actual de la filosofía en sus fundamentos. En cuanto a la inserción de más autores o
corrientes, no me pareció necesario hacerlo. Hubiese sido relativamente fácil incluir un
capítulo sobre Plotino, Locke o Bergson; pero las bases o las consecuencias estaban ya
2 dadas en la exposición de Platón o de Hume; y Bergson, por su lado, cae relativamente
José Gaos, 12%. Río Piedras (Puerto Rico), Universidad de Puerto Rico, 1962, p.12.
3 fuera del esquema general del libro. Alguien me ha reprochado la ausencia de Spinoza;
Quienes me han reprochado que "sólo haya criticado a Marx", harán bien en fijarse en que todos los
autores tratados han sido sometidos, de una manera u otra, a la crítica, y que si en el caso de Marx se hace no obstante el genial filósofo figura en su lugar justo, como seguidor de Descartes. En fin,
de forma más explícita y con elementos más concretos, ello depende de la índole misma del pensamiento
4
marxista. "Mal tratados", en cambio, lo han sido los filósofos analíticos: sobre todo, el genio de Wiugenstein Fácilmente podrá ampliarlas recurriendo, ante todo, a J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 6a ed.,
merece una exposición detallada, que espero poder dedicarle en una futura edición. Madrid, Alianza Editorial, 1979, 4 tomos.
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se puede señalar la ausencia de una exposición temática de Leibniz. Pero no era cuestión los ejemplos de Sócrates y de Kant y asumir el denuedo de la tarea siempre inconclusa,
de multiplicar el número de filósofos o corrientes a examinar, sino sólo presentar "los pero digna, de pensar. La disyuntiva es clara, pues así como la ciencia de hechos sólo
elementos de las principales teorías hoy vigentes", como se decía en el Prefacio a la produce hombres de hechos (Cfr. Cap. XIII, § 18), ciencias puramente formales producen
primera edición. Por otro lado, y hasta donde sé, no parece que se haya ido más allá de formas de hombre, sin médula ni substancia.
donde alcanza este libro; lo que suele darse por novedad, no es más que una variación
más o menos ingeniosa (o alambicada) o peregrina sobre lo ya filosofado. Y como en
filosofía es preferible la profundización a la extensión, me he limitado a la ampliación de Adolfo P. Carpio. Enero de 1995
algún punto de Platón y Aristóteles, y sobre todo a ofrecer una imagen más completa del
pensamiento de Kant con mayores detalles sobre la Crítica de la razón pura y con una
exposición de la Crítica del Juicio (por lo general olvidada entre nosotros o reducida sólo a
la parte estética), así como a un desarrollo algo más completo de la estética de Hegel
(aunque quizá demasiado esquemático) y de su filosofía de la religión, todo ello con el
propósito de hacer más evidente la enorme riqueza y amplitud del pensamiento hegeliano.
Al capítulo correspondiente a Husserl he agregado un epílogo consagrado a La crisis de
las ciencias europeas, que completa la imagen del filósofo y lo vincula con los problemas
más premiosos de nuestro tiempo.
En lo que se refiere a los filósofos analíticos, después de considerar bien la cosa, he
optado por dejar intacto el texto de la primera edición: casi los he pasado por alto, por
considerar -dicho cruda y dogmáticamente- que representan un estadio de la filosofía que
no ha pasado aún por Kant, que no ha logrado asimilar la filosofía crítica y se limita a
cuestiones de filosofía del lenguaje que van más allá del marco predominantemente
metafísico, que es lo que en lo capital constituye el tema de Principios. Sin duda la
filosofía del lenguaje toca y encierra muchas cuestiones ontológicas, como es evidente en
Aristóteles, Vico, G. von Humboldt, HusserI o Heidegger; pero la orientación analítica
parece hacerlo con olvido o desdeñando las cuestiones metafísicas y con la atención
puesta en una lengua determinada, tal como lo hizo Austin con el inglés.

En el Prefacio a la primera edición prometía yo dedicar una exposición

pormenorizada "al genio de Wittgenstein". Y la promesa queda cumplida en esta nueva
edición, si bien mi opinión sobre el filósofo vienés, después del estudio detenido de sus
dos principales obras, ha variado y no será injusto reprocharme que lo considere como
no-filósofo o anti-filósofo, con lo cual este libro se afirma aun más en lo que ha sido, por lo
menos desde Sócrates, el gesto clásico de la filosofía: preguntar, en tanto que la
pretensión última de Wittgenstein ha sido la de eliminar las preguntas filosóficas. (Entre
nosotros, Borges señaló que "no hay otro enigma que el tiempo", cosa que según
Wittgenstein, en cambio, sería ejemplo de lo que no hay que pensar).
Con seguridad no ha de faltar quien juzgue como presuntuosos estos juicios míos
sobre Wittgenstein, sobre todo si se tiene en cuenta la muy abultada literatura que existe
sobre él. Pero en la medida en que me sea lícito expresar una opinión personal, la figura
de Wittgenstein ha sido agrandada excesivamente y es preciso reducirla a sus límites
justos, lo cual significa no olvidar que fue un pensador carente de formación histórico-
filosófica, y ello precisamente en época en que la historia de la filosofía se ha convertido
en pieza esencial del método propio de nuestra disciplina, aun en su organon, sin la cual
se corre el riesgo de caer en todo género de banalidades sin cuento ni cuenta... o de
inventar la pólvora.
Respecto de este tema, el lector podrá preguntarse si Wittgenstein no es el anticipo
o reflejo de esta época en la cual todo quiere ser light, el siglo del café sin cafeína y sobre
todo de los tranquilizantes para cada ocasión, la era del último hombre que profetizó
Nietzsche, el tiempo del hombre de hechos (Husserl), época de videos y no de meditación
5
("¡no pienses, sino mira!", era exigencia de Wittgenstein ) y si somos capaces de recordar

5
Investigaciones filosóficas, cap. 66.
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c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariamente
'P' o 'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel
(entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque,
CAPÍTULO I en efecto, si se trata de cenizas, será no-papel; si se trata de un ángel, será no-papel, etc.
Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-,
LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA excluyéndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero
excluido". (Obsérvese, como una aplicación de este principio, que en matemáticas las
llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en él).

d) El principio de razón suficiente, o simplemente principio de razón (o del

1. Los principios ontológicos fundamento), conocido también como principio de Leibniz, porque este filósofo lo enunció
por primera vez, afirma que "todo tiene su razón o fundamento"; o, dicho negativamente,
que no hay nada porque sí. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas, [Link]. tiene
su razón, su fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qué es la filosofía. El
Se llama ente todo aquello que “es”. Puede tratarse de una silla, de una montaña, principio sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo
de un ángel, de Don Quijote, de la raíz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque en
triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto “es”, de todo ello puede predicarse efecto ocurre muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual
el término “es”, y en la medida en que ello ocurre, se trata de “entes” -así como “pudiente” ente. No se sabe, por ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glaucoma,
es “el que puede”, “viviente” lo que vive, “floreciente” lo que florece, “amante” el que ama, pero ello no significa que no tenga su fundamento; casos como éste no hablan contra el
“lo que es” se llama “ente”-. A lo que hace que los entes sean, se lo llama ser; los entes, principio de razón, sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosas y
por tanto, son porque participan del ser -tal como el pudiente participa del poder, lo determinar sus respectivas razones.
viviente del vivir, etc.
La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontología. Esta disciplina
enuncia una serie de principios, válidos para todos los entes, que se denominan principios 2. La diversidad de los entes
ontológicos.
a) El principio de identidad afirma que “todo ente es idéntico a sí mismo”. Por lo menos según la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola
Con esto no se dice -adviértase bien- que todo ente sea “igual” a sí mismo, porque especie de entes, sino varias. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros, los
no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idéntico filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. Aquí se adopta una
a 4; mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2, y 4 es idéntico a 4. Pues la palabra “identidad” clasificación que no tiene por qué ser la mejor, pero que es de la más corrientes y que nos
deriva del vocablo latino ídem, que quiere decir “lo mismo”, de manera que “identidad” resulta cómoda para nuestros propósitos. Se distinguirá tres géneros de entes: los
significa “mismidad”. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente, podrá sensibles, los ideales y los valores.
decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idénticos, sino diferentes. La diferencia
admite como una de sus formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se captan
1
lo menor. por medio de los sentidos, trátese de los sentidos fisiológicamente considerados, como la
Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratará de vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido íntimo o autoconciencia, que nos permite en un
dos entes, sino de uno solo; es éste el llamado principio de la identidad de los momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que
indiscernibles (indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716). estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se
subdividen en físicos y psíquicos.
b) El principio de contradicción sostiene que “ningún ente puede ser al mismo Los entes físicos son espaciales, es decir, están en el espacio, ocupan un lugar;
tiempo „P‟ y „no-P‟ “. Con la letra “P” se simboliza cualquier predicado posible (como, por como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psíquicos, en cambio, son inespaciales;
ejemplo, “papel”, o “cenizas”, o “justicia”, etc.), y con “no-P” su negación (es decir, todo lo no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un
que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo que no sea justicia, sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega, van siempre
respectivamente). El principio señala entonces que ningún ente puede ser al mismo ligados a un cuerpo orgánico, pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean lo
tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos distintos, mismo ni que tengan sus mismas características, en este caso la espacialidad. Los entes
porque si se quema la hoja de papel, éste deja de ser papel, y se convierte en cenizas sensibles, sean físicos o psíquicos, son todos ellos temporales, esto es, están en el
(no-papel). tiempo, tienen cierta duración, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las sillas y a las
montañas cuanto a cualquier estado psíquico; aun la pasión más perdurable, llega un
momento en que fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motivo,
quizás menos consolador, de que todas las cosas humanas tienen su momento de
decadencia y desaparición.-Además, los entes sensibles están ligados entre sí por un
1
Cf. FRANCISCO ROMERO, "Contribución al estudio de las relaciones de comparación", en Papeles para especial tipo de relación que se llama relación de causalidad: todo ente físico es causa de
una filosofía, Buenos Aires, Losada. 1945, pp. 71 ss.
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otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la
actividad psíquica. La relación de causalidad está ligada al tiempo, es un tipo de relación justicia, la injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de todos los
temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. anteriores, y la característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto
(Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o razón, a que se refiere significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor
el cuarta principio ontológico). siempre se despierta en nosotros una reacción, una respuesta -la valoración o estimación-
, que puede ser de adhesión -si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-.
b) Como ejemplo de entes ideales (cf. cp. XIII, § 9) puede mencionarse los entes La disciplina que se ocupa del estudio de los valores se denomina axiología.
matemáticos: los números, las figuras, los cuerpos geométricos (otros entes ideales son A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cuales éstos
las relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relación de mayor o menor, encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o una
etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser temporales. máquina de escribir, que es útil. Todo el mundo conoce la expresión "bienes de
Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tendría que consumo", que se oye a diario, o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes".
pensarse que hubo una época en la cual, por ejemplo, no existía aún el número 5, y que De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfonía, o un acto de
llegará un momento en que el número 5 desaparezca. Pero los entes matemáticos, y las honradez, una heladera o un automóvil.- Para evitar graves malentendidos, es preciso no
relaciones que la matemática establece, no son nada que esté en el tiempo; éste no los perder de vista esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bien, por el otro.
afecta en absoluto. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los Una obra de arte, como la Alegoría de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa
conoce, y esto sí es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que valiosa, distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero ambas
"en el siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". El hecho de que se le encarnan el valor "belleza", que les es común.
ponga un nombre al teorema -el de Pitágoras, por ejemplo- alude al (supuesto) Una segunda característica de los valores es la polaridad: que los valores poseen
descubridor del teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supone que polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor
2
también los tenga lo descubierto . El descubrimiento del teorema, el proceso mental que negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad; frente a la utilidad,
alguien, en determinado momento, realizo, esto sí es un ente psíquico, está inscripto en el la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesión o rechazo- está vinculada
tiempo y es perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relación que se entonces a la polaridad de los valores.
da entre los lados del triángulo rectángulo, es algo totalmente desvinculado del tiempo; En tercer lugar, los valores tienen jerarquía. Esto quiere decir que no valen todos
porque, haya alguien que la piense o no, esa relación vale desde siempre y para siempre. uniformemente, sino que hay valores que valen más que otros, que son más "altos", como
Una segunda característica de los entes ideales es la relación de principio a suele decirse, en tanto los otros son más "bajos"; uno: son "superiores" y otros
consecuencia, o relación de implicación, con la que se alude al especial tipo de "inferiores". Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de valores,
vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relación se diferencia de la desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado
relación causal, entre otras cosas, porque mientras esta última está enlazada con el máximo.
tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Piénsese lo siguiente: a = b, b = c, c = Hay valores económicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la
d……….x = y; luego a = y. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b, a la mañana b = c, enfermedad, la lozanía; valores religiosos, como lo santo y lo demoníaco; valores éticos o
al mediodía c = d, y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evidente que morales, como el bien y el mal; valores jurídicos, como la justicia y la injusticia; etc. Pero,
no ocurre tal cosa, y es evidente también lo absurdo del planteo. El matemático ordena ¿cuáles son los que valen más y cuáles los que valen menos, y, en general, cómo están
estas igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después; pero jerárquicamente ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filósofos son
las cosas mismas, los entes de que aquí se trata, y las relaciones que los ligan, son todos muy divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones jerárquicas
a la vez. El libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axiomas; objetivas, rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico); en tanto que otros afirman que
luego sigue el teorema 1, que se demuestra en función de los postulados o axiomas; todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores mismos) son puramente
viene después el teorema 2, que se demuestra en función del anterior; luego se continúa subjetivas o relativas (relativismo axiológico), es decir, que varían según las épocas
con otros teoremas más, 3, 4, 5, etc. Pero está claro que el orden en que aparecen los (relativismo historicista), o según los individuos (relativismo subjetivista), o de acuerdo con
teoremas no es un orden temporal, como si el teorema 5 hubiese aparecido o fuese el grupo social de que se trate (relativismo sociologista), etc. Cuál de estas teorías esté en
verdadero varios meses después del teorema 1. En rigor, todos los teoremas son la verdad, no es cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la
verdaderos a la vez, sin ninguna relación con el tiempo; y el orden según el cual se los filosofía; se trata de uno de los problemas más complejos, y cada una de las diversas
dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de principio a consecuencia, a doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, después de dejar señalado el
que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o también, si se quiere, se trata problema, a unas pocas observaciones.
del orden que va de lo más simple a lo más complejo. La experiencia muestra que, al menos en primera instancia, son muchas las
personas que adhieren con entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativos, si cada
cual valora las cosas a su manera, en el fondo estaría autorizado -parece- a hacer lo que
le parezca; el relativismo, entonces, promete una vida más fácil. Sin embargo, en cuanto
2
Podría suponerse que los entes matemáticos han sido "creados" por el hombre (y tal tesis puede se piensa la cuestión con un poco de cuidado, se nota en seguida que lo que hagan los
defenderse con buenos argumentos); pero entonces se plantearían curiosos problemas, como, v. gr.. si demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo que le guste, bien
antes de la aparición del hombre sobre la tierra se reunían dos dinosaurios a oíros das dinosaurios, ¿no
hubiesen sido cuatro los resultantes? Por eso se dice con toda propiedad que el teorema de Pitágoras, por puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores son relativos, debiera
ejemplo, ha sido "descubierto" -no inventado o "producido"-, descubierto, i.e., que hasta entonces había admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania, por ejemplo, eran
estado oculto o cubierto para el hombre, pero que sin embargo ya "era" de algún modo aunque ningún ser valores tan legítimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativos a ese
humano lo conociera.
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régimen político. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron 3. Una primera definición de la filosofía
millones de personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el
relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el ejemplo que
se acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es por ahora suficiente; se lo
algunos valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna circunstancia trajo a colación para fijar las nociones de ente, de ser, y de los distintos tipos de entes, de
debieran ser admisibles, porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra propia tal modo que ahora se está en condiciones de sacar, a manera de conclusión, una
humanidad. primera definición de la filosofía, definición que está en el propio Aristóteles, quien al
Piénsese además en lo siguiente. Supóngase que de pronto la mayor parte de los comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o, más rigurosamente, la
4
seres humanos, por un problema genético quizás, comenzasen a nacer ciegos. ¿Qué ontología o metafísica) es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ente y
pasaría entonces con las obras de arte pictórico? La última cena, de Leonardo, o el de las propiedades que como tal le son propias
Guernica, de Picasso, ¿dejarían de ser obras de arte, dejarían de ser obras que encarnan
grandes valores estéticos? Pues bien, así como hay ceguera fisiológica, y así como hay Esta definición, sin duda muy técnica, muy "abstracta", y que de primera intención le
ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la hubiera resultado seguramente ininteligible, está ahora el lector en condiciones de
axiología, Max Scheler (1874-1928), sostuvo que también hay ceguera axiológica, esto comprenderla bien. Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa sino lo que Aristóteles
es, una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo, a los dice que es lo propio de la metafísica. En efecto, hemos estado procediendo de manera
estéticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos axiológicos", o "teorética", es decir, dedicándonos simplemente a "conocer". Lo conocido ha sido el ente;
poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el arte, o para las normas se ha dicho qué es ente, cuáles son sus especies. Y al hablar del ente, no se ha hablado
morales, o para los fenómenos religiosos. Y bien, así como no se puede sostener que no de ningún ente en particular; no se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las
hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo el salamandras, y cuando se ha mencionado algún ente particular, como el papel, o la suma
razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de arte, v. de 2 + 2, ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los entes "en
gr., porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos, o, en el caso de tanto entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos ocupado de
3
la jerarquía, para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresponde. todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos hemos
referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las obras de arte,
A manera de resumen de este §, se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuadro:
los objetos de la matemática, los centauros, y aun de los entes absurdos como los
triángulos redondos-, pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarlos
particular o individualmente, sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de entes,
para pensarlos "en cuanto entes".
temporales físicos { espaciales Como este giro: "en tanto ente"; es lo más difícil de comprender en la definición
aristotélica, conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y las
sensibles llamadas "ciencias particulares", como la matemática, por ejemplo. Puesto que nos hemos
causales psíquicos { inespaciales referido a todos los entes, nos hemos ocupado también de los entes matemáticos; pero
con una importantísima diferencia. Porque está claro que nos hemos ocupado de los
"entes matemáticos", y no de los "entes matemáticos", es decir, que el acento ha sido
puesto en lo que los entes matemáticos tienen de entes, y no en lo que tienen de
intemporales entes matemáticos matemáticos -porque esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia llamada
matemática. Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del ente en
entes ideales relación de implicación tanto ente matemático, o histórico, o social, o lo que fuere. La filosofía se ocupa del ente,
(o de principio a relaciones pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja de papel, o
consecuencia) esencias el número 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijándose en lo que el ente tiene de ente, y
en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente, le corresponden; atendiendo a

valen
valores polaridad 4
Decimos "la filosofía" V la ontología o metafísica" porque la metafísica, por razones que en su momento se
jerarquía verán (cf. Cap. XIV. § 20), parece constituir el núcleo mismo de la filosofía; sus otras "partes" -gnoseología y
ética (o. en términos más amplios, axiología, de la que la ética vendría a constituir una sección)- dependen
en definitiva de la metafísica. -Puede distinguirse entre ontología y metafísica; aquélla se ocupa del ente en
general, ésta del fundamento del ente o ente supremo (cf. más adelante, § 4); o bien considerar la ontología
como metafísica general, en tanto que la metafísica especial abarca la psicología racional (o antropología
3
Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en torno de este tema de los valores. filosófica), la cosmología y la teología racional (cf. Cap. X, 5 6). Todas estas divisiones entre diversas
Y es que se trata de una cuestión particularmente compleja -con decir que hay filósofos que sostienen que disciplinas filosóficas-metafísica, gnoseología. ética, y muchas otras, como estética, filosofía del derecho,
los valores no "son", sino simplemente "valen", y que, según ello, no serían "entes" (aquí se prescinde de tal antropología filosófica, epistemología, filosofía de la historia, filosofía de la religión, etc.- tienen cierto valor
planteo, que como es obvio parte de una noción de "ser" muy estrecha)-. Debe recordarse (cf. "Prefacio") propedéutico y pueden serle útiles al que se inicia en estos estudios; sin embargo, son engañosas, porque
que este libro no propone soluciones. sino más bien señala problemas. De todos modos el tema de los en filosofía no hay propiamente temas o problemas particulares", ya que toda cuestión filosófica supone la
valores volverá a tocárselo más adelante, desde perspectivas distintas y enfoques diversos. totalidad entera de la filosofía.
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sus características más generales. Así se ha dicho alguna vez, paradójicamente, que el allá de sus necesidades y contorno más inmediatos, para contemplar la totalidad y
filósofo es un "especialista en generalidades". formularse estas preguntas: ¿qué es esto, el mundo?, ¿de dónde procede, qué
La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias, cada fundamento tiene, cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien, en el
una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. En este sentido no momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera
hay ningún saber que tenga radio mayor, un alcance más totalizador, que aquel que es conceptual, con independencia de toda concepción mítica, religiosa o tradicional-, en ese
8
propio de la filosofía. Podría pues caracterizársela diciendo que la filosofía es el saber momento había nacido la filosofía.
más amplio de todos -ya que, según la definición aristotélica, no hay nada que no esté a Desde otro punto de vista, no conceptual, también responde a estas preguntas (al
su alcance, pues todo, de una manera u otra, cae bajo su consideración, nada le escapa, menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana, distinta de la filosofía: la
ni siquiera la "nada" misma.? (Si esto es un privilegio de la filosofía, si es ventaja o religión. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al mundo griego-, en la
inconveniente, queda sin embargo por discutir; sobre ello es mucho lo que puede decirse). Teogonia ("generación de los dioses"), el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a.C.) invoca a
las musas y escribe:

4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro Decid cómo, con los dioses, nació todo desde un principio: la tierra, los ríos, el
mar infinito de impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo alto. Y los que
de ellos nacieron, los dioses dispensadores de bienes. Decid cómo dividieron las
riquezas y cómo distribuyeron los honores; y cómo, desde el primer día, habitaron el
Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se escarpado Olimpo.
ocupa con la totalidad del ente, recuérdese el cuarto principio ontológico, el principio de Decidme todo esto, musas que habitáis las olímpicas moradas, comenzando
razón, y aplíqueselo a la totalidad de los entes. De ello resultarán las siguientes desde el principio; y decidme lo que fue primero de todo.
preguntas: ¿por qué hay mundo?, ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -quizás- no haber Primero nació Caos (abismo); luego Tierra de ancho seno, sede inamovible y
habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio de razón dice que todo perenne de todos; y Eros [amor], el más bello entre los dioses inmortales, que afloja los
miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de todos los dioses y
tiene su porqué o fundamento, entonces es preciso preguntar: ¿por qué hay ente, es de todos los hombres.
decir, cuál es el fundamento del ente en totalidad? La totalidad de los entes, el mundo, De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez,
parece una totalidad ordenada, estructurada conforme a leyes; pero, ¿por qué la realidad nacieron Éter y Hemera (el día).
está ordenada, y lo está tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está Tierra, en primer lugar, originó un ser igual a ella misma, para que la cubriera
constituida conforme a leyes, y no de modo enteramente desordenado, caótico? ¿Es ello enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habría de ser para los dioses sede
inamovible y perenne. Luego produjo las altas Montañas, plácidas moradas de dioses,
casualidad, un capricho, o responde a algún designio inteligente? La parte de la filosofía de las Ninfas, [...]
que se ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias del Lejos del amor deseable, también generó a Ponto, el infecundo piélago de oleaje
mismo, se llama metafísica. enardecido. Pero de inmediato, poseída por Urano, dio a luz a Océano, de profundos
Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un fundamento, ¿cuál es el remolinos,... 9
fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qué es lo que hace que los entes sean,
en qué consiste el ser de los entes, de cada uno de ellos y de la totalidad? Los entes son, Toda religión y toda mitología, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La
en efecto; pero, ¿qué quiere decir "ser"? ¿Qué es eso -el ser- por virtud de lo cual los diferencia está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. Ello parece
entes en cada caso son, y son tal cual son? Todas estas preguntas nacen del asombro haber sido la obra de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el
del hombre frente a la totalidad del ente, surgen del asombro ante el hecho de que haya primer filósofo. En efecto, él no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses que
5 6 hayan hecho este mundo ni de las relaciones, amistades y luchas entre los mismos.
entes cuando bien pudo no haber habido nada . Por ello se dice, desde Platón y
7 Simplemente, Taks se pregunta qué son las cosas. Y contesta con una respuesta que
Aristóteles , que el asombro o sorpresa ( [thaüma]) es el origen de la filosofía, lo
que impulsa al hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno se puede parecer extraña: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento (
pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a buscar el [arjé]) (cf. Cap. II,§ 3) de todas las cosas es el agua.
conocimiento.
Pero cuando se lo refiere a la filosofía, está claro que no se trata del asombro más o No se conoce cuál fue la argumentación, las razones por las cuales sostuvo Tales
10
menos inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas o circunstancias esta tesis. Conjetura Aristóteles que el curso de su razonamiento pudo haber sido el
particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones, o ante la conducta de cierta siguiente: los fenómenos fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción- se
persona extravagante; sino que el asombro filosófico es el asombro ante la totalidad del realizan en un medio húmedo; por tanto, según una inferencia analógica, Tales habría
ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su plenitud y pureza aconteció según sacado la conclusión de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han
parece por primera vez entre los griegos, allá hacia comienzos del siglo VI antes de J.C.- generado todas las cosas.
ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales más urgentes -comida, La respuesta de Tales, así como la hipotética argumentación, pueden resultar
habitación, organización social, etc.-, y también libre de las supersticiones que estrechan demasiado simples, o aun ingenuas. Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba que la
su consideración de las cosas, se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho más respuesta, a pesar de que pueda parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja
5 8
Uno de los libros más resonantes (con lo cual no se afirma nada acerca de sus méritos intrínsecos) de Cf. ARISTÓTELEs, Metafísica, I, 1 981 b 21-25
9
hace unas cinco décadas se titula, justamente. El ser y la nada (1943): su autor, JEAN PAUL SARTRE. Teogonia, versos 108-113, trad. R.V. Caputo (Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1968, p. 33).
6
Teétetos 155 d Cf. Génesis, Cap. I.
7 10
Metafísica A 2 982 b 12s. Metafísica I 3 983 b 21 ss.
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mucho de las teorías más modernas acerca de la constitución de la materia, según las "preferencias", sino de lo que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de
cuales el átomo más simple, y en ese sentido base de todos los demás, es el átomo de abordar).
hidrógeno (un solo protón y un solo electrón), el cual constituye las dos terceras partes del También por este lado hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias
agua; Tales se habría equivocado, según esto, por un error de sólo un tercio. Tal (cf.§ 3). Porque la historia de la ciencia es una historia progresiva, donde cada etapa
interpretación, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le atribuye a Tales teorías elimina o supera las anteriores; por eso, para saber ciencia a nadie se le ocurre estudiar
propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Pero lo que nos interesa es historia de la ciencia. Si se quiere aprender matemáticas, no se pone uno a estudiar un
ver que, en todo caso, su pensamiento no tenía nada de absurdo, aun a la luz de la texto de historia de las matemáticas, sino que se recurre al tratado más nuevo y más
ciencia actual. completo de la materia, se lo estudia, y entonces, habiéndolo asimilado, puede decirse
Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece de que se sabe matemáticas. La historia de las matemáticas es propiamente historia, y no
elementos míticos o fantásticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, como matemáticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se necesiten conocimientos
cuando Hesíodo se refería al Océano, que para él era una divinidad, sino que encara su matemáticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del desarrollo
asunto de manera puramente pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nace de la ciencia, los científicos están de acuerdo unos con otros, por lo menos en lo esencial
el pensamiento racional, y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque intenta y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si hay sectores en los que
explicar la realidad en términos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales surgen discrepancias, se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento científico
descubre, a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque todo, a no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías.
pesar de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el agua. Pero al revés de lo que ocurre con la de la ciencia, la historia de la filosofía -por lo
Sin embargo, es preciso formular de inmediato una advertencia, si no se quiere menos en primera instancia- no parece tener carácter progresivo, si con ello se entiende
desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Por el hecho de que el principio o que Platón, por ejemplo, ha sido superado por Descartes, [Link]., o por tal o cual pensador
fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir, uno de los que llamamos elementos actual, y que por ello el estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física,
"materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un materialista, por lo digamos, con las obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la
11
menos en el sentido con que se usa hoy en día este término. Porque esa substancia materia. Y es que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanente, de
primordial -el agua- era para él algo fundamentalmente animado y animante, vale decir, manera parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura, cuyas grandes obras encierran
algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello suele decirse que Tales, y sugerencias, inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. Por eso estudiar filosofía es en
otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro, Anaxímenes-, son buena parte -tal como aquí se lo hace- estudiar historia de la filosofía, y por eso la historia
"hilozoístas", porque conciben la materia -en griego (hyle)- como algo viviente). de la filosofía no es historia, sino filosofía.
Aristóteles, o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filósofos
vivientes. Platón es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada momento
5. Filosofía e historia de la filosofía de la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia). Éste es
el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Simplemente,
aquí se lo señala; si ello es un defecto de la filosofía, o si, por el contrario, allí reside su
12
Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola virtud suprema, se tendrá ocasión de examinarlo más adelante. De todos modos, ahora
respuesta, sino muchas; tantas como filósofos. Porque si Tales dijo que el principio de debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos encontramos colocados, frente
todas las cosas está en el agua, Anaximandro afirmará que se lo encuentra en lo a esta galería de filósofos que se extiende desde Tales de Mileto hasta nuestros días,
indefinido o indeterminado, Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números; los esta galería, considerada independientemente de nuestras simpatías, considerada
materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia, y según otros objetivamente, se nos ofrece de tal manera que -repetimos- no se ve ningún sistema
filósofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a ese Dios se lo entienda como filosófico que goce de mayor privilegio que los demás.
trascendente al mundo, o bien como inmanente a las cosas, como constituyendo su
sentido o su organización interior; y habrá quienes digan, como Platón, que el verdadero
fundamento de las cosas son las "ideas", y también habrá quien diga que ese fundamento 6. Segundo origen de la filosofía: la duda
se halla en el Espíritu, tal como sostendrá Hegel.
Más respuestas al problema del fundamento del ente en totalidad se verán a lo largo
de estas páginas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas las opiniones, ni ¿Será entonces, quizá, que no es posible conocer el fundamento del ente, puesto
mucho menos, sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender mejor el que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha acertado con
sentido del problema que nos ocupa. Pero además en este punto es preciso y oportuno la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está constantemente
llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante- que es una de las constantes asechado por el error, y esto no sólo ocurre en la filosofía, sino también en la ciencia y en
en el estudio de la filosofía. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundamento de todas la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a señalar un
las cosas tiene respuestas diversas, contradictorias entre sí, y -repetimos, prima facie- sin segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento.
que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. Hay quienes dicen que la
realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espíritu, o que la realidad es Dios.
Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos- no se ve en 11
No faltan, sin embargo, quienes afirmen tales "superaciones": porque también este es un problema
primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. (Otra filosófico.
12
cuestión es la de las preferencias de cada uno; pero de lo que aquí se trata no es de Sobre el tema de la "anarquía" y la verdad en la filosofía, puede verse [Link], El sentido de la
historia de la filosofía, Buenos Aires. Eudeba, 1977
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El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. Pero la satisfacción del decirse que lo haya formulado, porque Pirrón era un escéptico absoluto, es decir, negaba
asombro, lograda mediante el conocimiento filosófico, pronto comienza a vacilar y se la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba
transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosóficos y su que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello
desacuerdo recíproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. Esta situación implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada. Pirrón, por tanto,
lleva al filósofo a someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, consecuente con su pensamiento, prefería no hablar, y en última instancia, como recurso
y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en final, trataba de limitarse a señalar con el dedo.
origen de la filosofía. Todo esto puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene
Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo -y estos observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrón era hombre íntegro, en el sentido de que
ejemplos son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía, tomaba con toda seriedad lo que enseñaba, al revés de tantos personajes cuya conducta
pero justo por ello conviene recordarlos-, una torre vista a la distancia parece circular, mas nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres
observada de cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo parcialmente introducido operaciones quirúrgicas, en una época en que no existían los anestésicos; pues bien,
en el agua parece quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se lo vuelve a Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja, ya que
sumergir, parece volver a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, cosa que su
mano, se tendrá a la vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está escepticismo le prohibía. En segundo lugar, no hay dudas de que debió haber sido un
quebrado, el tacto que no. Estos problemas los resuelve la óptica de manera hombre muy extraordinario; sus conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una
relativamente sencilla; pero no es ahora la solución de los mismos lo que interesa, sino ley estableciendo, en honor a Pirrón, que los filósofos quedaban exceptuados de pagar
tomar clara conciencia de que los sentidos con frecuencia nos engañan, que nuestras impuestos...
percepciones suelen ser engañosas. Pero entonces, ¿qué seguridad tenemos de que no
nos engañen siempre? b) Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle, cf. Cap. VIII, §§ 4-6) la
Y con nuestra otra facultad de conocer, con el pensamiento, con la razón, ¿qué duda metódica, la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma, sino
ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos engaña? Parece como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como
que no, porque a veces nos equivocamos aun en los razonamientos más sencillos, por instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. En síntesis, dice Descartes lo
ejemplo haciendo una simple suma; por tanto, no es la razón un instrumento tan seguro siguiente: si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevándola hasta su
como para confiar ciegamente en ella. O bien considérese el siguiente problema: una colmo más absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido,
casa la hacen 50 obreros en 20 días, 100 obreros en 10 días, 200 obreros en 5. 400 en 2 hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco, o porque mi razón está
días y medio..., y si se continúa así, resultará que con un número x de obreros la casa se deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en
hará en un segundo. El cálculo está bien hecho, y desde este punto de vista la realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo máximo de
argumentación es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar una exageración a que pueda llevarla, sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya
casa en tiempo tan breve. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo; no podré dudar, por más esfuerzos que hiciere, y que es la afirmación "pienso, luego
es preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa se existo". Esta afirmación representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino
consoliden, etc. -además de que, y sobre todo, habría tanta gente en un mismo lugar que absolutamente cierto, porque ni aun la duda más disparatada, sostiene Descartes, puede
nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho hacernos dudar de él.
garabato"). De manera que la razón, que ha realizado un cálculo matemáticamente
irreprochable, no basta en este caso para determinar la manera de construir rápidamente Se dijo que es el asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y
la casa del ejemplo; parece como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y primordialmente la pregunta por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al
la realidad, un cierto coeficiente de irracionalidad en las cosas. Y dejando de lado este conocimiento; pero a su vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimiento, se
ejemplo, que por supuesto es deliberadamente exagerado, piénsese en tantos sistemas descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se plantea entonces el
políticos que el hombre ha ideado, sistemas, muchos de ellos, enteramente racionales, problema acerca de qué es el conocimiento, cuál es su alcance o valor, cuáles son las
perfectamente bien pensados, pero que, llevados a la práctica, si no han sido un desastre, fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón- debe dársele la
por lo menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y primacía. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que se conoce con el
13
creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y una nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. (Aquí también hay una diferencia
injusticias que afligen a las sociedades humanas. entre la ciencia y la filosofía, porque la ciencia no se plantea el problema del
En primera instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que, simplemente, el
conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desaparece conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sería posible. Cf. Cap. III, §
pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de 3).
todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la
falibilidad de las percepciones y de los razonamientos.
Ahora bien, la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la
duda misma, la duda sistemática o pirroniana, y la duda metódica o cartesiana.

a) Al escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue 13

Cf. nota 4. A la gnoseología también se la llama a veces "epistemología"; es preferible, sin embargo,
Pirrón de Elis (entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formuló. Si puede reservar esta denominación para la teoría del conocimiento (no en general, sino sólo) científico, para la
filosofía de la ciencia.
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7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites desespere, porque esa muerte no depende de mí, no es nada que yo haya podido
modificar o impedir; y si me preocupase y desasosegase por esa muerte, no haría sino
sumar a una desdicha -la de esa muerte- otra más; la de mi dolor, la de mi sentimiento de
El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del impotencia. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino, y lo único que
mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa, debe hacer el sabio es conformarse con él, o, mejor aun, alegrarse del destino, puesto
simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero cuando aparece la duda, ocurre que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que
que esa mirada se repliega sobre sí, porque aquello sobre lo que la dirige no es ya el corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel
mundo, las cosas, sino él mismo, o, con mayor exactitud, su propia actividad de conocer; que le ha sido destinado desempeñar, sea como esclavo, sea como emperador -porque
su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. Puede decirse que con la duda se no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoica hayan
inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a su forma sido, uno, Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121-180 d.C.), emperador
más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites. romano. En resumen, lo único que depende de mí son mis pensamientos, mis opiniones,
Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo, KarI mis deseos, o, en una palabra, todo acto del espíritu; estoes lo único que puedo modificar,
Jaspers (1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del y el hombre logrará la felicidad en la medida en que se aplique solamente a este
conductor de un taxi, guiando su vehículo, o la del pasajero, transportado en él. En casos propósito.17
como éstos, se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor puede
empeñarse en cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero además de las Según se desprende de lo que acaba de decirse, el interés fundamental de la
situaciones de este tipo, de por sí cambiantes, hay otras "que, en su esencia, reflexión de Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que, se ocupa la
permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su ética o moral. Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofía brota de
poder dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo morir, tres principales estados de ánimo -asombro, duda, y angustia o preocupación por la finitud
debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo en la y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en líneas
14
culpa". A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra existencia es a las generales, una disciplina filosófica: metafísica, gnoseología y ética, respectivamente.
que Jaspers llama "situaciones límites".
Se trata entonces de situaciones insuperables, situaciones más allá '!e las cuales no
se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su
existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre no puede
dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable
de una manera u otra. En cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fijan ciertas
fronteras más allá de las cuales no puede ir, puede decirse también que manifiestan la
radical finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so encuentra en las famosas
palabras de Sócrates, "sólo sé que no sé nada", en las que se revela la primordial
menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en particular (cf.
Cap. IV, § 3). Y bien, en la conciencia de las situaciones límites, o de la finitud del
hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofía.
Epicteto (50-138 d.C, aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Era
esclavo, y se cuenta que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una
pierna; Epicteto, con toda tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y
cuando, efectivamente, se la hubo quebrado, agregó con la misma serenidad: "¿Has
visto? Te lo había advertido". La anécdota revela, en toda su simplicidad y grandeza a la
vez, cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa
impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos.
Pues bien, Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la
15
propia debilidad e impotencia" del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Enseñaba
que hay dos órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que
16
no dependen de nosotros No depende de mí mi muerte, ni la fama, ni ¡as riquezas, ni la
enfermedad; porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder ninguno, sino
que están determinadas por el destino. Por tanto, tratándose de cosas que no dependen
de mí, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es insensato que me preocupe o 17
No está fuera de lugar recordar que el general San Martín leía frecuentemente a Epicteto, y que en sus
impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona a quien amo, no tiene sentido que me campañas lo acompañaba su biblioteca, relativamente nutrida y en la cual figuraba el Manual de aquel
filósofo. En la medida de lo posible, trataba de adaptar su conducta a las normas que ese libro prescribe,
(cf. B. Mitre. Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aires, Biblioteca de la "La
14
Einführung in die Philosophie [Introducción a la filosofía], München, Piper, 1958, p. 20. Nación". 1907. tomo I. [Link]. iii, p. 101). V. gr., en relación "con los tiros de la maledicencia", escribía en carta
15
Diatribas [Disertaciones] II, 11, I. a Godoy Cruz que, para hacerse insensible a ella, "me he aforrado con la sabia máxima de Epicteto: 'Si se
16
Cf. op. cit. II. 22. 2. dice mal de ti. y es verdad, corrígele; si es mentira, ríete' " (cit. por Mitre, tomo II, Cap. XI, iv, p. 104).
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BIBLIOGRAFÍA

CAPÍTULO II
A. MÜLLER, Introducción a la filosofía (tr. esp. Buenos Aires Espasa - Calpe 1940). Cap.I
K. JASPERS, La filosofía (México, Fondo de Cultura Económica, 1953), Cap II Es trad. de CAMBIO Y PERMANENCIA
la obra citada en la nota 14,
R. MOND0LFO, El pensamiento antiguo (Buenos Aires, Losada. 1942), Introducción 2 v 3
Libro I. Cap. II, i
G. S. KIRK - J.E. RAVEN, Los filósofos presocráticos (trad. esp.. Madrid, Credos 1970)
Caps. I y II. 1. Devenir e inmutabilidad
W. WINDELBAND. Historia de la filosofía antigua (trad. esp. Buenos Aires Nova 1955 §§
13 y 14.
Los filósofos presocráticos. I, introd, trad. y notas por C. EGGERS LAN y V. E. JULIA Se dijo que, al aplicar el principio de razón al conjunto de todo lo que es, se
(Madrid, Gredos, 1978). planteaba el problema metafísico, es decir, el problema relativo al fundamento de los
entes en totalidad; también se dijo que a este problema se han dado las respuestas más
diversas (cf. Cap. I, § 5). Ahora bien, entre esa variedad hay dos doctrinas capitales, y
justamente en los comienzos mismos del filosofar griego, que constituyen como dos
modelos primordiales, y a la vez contrapuestos, que han determinado de manera decisiva
todo el pensamiento ulterior -el cual, en este sentido, puede describirse como serie de
posibles compromisos o transacciones entre aquellos dos modelos.
Lo que movió a los griegos a filosofar fue el asombro (cf. Cap. I, § 4), y ese
asombro fue ante todo asombro por el cambio, es decir, por el hecho de que las cosas
pasen del ser al no-ser y viceversa. Un árbol, por ejemplo, gracias a ese cambio que se
llama crecimiento, pasa de ser pequeño, y, por tanto, no ser grande, a ser grande y no ser
pequeño. Y el cambio o devenir se manifiesta en múltiples fenómenos del universo: en el
cambio de las estaciones -posición del sol, transformaciones de la vegetación, etc.-; en el
desarrollo del embrión hasta llegar al individuo adulto; en el nacimiento y en la muerte, y,
en general, en la aparición y desaparición de las cosas. Ante tal espectáculo los griegos
se preguntaron: ¿Qué es esto del cambio? ¿Por qué lo hay y qué significa? ¿Es que no
hay más que cambio, que todo es cambio? ¿O que más bien el cambio es cambio de algo
que en su último fundamento no cambia, es decir, de algo permanente? ¿O será el
cambio en definitiva mera apariencia, una ilusión?
Pues bien, un filósofo, Heráclito, afirma que el fundamento de todo está en el
cambio incesante; que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de
continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. El otro, al contrario. Parménides,
enseña que el fundamento de todo es el ente inmutable, único y permanente; que el ente
"es", simplemente, sin cambio ni transformación ninguna.

2. Heráclito: el fuego

Heráclito vivió hacia comienzos del siglo V a.C entre 544/1 y 484/1, y era natural de
Efeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor. Como de los demás
filósofos anteriores a Platón, no nos quedan de aquél más que fragmentos de sus obras,
lo cual constituye ya una dificultad para su estudio.1 Más con ella se enlaza otra, en cierto

1
Los fragmentos de los presocráticos, junto con los testimonios antiguos acerca de ellos, se encuentran
reunidos, y acompañados por su traducción (alemana), en los Fragmente der Vorsokratiker [Fragmentos de
los presocráticos], de HERMANN DIELS (1848-1922), obra publicada por primera vez en Berlín, 1903. Aquí
hemos utilizado la 6' edición, realizada por W. Kranz, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1951,
edición a la que corresponde la numeración de los fragmentos, según es corriente hacerlo.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA

modo más grave, porque depende, no de circunstancias exteriores, sino del pensamiento fuego proviene el mar (el agua) y de éste la tierra; el proceso inverso es el camino hacia lo
mismo del filósofo, de la dificultad de su propia doctrina y de su expresión, que le valieron alto, que por "rarefacción" lleva de la tierra al mar y del mar al fuego. En segundo lugar,
el sobrenombre que le dieran los antiguos: ó "el Oscuro". puede pensarse que "fuego" sea una metáfora, una imagen del cambio incesante que
Heráclito expresó del modo más vigoroso, y con gran riqueza de metáforas, la idea domina toda la realidad, elegido como símbolo porque, entre todas las cosas y procesos
de que la realidad no es sino devenir, incesante transformación: "todo fluye", "todo pasa y que se nos ofrecen a la percepción, no hay ninguno donde el cambio se manifieste de
nada permanece", son frases que Platón atribuye a los heraclitianos. 2 Heráclito se vale de manera tan patente como en el fuego: la llama que arde es cambio continuo, y cuanto
numerosas imágenes, la más famosa de las cuales compara la realidad con el curso de más quieta parece estar, tanto más rápido es el proceso de combustión (cuando
un río: "no podemos bañarnos dos veces en el mismo río" (frag. 91), porque cuando chisporrotea, por el contrario, es más lento). Fácil es comprender, sin embargo, que
regresamos a él sus aguas, continuamente renovadas, ya son otras, y hasta su lecho y ambas interpretaciones del "fuego" no son necesariamente excluyentes: el fuego bien
sus riberas se han transformado, de manera que no hay identidad estricta entre el río del pudo haber sido para Heráclito símbolo del cambio, y a la vez motor y substancia del
primer momento y el de nuestro regreso a él. El río de Heráclito simboliza entonces el mismo. En cuanto al calificativo de "siempre vivo" que se le aplica al fuego, significa, no
cambio perpetuo de todas las cosas. Por tanto lo substancial, lo que tiene cierta sólo la eternidad del mundo, ya señalada, sino también que esa "substancia" que es el
consistencia fija, no la puede tener sino en apariencia; todo lo que se ofrece como fuego la piensa Heráclito como algo animado (hilozoísmo), quizás aun de índole psíquica;
permanente es nada más que una ilusión que encubre un cambio tan lento que resulta el fuego es un principio generador, autoformador y autoordenador, inmanente a todas las
difícil de percibir, como el que secretamente corroe las montañas, por ejemplo, o un cosas.6
bloque de mármol. Y lo que se dice de cada cosa individual, vale para la totalidad, para el
mundo entero, que es un perenne hacerse y deshacerse. El fragmento 30 reza:
3. Heráclito: el logos
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de
los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego siempre vivo, que se enciende según
medida y se apaga según medida. El fragmento 30 concluye diciendo que el fuego, que es el mundo, se enciende y se
apaga "según medida" ( ). Esta expresión indica que el cambio de que se trata está
La palabra griega que se traduce por "mundo" es cosmos ( término que no
sometido a un cierto ritmo alterno -como, por ejemplo, el ritmo cíclico de las estaciones, o
sólo significaba el universo, sino tenía también el sentido de "adorno", "ornamento",
el del nacimiento y la muerte-. Aquí se encuentra, junto a la del fuego, la otra idea
"arreglo",3 "orden", y no cualquier orden, sino el orden armonioso, equilibrado, bello. Esto fundamental de Heráclito -quizá-, de seguir a ciertos intérpretes, su tema capital.7 En
quiere decir que al llamar "cosmos" al mundo, los griegos, a través de su lengua -porque
efecto, tanto como el cambio le preocupa a Heráclito la "medida" de ese cambio, la regla o
todo lenguaje implica una determinada forma de encarar la realidad-, pensaban el mundo norma a que ese devenir está sujeto. El cambio no es cambio puro, por así decirlo, sin
como una totalidad ordenada, armónica, hermosa: el mundo era para ellos la armonía, la
orden ni concierto -lo cual sería por lo demás impensable-, sino un cambio que sigue
disposición ordenada de todas y cada una de las cosas4 desde siempre y para siempre. -
ciertas pautas. Con lo cual aparece por primera vez -si no con entera claridad, al menos
Las representaciones mítico-religiosas hablaban de un origen del mundo (no a partir de la
prefigurado- el concepto de lo que luego se llamará ley científica, y que Heráclito
nada, como en la creencia judeo-cristiana, sino) a partir del caos o "apertura" primordial denomina Dike (Justicia) y logos.
que la divinidad o divinidades ordenaban (Hesíodo, cf. arriba. Cap. I, § 4). En declarada
Esa "ley" o norma la piensa Heráclito como ritmo u oscilación entre opuestos; y en
oposición, Heráclito sostiene que el cosmos no es obra de los dioses, ni mucho menos, otro de sus célebres fragmentos se lee que "la guerra de todas las cosas es padre, de
naturalmente, de los hombres; por el contrario, el mundo "siempre fue, es y será", es
decir, es eterno, de duración infinita, desde siempre y para siempre, con lo cual Heráclito todas las cosas es rey" (fr. 53). "Guerra", pólemos ( ) no es sino un nuevo
fue "el primero en presentar en Grecia un concepto de eternidad que es infinidad temporal nombre para el cambio. Heráclito la llama "padre" y "rey" 8 vale decir, la considera aquello
del ser"-5 -El cosmos es además único: "el mismo para todos", y con esta idea de su que genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la vez lo que manda, gobierna o
unicidad niega Heráclito la pluralidad de los mundos. domina sobre ellas. Éstos son, precisamente, los dos sentidos principales de la palabra
Pero, ¿en qué consiste el mundo, cuál es su fundamento, lo que lo hace ser tal , arjé, que suele traducirse por "fundamento" o "principio" (cf. supra, Cap. I, § 4),
como es? Heráclito afirma que es "fuego siempre vivo". Respecto del significado que le porque el fundamento de todos los entes se lo piensa como aquel algo primordial de que
diera el filósofo al fuego, caben dos interpretaciones diferentes, que en el fondo no son todos provienen, del que dependen y por el que están dominados, pues les impone su ley.
incompatibles. -En primer lugar se puede pensar que "fuego" designa el principio o El término "guerra" pone de relieve en la noción de cambio un matiz que no es difícil
fundamento ( ) de todas las cosas, como especie de "material" primordial del que comprender: la guerra supone siempre enemigos, contrarios, y según ya sabemos (cf. §
todo está hecho (equivalente entonces al "agua" de Tales, cf. Cap. I § 4). "El camino hacia 1) el cambio implica el par de opuestos ser y no-ser, como si fuesen contendientes o
arriba y el camino hacia abajo, uno y el mismo camino", se lee en el fragmento 60, lo cual contrincantes. En efecto, Heráclito concibió lo absoluto como proceso dialéctico, según
se referiría al proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual todas observaba Hegel:9 "dialéctico", porque en ese proceso se realiza la unidad de los
retornan a él; el camino hacia abajo sería el proceso de "condensación" por el cual del 6
Cf. op. cit. p. 249.
7
Cf. [Link] - [Link], The Presocratic Philosophers, Cambridge At the University Press, 1964, p.
2
Cratilo 440 c y 402 a. 187.
3 8
De deriva "cosmética". La palabra "guerra", es en griego de género masculino.
4 9
Concepción que, probablemente, no es la que evoca hoy en nosotros el vocablo "mundo". Vorlesungen über die Geshichte der Philosophie [Lecciones sobre la historia de la filosofía] en Werke
5
R. MONDOLFO, Heráclito. Textos v problemas de su interpretación, trad. esp. México. Siglo XXI. 1966. p. (Obras, ed. Glockner), XIII, p. 328. La dialéctica, entonces, tiene su origen más remoto en Heráclito, y
225. cuando Hegel, en el siglo pasado, vuelve a poner en circulación, por así decirlo, este concepto filosófico, no
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA

opuestos, la coincidentia oppositorum [coincidencia de los opuestos], según se dirá entes, en lo que todos coinciden o acuerdan, es en que son: lo que reúne es el ser, y
mucho después. Porque toda cosa, en su incesante cambio, reúne en sí determinaciones ; nombra entonces el ser de los entes.15 El logos, pues, entendido como el ser en
opuestas, es y no es, es hecha y deshecha, destruida y rehecha. tanto dador de unidad, es el fundamento de todo, que todo traspasa y domina.
Es preciso saber que la guerra es común [a todas las cosas], y [que] la justicia [es]
discordia, y que todas las cosas ocurren según discordia y necesidad. 10 Que la guerra es
"común" a todas las cosas, significa una vez más que constituye el principio universal que 4. Parménides: el ente y sus caracteres
todo lo domina, pues "todas las cosas ocurren o se generan según la discordia"; y ello
acontece inexorablemente ("según necesidad"). La unidad de los contrarios la insinúa la
frase de acuerdo con la cual "la justicia es discordia", que a la vez insiste en que la "le," Parménides nació, según se supone, hacia los años 515 a 510 a.C. en la ciudad de
(la justicia) es la lucha. Elea, colonia griega del sur de Italia; entre 490 y 475 escribió un poema didáctico, en
De la identidad de los contrarios aduce Heráclito numerosos ejemplos, entre ellos hexámetros, conocido bajo el título De la naturaleza, del que se conserva el proemio,
los siguientes, que no requieren mayor comentario: alrededor, quizás, de los nueve décimos de la primera parte, y muy poco de la última, de
mucha menor importancia filosófica; pues la doctrina que lo ha hecho célebre se
El mar es el agua más pura y la más sucia, para los peces potable y saludable,
11 encuentra en la primera. Su teoría, según se adelantó (§ 1), representa la antítesis de la
para los hombres impotable y deletérea. Los cerdos gozan del fango más que del agua
12 de Heráclito.16
pura.
Parménides es el primer filósofo que procede con total rigor racional, convencido
Estos pasajes, y otros similares, enseñan que los opuestos, sin dejar de serlo, no de que únicamente con el pensamiento -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad
son nada separado de modo absoluto, sino más bien momentos alternos y y de que todo lo que se aparte de aquél no puede ser sino error; sólo lo (racionalmente)
complementarios de un solo dinamismo -de una unidad superior que los engloba y pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responde rigurosamente al pensamiento:
domina, a saber, la guerra. En comprenderlo reside la sabiduría:
Pues lo mismo es pensar y ser,
Uno es lo sabio: llegar al saber de que todas las cosas están gobernadas por
13
todas. según afirma el fragmento 3. El pensar no puede ser sino pensar del ente: no hay
posibilidad de alcanzar el ser sino mediante la razón. "La posibilidad de concebir algo
En efecto: (concebibilidad) (y, en consecuencia, la posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de
la realidad de lo que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede
Las cosas, consideradas juntamente, son un todo y no son un toco,
concebirse (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). Con lo cual
convergentes y divergentes, acordes y discordes; de todas las cosas resulta uno y de
uno todas las cosas.
14 Parménides llega a expresar, no sólo que pensar una cosa equivale a pensarla existente,
sino también que la pensabilidad de una cosa prueba su existencia; porque si sólo lo real
es pensable, lo pensado resulta necesariamente real".17 Lo repite el frag. 8 (verso 34): "Y
La "guerra" no significa entonces -se lo ve ahora con más claridad-desorden, sino,
lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento". El pensar sólo es tal pensar
por el contrario, una armonía: la que de una pluralidad de cosas y acontecimientos
discordantes hace el cosmos único, bello y ordenado, y que no es sino el mundo mismo para el ser.
Parménides comienza por colocarse ante la alternativa más amplia que pueda uno
como armonía que incesantemente se construye a sí mismo- "es sabio convenir en que
todo es uno" (frag. 50). enfrentar (la filosofía, dijimos, es el saber más amplio, cf. Cap. I, § 3), ante las dos
máximas posibilidades pensables: o hay algo, algo es, es decir, hay ente -o bien no hay
Dijimos más arriba que a esta especie de ley que todo lo domina le da Heráclito,
nada:
entre otros nombres, el de logos, Es éste un término fundamental, muy rico en
significados, que los diccionarios suelen reducir a tres principales: a) palabra, dicho,
discurso; b) relación, proporción; y c) razón, inteligencia, concepto. Y de todo ello hay 18
Ahora bien, yo te diré, y tú escucha atentamente mis palabras, qué caminos de
resonancias en Heráclito: el logos dice (a) cuál es la relación entre las cosas (b), su investigación son los únicos pensables: uno [que dice] que es y que no puede no aer, es
comportamiento, que expresa un cierto orden inteligible (c) inmanente al mundo. Pero el el sendero de la persuasión -pues acompaña la Verdad-; el otro [que dice] que no es y
19
sentido primero, primordial, de , parece ser más bien el de "reunión". El logos, en que es necesario que no sea, y he de decirte que éste es un sendero impracticable.
efecto, la unidad de los contrarios, reúne todas las cosas, puesto que las armoniza y de la
multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo único. Y si se quiere ir más a
fondo, podrá decirse que en definitiva aquello en que están propiamente reunidos los
15
Cf. M. HEIDEGGER, ¿Qué es eso de filosofía?, trad. esp. A. P. CARPIO, Buenos Aires, Sur. 1960, p. 28.
16
cesa de referirse al efesio como a su antecedente y lejano maestro: "Aquí vemos tierra: no hay ninguna Éste es. al menos, el enfoque tradicional de la cuestión.
17
proposición de Heráclito que yo no haya recogido en mi Lógica", loc. cit. Cf. infra. Cap. XI. R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, Buenos Aires, Losada, 1942, tomo I, p. 79
10 18
Frag. 80 A semejanza de los poemas homéricos, que comienzan invocando a la "diosa", o de Hesíodo que invoca
11
Frag. 61 a las musas (cf. Cap. I, § 4). en el poema de Parménides es una diosa quien le comunica a éste la doctrina
12
Frag. 13: cf. frag. 60, citado supra. en forma de "revelación". En muchos otros detalles trasparece este carácter "religioso" del poema, y ello es
13
Frag. 41 particularmente notable en quien pasa por ser el primer "racionalista" de la historia de la filosofía. Cf. § 6.
14 19
Frag. 10 Frag. 2, vers. I -6.
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Es evidente que no puede haber posibilidad de más alcance que la que se plantea transformase en algo diferente; pero como lo diferente del ente es el no-ente, y el no-ente
en esta disyuntiva: la más amplia porque dentro de ella cae todo absolutamente (la es la nada, y la nada no es nada, el ente no puede cambiar.
filosofía se ocupa de la totalidad), inclusive la nada, que aparece en el segundo miembro Tómese la forma más simple de cambio, lo que se llama cambio de lugar o
de la alternativa. De manera que movimiento local, el traslado de un sitio a otro. Para moverse, el ente necesitaría un
espacio donde desplazarse. Este espacio o lugar debiera ser diferente del ente; pero
La decisión consiste en esto: como lo diferente del ente es el no-ente, la nada, no puede haber espacio ninguno donde
20
o es o no es. el ente se mueva. El ente, pues, es inmóvil.25
De la inmutabilidad resulta también que el ente carece de origen, que es
O lo uno o lo otro; pero sin que quepa una tercera posibilidad (cf. principio de inengendrado.
tercero excluido).
Ahora bien, es asimismo evidente que la segunda posibilidad enunciada -que no En efecto, ¿qué origen le buscarás? ¿Cómo y de dónde su crecimiento? Del no
sea nada- es un absurdo; porque decir "no hay nada" es como afirmar que "lo que hay es ente no te permitiré que digas ni que pienses, pues no se puede ni decir ni pensar que no
26
la nada", que "la nada es", o, en otras palabras, que "el no-ente es": esto es claramente es.
contradictorio, y por tanto debe rechazarse (principio de contradicción):
El razonamiento es en esencia siempre el mismo. Si el ente hubiera tenido origen,
porque el no-ente no lo puedes pensar -pues no es posible-, ni lo puedes hubiese tenido que ser engendrado o producido, o bien por lo que es, por el ente, lo cual
21
expresar. es imposible, puesto que ya es; o bien por algo diferente del ente. Pero como lo diferente
Por ende es preciso concluir afirmando decisivamente el primer miembro de la del ente es el no-ente, la nada, no hay nada que pueda haberlo originado; por
alternativa, es decir, que "es". Pero si hay algo, si algo "es", a ese algo se lo llamará ente consiguiente, es ingenerado.
(cf. Cap. I, § 1). Entonces el ente es necesario. Y encarando la cuestión por el otro lado -ahora no respecto del origen, sino - de su
fin-, es preciso sostener que el ente nunca puede dejar de ser, que el ente es
Es necesario decir y pensar que el ente es: pues le es propio ser, mientras que imperecedero: "así como es ingenerado es también imperecedero" (frag. 8, vers. 3).
22
no le es a la nada; es lo que te ordeno considerar, Porque si el ente se destruyese, si dejase de ser, entonces sería el no-ente, la nada; y
como esto, según ya se sabe, es absurdo, es necesario eliminar la posibilidad de la
dice la diosa; porque afirmar que "el ente no es" es una evidente contradicción. desaparición del ente, tanto como la de su generación:

De manera que inmóvil en el límite de poderosas ligaduras, es sin principio ni fin, desde que
generación y destrucción han sido lanzadas bien lejos y las ha expulsado la verdadera
27
Sólo queda pronunciarse por el camino [de investigación] que dice que es; por creencia.
23
éste hay indicios en gran número.
El ente es además intemporal. En tanto que Heráclito pensaba la eternidad como
Entre estos indicios, signos o caracteres del ente, nos limitamos a señalar que el infinita duración a través del tiempo (cf. p. 21), Parménides piensa la eternidad del ente
ente es único, inmutable, inmóvil, inengendrado, imperecedero, intemporal, e indivisible. como eternidad supratemporal, como constante presencia, como eterno presente,28 o,
quizás más exactamente, como in-temporalidad.
El ente es único. Porque si no, sería múltiple, o, para suponer el caso más simple,
habría dos entes. Ahora bien, si hubiese dos entes, tendría que haber una diferencia 29
Jamás era ni será, puesto que es ahora todo a la vez.
entre ambos, puesto que si no se diferenciasen en nada no serían dos, sino uno solo (cf.
Cap. I, § 1, principio de los indiscernibles). Pero lo que se diferencia del ente, es lo que no Carece de significado hablar de pasado o de futuro respecto del ente; decir "fue" o
es ente, esto es, el no-ente, la nada. Mas como la nada no es nada, resulta que no puede "será" implica duración a través del tiempo. "Sólo puede usarse el presente 'es', porque
haber diferencia algún»» y no puede haber en consecuencia sino un solo ente.24 no hay proceso ninguno de devenir que comience en un tiempo y termine en otro, durante
el cual pudiésemos decir que todavía no es por completo, pero que habrá de serlo en el
El ente es inmutable, es decir, no está sometido al cambio, en ninguna de sus futuro".30 Decir "fue" o "será", y, en general, hablar del tiempo, supone un proceso de
formas (cf. Cap. VI, § 5) -"permaneciendo el mismo en el mismo estado, reposa en sí devenir a través del cual el ente dura; pero el ente es pleno y completo, y por tanto no
mismo" (frag. 8, vers. 29)-, porque cualquier tipo de cambio supondría que el ente se tiene sentido aplicarle determinaciones temporales: simplemente "es", como constante
presencia más allá o independientemente de todo tiempo posible, en una especie de
presente sin duración ninguna.
20
Frag. 8, vers. 15-16.
21
Frag. 2, vers. 7-8.
22 25
Frag. 6, vers. 1-2. Cf. Platón, Teétetos 180 e.
23 26
Frag. 8, vers. 1-3. Frag. 8, vers. 6-9.
24 27
Los eruditos discuten sobre si Parménides afirmó que el ente es "uno" o no. Aquí se sigue la Frag. 8. vers. 26-28. Esas "ligaduras" no son sino los principios ontológicos.
28
interpretación de Teofrasto y la demostración que éste aduce (según Simplicio, Phys. 115, II, en Diels-Kranz CF. R. MONDOLFO, Heráclito cit., p. 225.
29
A 28). Respecto de las argumentaciones siguientes, en parte se las simplifica, en parte se completa lo que Frag. 8, vers. 5.
30
Parménides explícitamente dice. [Link], Plato and Parménides (London, Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 38.
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35
El ente, por último, es indivisible. mismo". A esos hombres Parménides los llama "bicéfalos" justamente porque unen ser
y no ser, que son inconciliables. Y en cuanto a la expresión "el sendero de todas las
Ni siquiera es divisible, pues es todo del mismo modo. cosas es reversible", puede bien referirse a Heráclito, que sostenía que cada cosa se
No hay en parte alguna un algo más de ente que pueda impedir convierte en su opuesta (cf. § 3); y en general todo el pasaje puede interpretarse como
(la continuidad,
31 crítica, no sólo a los "mortales" indistintamente, sino además a Heráclito en especial.
ni un algo menos, sino que es todo lleno de ente.
Sin embargo -se objetará sin duda-, ¿no vemos acaso movimientos, como el paso
de un automóvil por la calle, o el vuelo de una paloma? En efecto, los "vemos", vale decir,
En el ente, en efecto, no hay "diferencias" -porque lo diferente del ente, repitamos,
tenemos de ellos una percepción, un conocimiento sensible. Pero justamente Parménides
es el no-ente-, sino que es todo y simplemente ente, de modo perfectamente "continuo",
enseña que el conocimiento sensible es falaz, que no es más que pura "opinión"
sin "interrupciones" entre algo que fuera menos y algo que fuera más. Y si no hay
engañosa, ilusión, ignorancia en suma. No debe escucharse más que la enseñanza del
diferencias, no es posible dividirlo, puesto que toda división se la hace según partes
pensamiento, que demuestra -no simplemente afirma, sino demuestra-, tal como se vio (§
diferentes.
4), que el ente es inmóvil, etc. Y a quien dijera que es insensato rechazar el testimonio de
los sentidos, se encargará de responderle un discípulo de Parménides, Zenón, quien
mostrará que lo absurdo son las consecuencias que se desprenden de suponer la
5. Parménides: impugnación del mundo sensible
realidad del movimiento (cf. Cap. III, § § 6 y 7).

Pero si el ente es uno, inmutable, inmóvil, etc., ¿qué pasa entonces con el mundo
6. El descubrimiento de la razón
sensible, con las cosas que vemos, oímos y palpamos -qué pasa con las mesas, las
flores, las montañas, el mar, y con nosotros mismos, que somos muchos, y no uno, y que
nacimos y cambiamos a cada instante y que habremos de morir? Parménides no transige
Quien por primera vez entra en contacto con el pensamiento de Parménides, no
con nada de ello, puesto que se ha demostrado que sólo el ente es; por tanto,
puede dejar de sentirse desconcertado, y de inmediato tiende a preguntar: "Pero, ¿qué es
todos los que los mortales han establecido, convencidos de su verdad: este ente de que Parménides habla?", porque se figura que lo dicho no es más que parte
32 de lo que hay que decir, que no son sino aclaraciones previas, a las que falta el término
generación y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y mutación del brillante color.
natural, que se encontraría diciendo "el ente es esto o lo otro" -quizá la materia, o el
Todas las cosas sensibles y sus propiedades todas -movimiento, nacimiento, color, espíritu, o Dios, etc. Y bien, es preciso afirmar de inmediato que tal planteo y tal pregunta
etc.- no son más que ilusión, vana apariencia, nada verdaderamente real, sino fantasmas son inadecuados;36 no debe buscarse nada "más allá" de las palabras de Parménides -y
verbales en los que sólo pueden creer quienes, en lugar de marchar por el camino de la son esas palabras, por otro lado, las que han influido decisivamente en la historia del
verdad, andan perdidos por el camino de la mera "opinión" ( ), vericueto33 pensamiento humano.
Pero -se insistirá-, ¿qué significa entonces lo que Parménides dice? ¿Se trata de
por el cual mortales que nada saben un juego? En todo caso, sería un altísimo juego intelectual; pero en realidad no hay juego
van errando bicéfalos: ya que la incapacidad en sus ninguno, sino que se trata de decir qué es el ente, lo que es -se trata simplemente de
pechos dirige la errante mente, y por aquí y por allá son arrastrados, decir esto: que es necesario, inmóvil, etc. Ello -¡qué duda cabe!- es muy abstracto, es el
sordos al par que ciegos, idiotizados, muchedumbre de insensatos, máximo de la abstracción o aun del pensamiento vacío. Pero sea de ello lo que fuere, y
para quienes el ser y el no ser son lo mismo,
34 sea cual fuere nuestra opinión al respecto, es menester intentar hacerse cargo de la
y no son lo mismo, para quienes el sendero de todas las cosas es reversible.
inmensa fuerza de espíritu, de la enorme capacidad intelectual que se precisa para
pensar de tal manera por primera vez en la historia del hombre. Y la cuestión reside,
Los hombres en general -los hombres corrientes tanto como los filósofos-,
según parece, en que sólo estas abstracciones pueden predicarse del ente, porque
apoyándose, no en el "pensar" ( , sino en la mera "opinión" ( ), en lo que les cualquier otra cosa que se dijera de él, significaría confundirlo con las cosas sensibles, de
"parece", coinciden en creer en la realidad del mundo sensible, mundo de diversidad en las que Parménides lo separa tajantemente. El ente de Parménides es justamente tal
que todo es y no es. Pero entonces carecen de saber firme, en el fondo son víctimas de abstracción, este colmo de la abstracción, si se quiere decirlo así, y esto es lo que hay
la más total ignorancia, y van arrastrados de un lado hacia otro, sin rumbo fijo, porque que esforzarse por comprender porque en ello reside la imperecedera gloria de este
están perdidos, desde el momento en que para ellos "el ser y el no ser son lo mismo / y pensador -"enérgico, vehemente espíritu que lucha con el ser para captarlo y expresarlo",
no son lo mismo". En efecto, "creen que lo que es puede cambiar y devenir lo que no era según dice Hegel.37
antes. Ser y no ser son lo mismo en cuanto que ambos se encuentran en todo hecho; y Con Parménides comenzó el filosofar propiamente dicho,38 y con ello se echa de
sin embargo es obvio que son opuestos y por tanto, en sentido más exacto, no son lo ver la elevación al reino de lo ideal. Un hombre se libera de todas las representaciones y

35
KIRK-RAVEN, op. cit., p. 272.
31 36
Frag. 8, vers. 22-24. Por lo menos, éste es el punto de vista en que aquí nos colocamos y que nos parece el más adecuado
32
Frag. 8, vers. 38-41. para una introducción a la filosofía. Es preciso advertir, con todo, que no faltan otras interpretaciones:
33
No se trata del segundo camino señalado en el frag. 2, mencionado más arriba, sino de una "combinación materialista, idealista, teológica, etc.
37
de los dos", como especie de compromiso entre ambos: cf. KIRK-RAVEN, op. cit., p. 271. WW XIII. 293.
34 38
Frag. 6, vers. 4-9. Téngase en cuenta que HEGEL, en su Historia de la filosofía, estudia a Parménides antes de Heráclito.
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43
opiniones, les niega toda verdad, y dice que sólo la necesidad, el ser, es lo verdadero. especial, el razonamiento correcto, comienza con estos principios; en que la matemática
Este comienzo por cierto es todavía borroso e indeterminado; no puede aclararse más lo -que pasa por ser la más racional de todas las ciencias-supone que todo número (o todo
que allí yace; pero precisamente esta aclaración es el desarrollo de la filosofía misma, el conjunto) es idéntico a sí mismo y supone el principio de tercero excluido en las
cual aquí no existe todavía.39 demostraciones por el absurdo; si se piensa en general que cuando una demostración
Hegel enseña que con Parménides se inicia la filosofía en el sentido más propio de (en cualquier ciencia, o aun a veces dentro de la vida diaria) contiene una contradicción
la palabra porque sólo con Parménides el pensamiento se ciñe a lo ideal o racional. Los es por ello solo irremediablemente falsa -si se tiene en cuenta todo esto, se comprenderá
filósofos anteriores -Tales y otros como Anaximandro, Anaxímenes, los pitagóricos-, no aun mejor la inmensa importancia de Parménides al haber logrado formular los principios
habían alcanzado aún el pensamiento en toda su pureza, y por ello afirmaban como fundamentales de la razón, echando así luz sobre ella, sobre las bases de todo
fundamento el agua, por ejemplo, es decir, algo todavía físico, sensible, ligado al mundo conocimiento científico en general, y sobre la naturaleza misma del hombre, si es que
de las percepciones y representaciones. Con Parménides, en cambio, el pensamiento se éste se define por poseer esa facultad que llamamos "razón". Con Parménides, entonces,
libera de todo ello y se atiene sólo a sí mismo, al dominio del concepto, y rechaza todo lo nos encontramos con algo que no sólo tiene interés para la filosofía; sino con un
que tenga origen en lo sensible y en las "opiniones" de los hombres, que se nutren de lo acontecimiento histórico cuya importancia difícilmente puede exagerarse.44
sensible. Hegel señala lo abstracto, lo "indeterminado" de la especulación parmenídea, Ello no quiere decir, naturalmente, que antes de Parménides nadie hubiese
pero a la vez observa que ello es lo propio del comienzo, y que cualquier aclaración y empleado la razón o realizado inferencias correctas; es obvio que muchísimos hombres,
determinación de ese inicio corresponderá al desarrollo ulterior de la filosofía, de su antes de él, habían pensado racionalmente. Pero una cosa es usar la razón, y otra muy
proceso de paulatina constitución a lo largo de la historia (cf. Cap. XI, § 17) -pronto se diferente reflexionar sobre la razón y los principios que la constituyen -tan distinto como
verá cómo ya Platón establece un cierto intermedio entre el ser y el no-ser (Cap. V, § 3). es usar los ojos, y conocer la anatomía y fisiología del ojo. Y como ocurre que aquellos
En la medida en que descalifica el conocimiento sensible y se atiene única y principios constituyen temas que se aprenden ya en la escuela secundaria o en cualquier
exclusivamente a lo que enseña el pensar, la razón, puede decirse que Parménides es el manual de lógica elemental, nos pueden dar la impresión de ser algo tan fácil de conocer
primer racionalista 40 de la historia, y el más decidido y extremo de todos ellos -tanto, que que cualquiera los puede descubrir por sí solo (cf. Cap. III, § 5); sin embargo, fue preciso
el rigor y consecuencia con que procede, su "racionalidad" incondicionada, es lo que que la humanidad atravesara innúmeras experiencias y que surgiera un genio tan
sorprende, hasta el punto de parecer tocar el extremo de la extravagancia. Sin embargo poderoso como Parménides para que tal descubrimiento aconteciera. Sólo haciendo el
es preciso corregir de inmediato tal impresión tomando conciencia del hecho de que la esfuerzo por tratar de colocarnos imaginativamente hacia comienzos del siglo V a.C., una
reflexión de Parménides, por más extraña que pueda parecer, representa históricamente época en que nadie lo había alcanzado aún, se estará quizás en condiciones de apreciar
nada menos que el momento en que el nombre descubre la razón; la importancia del debidamente la enorme magnitud del descubrimiento de este filósofo.
descubrimiento, el entusiasmo ocasionado por él, pueden explicar las consecuencias tan
extremas y unilaterales que Parménides saca.
Afirmar que Parménides descubrió la razón, significa en este contexto dos cosas. 7. La ejemplaridad de Heráclito y Parménides
De un lado, que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento -el
conocimiento racional- necesario y universal,41 a diferencia del conocimiento empírico o
sensible, que es contingente y particular.42 De otro lado, significa que enunció por primera Se eligió a Heráclito y Parménides (cf. § 1) porque ilustran dos modos antitéticos
vez los tres primeros principios ontológicos: el principio de identidad (lo que es, es; o: el de considerar el fundamento de los entes, porque representan dos posiblidades extremas
ente es), el de contradicción (el ente no puede no-ser), y el de tercero excluido (o es o no de enfocar la realidad: o bien como algo dinámico, en continuo cambio, donde lo real es
es). Si se reflexiona en que la lógica, que estudia las estructuras del pensamiento y, en devenir, transformación incesante, formación y desintegración irrestañable de todas las
cosas, sin que nada permanezca inmutable (a no ser la ley misma del cambio) -o bien
como algo absolutamente estático, fijo, inmóvil, donde lo verdaderamente real es lo
39
HEGEL, WW XIII. 296-297. permanente, el ente que es presencia constante.
40
"Racionalismo" es la teoría que sostiene que el conocimiento válido sólo se logra mediante la razón (cf. Ahora bien -y aquí reside lo ejemplar de aquellos dos grandes pensadores-, ocurre
Cap. VIII. espec. § 13), y en general la denominación se aplica con mayor propiedad dentro del dominio de que cualquier otro modo de considerar la realidad no consistirá más que en diferentes
la filosofía moderna (Descartes, Spinoza. Leibniz). por oposición al "empirismo" (Bacon. Locke. Hume).
Ahora bien, es importante no olvidar, por lo que a Parménides se refiere, el carácter "religioso" de su maneras de combinar aquellos dos puntos de vista opuestos. Porque, según parece, no
poema; cf. nota 18. se puede pensar la realidad satisfactoriamente (a no ser que se excluya su aspecto
41
Necesario" es un conocimiento cuando su negación es imposible o contradictoria: por ejemplo, 2 + 2 = 4;
o bien: si a = b. y b = c. luego a = c; se trata de algo que tiene que ser así y no puede ser de otra manera.-
43
Se llama "universal" un conocimiento cuando vale para todos los casos, cuando no tiene excepción; por La lógica clásica; en la llamada "lógica moderna" el planteo puede ser diferente.
44
ejemplo, "todos los cuerpos son extensos", porque no hay ningún cuerpo que no lo sea, es decir, que no Si se piensa en la distancia que separa los conocimientos más abstractos y especulativos de las
ocupe lugar. Cf. más adelante. Cap. X, § 7. matemáticas -como, por ejemplo, la noción de un espacio curvo-, y cómo, no obstante, con el tiempo
42
"Contingente" (que se opone a "necesario") es un conocimiento que afirma que algo es así, simplemente, encuentran sentido y aplicaciones en el terreno de la física -por ejemplo, en la física relativista-, y con ello, a
pero que no es forzoso que lo sea. esto es, que su negación no implica contradicción; por ejemplo, "el agua su vez, se logran aplicaciones "prácticas" -como el empleo de la energía nuclear-, se comprenderá mejor la
hierve a 100° C", porque de hecho efectivamente el agua hierve a tal temperatura, pero es perfectamente importancia del descubrimiento de Parménides, y, en especial, de todo lo que en filosofía pueda parecer
pensable que hirviese a cualquier otra-"Particular" es un conocimiento que se refiere (no a todos los casos meramente "abstracto" y "alejado de la realidad", según suele decirse. El conocimiento de los principios de
posibles, sino) sólo a un número determinado de casos; y ello es propio de todo conocimiento empírico, la razón es la base de la lógica y de las matemáticas, y éstas, a su vez. han permitido el desarrollo de las
porque es imposible observar todos los casos. Si se dice, por ejemplo, "todos los gatos son blancos, negros computadoras, v. gr. Estas observaciones tienen por fin mostrar lo superficial que suelen ser las
o pardos", este juicio, a pesar del empleo de la palabra "todos", no es en realidad universal, porque queda apreciaciones acerca de la "utilidad" o "inutilidad" de tales o cuales estudios o investigaciones -fuera de que
abierta la posibilidad de que haya, haya habido o vaya a haber, gatos verdes, que no hayan sido el criterio de la "utilidad" no puede sustentarse a sí mismo, porque lo útil implica siempre algo para lo que
observados. sirve, y que a su vez ya no es útil (cf. Cap. XV, § 2).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA CAMBIO Y PERMANENCIA

empírico) sin tener en cuenta, por un lado, que hay cosas que cambian, y, por el otro, sin decirlo, la filosofía en cambio se ocupa del mundo, de la totalidad del ente, para verlo por
pensar que en la realidad ha de haber también algo permanente, puesto que para pensar su revés, si se nos permite la expresión; para buscar su fondo último, su fundamento. El
hay que establecer relaciones, y las relaciones no pueden establecerse si no hay filósofo toma esa especie de gigantesco tapiz que es el universo, y lo da vuelta para tratar
constancias, semejanzas, identidades. De manera que todas las demás teorías posibles de discernir su trama secreta y su no menos secreto tejedor.
se reducirían, en el fondo, a una combinación más o menos armoniosa o afortunada de Puede por tanto intentarse una segunda caracterización de la filosofía (cf. la
estas dos posiciones extremas. primera, Cap. I, § 3) diciendo que la filosofía es el saber más profundo, porque se dirige al
A manera de ejemplo, considérese la teoría atómica clásica, expuesta en la "fondo" o fundamento del ente en totalidad, aquello sobre lo cual éste se apoya y de lo
antigüedad por Demócrito, filósofo de la segunda mitad del siglo V a.C. Esta teoría que depende. Las preguntas y los temas filosóficos son entonces, entre todas las
sostiene que el mundo material45 cambia constantemente: las cosas se mueven, se preguntas y temas posibles, los más fundamentales o profundos, desde el momento en
generan, se agrandan o empequeñecen, desaparecen; pero todas estas formas de que se refieren a aquello que es condición de todo lo demás. Con lo cual se encuentra en
cambio no consisten más que en el cambio de lugar de los átomos: algo se agranda, por relación algo indicado ya antes (Cap. I, § 3): todo tipo de saber científico tiene siempre un
ejemplo, porque se le agregan átomos que estaban en otro lugar, o desaparece porque alcance limitado -la física se ciñe a los fenómenos físicos, la economía a los económicos,
se disgrega el conjunto de átomos de que estaba formado. Pero los átomos mismos, por la psicología a los psíquicos, etc.-, en tanto que el alcance o radio de la filosofía es total,
su lado, aparte del cambio de lugar, no experimentan ninguna otra forma de cambio, sino puesto que su tema es el fundamento de todo ente -aquello, pues, en que reside la
que cada uno de ellos es permanente, indivisible,46 inengendrado, imperecedero, unidad última de los entes en cuanto tales- y sin el cual no habría ni entes físicos, ni
características todas del ente parmenídeo. Sin embargo, la realidad material en su económicos, ni psíquicos, y por tanto no habría ni física, ni economía, ni psicología... ni
conjunto -debido al movimiento de los átomos en el espacio vacío, a la constante tampoco filosofía.
combinación y separación de unos y otros- es cambio continuo. La teoría atómica, pues,
vista según esta perspectiva, resulta ser una ingeniosa combinación de Heráclito y
Parménides. De modo tal que estos dos filósofos señalan los dos grandes caminos -
antitéticos y a la vez complementarios- por los que hay que transitar para pensar la
realidad, y nos los señalan con la grandiosidad y pureza del gran inicio del pensar BIBLIOGRAFÍA
occidental, del que constituyen los dos grandes maestros y modelos.

R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo. Libro I, Cap. II, iv, y Cap. IV. ii

8. Segunda caracterización de la filosofía: la filosofía como el saber más profundo R. MONDOLFO, Heráclito, México, Siglo XXI, 1966.
G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filósofos presocráticos. Caps. VI y X.
F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides (London, Routledge & Kegan Paul.
Lo dicho en este capítulo, y lo que en el anterior se había adelantado (Cap. I, § 4), 1954), Chap. II
muestra que una de las tareas de la filosofía, y según muchos pensadores la tarea central W. WINDELBAND, Historia de la filosofía antigua, §§ 18 y 19. Los filósofos
suya, es la que corresponde a la metafísica: buscar el fundamento último de todos los presocráticos /, citado en la bibliografía del cap. anterior.
entes, lo que a veces también se llama ente supremo ( , summum ens). A. GÓMEZ-LOBO, Parmenides, texto griego, traducción y comentario, Buenos
Ese fundamento no es nada que se revele de modo inmediato; de otra manera no surgiría Aires. Charcas, 1985. Los filósofos presocráticos II, cit. en la bibliografía
la pregunta "¿cuál es el fundamento?", sino que, sencillamente, ya de antemano se del cap. anterior.
tendría la respuesta. Pero "la naturaleza [es decir, el fundamento de todos los entes]
gusta ocultarse", según sentencia Heráclito (frag. 123), y la tarea del hombre -el "animal
metafísico"- consiste justamente en desocultarlo (cf. Cap. XIV, § 1 1 y § 20).
La actitud metafísica puede describirse, desde este punto de vista, como una
inversión de la actitud propia de la vida diaria. Corrientemente, en efecto, no nos
ocupamos de la totalidad del ente ni de su fundamento, sino de tales o cuales entes
determinados -los que determina la preocupación dominante en cada caso: el
comerciante se ocupa de la marcha de su negocio, el médico de sus enfermos, el cartero
de la entrega de la correspondencia, etc. Entre esos entes el hombre por lo común vive
perdido (cf. Cap. XIV, § 16). Hegel afirmó que, en relación con el sentido común, con la
actitud de la vida diaria, el mundo de la filosofía es un mundo al revés.47 No interesa aquí
explicar el significado exacto de esta expresión; basta con señalar que mientras el sentido
común se atiene al aspecto inmediato que las cosas presentan, a su superficie, por así
45
Para Demócrito, también la realidad psíquica es de orden material, sólo que constituida por átomos más
sutiles que los otros.
46
Téngase en cuenta que "átomos" ( significa literalmente "sin parte, "indivisible", y que nos
estamos refiriendo a la teoría atómica clásica, no a la actual.
47
"Über das Wesen der philosophischen Kritik" [Sobre la esencia de la crítica filosófica], WW, XVI, 45.
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esperanzas, simpatías o antipatías del grupo social a que se pertenece, o propios del
individuo respectivo. El saber ingenuo, pues, es subjetivo, porque no está determinado
esencialmente por lo que las cosas u objetos son en sí mismos, sino por la vida emocional
CAPÍTULO III del sujeto. Por ello este saber difiere de un individuo a otro, de un grupo social a otro, de
país a país, de época a época, sin posibilidad de acuerdo, a no ser por azar.
Si se observa, no tanto el contenido, cuanto la conformación de este saber, se notará
LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL una cuarta característica: su asistematicidad. Porque el saber vulgar se va constituyendo
Y SABER SIN SUPUESTOS sin más orden que el resultante del azar de la vida de cada uno o de la colectividad; se va
acumulando, podría decirse, a la manera como se van acumulando los estratos
geológicos, uno sobre el otro, en sucesión más o menos casual y desordenada. Y es tal
desorden lo que hace que suela estar lleno de contradicciones, que sin embargo no lo
vulneran ni afectan como tal saber, justo porque lo que en él predomina no es la lógica, el
1. El saber vulgar aspecto racional, sino los factores emocionales.

Conviene en este punto que nos detengamos para establecer algunos caracteres del 2. El saber crítico
conocimiento filosófico y sus diferencias con el científico. Para ello se comenzará por
considerar las principales formas de "saber", término que ya ha sido empleado repetidas
veces. Tal como ocurre con muchas otras palabras importantes de los idiomas europeos, y
La palabra "saber" tiene sentido muy amplio; equivale a toda forma de conocimiento y en especial del lenguaje filosófico, "crítica" procede del griego, 2 del verbo
se opone, por tanto, a "ignorancia". Pero hay diversos tipos o especies de saber, que [krínein], que significa "discernir", "separar", "distinguir". "Crítica", entonces, equivale a
fundamentalmente se reducen a dos: el ingenuo o vulgar, y el crítico.1 Si bien de hecho se "examen" o "análisis" de algo; y luego, como resultado de ese análisis, "valoración" de lo
dan por lo general imbricados el uno con el otro, el análisis puede separarlos y analizado -valoración que tanto podrá ser positiva cuanto negativa (por más de que en el
considerarlos como tipos puros, siempre que no se olvide que en la realidad de la vida lenguaje diario predomine este último matiz).
humana concreta se encuentran íntimamente ligados y sus límites son fluctuantes. Mientras el saber ingenuo es espontáneo, en el saber crítico domina el esfuerzo: el
El saber vulgar o ingenuo es espontáneo: se va acumulando sin que nos esfuerzo para colocarse en la actitud crítica. Es obvio que nadie se vuelve matemático ni
propongamos deliberada o conscientemente adquirirlo; se lo va logrando a lo largo de la médico espontáneamente. No se requiere ningún empeño para colocarse en la actitud
experiencia diaria. Por ejemplo, el saber que tenemos acerca del manejo del interruptor ingenua, porque en esa actitud vivimos y nos movemos permanentemente. Mas para
de la luz; o acerca de qué vehículo puede llevarnos hasta la Plaza de Mayo; o acerca de alcanzar la actitud crítica es preciso aplicarse, esforzarse: deliberadamente,
las causas de la política de tal o cual gobierno. Se trata entonces del saber que proviene conscientemente, hay que tomar la decisión de asumir tal postura y ser capaz de
de nuestro contacto cotidiano y corriente con las cosas y con las personas, el que nos mantenerla. El saber crítico, entonces, exige disciplina, y un cambio fundamental de
trasmite el medio natural -el saber del campesino se refiere en general a cosas diferentes nuestra anterior actitud ante el mundo (la espontánea). En este sentido es característica
de aquellas a que se refiere el saber propio de quien vive en la ciudad- y el medio social - esencial del saber crítico estar presidido por un método, vale decir, por un procedimiento,
lo que se nos dice oralmente, o mediante los periódicos, la radio o la televisión. La convenientemente elaborado, para llegar al conocimiento, un conjunto de reglas que
primera característica del saber ingenuo, pues. es su espontaneidad, el hecho de que se establecen la manera legítima de lograrlo (como, por ejemplo, los procedimientos de
constituya en nosotros sin que tengamos el propósito deliberado de lograrlo. observación y experimentación de que se vale el químico) (cf. Cap. VIII, § 9).
En segundo lugar, se trata de un saber socialmente determinado; se lo comparte en Mientras que en el saber vulgar la mayoría de las afirmaciones se establecen porque
tanto se forma parte de una comunidad dada y por el solo hecho de pertenecer a ella. Por sí, o, al menos, sin que se sepa el porqué, el saber crítico, en cambio, sólo puede admitir
lo mismo que es espontáneo, está dominado por la sociedad respectiva y por las pautas algo cuando está fundamentado, esto es, exige que se aduzcan los fundamentos o
que en ella rigen; nuestro saber vulgar es así diferente del que es propio de los naturales razones de cada afirmación (principio de razón). "La edad de la tierra -dirá un geólogo- es
del Congo o del que tuvieron los hombres de la Edad Media. En la medida en que en cada de tres mil millones de años, aproximadamente"; pero no basta con que lo diga, sino que
circunstancia social ese saber tiene cierta estructura y contenidos comunes, suele deberá mostrar en qué se apoya para afirmarlo, tendrá que dar pruebas.
hablarse de "sentido común": el común denominador de los conocimientos, valoraciones y Por lo que se refiere a su configuración, en el saber crítico predomina siempre la
costumbres propios de una sociedad determinada (así nos dice el "sentido común" que el organización, la ordenación, y su articulación resulta de relaciones estrictamente lógicas,
negro es lo propio del duelo, pero hay sociedades donde el luto se expresa con el blanco). no provenientes del azar; en una palabra, es sistemático, lógicamente organizado. Para
El saber vulgar está todo él traspasado o teñido por factores emocionales, es decir, comprenderlo no hay más que pensaren la manera cómo se encadenan los
extrateóricos, que por lo general impiden representarse las cosas tales como son, sino conocimientos en un texto de geometría, v. gr. Un tratado de anatomía, para referirnos a
que lo hacen de manera deformada. Piénsese, por ejemplo, en los prejuicios raciales, otro caso, no comienza hablando del corazón, de allí salta al estudio del pie, luego al de
según los cuales el solo color de la piel sería índice de defectos o vicios determinados. De
manera que se trata aquí de un saber de las cosas en función de los prejuicios, temores, 2
De ahí la estrecha vinculación entre el estudio de la filosofía en general y el de la griega en especial, y,
llevando las cosas más a fondo, de la filosofía y el idioma griego, si es que lenguaje y pensamiento no son
1
Para los §§ 1 y 2. cf. F. ROMERO,"Saber ingenuo y saber crítico", en Filosofía de la persona (Buenos dos dominios separados, sino más bien dos aspectos de un mismo fenómeno. Pero aquí no puede entrarse
Aires, Losada, 2 1951). pp. 85-95. en los difíciles problemas que plantea la filosofía del lenguaje; de todos modos, cf. Cap. XIV. § 15.
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los párpados, etc.; si ello ocurriera, se diría que el libro carece de sistema. Por el proyección del hombre sobre las cosas, de manera tal que si por arte de magia se
contrario, el tratado de anatomía empieza por estudiar los distintos tejidos, sigue luego suprimiese a todos los sujetos humanos, automáticamente dejaría de haber espacio; éste
con el tratamiento de los huesos según un orden determinado, a continuación se ocupa no tiene existencia sino solamente como modo subjetivo de intuición (cf. Cap. X, § 10).
de las articulaciones, músculos y tendones, etc. La organización lógica hace que el saber Esta teoría parecerá extravagante, pero en este punto sólo nos interesa mostrar su
crítico no pueda soportar las contradicciones; y si éstas surgen, son indicio seguro de oposición con el sentido común.
algún error y obligan de inmediato a la revisión para tratar de eliminarlas; será preciso Se adelantó (cf. § 1) que ambos tipos de saber, el vulgar y el crítico, marchan
entonces rehacer el tema en cuestión, porque la contradicción implica que el saber no ha frecuentemente enlazados el uno con el otro. Y, en efecto, sufren diversos tipos de
logrado todavía, en ese aspecto, constituirse como saber verdaderamente crítico. influencias recíprocas, de modo tal que en muchos casos puede presentarse la duda
La crítica, es decir, el análisis, examen y valoración, opera de manca de evitar la acerca de si determinado conocimiento pertenece a una u otra forma de saber. La
intromisión de todo factor subjetivo; en el saber crítico domina la exigencia simplemente afirmación de que la tierra tiene unos tres mil millones de años se la puede saber por
teorética, el puro saber y su fundamentación, y aspira a ser universalmente válido: haberla leído en cualquier revista o semanario populares; pero el haberla leído allí no es
pretende lograr la más rigurosa objetividad, porque lo que busca es saber cómo son garantía científica, ni cosa que se le parezca. Ese conocimiento puede parecer
realmente las cosas, que se revelen tal como son en sí mismas, y no meramente como conocimiento científico, pero en tanto que uno se limite a repetirlo sin más, y en tanto se
nos parece que son. Quizás esa objetividad del saber crítico en el fondo no sea más que lo haya extraído de fuente tan poco seria, será saber vulgar y no crítico, porque no se
un desiderátum, una pretensión, un ideal, que el hombre sólo raramente y de manera dispone de los medios para fundamentar la afirmación; pero formulada en un tratado de
relativamente inadecuada pueda lograr, como parece mostrarlo la historia misma de la geología, en cambio, sí tendrá carácter crítico. De manera que la característica que
ciencia y de la filosofía; pero como exigencia, está siempre presente en el saber crítico. permite separar el saber vulgar del crítico no está tanto en el contenido de los
Resulta entonces evidente que, mientras el saber vulgar está presente en todas las conocimientos -en lo que éstos afirman-, cuanto más bien en el modo cómo lo afirman -en
circunstancias de nuestra existencia, el saber crítico sólo se da en ciertos momentos de que estén convenientemente fundados-, en nuestra actitud frente a los mismos.
nuestra vida: cuando deliberadamente se asume la posición teorética, tal como ocurre en Dentro del saber crítico se distinguen la ciencia y la filosofía. Antes de volver a
la ciencia y en la filosofía. referirnos a las diferencias entre ambas, señalemos que hay tres tipos de ciencias: las
Tampoco es un saber compartido por todos los miembros de una sociedad o época formales, como la matemática y la lógica; y las reales, fácticas o ciencias de la realidad,
determinadas, sino sólo por aquellos miembros del grupo que se dedican a la actividad que a su vez se subdividen en ciencias naturales -que pueden ser descriptivas (anatomía
crítica, es decir, los hombres de ciencia y los filósofos; y ello sólo en tanto se dediquen a descriptiva, geografía) o explicativas (física, química)- y ciencias del espíritu (llamadas
tal actividad, sólo en los momentos en que se encuentren en la actitud crítica, porque en también ciencias morales, o ciencias de la cultura, o ciencias sociales), como la historia, la
la vida diaria se comportan tan espontáneamente como los demás (el bioquímico que economía, la sociología, la psicología. En forma de cuadro:
come un trozo de carne no saborea "proteínas").
El saber crítico suele contradecir al sentido común; basta pensar en algunos
conocimientos y teorías científicos y filosóficos para advertirlo. Según el sentido común, el
sol "sale" por el Este y "se pone" por el Oeste; pero la astronomía enseña que el sol ni
sale ni se oculta, sino que ello es una ilusión resultante del movimiento giratorio de la formales
descriptivas
tierra sobre su propio eje. También el sentido común (y no sólo el sentido común) sostiene
que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes; pero una rama de las ciencias naturales
matemáticas, la teoría de los conjuntos, enseña que hay ciertos "todos" cuyas partes no explicativas
son menores.3 O para tomar un ejemplo extraído del campo de la filosofía: el sentido Saber crítico reales
común supone que el espacio es una realidad independiente del espíritu humano; pero
Kant sostiene -diciendo las cosas de manera rudimentaria, inexacta- que hay espacio del espíritu
solamente porque hay sujetos humanos que conocen; que el espacio es una especie de
filosofía
3
Piénsese en un conjunto constituido por un número infinito de miembros, como la serie de los números
naturales: 1.2, 3,4.....n: puesto que, por más lejos que se vaya, siempre es posible agregar uno más (n + 1),
la serie se llama infinita. Lo mismo ocurre con la serie 2, 4, 6, 8, etc. Ahora bien, es evidente que a cada
elemento de la segunda serie corresponde uno de la primera, y a la inversa:
1 2 3 4 5 … n
3. La ciencia, saber con supuestos
2 4 6 8 10 … 2n
De manera que hay tantos números pares cuantas enteros, es decir, que ambos conjuntos son equivalentes
o iguales, a pesar de que la segunda serie es parte de la primera, puesto que ésta contiene todos los La expresión "saber crítico", entonces, abarca tanto la ciencia cuanto la filosofía;
números pares, y además los impares. En este caso, por tanto, no se cumple que "el todo es mayor que ambas se mueven en la crítica como en su "medio" natural. Mas si, según ya se dijo (cf.
cualquiera de sus partes". -Si "igual" significa aquí exactamente lo mismo que cuando se dice que 2 + 3 es
igual a 5, y si el tipo de conjuntos de que aquí se trata son "todos" en el mismo sentido en que Cap. I, § 3, y Cap. II, § 8), la amplitud y profundidad de la filosofía son máximas, habrá de
corrientemente se habla de "todos" y se dice que son mayores que sus partes, es cuestión que se deja de decirse ahora que la función crítica alcanza en la filosofía su grado también máximo.
lado (cf. R. Courant - H. Robbins. What is Mathematics?, London, Oxford University Press, 1961, pp. 77-79;
hay trad. española).
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En efecto, si bien la actitud científica es actitud crítica, su crítica tiene siempre 4. La pregunta de Leibniz
alcance limitado, y ello en dos sentidos. De un lado, porque la ciencia es siempre ciencia
particular, esto es, se ocupa tan sólo de un determinado sector de entes, de una zona del
ente bien delimitada -la matemática, sólo de los entes matemáticos, no de los Se dijo que la ciencia reposa en supuestos, y que la realidad del mundo exterior, el
paquidermos; la geografía, de las montañas, ríos, etc., no de las clases sociales (cf. Cap. movimiento, el tiempo, la razón, y, en general, que hay ente y no nada, son algunos de
I, § 3). El físico, por ejemplo, asume entonces una actitud crítica frente a sus objetos de esos supuestos. Pero -podrá pensarse con buen derecho-, ¿no es que cosas como el
estudio -las leyes del movimiento, las propiedades de los gases, la refracción de la luz, mundo exterior, el movimiento, el tiempo, etc., son tan "naturales" que no vale la pena
etc.-, y en este terreno no acepta nada porque sí, sino sólo sobre la base del más ocuparse de ellas? ¿No es que se trata de algo tan obvio que todos lo sabemos bien, y
detenido examen, de las comprobaciones e inferencias más seguras, e incluso siempre que no tiene sentido, o aun que es impertinente, meditar sobre ello? Sin embargo,
debe estar dispuesto a revisar sus conclusiones y a desecharlas si fuera necesario. Pero conviene que las sometamos a la reflexión, de un lado, porque ello nos permitirá
por aquí aparece la segunda limitación: dado que la ciencia se ocupa solamente de un comprender mejor el significado de los supuestos en que la ciencia se apoya, y de otro,
determinado sector de entes, y no de la totalidad, no puede preguntarlo todo, no puede porque revelará otra característica esencial de la filosofía.
cuestionarlo todo, y por lo tanto siempre tendrá que partir de, y apoyarse en, supuestos: la Y es que la filosofía puede parecer a veces que no se ocupa sino de perogrulladas,
ciencia es un saber con supuestos que simplemente admite. es decir, de cosas que -como el tiempo, o el movimiento- "se comprenden de suyo", de
El término "supuesto" es un compuesto del prefijo "sub", que significa "debajo", y del por sí, de tan sencillas y "naturales" que son. Porque lo curioso es que la filosofía -al
participio "puesto", de manera que "supuesto" quiere decir literalmente "lo que está puesto menos por algunos de sus costados, los principales- no va a buscar sus objetos lejos de
debajo" de algo, como constituyendo el soporte o la base sobre la cual ese algo se nosotros y de nuestra vida cotidiana, en cosas lejanas o que nos sean más o menos
asienta. Y bien, el hombre de ciencia procede siempre partiendo de ciertos supuestos - extrañas -como podría ser la naturaleza de los quasares. Sino que sus temas los
creencias, afirmaciones o principios- que no discute ni investiga, que admite simplemente encuentra en lo que está ya junto a nosotros y en nosotros mismos, en lo que está más al
sin ponerlos en duda ni preguntarse por ellos, y que no puede dejar de aceptar en tanto alcance de la mano, por así decirlo, y que justamente por eso, porque está tan cerca,
hombre de ciencia, porque precisamente su investigación comienza a partir de ellos, solemos no observarlo (antes se descubren las cosas visibles que el ojo que las ve). Sus
sobre la base de ellos. El físico no puede dedicarse a su ciencia si no comienza por temas son las cosas más "sencillas", más obvias. Y primordialmente lo más obvio de todo:
suponer que hay un mundo real independiente de los sujetos que lo conocen (realidad del que haya ente, y no nada.
mundo exterior), ni sin suponer que hay algo que se llama movimiento, y algo que se La filosofía, en efecto, pregunta: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" Esta
llama tiempo. El físico no se pregunta propiamente por nada de esto: si efectivamente hay pregunta es, en cierto sentido, tan vieja como la filosofía misma, puesto que es la
o no un mundo real material, o qué sea en sí mismo el movimiento, o el espacio, o el pregunta por el fundamento, la pregunta fundamental de la metafísica; pero formulada
tiempo; sino que todo ello constituye para él un conjunto de supuestos necesarios a partir explícitamente, aparece por primera vez en los Principios de la naturaleza y de la gracia
de los cuales procede. El físico dirá que el espacio recorrido por un móvil es igual al (1714), de Leibniz. En el § 7 de esta obra, pues, se lee:
producto de la velocidad por el tiempo; pero para ello es preciso que dé por sentado el
movimiento, el espacio y el tiempo: todo esto el científico lo sub-pone, lo "pone" como Hasta aquí sólo hemos hablado como simples físicos; ahora debemos elevarnos a
base o condición de su propia actividad sin preguntarse por ellos mismos (de manera la metafísica, valiéndonos del gran principio, habitualmente poco empleado, que sostiene
que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible,
parecida a como supone los números, cuyo estudio no le compete al físico, sino al al que conozca suficientemente las cosas, dar una razón que baste para determinar por
matemático). qué es así y no de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos
La filosofía, en cambio, observará que respecto a la realidad del mundo exterior derecho a formular será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Pues la nada es más
pueden plantearse dificultades muy graves, y ya se vio cómo para Parménides el mundo simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deben existir cosas, es preciso que
4
sensible es ilusorio (cf. Cap. II, § 5); dificultades no menores conciernen al espacio, al se pueda dar razón de por qué deben existir así y no de otro modo.
movimiento o al tiempo. De manera semejante, toda ciencia parte del hecho de que el
hombre tiene esa facultad llamada "razón", es decir, de que el hombre, para pensar Hasta ahora, dice Leibniz, "sólo hemos hablado como simples físicos", esto es-
científicamente, tiene que valerse de los principios ontológicos -identidad, contradicción, interpretándolo en función de nuestro tema presente-, antes de entrar en la filosofía, en la
etc.-; y el científico emplea constantemente estos principios, pero sin examinarlos, porque actitud ingenua y aun en la científica, hemos sido puros "físicos" (en griego, (
tal examen es asunto propio de la filosofía. La ciencia, por último -para referirnos al significa "naturaleza") o "naturalistas", nos habíamos quedado sujetos a lo que las cosas
supuesto más general de todos-, parte del supuesto de que hay entes; en tanto que el parecen "naturalmente" ser: nos habíamos atenido tranquila y seguramente a "lo natural",
filósofo comienza por preguntarse: "¿por qué hay ente, y no más bien nada?" (Cf. Cap. I, a lo simplemente "dado" como tal. Y lo natural significa dar por comprensible de suyo todo
§ 4). lo que simplemente es: es natural que el sol caliente, es natural que la tierra sea más o
Conviene señalar que cuando se dice que la ciencia parte de supuestos o se menos esférica, o que la esclavitud es execrable. Todo esto es "natural", nadie puede
constituye como saber con supuestos, no se debe ver en ello, en manera alguna, un ponerlo en duda, se trata de cosas obvias; sólo un demente, o un excéntrico de la peor
"defecto" de la ciencia; es, por el contrario, condición esencial suya y, en cierto modo, su especie, parece, podría imaginarse lo contrario.
máxima virtud, porque gracias a ella solamente puede conocer todo lo que conoce y
fundamentar toda una serie de modos operativos con que actúa exitosamente sobre la Sin embargo, no es muy difícil deshacer tales supuestos. Para un nativo de la selva
realidad, las llamadas "técnicas" -como, por ejemplo, la que nos permite, con sólo mover australiana no es en modo alguno "natural" que la tierra sea esférica o que gire alrededor
un dedo, encender o apagar la luz.
4
Phil. Schriften, ed. Gerhard VI, 602, irad. en G. W. LEIBNIZ, Escritos filosóficos (Buenos Aires, Charcas.
1982), p. 601.
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del sol, ni lo fue tampoco para los griegos de la época homérica, ni para los hombres del habíamos reparado en ello; o, para hablar con más propiedad, no es que "nos pareciera
Medioevo; y cosa parecida ocurre con el concepto que nos merece la esclavitud. ¿No tan natural que no habíamos reparado en ello", sino que en rigor no nos "parecía" nada:
será entonces que, en lugar de no pensar en aquellas cosas porque son "naturales", nos simplemente contábamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto. Se puede vivir toda la
resultan "naturales" porque no pensamos en ellas? Y en efecto, así es en verdad, y lo que vida sin que a uno se le ocurra siquiera plantearse tal cuestión -y así transcurre, en efecto,
se manifiesta con evidencia en los ejemplos recién aducidos sucede en todos los casos la vida de la mayoría de los hombres. Y todavía más, podría volver a afirmarse que se
de "naturalidad", según veremos. Sólo porque nos falta imaginación, sólo porque trata de una cuestión sobre la que no vale la pena preguntar, sobre la que incluso no
carecemos de la fuerza espiritual necesaria para pensar, sólo por ello puede algo conviene que uno se detenga. ¿No es acaso aberrante, enfermizo, o por lo menos
parecemos "natural".5 manifiestamente impertinente o pedante, ocuparse tan luego de esto, de lo más "sencillo"
En tal sentido, la "naturalidad" es la peor enemiga del pensamiento en general, y del y "natural" de todo: que haya ente, y no nada? ¿Debemos permitirnos siquiera, en
pensamiento filosófico en particular. Porque el pensamiento llevado hasta sus últimas momentos en que la humanidad se debate con problemas tan graves como aquellos con
consecuencias, es decir, la filosofía, exige -como señala el pasaje de Leibniz- dar razón los que hoy día se enfrenta, tenemos siquiera derecho a formularnos una pregunta tan
de todo; éste es el "gran principio" de que habla Leibniz, el principio de razón suficiente: inútil, tan alejada de las necesidades más urgentes de la vida?
nada hay sin razón, todo tiene su fundamento, su porqué. Y habiendo egresado entonces Por el momento dejemos de lado decidir si esta pregunta es superflua o no, o aun
de la actitud natural e ingresado en la actitud filosófica, lo que se exige es no aceptar aberrante o morbosa; más adelante se verá que no es así, y que, por el contrario, es la
nada porque sí, sino pedir en cada caso la razón, el fundamento, y el fundamento de todo más necesaria y la menos prescindible de todas las preguntas que el hombre pueda
en general, porque la filosofía es búsqueda del fundamento último de todo absolutamente. formular (cf. Cap. XIV, § 4). Por ahora despreocupémonos de su importancia, y
Ahora bien, el primer problema -primero por ser el más amplio y el más profundo, atendamos tan sólo a lo que la pregunta señala, y, sobre todo, al carácter de la pregunta y
pues busca el último fundamento de todo (cf. Cap. I, § 3 y Cap. II, § 8)-, es éste: ¿por qué de lo por ella preguntado. Porque loqueen este lugar interesa es tan sólo subrayar la
hay ente, y no más bien nada? Parece algo obvio, es un hecho bien sabido por todos, que circunstancia de que nos hacemos problema de lo más obvio entre todo lo obvio; lo que
hay algo, que hay cosas, que hay ente; en cuanto hecho, se trata de algo perfectamente interesa ahora es señalar que la filosofía consiste en el análisis de lo obvio, como diremos
seguro. Pero en lugar de quedar atenidos al hecho bruto, que es lo "natural", lo propio de modificando una frase de A. N. Whitehead (1861-1947).6
la actitud filosófica consiste en intentar ir más allá y preguntar: ¿no pudo haber ocurrido Hegel expresa la misma idea cuando en varias ocasiones repite que lo
que en lugar de haber ente no hubiese habido nada? Leibniz dice: "la nada es más simple "corrientemente sabido" (das Bekannte) no es por ello solo "conocido" (erkannt). Lo cual
y fácil que algo" -justamente porque la nada es la pura simplicidad, la pura... nada, que ocurre en especial con los conceptos ontológicos fundamentales, que Hegel llama
por ser nada ni siquiera debiera plantear problema alguno, como en cambio lo hace el "determinaciones del pensamiento" -ser, no-ser, devenir, esencia, desarrollo, etc.-, y que
ente; si en vez de ente no hubiese nada, ni siquiera habría preguntas. Ya se sabe, sí, que a cada instante surgen en nuestro vocabulario cotidiano. Tan "sabidos" parecen, que
hay ente, pero aunque sea como la más extrema hipótesis que quepa concebir, puede puede causar impaciencia el tener que ocuparse de lo corrientemente sabido; y ¿qué más
suponerse que pudo no haber habido nada; y como, sin embargo, hay algo, como hay sabido que las determinaciones del pensamiento, de las que hacemos uso en toda
entes, se tiene entonces el derecho, y la obligación como filósofos, de preguntar: ¿por qué ocasión, y que nos vienen a la boca con cada frase que pronunciamos? 7
hay ente? Justo porque están siempre en la boca, "parecen ser algo perfectamente sabido 8; y
sin embargo "tal 'sabido' es corrientemente lo más desconocido." De modo semejante,
afirma Heidegger que "lo más comprensible-de-suyo es el tema verdadero y único de la
5. La filosofía como análisis de lo obvio filosofía"9

La respuesta a esta pregunta puede ser muy diversa; o, mejor dicho, hay tantas 6. El movimiento. Las aporias de Zenón
respuestas cuantos son los sistemas de los filósofos, según parece (cf. Cap. I, § 5). Pero
ahora no interesan las respuestas mismas; ni siquiera la que fuese válida; no interesa en
este punto aducir el fundamento que explique por qué hay ente y no nada, sino fijar la Entre las cosas más "sabidas" (no "conocidas"), en el sentido de Hegel, esto es, entre
atención en el carácter de aquello sobre que se pregunta cuando se formula la cuestión: las más "obvias", se encuentra el movimiento, que constituye además uno de los
"¿por qué hay en general ente y no más bien nada?" Y si se observa con cuidado, será supuestos de la ciencia física (§ 3). Al hablar de Parménides y de su impugnación del
fácil ver que se está preguntando precisamente por aquello en que menos se hubiese mundo sensible, donde el cambio predomina, se señaló que podía parecer "absurdo"
pensado jamás en la "actitud natural", en la actitud de la vida diaria. Pues con aquella dudar de su realidad (cf. Cap. II, § 5 in fine); resulta ahora oportuno retomar esta cuestión.
pregunta de Leibniz se pregunta justamente por lo más obvio, por lo más familiar de todo,
por lo que parece lo más comprensible de suyo: que haya ente y no nada. Se pregunta
por algo tan obvio que es la condición más general de nuestra existencia misma, puesto 6
It requires a very unusual mind to undertake the analysis of the obvious" (Science and the Modern World,
que si no hubiera ente, ni existiríamos nosotros ni existiría todo lo demás en relación con New York, Mentor, 1962, p. 12; trad. esp. La ciencia y el mundo moderno, Buenos Aires. Losada, 1949, p
lo cual nuestra existencia es tal como es. En efecto, que haya ente parece algo tan 17).
7
natural, tan obvio, tan comprensible de suyo, que "normalmente" no caemos en la cuenta Wissenschaft der Logik (Leipzig, Meiner, 1948) I. II (WW III, 13) (en la trad. esp. de R. Mondolfo, La ciencia
ríe la lógica, Buenos Aires. Hachette, 1956. tomo I, p. 44; 2ª ed., 1968, p. 33).
de ello. Antes de entrar en contacto con la filosofía, nos parecía tan natural que ni siquiera
8
Encydopadie der philosophischen Wissenschaften. § 24 Zusatz 2 '(WW VI, 50)
5 9
Sobre lo "natural" en este sentido, cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, tr. esp., Buenos Aires. Die Grundprobleme der Phänomenalogie [Los problemas fundamentales de la fenomenología],
Alfa, 975, pp. 40 ss. Frankfurt/M. Klostermann, 1975. p. 80.
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En efecto, contra los adversarios de Parménides, para quienes parecía desatino

negar la realidad del movimiento, un discípulo suyo, Zenón de Elea (nacido alrededor del
489 a.C.), escribió hacia 470 ó 465 una obra polémica destinada a mostrar que era la
tesis opuesta a la de Parménides la que necesariamente conducía al absurdo, es decir,
que la tesis según la cual el ente es múltiple, engendrado, perecedero, móvil, etc., es A B CD
lógicamente insostenible, y que por tanto el movimiento, en especial, no es sino una
apariencia y no conviene al ente, es decir, a lo que (realmente) es. Lo demuestra Zenón distancia que separa a la tortuga de Aquiles se irá reduciendo siempre más, pero sin
mediante una serie de célebres argumentos, llamados aportas (dificultades); nos que nunca desaparezca por completo; siempre habrá un segmento, por más pequeño que
limitaremos a continuación a tres de ellas, referidas al problema del movimiento. sea, que la tortuga llevará de ventaja a Aquiles y éste jamás logrará alcanzarla. O
La primera es la de la dicotomía (o sea, división en dos), y dice lo siguiente: Un formulando la aporía en términos más sencillos: cuando Aquiles llega al punto en que se
cuerpo tiene que recorrer el segmento AX. Ahora bien, para recorrer el segmento AX, el encontraba la tortuga, ésta se encuentra ya en otro; y cuando llega a éste, en otro
móvil tendría que recorrer antes la mitad, AB; pero antes tendría que recorrer la mitad de diferente..., y así al infinito.
la mitad, AC; y antes de recorrer AC tendría que recorrer la mitad de la mitad de la mitad,
AD; y antes la mitad de AD, que sería AE, etc. Las dos primeras aporías consideran el espacio (y el tiempo) como magnitud
infinitamente divisible (la primera, entre límites fijos; la segunda, con límites móviles); la
tercera aporía (y la cuarta, que se omitirá), lo considera como constituido por partes
indivisibles, y el movimiento entonces resulta pensado como sucesión de pequeños
AE D C B X "tirones" o "saltos", como en los diferentes fotogramas o imágenes de una película
cinematográfica.12 La aporía de la flecha dice: Una cosa está en reposo cuando ocupa un
Es fácil darse cuenta de que este proceso de división no cesará nunca, porque como lugar igual a su propia longitud; una flecha en vuelo, en un instante dado, ocupa un lugar
todo segmento contiene un número infinito de puntos, y entre dos puntos siempre puede igual a sus propias dimensiones; por tanto, en un instante dado la flecha en vuelo está en
trazarse un segmento, cualquier segmento dado contendrá dentro de sí un número infinito reposo, lo cual es claramente contradictorio. Dicho con otras palabras: si algo se mueve,
de segmentos. Por tanto, "todo movimiento, aun el menor arranque inicial, es imposible tiene que estar en el lugar en que está, o en el lugar en que no está; lo último es imposible
por el hecho de que presupone la superación de infinitos puntos [o, mejor, segmentos] (es contradictorio estar donde no se está); y si está en el lugar en que está, tiene que
intermedios; en otras palabras, que todo inicio de movimiento es absurdo. 10 Formulándolo estar en reposo, porque eso es lo que quiere decir "reposo": estar en un lugar. Y de una
de otra manera: el segmento AX, como todo segmento (según enseña la geometría), está suma de inmovilidades no puede resultar un movimiento.
constituido por un número infinito de segmentos; de ello resulta que, como no puede
recorrerse un espacio si no se recorren todas sus partes, siendo éstas infinitas (aun en el
segmento más pequeño), será imposible recorrerlas en un tiempo determinado; el infinito 7. Significado de las aporías
no puede recorrerse en ningún tiempo dado, y como para recorrer un segmento se
necesita un cierto tiempo, para recorrer un número infinito de segmentos hará falta un
tiempo también infinito; y puesto que no se dispone por cierto de ello, resultará imposible Estas aporías seguramente sorprenderán a quien por primera vez se enfrente con
aun el movimiento más pequeño. ellas; pero además pueden despertar desconfianza, y llevar a creer que son una especie
La dicotomía demuestra que el movimiento no es posible; supóngase, empero, que lo de juego en el que se esconde alguna trampa, un engaño. Sin embargo, se trata de
es, y entonces se tropezará con una nueva dificultad, la que plantea el segundo cuestiones perfectamente serias.
argumento, el Aquiles. Imaginemos, razonaba Zenón, una carrera entre Aquiles, el más Se cuenta que un excéntrico filósofo, Antístenes de Atenas (hacia 444-368 a.C), el
veloz de los héroes que sitiaban a Troya -a quien Homero llama "el de los pies ligeros"11 , cínico, oyendo estas razones, se puso a caminar alrededor de Zenón, para mostrar, tal
y una tortuga, que pasa por ser uno de los animales más lentos. Pues bien, si se le como suele decirse, que "el movimiento se demuestra andando". 13 Sólo que, si se
concede una ventaja a la tortuga, ocurrirá que Aquiles jamás podrá alcanzarla. En efecto, requiere respetar eso que se llama pensamiento, hay que desconfiar, no de las aporías de
la tortuga partirá del punto B, situado, por ejemplo, a 100 metros del punto A, de donde Zenón, sino de las frases hechas. En filosofía, hemos dicho, lo "natural" no debe admitirse
sale Aquiles. Supongamos también que la velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que sin más ni más, sino tratar de pensarlo, de penetrar en su significado. Y en este sentido,
la de la tortuga. Ahora bien, para llegar al punto B, Aquiles necesitará un cierto tiempo t; lo único que Antístenes consiguió demostrar es que no había entendido cuál era el
pero durante ese tiempo la tortuga se habrá movido, aunque a una velocidad 100 veces problema que Zenón planteaba.
menor, recorriendo entonces un segmento 100 veces menor, es decir, 1 metro, el En efecto, Zenón no negaba que se viese el movimiento, ni que se observase de
segmento BC; la ventaja de la tortuga sobre Aquiles es entonces de 1 metro. Para hecho que el corredor más ligero alcanza al más lento; de todo esto tenemos percepción,
recorrer el segmento BC, Aquiles tarda un tiempo t'; durante el cual la tortuga habrá conocimiento sensible, y quien negase tales cosas no estaría en su sano juicio. Lo que
avanzado 1 centímetro, aventajándolo por el segmento CD. Y durante el tiempo t", Zenón sostenía era que el movimiento no se lo puede comprender racionalmente, que el
durante el cual Aquiles recorre CD, la tortuga habrá recorrido una décima de milímetro, movimiento es irracional -puesto que lleva al absurdo de que no se puede recorrer el
encontrándose en E. Se comprende que este proceso continuará indefinidamente, de segmento más pequeño, y que el más rápido corredor no alcanza al más lento, y que una
modo tal que la flecha que vuela está en reposo-; y por tanto, de acuerdo con su maestro Parménides,
10 12
P. ALBERTELLI, Gli eleati (Barí, Laterza, 1939), p. 190. Cf. G. S. KIRK - J. E. RAVEN. The Presocratic Philosophers, p. 292.
11 13
Iliada I. 84. Cf. H. DIELS. Fragmente der Vorsokratiker, A 15.
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para el cual sólo "es" lo que el pensamiento racional sostiene (cf. Cap. II, § 4, frags. 3 y 8 del Libro XI, Cap. XIV, de las Confesiones, de San Agustín, filósofo y teólogo que nació
vers. 34), el movimiento es irreal, una ilusión. en Tagasta (Numidia, África) en 354, y murió en Hipona, donde fue obispo, en 430. Allí se
También puede argumentarse contra Zenón con ayuda de un sencillo cálculo. Si la lee:
velocidad de Aquiles es 100 veces mayor que la de la tortuga, en un tiempo durante el Que son tres las diferencias del tiempo
cual esta última avanza un trayecto de 1/99 respecto de la distancia que la separa de
Aquiles, éste habrá avanzado 100/99, y por tanto la habrá alcanzado. Esto es tan cierto Pero, ¿qué cosa es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién
como que Antístenes se movía alrededor de Zenón. Pero con ello tampoco se resuelve el es el que puede formar idea clara de lo que es el tiempo, de modo que se lo pueda
problema: de un lado, porque este cálculo indica "cuando" Aquiles aventaja a la tortuga, y explicar bien a otro? Y por otra parte, ¿qué cosa hay más común y más usada en
no cómo lo hace,14 que es lo que aquí interesa; y de otro lado, porque no se parte de la nuestras conversaciones que el tiempo? Así entendemos bien lo que decimos, cuando
hipótesis de que Zenón parte (y para que una refutación sea válida debe partir de la hablamos del tiempo, y lo entendemos también cuando otros nos hablan de él.
misma hipótesis de que parte el argumento refutado, o demostrar que esa hipótesis es Pues, ¿qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo;
intrínsecamente insostenible; de otra manera, la refutación estaría hablando de algo pero si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo. Pero me atrevo a
diferente de lo que está en discusión, y por tanto no refutaría nada). decir que sé con certidumbre que si "ninguna cosa" pasara, no hubiera tiempo pasado;
La argumentación de Zenón se refiere a la naturaleza del espacio y del tiempo, y dice que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro, y si ninguna cosa existiera,
que no hay sino dos posibilidades: o bien son un continuo, i.e., son divisibles al infinito, o no habría tiempo presente.
bien son discretos, discontinuos, estoes, constituidos por partes indivisibles. 15 Si se sienta Pero aquellos dos tiempos que he nombrado, pasado y futuro, ¿de qué modo son o
la primera hipótesis, es decir, si el espacio es infinitamente divisible (lo mismo que el existen, si el pasado ya no es, y el futuro no existe todavía? Y en cuanto al tiempo
tiempo), lo será todo segmento, y por tanto se cae en las dificultades de la dicotomía y del presente, es cierto que si siempre fuera presente y no se mudara ni se fuera a ser
Aquiles. Por el otro lado, si espacio y tiempo son discretos, o las magnitudes espaciales y pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad. Luego si el tiempo presente, para que sea
temporales son discretas, también se llega a un absurdo, como lo muestra la aporía de la tiempo, es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, ¿cómo decimos
flecha. que el presente existe y tiene ser, supuesto que su ser estriba en que dejará de ser, pues
La hipótesis de la infinita divisibilidad del espacio es afirmación perfectamente no podemos decir con verdad que el presente es tiempo, sino en cuanto camina a dejar
legítima en el campo matemático; el problema se plantea cuando nos preguntamos si los de ser?17
cuerpos y magnitudes físicas son también infinitamente divisibles, como
espontáneamente puede creerse por una confusión (que Zenón ayudó a despejar), Comencemos por el título. Éste nos dice lo que todos ya sabemos, que el tiempo se
bastante natural, entre los cuerpos geométricos y los cuerpos físicos. De manera que lo articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustín llama "diferencias"-:
que constituye el fondo de la discusión en estas aporías son cuestiones relativas a los presente, pasado y futuro.
conceptos de unidad y pluralidad, finito e infinito, magnitudes continuas y discretas, Luego sigue una pregunta: ¿qué es el tiempo?, pregunta que revela el carácter
tiempo, etc., es decir, conceptos matemáticos y físicos fundamentales. En este sentido, la filosófico del tema y del enfoque de San Agustín, en este capítulo de su obra -que en
influencia de Zenón, y, en general, de la escuela eleática sobre "la evolución ulterior de la otros es teológico, o biográfico, o psicológico, etc. Aquí se pregunta por el qué del tiempo,
ciencia ha sido inmensa, no sólo en el dominio de las matemáticas, sino también en el de vale decir, por su "esencia" (cf. Cap. IV, § 5).
la física”.16 Mas a pesar de los numerosos estudios consagrados a las aporías de Zenón y El primer párrafo contiene, además de aquella pregunta, una importante aclaración y
a los problemas que éstas plantean, lo menos que puede decirse a favor de la una segunda pregunta. La observación se refiere al hecho de que todos entendemos, de
profundidad del filósofo es que es muy discutible que se haya llegado a una solución cierta manera, qué es el tiempo, ya que no hay "cosa más común y más usada en
satisfactoria. nuestras conversaciones", y en general en toda nuestra vida, traspasada de tiempo.
Pero de todos modos, aunque se la hubiese logrado, no sería ello lo importante para Decimos: "te vi", esto es, nos referimos al pasado; o bien: "estoy cansado", y nos
nuestro objeto presente; porque lo que aquí nos interesaba era tan sólo mostrar cómo referimos al presente; o también: "volverá mañana", y mentamos el futuro. Y el pasado, el
algo tan "sencillo" y tan "natural" como el movimiento encierra graves dificultades que a presente y el futuro constituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. De alguna
primera vista jamás se hubieran sospechado. manera siempre recordamos nuestro pasado (por ejemplo, que estudiamos en tal
escuela); siempre sabemos que nos enfrentamos con un presente (ahora, el tema que
nos ocupa); siempre tenemos en cuenta lo que en el futuro proyectamos hacer (que
8. San Agustín y el tiempo pasaremos el fin de semana en el campo). El tiempo, en una palabra, se insinúa por todos
los costados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo
de él constantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qué es el tiempo; de
En los análisis que nos ocuparon en los dos §§ anteriores se fijó la atención en el otro modo no podríamos vivir la vid« humana que vivimos.
movimiento y en el espacio, y apenas se mencionó otra noción, sobre el fondo de la cual Pero, ¿qué significa ese giro: "de cierta manera", que se ha empleado ya dos veces
se razonaba: el concepto de tiempo, que encierra, también él, profundas dificultades, con referencia a nuestra comprensión del tiempo? Se trata, naturalmente, de una
hacia alguna de las cuales se va a apuntar ahora. Para ello nos valdremos de un pasaje comprensión inmediata, ingenua, no propiamente pensada ni elaborada de lo que el
tiempo sea; con la terminología de Heidegger, la llamaremos comprensión preontológica
14 para diferenciarla de la ontológica, resultado del esfuerzo consciente propio de la filosofía.
P. ALBERTELLl, op. cit., p.192.
15
Cf. KIRK - RAVEN, loc. cit. Dentro de la comprensión preontológica, el tiempo no es problema, sino algo "natural" que
16
P.H. MICHEL., en [Link]. Histoire générale des sciences (París. Presses Universitaires de France.
17
1957), tomo I, p. 216. Confesiones, trad. E. Coballos, Buenos Aires, Poblet, 1941.
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"todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. Pero además en ese primer párrafo considera la cuestión por el lado del futuro -cosa que San Agustín no hace, pero que
Agustín pregunta quién puede formarse idea clara -un concepto explícito- del tiempo, de puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegaría a una consecuencia semejante: para
ese tiempo del que todos hablamos y con el que continuamente contamos; y luego que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antes todavía no presente,
explicarlo fácil y brevemente. ¿Por qué San Agustín formula tal pregunta, si todos tiene que ser, no presente, sino ser un "será", un futuro, porque si no, una vez más, sería
comprendemos el tiempo? El párrafo siguiente lo aclara. presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradicción: ni el
El hombre, que pre-ontológicamente, pre-filosóficamente, entiende el tiempo, sin pasado ni el futuro son, por definición; y en cuanto al presente, consiste en dejar de ser
embargo no puede explicarlo, no puede definirlo, no puede expresarlo en conceptos. (es decir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste en
Cuenta con él, se refiere a él, en una plalabra, "sabe", en el modo ingenuo y corriente del constituirse desde el futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado
saber, de qué se trata; pero cuando intenta traducir en conceptos y palabras tal "saber", y futuro- que "no son". Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este análisis, el
no puede hacerlo. Esa comprensión pre-filosófica le basta para vivir, sin duda alguna: "si tiempo se nos ha pulverizado.
nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo"; pero en cuanto quiero llevar tal saber al
campo conceptual, me encuentro con que no puedo hacerlo: "si quiero explicarlo a quien
me lo pregunte, no lo sé para explicarlo". 9. Ciencia y filosofía
Sin embargo, no obstante tal dificultad, el segundo párrafo proporciona una indicación
positiva: "me atrevo a decir que sé con certidumbre que si ninguna cosa pasara, no
hubiera tiempo pasado; que si ninguna sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro, y Lo que se ha dicho sobre Leibniz, Zenón y San Agustín permite comprender mejor
si ninguna cosa existiera, no habría tiempo presente." A pesar de nuestra ignorancia, por qué se afirmó que la filosofía puede caracterizarse como el análisis de lo obvio (cf. §
entonces, sabemos al menos que hay tres tiempos, o que el tiempo tiene tres 5), y permite también entender más a fondo la afirmación según la cual la ciencia es un
dimensiones o "diferencias", como dice San Agustín, que son pasado, futuro y presente. Y saber con supuestos (cf. § 3). El físico, v. gr., meramente admite que hay entes, se ocupa
además sabemos que esas diferencias no están vacías, por así decirlo, sino siempre del movimiento para determinar sus leyes, opera de continuo con el tiempo. Todo eso el
llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto, sino el físico lo admite simplemente para proceder a partir de ello, para calcular el tiempo o el
pasado de algo, o algo que pasó (el estudio en tal escuela); ni hay un futuro en abstracto, movimiento, por ejemplo. Pero qué sea el tiempo, si existe realmente, o es sólo una
sino el futuro de algo, porque futuro quiere decir que algo sobrevendrá; ni hay por último ilusión o una forma de nuestro humano conocimiento (cf. Cap. X, § 10); o qué sea el
un puro presente, sino cosas presentes, ahora existentes. movimiento y qué ocurra con las aporías de Zenón -nada de eso es cuestión que
Con el tercer párrafo se penetra en el núcleo del problema del tiempo, y por ello concierna a la física, sino sólo a la filosofía.
conviene leerlo con especial cuidado. Agustín se pregunta de qué modo son o existen el
pasado y el futuro, qué modo de ser poseen, desde el momento en que, rigurosamente Basarse en supuestos es, pues, el modo de ser característico de la ciencia. Y el
hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, ya pasó; y el futuro todavía no es, conjunto de supuestos sobre que la ciencia reposa se manifiesta en el hecho de que la
todavía no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futuro tienen, dicho con ciencia nunca puede hablar de sí misma. Escribe Heidegger:
propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que "fueron"
o "serán", pero no "son"). En verdad, parece como que sólo el presente tuviera auténtica Que a cada ciencia como tal, es decir, como la ciencia que ella es, le resulten
realidad, que fuera lo único propiamente existente, lo único de lo que pueda decirse "es". inaccesibles sus conceptos fundamentales y lo que éstos abarcan, está en relación con
la circunstancia de que ninguna ciencia puede jamás enunciar nada acerca de sí con sus
Pero, si se lo considera atentamente, ¿qué es el presente? Digamos que el presente es, propios recursos científicos.18
[Link]., la hora, esta hora de lectura que estamos viviendo. Pero en seguida se advierte que
de esta hora ya ha pasado algo, 20 minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya no Cada ciencia está constituida por un repertorio de lo que Heidegger llama "conceptos
son; y también hay algo que todavía no ha pasado, 40 minutos, que todavía no son. fundamentales", esto es, conceptos que constituyen su fondo, su fundamento; conceptos
Habrá que decir entonces que el presente es quizás este minuto que estamos viviendo. que para ella son últimos, puesto que se constituye a partir de tales nociones. En el caso
Pero de este minuto puede decirse lo mismo que se dijo acerca de la hora: una parte, 20 de la física, conceptos como los de espacio, tiempo, movimiento, cambio, causalidad, etc.;
segundos, ya han pasado; 40 segundos todavía no son; de manera que el presente que en el caso de la psicología, para tomar otro ejemplo, conceptos como los de tiempo,
buscamos se nos ha vuelto a escabullir. ¿No será entonces el presente un segundo, este causalidad, conducta, desarrollo, etc. Estos conceptos fundamentales son, en cada caso,
segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de él se puede practicar la misma "condiciones" de la ciencia -no sus "temas". Es cierto que, en cuanto los utiliza, los
operación anterior, sin encontrar nunca, por más que se siga dividiendo, el presente comprende, pero en la forma de la comprensión preontológica, es decir, de manera
buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensión, parece puramente implícita, no tematizada, no expresa. Toda ciencia, [Link]., utiliza y "comprende"
ser nada más que algo así como un punto matemático, irreal, sólo una línea divisoria el concepto de igualdad; pero no pregunta qué es la igualdad, o cuál es su modo de ser.
ideal, una frontera entre el pasado y el futuro, es decir, un límite entre dos cosas que no En relación con ello se encuentra el hecho, dice Heidegger, de que la ciencia no
existen, un fantasma de fantasmas. puede hablar acerca de sí misma: la física habla de los objetos físicos, pero no de la física
Y ello ocurre porque, como dice Agustín, el presente, "para que sea tiempo, es misma; se ocupa de las leyes del movimiento, pero no de su ocupación con las leyes del
preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre movimiento.
en trance de volverse pretérito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara Qué sea la matemática, no se puede jamás establecer matemáticamente; qué sea la
a ser pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es justo eso, el filología, no se puede jamás resolver filológicamente; qué sea la biología, no se puede
continuo presente, inmóvil, sin cambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, puesto que
éste implica el constante fluir del futuro hacia el pasado a través del presente. Y si se
18
M. HEIDEGGER, Nietzsthe (Pfullingen, Neske, 1961) I. 372.
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19
jamás decir biológicamente. Cuando el físico hace física, mide, o, digamos, utiliza el 10. La filosofía como crítica universal y saber sin supuestos
mechero de Bunsen. Pero, ¿qué se pondría a calentar en el mechero de Bunsen para
contestar la pregunta acerca de "qué es la física"? ¿O qué se medirá para ello? El
matemático hace cálculos, resuelve ecuaciones, pero ¿qué cálculos hacer, o qué Si tales "conceptos fundamentales" -lo mismo que los métodos, los principios del
ecuaciones resolver, para saber qué es la matemática? Porque "lo que una ciencia sea, pensamiento, la razón, el conocimiento, etc.- no son temas de la ciencia, sino que
ya como pregunta deja de ser pregunta científica". La pregunta acerca de la esencia de la constituyen sus bases, fundamentos o "supuestos ", los examinará, en cambio, la filosofía.
ciencia, en general, y acerca de una ciencia determinada, en particular, no puede La filosofía, pues, intenta ser un saber sin supuestos. El proceso de crítica universal en
responderlas la ciencia; sino que son cuestiones propias de la filosofía. que la filosofía consiste (§ 3) significa entonces retrotraer el saber y, en general, todas las
En el momento en que se plantea la pregunta por la ciencia en general, y, a la vez, cosas, a sus fundamentos: sólo si éstos resultan firmes, el saber queda justificado, y en
por las posibles ciencias particulares, el que pregunta penetra en un nuevo ámbito, con caso contrario, si los fundamentos no son lo suficientemente sólidos, habrán de ser
otras pretensiones y formas demostrativas que las corrientes en las ciencias. Es el ámbito eliminados o reemplazados por otros que lo sean.
de la filosofía.20 La pregunta por la ciencia es una pregunta filosófica, y su formulación
significa la entrada en una zona diferente de aquella que le es propia al científico; significa Se ha destacado la palabra "intenta". Porque, según se tendrá ocasión de volver a
la entrada en el dominio filosófico, en el cual no rigen ya los medios y recursos de la señalarlo (cf. Cap. XIV, § 20), no es quizás humanamente posible prescindir de todos los
ciencia, sino otro tipo de exigencias y formas de "razonamiento". supuestos, sino que se trata más bien de un desiderátum. Pero de todos modos, y aunque
se tratase de un afán fallido, parece ser componente esencial de la actitud filosófica (o,
Una disciplina se constituye como ciencia -o, para usar una famosa expresión de por lo menos, de la mayoría de los filósofos, porque también en esto hay discrepancias) -y
Kant, "penetra en el seguro camino de la ciencia" (cf. Cap. X, § 16)- cuando se establece al revés de lo que ocurre en la ciencia- la tentativa de constituirse como saber sin
convenientemente su sistema de "conceptos fundamentales" (cf. Cap. XIII, §11), que supuestos, es decir, como saber donde nada se acepte porque sí, sino donde todo quede
acotan o delimitan su campo propio, su objeto de estudio, o, con otras palabras, cuando fundamentado (cf. Cap. XIII, § 7). El filósofo no puede simplemente admitir, sino que debe
todos los que cultivan la ciencia del caso están de acuerdo sobre aquel sistema de demostrar, o fundamentar en cualquiera de sus formas, la existencia del mundo exterior, o
conceptos. A partir de ese momento reina perfecta unanimidad sobre las verdades la del tiempo, o qué sea la razón, etc.
científicas, sobre los contenidos de la ciencia de que se trate (salvo respecto de las Resulta de todo esto que la expresión "saber sin supuestos" viene a coincidir con
hipótesis y teorías; cf. Cap. I. § 5). Por tanto, otra característica del conocimiento científico esta otra: crítica universal, con que también se caracteriza la filosofía. Porque a diferencia
parecería ser el acuerdo o unanimidad entre sus cultivadores, cosa que no parece ocurrir de la ciencia, que limita su examen siempre a la zona de objetos que le es propia, la
con la filosofía (cf. ibidem; cf. Cap. XIV, § 20). filosofía, puesto que es el saber más amplio (cf. Cap. I, § 3), por ocuparse de todo,
Lo que se acaba de decir resulta perfectamente claro en el caso de las matemáticas, también encuentra motivos de examen y cuestionamiento, motivos de crítica, en todo
la física, la biología, etc. Pero en lo que toca a disciplinas como la sociología, la economía absolutamente. A la inversa, cuestionarlo todo equivale a tratar de eliminar todo supuesto,
o la psicología, en cambio, si es que efectivamente la unanimidad es criterio de no admitir sino sólo aquello que haya resistido la crítica.
cientificidad, habría que decir, o que no son ciencias, o que lo son de manera
relativamente imperfecta. En 1955 se reunió en Ginebra un grupo de físicos atómicos
occidentales con otro de físicos soviéticos; se revelaron mutuamente una serie de datos
que hasta esa ocasión cada grupo había mantenido en riguroso secreto, y se comprobó
entonces que las constantes atómicas calculadas por cada grupo coincidían exactamente
con las del otro:21 había perfecta unanimidad porque, habiendo partido de los mismos
supuestos, se habían alcanzado los mismos resultados. Si, en cambio, la reunión hubiese
tenido lugar entre sociólogos o economistas rusos y norteamericanos, lo más probable
hubiera sido el desacuerdo, o un acuerdo mínimo. Cosa parecida podría decirse de una
reunión de psicólogos pertenecientes a diferentes escuelas (reflexólogos, fenomenólogos,
conductistas, psicoanalistas en cualquiera de sus numerosas variedades, etc.). En
resumen: esta situación significa, o que aquellas disciplinas no son todavía ciencias en el
sentido pleno de la expresión, o que nunca podrán serlo. (Naturalmente, estas
observaciones son válidas solamente en la medida en que se defina la ciencia por la
unanimidad; pero si no se admite tal caracterización, la palabra "ciencia" tomaría otro
sentido.)22

19
loc. cit.
20
loc cit. Cf. La pregunta por la cosa, pp. 156-158.
21
Cf. C. F. vos WEIZSÄCKER, La importancia de la ciencia (trad. esp., Barcelona, Labor, s.f. [¿1966?], p. 15.
22
Cf. J. GAOS, "¿Qué clase de ciencias son las políticas y sociales?", en Discurso de filosofía Xalapa
(México), Universidad Veracruzana, 1959, pp. 73 ss.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA UNIVERSAL Y SABER SIN SUPUESTOS PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES

BIBLIOGRAFÍA

CAPÍTULO IV
F. ROMERO, "Saber ingenuo y saber crítico", en Filosofía de la persona (Buenos Aires,
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G. S. KIRK - J. E. RAVEN, Los filósofos presocráticos, cap. XI.
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A. F. CHALMERS, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? (trad. esp., Madrid, Siglo
Veintiuno, 1984). Ofrece un interesante panorama de la filosofía de la ciencia actual, 1. El momento histórico
si bien limitado a la física y al pensamiento anglosajón, y revela desconocimiento de
la historia de la filosofía en general.
Los filósofos presocráticos II, trad., introd. y notas por N. Cordero, F. J. Olivieri, E. La Para comprender mejor la función de "crítica universal" propia de la filosofía,
Croce y C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1979. conviene detenerse en un filósofo que la ejerció de modo ejemplar, y con celo tal, que lo
llevó a la muerte: Sócrates. Mas para ello es oportuno comenzar apuntando algunas
características de la época en que vivió, el siglo V a.C.
Sócrates nació en Atenas en 470/69, y allí murió en 399. Vivió, por tanto, los dos
últimos tercios del siglo V, la época más espléndida en la historia de su ciudad natal, y de
toda la antigua Grecia: el llamado siglo de Pericles, en honor al célebre político (495-429)
que convirtió a Atenas en centro de un gran imperio e impulsó su extraordinaria cultura.
Ese siglo había presenciado la derrota del inmenso poderío persa por obra de los
minúsculos estados griegos (Maratón, 490; Termopilas, 480; Platea, 479); el triunfo
helénico se sella en 449/8. Sócrates tenía poco más de veinte años, y pudo entonces ser
testigo presencial del proceso de expansión política y cultural de Atenas al término de las
guerras médicas. "Todas las edificaciones y obras de arte que embellecieron Atenas en la
época de Pericles, las Largas Murallas que unían la ciudad con el puerto del Pireo, el
Partenón, las estatuas de Fidias, los frescos de Polignoto, fueron comenzadas y
terminadas ante sus ojos.1 Intervino en el sitio de Potidea (432-430), sublevada contra
Atenas, y en las batallas de Delio (424) y Anfípolis (421), ocasiones en las que dio
muestras de gran valentía y fortaleza. Pero Sócrates no sólo fue testigo del esplendor de
Atenas, sino también de su decadencia y del paso de la supremacía griega a manos de
los espartanos. En efecto, en 431 se había iniciado la guerra del Peloponeso, que habría
de acabar con la derrota de Atenas en 404 y el establecimiento en ella de un gobierno
oligárquico filoespartano, el régimen de los Treinta Tiranos. Su pronto derrocamiento, por
obra de Trasíbulo, en 403, permitió la restauración de la democracia, que sin embargo
asumiría frecuentemente las formas de la demagogia.
Las diversas contingencias sociales y políticas de la época pueden sintetizarse
diciendo que, en primer lugar, y gracias a Pericles, se produce el ascenso de todos los
ciudadanos al poder, es decir, el desarrollo de todas las posibilidades del régimen
democrático (inclusive con el establecimiento del sorteo para la provisión de
magistraturas). Debe recordarse que se trataba -a diferencia de las democracias
modernas, de carácter representativo- de una democracia directa, donde eran los propios
ciudadanos (no sus representantes o diputados) quienes intervenían en el manejo de la
cosa pública (Asamblea del pueblo). En segundo lugar, esa democracia deriva hacia la
demagogia en algunos casos, o hacia la tiranía, en otros. Tales circunstancias corren
paralelas con el cambio que entonces se registra en los intereses filosóficos.

1
[Link], El pensamiento de Sócrates (trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1961), p. 30.
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2. Los sofistas La mayor parte de los sofistas no fueron más que simples preceptores o profesores;
hubo algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarquía de filósofos: sobre todo
dos, Protagoras y Gorgias.
Al hablar de los primeros filósofos griegos -Tales, Heráclito, Parménides, Zenón- De los escritos de Protagoras (480-410 a.C.) sólo quedan fragmentos, entre ellos el
pudo observarse que estos pensadores se ocupaban en lo fundamental con el problema pasaje que cita Platón: "el hombre es la medida de todas las cosas".4 Con este principio
de determinar cuál es la realidad de las cosas, que se ocupaban sobre todo por los (llamado homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez
problemas relativos a la "naturaleza" o al "mundo", y no propiamente por el hombre como objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al
tal; por ello suele denominarse cosmológico ese primer período de la filosofía griega sujeto: una cosa será verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y será
durante el cual predominan los problemas relativos al "cosmos" ( ) -siglo VI y falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista;
primera mitad del V. Pero con el avance del siglo V toman mayor relieve las cuestiones cf. Cap. I, § 2).
referentes al hombre, a su conducta y al Estado: así se habla de un período
Yo [Protagoras] digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que
antropológico, que abarca la segunda mitad del siglo V, y cuyas figuras principales son los
cada uno de nosotros es medida de lo que es [verdadero, bueno, etc.] y de lo que no es; y que
sofistas y Sócrates. hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, precisamente porque para uno son y
Según se dijo, la participación de los ciudadanos en el gobierno llega en esta época a parecen ciertas cosas, para el otro, otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabiduría
su máximo desarrollo; cada vez interviene mayor número de gente en las asambleas y en y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser
los tribunales, tareas que hasta entonces habían estado reservadas, de hecho si no de cosas buenas, a alguno de nosotros, por vía de transformación, las que nos parecían y eran
5
derecho, a la aristocracia. Pero ahora el número de intervinientes crece cada vez más, y cosas malas.
estos recién llegados a la política, por así decirlo, sienten la necesidad de prepararse, por
lo menos en alguna medida, para la nueva tarea que se les ofrece, desean adquirir los Protagoras enseñaba el arte mediante el cual podían volverse buenas las malas
instrumentos necesarios para que su actuación en público sea eficaz. Por tanto, buscan, razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a
por una parte, información, una especie de barniz de cultura general que los capacite para favor como en contra de cualquier tesis, pues respecto de todas las cuestiones hay
enfrentarse con los problemas de que ahora tendrán que ocuparse, una especie de siempre dos discursos, uno a favor y otro en contra, y él enseñaba cómo podía lograrse
"educación superior". Por otra parte, necesitan también un instrumento con el que que el más débil resultase el más fuerte, es decir, que lo venciese independientemente de
persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con elegancia, y su verdad o falsedad, bondad o maldad.
discutir, convencer y ganar en las controversias", el arte de la retórica u oratoria. Pues En este sentido es ilustrativa la siguiente anécdota. Protagoras había convenido con
bien, los encargados de satisfacer estos requerimientos de la época son unos personajes un discípulo que, una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en
que se conocen con el nombre de sofistas. particular los atenienses, eran muy afectos), debía pagarle los correspondientes
Hoy día el término "sofista" tiene exclusivamente sentido peyorativo: se llama sofista a un honorarios. Pues bien, Protagoras concluyó de impartirle sus enseñanzas, pero el
discutidor que trata de hacer valer malas razones y no buenas, y que intenta convencer discípulo no iniciaba ningún pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protágoras se
mediante argumentaciones falaces, engañosas. Pero en la época a que estamos cansó, y amenazó con llevarlo a los tribunales, diciéndole: "Debes pagarme, porque si
refiriéndonos, la palabra no tenía este sentido negativo, sino sólo ocasionalmente. Si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito, y entonces deberás
queremos traducir "sofista" por un término que exprese la función social correspondiente a pagarme según lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso
nuestros días, quizá lómenos alejado sería traducirlo por "profesor", "disertante", deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces". Pero el discípulo, que al
"conferencista". En efecto, los sofistas eran maestros ambulantes que iban de ciudad en parecer había aprendido muy bien el arte de discutir, le contestó: "Te equivocas. En
ciudad enseñando, y que -cosa entonces insólita y que a muchos (entre ellos Platón) ninguno de los dos casos te pagaré. Porque si tú ganas el pleito, no te pagaré de acuerdo
pareció escandalosa- cobraban por sus lecciones, y en algunos casos sumas elevadas. 2 al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te
En general no fueron más que meros profesionales de la educación; no se ocuparon de la pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí".
investigación, fuese ésta científica o filosófica. En tal sentido, su finalidad era bien Gorgias (483-375 a.C.) fue otro sofista de auténtico nivel filosófico. Su pensamiento
limitada: responder a las "necesidades" educativas de la época. Hoy en día se anuncian lo resumió en tres principios concatenados entre sí: "1. Nada existe; 2. Si algo existiese, el
conferencias o se publican libros sobre "qué es el arte", o "qué es la filosofía", o "qué es la hombre no lo podría conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento sería
política", cómo aprender inglés en 15 días, cómo mejorar la memoria o hacerse simpático, inexplicable e incomunicable a los demás." 6 Era, por tanto, un filósofo nihilista, según la
tener éxito en los negocios o aumentar el número de amigos. Los sofistas respondían a primera afirmación (nihil, en latín, significa "nada"); escéptico, según la segunda;
exigencias parecidas o equivalentes en su tiempo: Hipias (nac. por el 480, relativista, según la tercera. A pesar de su nihilismo y escepticismo, sin embargo, era uno
contemporáneo, un poco más joven, de Protagoras), por ejemplo, se hizo famoso por de los sofista: más cotizados y cobraba muy caras sus lecciones.
enseñar la mnemotecnia, el arte de la memoria. En general, los sofistas se consideraban De modo que los sofistas con ideas originales fueron de tendencia escéptica o relativista.
Más todavía, en cierto sentido podría afirmarse que el relativismo fue el supuesto común,
a sí mismos maestros de "virtud" ( [arete]), es decir, lo que hoy llamaríamos el
consciente o no, de la mayor parte de los sofistas, puesto que, en la medida en que eran
desarrollo de las capacidades de cada cual, de su "cultura"; y se proponían enseñar
profesionales en la enseñanza de la retórica, no les interesaba tanto la verdad de lo
"cómo manejar los asuntos privados lo mismo que los de la ciudad".3
demostrado o afirmado, cuanto más bien la manera de embellecer los discursos y hacer

2 4
En el Cratilo (384 b), de PLATÓN, alude Sócrates irónicamente a la lección de 50 dracmas del sofista Teétetos. 152 a.
5
Pródico. Teétetos 166 d (trad. Mondolfo en El pensamiento antiguo, tomo I, p. 134)
3 6
Cf. A, E. TAYLOR. op. cit.. p. 48. Frag. 3 Diels.
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triunfar una tesis cualquiera, independientemente de su valor intrínseco. Y el principio del por los sofistas, pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bellas ante
homo mensura y el nihilismo de Gorgias revelan la crisis que caracteriza la segunda mitad los simples."10
del siglo V, crisis que no es tan sólo, ni siquiera primordialmente, de carácter político,
social y económico, sino, por debajo de todo ello, en un plano más hondo, una crisis de
las convicciones básicas sobre las que el griego había vivido hasta entonces: se trata de 3. La figura de Sócrates
la conmoción de todo su sistema de creencias, de los fundamentos mismos de su
existencia histórica, o, como también puede decirse, de la "moralidad" hasta entonces
vigente. "Crisis" ( término griego que significa "litigio", "desenlace", "momento Como suele suceder en momentos de crisis, apareció el hombre capaz de
decisivo", y emparentado con "crítica", cf. Cap. III, § 2) significa que una determinada desenmascarar la debilidad esencial del punto de vista sofístico, una personalidad
tabla de valores (cf. Cap. I, § 2) deja de tener vigencia, y que una sociedad o época destinada, si no a restaurar la moral tradicional, sí en todo caso a fundar una moral
histórica permanecen indecisas o fluctuantes sin prestar adhesión a la vieja tabla y sin rigurosamente objetiva, un personaje llamado a mostrar que el relativismo de los sofistas
encontrar tampoco otra que la reemplace. Las costumbres tradicionales griegas, la no era ni con mucho tan coherente ni sostenible como a primera vista podía parecer. Este
religión, la moral, los tipos de vida vigentes hasta ese momento, así como la forma e personaje fue Sócrates.11
ideales de educación que hasta entonces habían sido su modelo, en esta época dejan de Sócrates es una de las figuras más extraordinarias y decisivas de toda la historia.
valer. En efecto: Sea positivo o negativo el juicio que sobre él recaiga,12 de cualquier manera es imposible
desconocer su importancia. Tan así es que se lo ha comparado con Jesús, porque así
Durante generaciones, la moralidad griega, lo mismo que la táctica militar, había como a partir de Cristo la historia experimenta un profundo cambio, de manera semejante
continuado siendo severamente tradicional, cimentada en las virtudes cardinales de Sócrates significa un decisivo codo de su curso. Y es curioso observar que así como
Justicia, Fortaleza, Templanza y Prudencia. Un poeta tras otro habían predicado una Jesús, históricamente considerado, es un enigma, porque apenas se sabe algo más que
doctrina casi idéntica: la belleza de la Justicia, los peligros de la Ambición, la locura de la
7 su existencia, de modo parejo es muy poco lo que se sabe con seguridad acerca de
Violencia.
Sócrates; no dejó nada escrito y los testimonios que sobre él se poseen -principalmente
Platón, Jenofonte y Aristófanes- no son coincidentes, y aun son contradictorios en
Hasta entonces, nadie en Grecia había pensado que en materia moral o jurídica cuestiones capitales.13
pudiese haber ningún tipo de relativismos; había dominado una moral y un derecho
Sócrates representa la reacción contra el relativismo y subjetivismo sofísticos.
considerados enteramente objetivos y que nadie discutía (otra cosa es que se cumpliera o Singular ejemplo de unidad entre teoría y conducta, entre pensamiento y acción, fue a la
no con esas normas). Pero la circunstancia de que se discutiesen tales temas, es índice
vez capaz de llevar tal unidad al plano del conocimiento, al sostener que la virtud es
de que en esta época tiene lugar una profunda crisis. En el siglo V todo cambia conocimiento y el vicio ignorancia. Y, principalmente, en una época en que todos creen
radicalmente, y hacia fines del mismo ya nadie sabía orientarse mentalmente; el
saberlo todo, o poder enseñarlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente,
inteligente subvertía las concepciones y creencias conocidas, y el simple sentía que todo sin importárseles la verdad o justicia de lo que dicen -sugestiva coincidencia con nuestro
eso estaba ya pasado de moda. Si alguien hablaba de la Virtud, la respuesta era: "Todo
propio tiempo-, Sócrates proclama su propia ignorancia.
depende de lo que entiendas por Virtud" [es decir, se trata de algo relativo a cada uno]; y Un amigo de Sócrates, Querefonte, fue una vez al oráculo del dios Apolo, en Delfos -
nadie lo comprendía, razón por la cual los poetas dejaron de interesarse en el problema.8
el más venerado entre todos los oráculos de Grecia-, y al que habían consultado siempre
Y no son sólo el relativismo de Protágoras o el nihilismo de Gorgias síntomas y seguirían consultando los griegos en los momentos difíciles de su historia. Y al
alarmantes del estado de cosas entonces reinante, sino también doctrinas -en el fondo
preguntar Querefonte al dios quién era el más sabio, el oráculo respondió que el más
emparentables con la protagórica- como la del energuménico Trasímaco, para el cual la sabio de los hombres era Sócrates.14 Pero cuando éste se entera, queda perplejo, porque
justicia no es más que el interés del más fuerte, el provecho o conveniencia del que está
no reconoce en sí mismo ninguna sabiduría en el sentido corriente de la palabra. Sócrates
en el poder;9 una doctrina, pues, desenfadadamente inmoralista. No es difícil hacerse
se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de
cargo del daño moral, y, en general, social, y de todo orden, que pueden causar teorías
conocimientos. ¿Será que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque un
semejantes cuando intentan llevarlas a la práctica gentes inescrupulosas, y cuando no
existen otras más serias para oponérseles y ser "razonablemente" defendidas; no hay 10
más que pensar en ciertos hechos de la historia contemporánea (explotación, agresión, H. D. F. KITTO, Los Griegos, p. 231.
11
Sobre el "problema socrático", cf. F. ROMERO, Sobre la historia de la filosofía (Tucumán, Facultad de
conquista o sometimiento de unos pueblos por otros, intervención del Estado en la vida Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán, 1943), pp. 12-17; W. JAEGER, Paideia (México,
privada o en el pensamiento de los individuos, etc.) Fondo de Cultura Económica. 1944), tomo II. Libro III, Cap. II; y sobre todo [Link] MAGALHÄES-VILHENA,
Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de la Le problème de Socrate (Paris, Presses Universitaires de France. 1952).
12
supervivencia del más apto [o de ciertos pasajes de Nietzsche por parte del nazismo], En sentido positivo, PLATÓN, JENOFONTE, etc.; en el negativo, cf. F. NIETZSCHE, El origen de la
podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el empleo que harían de esta frase [de tragedia.
13
Fue K. JOËL, quien comparó su figura con la de Jesús. De modo semejante escribió TAYLOR: "En el
Trasímaco] los hombres violentos y ambiciosos. Cualquier iniquidad podía así revestirse caso de las dos figuras históricas que más han influido en la historia de la humanidad, Jesús y Sócrates, los
de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados hechos indiscutibles son excepcionalmente raros; quizá -sobre ellos- haya sólo una afirmación que nadie
puede negar sin temor a ser excluido de entre los cuerdos. Tenemos la certeza de que Jesús 'padeció bajo
el poder de Poncio Pilatos', y no es menos cierto que Sócrates fue condenado a muerte en Atenas, acusado
de impiedad, en el 'año de Laques' (399 a.C). Todo relato sobre el uno o el otro que vaya más allá de estas
7 2
H. D. F. KITTO, Los griegos, ([Link]., Buenos Aires, Eudeba, 1962), pp. 227-228. afirmaciones es inevitablemente una construcción personal" (op. cit/.p. 9) del historiador. -Aquí nos
8
[Link].., p. 228. atenemos a lo que nos parece más verosímil y más adecuado para los fines de este libro.
9 14
Sobre la personalidad y doctrina de Trasímaco, cf. PLATÓN, República 336 b ss. PLATÓN, Apología de Sócrates, 20 e - 21 a.
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verdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto cuestiones de su destino y del sentido del mundo. Y, sin embargo, los hombres presumen
sospecha Sócrates que las palabras del oráculo deben tener un sentido oculto, y que su saberlo, sin quizás haberse siquiera planteado el problema, ni menos haberlo pensado
vida, la de Sócrates, debe estar consagrada a poner de manifiesto y mostrar en los detenidamente. Cada hombre, por ejemplo, cree saber cuál debe ser el sentido de la vida
hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios. humana, puesto que en cada caso ha elegido (o, en el peor de los casos, desea) una
Para aclarar las palabras del oráculo, Sócrates no encuentra mejor camino que el de determinada manera de vivirla -como comerciante, o como poeta, o como médico, etc.-,
emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a afirmando con ello implícitamente el valor del tipo escogido, así como el de las actitudes
todos aquellos que pasan por sabios y confrontar así con los hechos la afirmación del dios que asume en cada caso concreto -trabajar, o robar, o mentir, o rezar. Y sin embargo
y comprobar entonces si los demás saben más que él o no, y en qué sentido. pocos, muy pocos, se plantean el problema de la "verdad" o "bondad" de tal vida o tales
¿Por quiénes empezar? Por nadie mejor que por aquellos que -como ocurre también actitudes, ni menos todavía son capaces de "dar razón" de todo ello. Por lo común, más
en nuestros días- suelen sostener que lo saben todo o el mayor número de cosas, y se que realizar personalmente sus existencias, los hombres se dejan vivir, se dejan arrastrar
ofrecen para resolver todos los problemas; es decir, los políticos. Sócrates, entonces, por la marea de la vida, por las opiniones hechas, por lo que "la gente" dice o hace (cf.
empieza por interrogar a los políticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran Cap. XIV, § 10).
saber muy bien: ¿qué es la justicia?; ya que el propósito fundamental de todo gobierno De esta forma Sócrates descubre los límites de todo conocimiento humano, piensa a
debiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, fondo esta radical situación de finitud que caracteriza al hombre (cf. Cap. I, § 7); éste sólo
pronto resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. llega a la conciencia adecuada de su humanidad, de aquello en que reside su esencia,
Sócrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas cuando toma conciencia de lo poco que sabe. En este sentido Sócrates es sabio: porque
maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar no pretende, ingenuamente, como los demás, saber lo que no sabe.
razón de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por
qué lo dicen. Y es que el poeta habla, pero a través de él hablan -según decían los
antiguos- las musas, las divinidades, y no él mismo; el poeta es un inspirado 4. La misión de Sócrates
( [enthousiázon] significa literalmente en-diosado) y por ello ocurre
frecuentemente que el sentido más profundo de lo que dice se le escapa, en tanto que lo
descubren los múltiples lectores e intérpretes que vuelven una vez y otra sobre sus obras. Pero además Sócrates considera que, desde el momento en que la declaración de
Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. su "sabiduría" proviene de un dios, de Apolo, tal declaración ha de tener algún otro
Sócrates interroga por último a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de significado; el origen divino del oráculo lo convence a Sócrates de que tiene que cumplir
navíos, etc., y descubre que éstos sí tienen un saber positivo: saben fabricar cosas útiles, una misión. O dicho con otras palabras: el resultado del interrogatorio practicado sobre
y además saben dar razón de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin aquellos atenienses que pasaban por sabios le revela a Sócrates cuál debe ser la tarea
embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber también de de su propia vida, la de Sócrates. Si su "sabiduría" se ha revelado mediante el examen
las cosas que no son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que sólo es
política, cuando en realidad no lo están. sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a señalarle su
misión, equivale a exhortarlo a que siga interrogando a sus conciudadanos. Sócrates
Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Sócrates la verdad profunda de la llega a la conclusión, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta
declaración del dios: los demás creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frágil de su supuesto saber, para
conciencia de esa ignorancia, mientras que él, Sócrates, posee esta conciencia de su hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misión será la de recordarles a los
ignorada que a los demás les falta. De manera que la sabiduría de Sócrates no consiste hombres el carácter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusión de ese falso
en la posesión de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor número de saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los límites de la naturaleza humana.
cosas; muchos, como los artesanos, poseen múltiples conocimientos de que Sócrates En este sentido, no fue propiamente un maestro, si por maestro se entiende alguien
está desposeído; pero en cambio él puede afirmar con plena conciencia: "Sólo sé que no que tiene una doctrina establecida y simplemente la transmite a los demás; por el
sé nada", y en esto consiste toda su sabiduría y su única superioridad sobre los demás. contrario, Sócrates insiste una y mil veces en que él no sabe nada, y que lo único que
Platón le hace decir en la Apología: pretende es poner a prueba el saber que los demás dicen tener. Su función es la de
exhortar o excitar a sus conciudadanos atenienses, pues a su juicio el dios lo ha
Me parece, atenienses, que sólo el dios es el verdadero sabio, y que esto ha
querido decir por su oráculo, haciendo entender que toda la sabiduría humana no es destinado
gran cosa, o por mejor decir, que no es nada; y si el oráculo ha nombrado a Sócrates,
sin duda se ha valido de mi nombre como de un ejemplo, y como si dijese a todos los a esta ciudad [...] como a un corcel noble y generoso, pero entorpecido por su
hombres: "El más sabio entre vosotros es aquel que reconoce, como Sócrates, que su misma grandeza y que tiene necesidad de espuela que le excite y despierte. Se me
sabiduría no es nada".
15 figura que soy yo el que el dios ha escogido para excitaros, para punzaros, para
16
exhortaros todos los días, sin abandonaros un solo instante.
Frente a la infinitud e inabarcable complejidad de la realidad, frente al misterio que
late en todas las cosas y en especial en la vida humana y en su destino, todo lo que el Sócrates compara aquí su ciudad, plena de grandeza, con un corcel, a quien su
hombre pueda saber es siempre, por su finitud irremediable, casi nada; el nombre es grandeza misma, su fama y su gloria lo han entorpecido; en otras palabras, que se ha
profundamente ignorante de los más grandes problemas que lo conmueven, las grandes dormido sobre sus laureles; y que necesita, por tanto, de alguien que lo aguijonee, que lo

15 16
Apología 23 a - b (trad. Azcárate). op. cit., 30 e - 31 a (trad. Azcárate).
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espolee, vale decir, que lo despierte al sentido de la existencia, tanto más cuanto que es Ante todo hay que llamar la atención sobre una característica general del método, o,
responsable depositario de su anterior gloria, heredero de noble pasado que, sin su mejor, sobre el tono general del mismo, que es al propio tiempo rasgo distintivo de la
esfuerzo de valoración, conservación, atesoramiento y cultivo, desaparecería, personalidad de Sócrates: la ironía. En sentido corriente, el vocablo "ironía" se refiere a la
hundiéndose entonces el pueblo ateniense en la indignidad. actitud de quien dice lo contrario de lo que en efecto piensa, pero de manera tal que se
Convencido de su misión, Sócrates persigue sin cesar a sus conciudadanos, por las echa de ver que en realidad piensa justamente lo opuesto de lo que dice (como si
plazas y los gimnasios, por calles y casas; y los interroga constantemente -de un modo alguien, viendo a un calvo, le preguntase por el peine que usa, o viendo a una persona
que sin duda debió parecer molesto, cargoso y enfadoso a muchos de sus muy delgada, le preguntase si ha roto la balanza). En griego "ironía" (
contemporáneos- para saber si llevan una vida noble y justa, o no, y exigiéndoles además [eironéia]) significaba "disimulo", o la acción de interrogar fingiendo ignorancia. En
en cada caso las razones en que se fundan para obrar tal como lo hacen, y comprobar Sócrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hábilmente la
así si se trata de verdaderas razones, o sólo de razones aparentes. Tal actitud, y la crítica propia superioridad, manifiesta Sócrates su falta de conocimiento acerca de tal o cual
constante a que sometía las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos en tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comunique ese
buena medida, explicar el odio que sobre sí se atrajo y la acusación de "corromper a la supuesto saber; para terminar, según se verá, obligándolo intelectualmente a que
juventud e introducir nuevos dioses", acusación que lo llevó a la muerte (muerte a la que reconozca su propia ignorancia. De manera que la ironía califica la actitud de Sócrates
no quiso substraerse, aunque lo hubiese logrado con facilidad, por respeto a las leyes de frente a la presunción del falso saber, y resulta del contraste entre el alto ideal que
su ciudad y a su propia convicción referente a la unidad entre pensamiento y conducta).17 Sócrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interrogado.
Sócrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue Ahora bien, el método propiamente dicho tiene dos momentos: el primero, que es un
completamente diferente: consistió en el continuo examen que los demás y de sí mismo, momento negativo, se llama refutación; y el segundo, positivo, que es la mayéutica.
en la permanente incitación y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo
La refutación ( [élenjos]) consiste en mostrar al interrogado, mediante una
más valioso del hombre, lo que lo define, está justo en su capacidad de preguntar, de
serie de hábiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad,
plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condición humana, a diferencia
falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razón. Sócrates se dirige,
del Dios -el único verdaderamente sabio y por ello libre de problemas y de preguntas. Por
por ejemplo, a un general, pidiéndole que le diga qué es la valentía; o se dirige a un
todo esto puede hablarse del carácter problematicista de su filosofar: su "enseñanza" no
pedagogo preguntándole qué es la virtud, hacia la cual toda educación debiera orientarse;
consistía en transmitir conocimientos, sino en tratar de que sus interlocutores tomaran
o bien le pregunta a un político qué es la justicia, puesto que toda política debiera
conciencia de los problemas, que se percatasen de este hecho sorprendente y primordial
empeñarse por realizarla. Sócrates mismo no responde a estas preguntas, arguyendo
de que hay problemas, y sobre todo problemas éticos, problemas referidos a la conducta,
que ignora las respuestas. Los interrogados, en cambio, creen ingenuamente saber lo
o, si se quiere, problemas existenciales, esto es, referentes a la existencia de cada uno
que se les pregunta -como, por los demás, todos creemos ingenuamente saberlo-; pero el
de nosotros. Estos problemas no son casuales, ni caprichosos, ni académicos; por el
interrogatorio a que Sócrates los somete pone en evidencia que se trata de un falso
contrario, se insertan en la realidad más concreta de cada individuo humano. Se trata, en
saber: en el momento en que ello se hace manifiesto, Sócrates los ha refutado. Un
defintiva, de la forma cómo debemos vivir nuestra vida, del sentido que ha de
magnífico ejemplo de refutación se encuentra en el Libro I de la República, en el que se
imprimírsele. La existencia humana, en efecto, es esencialmente abierta, a diferencia de
combaten las opiniones del sofista Trasímaco mencionado más arriba (§ 2). Aquí nos
los animales, porque a éstos la especie respectiva les determina el desarrollo de toda su
limitaremos a citar y comentar algunos pasajes del Laques -uno de los diálogos juveniles
vida. El hombre puede elaborar su existencia de maneras muy diversas, contrarias, o aun
de Platón, en los cuales presumiblemente reproduce con mayor fidelidad el método y los
absolutamente incomparables; mientras que el animal reacciona de manera uniforme
temas de su maestro.
frente a un estímulo o situación dados, el hombre puede reaccionar de mil modos
En el Laques (190 e ss) Sócrates le pregunta al general de este nombre, a cuyas
diferentes. Por eso cada vida humana es tan diferente de las demás (cf. Cap. XV, § 1).
órdenes había servido en Delio, qué es la valentía, cosa que un militar seguramente
habrá de saber; y, en efecto, responde muy ufano
5. Primer momento del método socrático: la refutación Laques: Por Zeus, Sócrates, no es difícil decirlo: si alguien queda en su puesto, y
18
enfrenta al enemigo, y no huye, sabe que éste es valiente.

Su filosofía, pues, la ejercita Sócrates con aquellos a quienes somete a examen; su Y, sin duda, el soldado a que se refiere Laques es valiente. Pero Sócrates observa
filosofar es co-filosofar ( [synfilosoféin]). El filosofar socrático no es la que no se trata más que de un ejemplo, y que hay otros mucho: casos de valentía
faena de un hombre que, más o menos solitario o aislado del mundo, escriba en su diferentes, como, v. gr., el caso de los guerreros escitas, que luchaban retrocediendo:
gabinete de trabajo páginas y más páginas conteniendo sus "doctrinas". Por el contrario, avanzaban a caballo, lanzaban sus flechas, y luego, rápidamente, volvían grupas y
Sócrates filosofa conversando con los demás, mediante el diálogo como especial desaparecían; y por su parte los espartanos, en la batalla de Platea, simularon retroceder
organización de preguntas y respuestas convenientemente orientadas, y en el que para atraer a los persas y así vencerlos. Y está claro que también estos casos son
consiste el método socrático. Por tanto, habrá que explicar ahora en qué consiste lo ejemplos de valentía. De modo que ya hay aquí una contradicción: porque en un caso se
propio de este método y qué fines persigue. dice que la valentía consiste en resistir a pie firme, y en el otro que consiste en
retroceder. Laques tiene que admitirlo, y que por tanto lo que ha dicho es insuficiente.
17
La acusación y la condena tienen muchos aspectos oscuros que probablemente la investigación histórica
jamás resolverá. Sobre el proceso, cf. PLATÓN, Apología; sobre su decisión de someterse a la condena.
18
Critón; en el Fedón se narran sus últimos momentos. Laques 190 e.
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Sócrates señala, además, que al preguntar por la valentía lo que se busca no son entre sí, contradictorias, o que conducen a consecuencias absurdas. En el caso del
ejemplos, sino lo común a todos los casos posibles: Laques, el general ensaya la siguiente definición:

Quería interrogarte, no sólo sobre la valentía de los hoplitas [los soldados de la Laques. Me parece que consiste en cierta firmeza o persistencia del ánimo, si he
infantería pesada griega, que luchaban, en general, de la manera indicada por Laques], 22
de decir cuál es la naturaleza [o esencia] de la valentía en todos los casos.
sino también sobre la de la caballería y la de todos los combatientes en general. Y no
solamente sobre la valentía de los combatientes, sino asimismo sobre la de los hombres
expuestos a los peligros del mar; y sobre la que se manifiesta en la enfermedad, en la Sócrates observa, sin embargo -y Laques coincide con él-, que si la valentía debe ser
pobreza, en la vida política; la que resiste no sólo los males y los temores, sino también algo perfecto, noble y bueno ("bello-y-bueno" - [kalokagathós]-, decían los
las pasiones y los placeres, sea luchando a pie firme o retirándose. Porque en todos griegos), y no cualquier firmeza o persistencia lo es. Quien tiene un vicio y se mantiene y
estos casos, Laques, hay hombres valientes, ¿no?
19 persiste en él, tiene firmeza, pero se trata entonces de una firmeza innoble, mala y
Laques. Por cierto que sí, Sócrates.
despreciable. La firmeza será perfecta sólo en la medida en que esté acompañada de
sensatez, de inteligencia, a diferencia de la persistencia insensata o tonta:
Además de la valentía20 militar, se encuentra también la valentía ante cualquier clase
de peligros -por ejemplo, los de una tormenta en medio del mar-; y asimismo se puede Sócrates. ¿No es acaso la firmeza acompañada de sensatez la que es noble y
ver valiente o cobarde ante las enfermedades o ante la pobreza, y aun frente a las buena?
pasiones y placeres (v. gr. resistiéndolos, en lugar de dejarse arrastrar por ellos). De Laques. Ciertamente.
modo que hay distintos tipos de valor -militar, moral, político, etc.-, y dentro de cada tipo, Sócrates. ¿Y si la acompaña la insensatez? ¿No es entonces mala y perjudicial?
Laq. Sí.
además, cabe la posibilidad de asumir actitudes diferentes, que pueden llegar a ser Sócr. Y algo malo y perjudicial, ¿puedes llamarlo bello?
opuestas, según se vio, respecto de la virtud militar, con los hoplitas y los escitas. Laq. Estaría mal hacerlo, Sócrates.
23
No obstante, a pesar de todos esos diferentes tipos de valentía, y a pesar de la
variedad de diferentes actitudes posibles en cada tipo, se habla de hombres "valientes", Resulta entonces que la valentía, que evidentemente ha de ser algo hermoso y
vale decir, de algo que todos éstos tienen en común; y es ese algo común, justamente, lo noble, no podría ir acompañada de insensatez o locura, sino de inteligencia, de buen tino.
que Sócrates busca: Por tanto, parecería ahora posible alcanzar la definición buscada.
Sócrates. Mi pregunta se refería a qué es la valentía [...]. Trata pues de decirme
21 Sócr. ¿Entonces, según tú, la valentía sería la persistencia sensata?
[...] qué es lo que es lo mismo en todos estos casos. 24
Laq. Así parece.

Sócrates, pues, pide que Laques le señale lo que es "lo mismo o idéntico en todos Sin embargo, con lo dicho todavía no se sabe bien en qué consiste la valentía,
los casos o instancias particulares" -así como si alguien preguntara qué es la belleza, la porque es preciso aclarar en qué sentido, o respecto de qué, es sensata la persistencia
respuesta adecuada no podría consistir en decir: "María es bella", porque lo que se busca para que pueda llamársela valentía.
con la pregunta es lo que María tiene en común con todas las demás personas hermosas,
y con todas las obras de arte, y con todos los paisajes hermosos, etc. Ahora bien, lo Sócr. Veamos, pues. ¿En qué es sensata? ¿Lo es en relación con todas las cosas,
común a todos los casos particulares no es ya nada particular, sino universal: Sócrates tanto grandes cuanto pequeñas? Por ejemplo, si alguien persiste en gastar dinero con
busca el "universal" (como se dirá en la Edad Media), la esencia o naturaleza. Porque la sensatez, sabiendo que luego ganará más, ¿dirás que es valiente?
25
esencia es lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra (la esencia de la valentía es Laq. ¡Por Zeus, claro que no!
lo que hace que un acto sea valiente, y no cobarde; la esencia del triángulo es ser una
figura de tres lados). La esencia, considerada (no tanto en la cosa a la que determina, En efecto, nadie hablaría de valentía en el caso, v. gr., de un comerciante que se
sino) en el pensamiento, o, en otros términos, la esencia en tanto se la piensa, se llama empeña y persiste en invertir grandes cantidades de dinero, con toda constancia e
concepto. Y la respuesta a la pregunta por la esencia de algo se llama definición -por inteligencia, aunque no le den ganancia por algún tiempo, pero calculando que luego le
ejemplo, si se pregunta: "¿qué es el triángulo?", la definición será: "el triángulo es una rendirán gran beneficio. O bien
figura de tres lados". De manera que la definición desarrolla o explica la esencia de algo.
Resulta, por consiguiente, que Sócrates busca la definición de los conceptos (o Sócr. Suponte ahora un médico que, cuando su hijo, o cualquier otro paciente,
enfermo de neumonía, le pide de beber o de comer, no cede a ello y persiste [en no
esencias): de la "valentía", en el diálogo que se está examinando; de la "piedad' en el darle ni bebida ni comida].
Eutifrón; de la "justicia" en la República, etc. Laq. Tampoco en este caso [se hablará de valentía].
26
Habiéndose aclarado lo que Sócrates busca, el interrogado aventura una definición.
Pero Sócrates, mediante nuevas preguntas, mostrará que la definición aducida es Se ve entonces que hay quienes, con toda inteligencia y sensatez, se mantienen y
insuficiente; y los nuevos esfuerzos del interrogado para lograr otra u otras definiciones persisten en cierta actitud -como el comerciante y el médico-, sin que por ello se los
hacen que Sócrates ponga de manifiesto que tampoco sirven, que son incompatibles
22
192 b
19 23
191 c - d. 192 c-d.
20 24
La palabra (andreia) significa no sólo "valentía", tal como la hemos traducido, sino también "virilidad", todo lo propio 192 d.
25
de quien es "varonil". 192 d - e.
21 26
191 e. 192 c - 193 a.
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pueda llamar valientes en modo alguno. Por consiguiente, como la definición propuesta consecuencias de la tesis o definición inicialmente aceptada son absurdas o contradicen
puede aplicarse a casos en que, manifiestamente, no se trata de valentía, la definición no el punto de partida: la valentía, por un lado, que primeramente se había dicho que debía
sirve. La primera respuesta de Laques ("si un soldado queda en su puesto, y se mantiene ser algo hermoso, resulta fea, por no ser sensata; por otro, ocurre que, si bien se había
firme contra el enemigo, y no huye") era demasiado estrecha, porque se refería a un caso sentado que la valentía es un acto acompañado de sensatez o inteligencia, resulta
particular (a la valentía de los hoplitas, y en ciertas circunstancias, no siempre). La nueva insensata, puesto que parece más valiente, en el ejemplo, el soldado que menos uso
definición, en cambio, sufre del defecto contrario: es demasiado amplia, puesto que hace de su inteligencia. El procedimiento de refutación, entonces (en que se reconoce,
puede aplicarse a muchas actitudes que no tienen nada que ver con la valentía, y por ello por lo menos en parte, el método de reducción al absurdo corriente en las matemáticas),
confunde la valentía con lo que no es valentía. Los manuales de lógica enseñan que la consiste en llevar al absurdo la afirmación del interlocutor; mediante una serie de
definición no debe ser ni demasiado amplia (por ejemplo, "el triángulo es una figura") ni conclusiones legítimas se pone de relieve el error o la contradicción que aquélla encierra,
demasiado estrecha ("el triángulo es una figura de tres lados iguales"); "de-finir" viene a aunque a primera vista no lo parezca. Sócrates no comienza negando la tesis propuesta,
ser tanto como fijar los límites de algo, establecer sus con-fines, de manera tal que lo sino admitiéndola provisionalmente, pero luego, mediante hábiles preguntas, lleva a su
definido quede perfectamente de-terminado, que no se le quite terreno ni se le dé de más, interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusión en
sino sólo el que le corresponde ("el triángulo es una figura de tres lados"). La función de conclusión hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puesto que se
la definición consiste en separar, en acotar con todo rigor lo que se quiere definir. desemboca en el absurdo o en la contradicción.
Ninguna de las respuestas de Laques, pues, es una verdadera definición, desde el
momento en que no cumplen con tal función.
6. La refutación como catarsis
Pero todavía hay más dificultades con la última "definición".

Sócr. En la guerra, un hombre resiste con firmeza y está dispuesto a combatir, por Cuando el interrogatorio de Sócrates llega al punto en que se hace evidente la
un cálculo inteligente, sabiendo que otros vendrán en su ayuda, que el adversario es insostenibilidad de la "definición" de Laques, éste expresa de modo muy vivo el estado de
menos numeroso y más débil que su propio bando, y que tiene además la ventaja de una
mejor posición. Este hombre, cuya persistencia se apoya en tanta prudencia y ánimo, la perplejidad y desazón en que se encuentra:
preparativos, ¿te parece más valiente que quien, en las filas opuestas, sostiene
enérgicamente su ataque y persiste en él? No estoy acostumbrado a esta clase de discursos; [...] en verdad que me irrita
Laq. Es este otro el que me parece más valiente, Sócrates. verme tan incapaz de expresar lo que pienso. Pues creo que tengo el pensamiento de lo
Sócr. Pero la persistencia o firmeza [de este último] es menos sensata que la del que es la valentía, pero se me escapa no sé cómo, de manera que mis palabras no
30
primero. pueden llegar a captarlo y formularlo.
27
Laq. Es verdad.
………………………………………………………………………………………………….. Este estado de ánimo, de perplejidad y decepción, lo expresa -y tras interrogatorio
Sócr. ¿No habíamos dicho que la audacia y la persistencia insensatas eran innobles relativamente breve- un hombre que, como él mismo dice, no está acostumbrado a tal
y perjudiciales?
Laq. Cierto. género de discusiones, que no está habituado a los discursos filosóficos, pero que, de
Sócr. Y habíamos convenido en que la valentía era algo hermoso. todos modos, siente una especial incomodidad en su espíritu, que él ve solamente como
Laq. Efectivamente. incapacidad para expresarse: cree "saber" aquello que se le pregunta, pero no se
Sócr. Pues bien, ahora resulta que, por el contrario, llamamos valentía a algo feo: a encuentra en condiciones de ponerlo adecuadamente en palabras. -Podría muy bien
la persistencia insensata. preguntarse, sin embargo, si tiene derecho a decir que posee una idea exacta de una
Laq. Es verdad.
Sócr. ¿Te parece, pues, que hemos dicho bien? cuestión quien no se encuentra en condiciones de expresarla, puesto que en tal caso lo
Laq. Por Zeus, Sócrates, ciertamente que no.28 que ocurra es tal vez que no se tiene idea de ella o no se la piensa con precisión; porque
si en verdad se tiene la idea rigurosa de algo, se tendrá, al propio tiempo, la expresión,
Sócrates se refiere al caso de quienes defienden una posición muy segura, tienen puesto que pensamiento y lenguaje, concepto y palabra, probablemente marchen
mayoría y esperan refuerzos, mientras que quienes atacan son pocos y no han siempre estrechamente unidos. Mas sea de ello lo que fuere, lo que ahora interesa es
reflexionado suficientemente pero llevan el ataque con todo vigor. Laques, entonces, y más bien otra cuestión.
quizás casi todo aquel a quien se le preguntara, dirá que son más valientes los segundos. En otro diálogo platónico, en el Menón, el personaje que da nombre a la obra
Ahora bien, tal admisión tiene el inconveniente de que conduce a una contradicción, expresa en cierto momento el mismo estado de ánimo en que se encontraba Laques.
puesto que antes se había establecido que la valentía debe estar acompañada de Menón acaba de ser refutado, y entonces observa:
sensatez, mientras que en este caso resulta que los menos sensatos se muestran como
los más valientes.
pasajes de la refutación a Trasímaco en el Libro I de la República). Al respecto conviene tener en cuenta, de
Estos pocos pasajes del Laques bastan para hacerse una idea relativamente un lado, que con frecuencia las discusiones de Sócrates tienen por contrincante a un sofista, y si utiliza los
adecuada de la refutación.29 Ésta se produce en cuanto el análisis muestra que las procedimientos propios de éste, con ello no hace más que valerse de sus propias armas y mostrar a la vez
que no se trata de un instrumento confiable. Por otro lado, lo que en definitiva importa es que el refutado
resulta incapaz de sostener adecuadamente su propia opinión y dar las razones de la misma. Sea por obra
27
193 a - 193 b. de sofismas o sea por obra de argumentos legítimos, su "saber" resulta insuficiente, y es esto lo que a
28
193 d. Sócrates le interesa mostrar; porque un auténtico saber ha de ser capaz de legitimarse aun ante los
29
Quizás el lector encuentre insatisfactoria esta refutación, o alguna otra contenida en los diálogos sofismas.
30
platónicos, o incluso pueden parecerle "sofísticas" o especiosas en algunos casos (por ejemplo, ciertos 194 a - b.
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Menón. Sócrates, había oído decir, antes de encontrarte, que tú no haces otra cosa limpiado el organismo, restableciendo el equilibrio perturbado, el enfermo podrá asimilar
31
sino plantearte dudas y dificultades y hacer que los demás se las planteen. los alimentos de manera conveniente.

Estas palabras reflejan bien lo que hemos llamado el carácter problematicista del Aquéllos [los filósofos] han pensado del mismo modo respecto del alma: que ésta
filosofar socrático, cuyo objeto era sembrar dudas, hacer que los demás pensasen, en no podrá beneficiarse de la enseñanza que recibe hasta tanto no la hayan refutado, y
lugar de estar convencidos y contentos de saber lo que en realidad no sabían. Y agrega hasta que no hayan llevado así al refutado a avergonzarse de sí mismo y lo hayan
desembarazado de las opiniones que le impedían aprender, y así lo hayan purgado y
Menón: 35
convencido de saber sólo lo que sabe, y nada más.
Si me permites una broma, te diré que, tanto por tu aspecto cuanto por otros
respectos, me pareces muy semejante a ese chato pez marino llamado torpedo.
32 De manera semejante a lo que ocurre con el cuerpo sucede con el espíritu, según
Pues entorpece súbitamente a quien se le acerca y lo toca; y tú me parece que Sócrates: mientras esté infectado de errores, mal podrá aprovechar las enseñanzas, por
ahora has producido en mí algo semejante. Verdaderamente, se me han entorpecido el mejores que éstas sean; se hace preciso, pues, purgarlo, purificarlo de las falsas
33
alma y la boca, y no sé ya qué responderte. opiniones, que no son sino obstáculos para el verdadero saber. La refutación hace, pues,
que el refutado se llene de vergüenza por su falso saber y reconozca los límites de sí
Tal como Menón lo dice de manera tan plástica, la refutación socrática termina por mismo. Sólo merced a este proceso catártico -de resonancia no sólo médica, sino
turbar el ánimo del interrogado -que creía saber y estaba muy satisfecho de sí mismo y también religiosa- puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verdadero
de su pretendida ciencia-, hasta dejarlo en una situación en la cual ya no sabe qué hacer, conocimiento: tan sólo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el
en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente. principio o punto de partida del saber realmente válido.
Pero, ¿qué se proponía Sócrates al conducir a los interrogados a ese estado de Se comprende entonces mejor lo que Sócrates busca: la eliminación de todo saber
turbación?, ¿qué fin buscaba con la refutación? No debe creerse que quisiese poner en que no esté fundamentado. Por este lado, su método se orienta, pues, hacia la
ridículo las opiniones ajenas o burlarse de aquellos con quienes discutía -aunque sin eliminación de los supuestos (cf. Cap. III, § 10). A su juicio nada puede tener valor si
duda muchas de las víctimas del método hayan creído que, efectivamente, se estaba resulta incapaz de sostener la crítica, si no puede salir airoso del examen a que lo someta
mofando de ellas. Es indudable que en muchos casos el procedimiento envuelve buena el tribunal de la razón. Un conocimiento sólo merecerá el nombre de tal en la medida en
dosis de ironía; pero, de todas maneras, no se trata de un juego intelectual ni de una que sea capaz de superar cualquier crítica que sobre él se ejerza; de otro modo, no
burla. Por el contrario, y a pesar del "humor" con que la lleva a cabo Sócrates, hombre puede pasar de ser una mera opinión -provisoria, teóricamente insostenible, útil quizá
que conoce todas las debilidades humanas y las comprende, la refutación es actividad para la vida más corriente del hombre, pero no para una vida plenamente humana,
perfectamente seria. Más aun, se trata de una actividad, no sólo lógica o gnoseológica, consciente de sí misma.
sino primordialmente moral. Pues la meta que la refutación persigue es la purificación o
purga que libra al alma de las ideas o nociones erróneas. Para Sócrates la ignorancia y el
error equivalen al vicio, a la maldad; sólo se puede ser malo por ignorancia, porque quien 7. Segundo momento del método socrático: la mayéutica
conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas erróneas
equivale a una especie de purificación moral.
Se han empleado los términos "liberación", "purificación" y "purga", que el propio Sócrates Del segundo momento del método socrático, el momento positivo, se hablará sólo
utiliza. En el Sofista, otro diálogo platónico, se desarrolla este tema trazando una especie brevemente, porque su desarrollo corresponde más bien a la filosofía platónica.
de paralelo con la teoría médica contemporánea acerca de la purga. La palabra griega es Sócrates, que como todos los griegos era muy dado a las comparaciones
catarsis ( [kátharsis]), que significaba "limpieza", "purificación" en sentido pintorescas, lo llama mayéutica ( [maieutiké]), que significa el arte de partear,
religioso, y "purga". de ayudar a dar a luz. En efecto, en el Teétetos36 Sócrates recuerda que su madre,
Quien tiene el alma llena de errores, vale decir, quien tiene su espíritu contaminado Fenareta, era partera, y advierte que él mismo también se ocupa del arte obstétrico; sólo
por nociones falsas, no está en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para que su arte se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas y no
poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan quitado con sus cuerpos. Porque así como la comadrona ayuda a dar a luz, pero ella misma no
los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido da a luz, del mismo modo el arte de Sócrates consiste, no en proporcionar él mismo
pues a la "catarsis". En el diálogo mencionado dice Sócrates lo siguiente: conocimientos, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar a luz los conocimientos
En efecto, los que purgan [a los interrogados, es decir, los filósofos] están de de que están grávidas.
acuerdo con los médicos del cuerpo en que éste no puede obtener provecho ninguno del Insiste Sócrates de continuo en que toda su labor consiste sólo en ayudar o guiar al
alimento que ingiere hasta que no haya eliminado todos los obstáculos internos. 34 La discípulo, y no en transmitirle información. Por eso el procedimiento que utiliza no es el de
teoría médica sostenía que el cuerpo no se halla en condiciones de aprovechar los la disertación, el de la conferencia, el del manual, sino sencillamente el diálogo. La verdad
alimentos mientras se encuentren en él substancias o humores que lo perturben en su solamente puede hallarse de manera auténtica mediante el diálogo, en la conversación,
natural equilibrio; sólo una vez que la purga haya eliminado los humores malignos y haya lo que supone que no hay verdades ya hechas, listas -en los libros o donde sea-, sino que
el espíritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que comportarse
31
Menón 79 e - 80 a.
32
Se trata de un pez eléctrico, torpedo marmorata, especie de raya. Menón apunta al rostro de Sócrates,
chato, calvo y de ojos redondos y saltones.
33 35
Menón 80 a - b. 230 c - d.
34 36
Sofista 230 c. Teétetos 148 e ss.
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activamente, pues tan sólo con su propia actividad llegará al saber. Lo que se busca no
es "informar", entonces, sino "formar", para emplear expresiones más actuales. 37 E F
I B J
La verdadera "ciencia", entonces, el conocimiento en el sentido superior de la A B
palabra, es el saber que cada uno encuentra por sí mismo; de manera tal que al maestro
no le corresponde otra tarea sino la de servir de guía al discípulo. El verdadero saber no
se aprende en los libros ni se impone desde fuera, sino que representa un hallazgo A B
A C
eminentemente personal. Por eso es por lo que, siguiendo las huellas de su maestro, los
diálogos de Platón -sobre todo los que suelen llamarse "socráticos" -no terminan,
propiamente, como ocurre por ejemplo con el Laques. Ahí se plantea el problema acerca C C
de qué sea la valentía, pero esa pregunta no se responde; se discuten y critican distintas H D K
soluciones posibles, pero por último el diálogo concluye, los interlocutores se despiden, y D C G
parece que no se ha llegado a nada, porque la definición buscada no se ha hallado. Pero
es que ésta no interesaba tanto como más bien lograr que el lector pensase por su
cuenta.

¿Qué se diría de un autor teatral que, después de la representación de su obra,

saliese al escenario para explicar a los espectadores lo que ha sucedido? Sin duda, se bre que el lado buscado se encuentra en la diagonal (AC) del primer cuadrado, y que el
diría que es mal dramaturgo, ya que considera que el público no ha podido darse cuenta cuadrado resultante se construye sobre esta diagonal (HIJK). El esclavo mismo declara
de lo ocurrido, del sentido de la trama. Los diálogos socráticos, y, en general, casi todas haber dicho mucho más de lo que creía saber.
las obras de Platón, hay que leerlas, podría decirse, como piezas teatrales,38 las que, en Es posible pensar que Sócrates no se comporte tan pasivamente como afirma
cierto modo, quedan inconclusas por lo que a su sentido se refiere, y donde el propio hacerlo. Pero, de todos modos, lo que interesa notar es que sus preguntas o incitaciones
espectador, por su cuenta, debe sacar las conclusiones. El diálogo hace patente el ponen en marcha la actividad del pensamiento del discípulo, de tal manera que el
problema, permite que el lector penetre en el sentido pleno de la cuestión, y finalmente interrogado emprende efectivamente la tarea de conocer, de usar la razón; y esto es lo
llega a su fin sin dar la respuesta, como diciéndole al lector que, si es persona primordial. Enseñar, en el sentido superior y último de la palabra, no puede consistir en
suficientemente madura e inteligente, continuando el camino señalado por el diálogo inculcar conocimientos ya listos en el espíritu de quien simplemente los recibiría, no
habrá de encontrar la respuesta buscada. Porque ni en filosofía, ni en ninguna cuestión puede ser una enseñanza puramente exterior, sino preparar e incitar el espíritu para el
esencial, es posible dar respuestas hechas (cf. Cap. XIV, § 20 y Cap. XV, § 3). trabajo intelectual, y para que se esfuerce por su solución. El maestro no representa más
que un estímulo; el discípulo, en cambio, debe llegar a la conclusión correcta mediante su
Así como la refutación, entonces, ha liberado el alma de todos los falsos propio esfuerzo y reflexión.
conocimientos, la mayéutica trata de que el propio interrogado, guiado por Sócrates,
encuentre la respuesta. En un célebre pasaje del Menón,39 por ejemplo, Sócrates
interroga a un joven esclavo, inteligente, sin duda, pero totalmente ignorante de 8. La anamnesis; pasaje a Platón
geometría, y por medio de hábiles preguntas -que propiamente no "dicen" nada, sino que
tan sólo "orientan" al esclavo, o le llevan la atención hacia algo en que no había reparado-
lo conduce a extraer una serie de conclusiones relativamente complicadas, de modo que Ahora bien, ¿cómo se explica que el espíritu, simplemente guiado por el maestro,
el esclavo mismo es el primero en sorprenderse por haberlas descubierto. Sobre la base pueda alcanzar por sí solo la verdad? Sócrates sostiene que el interrogado no hace sino
de un dibujo, el esclavo debe calcular la superficie de un cuadrado (ABCD). Sócrates le encontrar en sí mismo, en las profundidades de su espíritu, conocimientos que ya poseía
pregunta luego acerca del cuadrado cuya superficie sea doble de la del primero: ¿cuánto sin saberlo. De algún modo, el alma descubre en sí misma las verdades que desde su
medirá su lado? El esclavo no acierta en un primer momento; dice que ese lado será origen posee de manera "cubierta", des-oculta el saber que tiene oculto; la condición de
doble del lado del primer cuadrado. Pero pronto comprende, guiado por Sócrates, que de posibilidad de la mayéutica reside justo en esto: en que el alma a que se aplica esté
ese modo se obtiene un cuadrado cuya superficie (DEFG) es cuatro veces mayor que la grávida de conocimiento.
del primero. Por último descu- La explicación "mitológica" que Platón da de la cuestión se encuentra en la doctrina
de la pre-existencia del alma. Ésta ha contemplado en el más allá el saber que ha
olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente "recuerda" gracias a la
mayéutica: "conocer" y "aprender" son así "recuerdo", anamnesis ( o
"reminiscencia".
37
Aquí puede apreciarse la poca novedad de tantas teorías pedagógicas "modernas" (muchas veces las Así pues, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo
ideas que parecen más novedosas son las más viejas), y también la dificultad de llevarlas a la práctica con visto todas las cosas, tanto las de este mundo cuanto las del mundo invisible, no hay
felicidad, porque requieren en e! maestro las excepcionales condiciones de un Sócrates. nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar
38
En Roma, en la época de Cicerón, se representaron diálogos platónicos; cf. A. KOYRÉ, Introducción a la todo lo que aprendió antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Porque
lectura ele Platón (trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966), pp. 24-31. como todos los entes están emparentados, y como el alma ha aprendido todas las
39
Menon 82 b ss.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO. SÓCRATES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL MUNDO DE LAS IDEAS. PLATON

cosas, nada impide que, recordando una sola -lo que los hombres llaman aprender-,
descubra todas las otras cosas, si se trata de alguien valeroso y no desfallece en la
40
búsqueda. Porque el investigar y el aprender no son más que recuerdo.
CAPÍTULO V
Con la frase "mundo invisible" traducimos "en el (mundo de) Hades", nombre del dios
que presidía la región adonde iban las almas de los muertos, el "otro" mundo, y nombre
que literalmente significaría "in-visible".41 Esa expresión es un recurso literario-mitológico EL MUNDO DE LA IDEAS. PLATÓN
utilizado aquí para contraponer a las cosas sensibles, otros entes que no cambian, y al
conocimiento sensible otro de especie totalmente diferente. De hecho hay en el hombre,
además del conocimiento empírico, a posteriori, es decir, referido a las cosas sensibles, a
las cosas de este mundo, otro conocimiento radicalmente diferente, que no depende de la
experiencia, es decir racional o a priori (como, por ejemplo, 2 + 2 = 4; cf. Cap. X, § 4), y I. La obra de Platón y su influencia
que por tanto se refiere a lo no-sensible, a lo in-visible.- Pero con esta teoría de la
anamnesis y del conocimiento a priori nos encontramos ya, probablemente, con temas
que pertenecen propiamente a Platón, más que a su maestro. Platón nació en Atenas en 429 ó 427, y murió en la misma ciudad en 348 ó 347 a.C.
Después de dedicarse a la poesía, pronto se consagró a los estudios filosóficos, siguiendo
las enseñanzas de Cratilo, secuaz de Heráclito. A los veinte años entró en contacto con
Sócrates, que determinaría decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor
BIBLIOGRAFÍA parte de sus propias doctrinas -máximo homenaje del gran discípulo al maestro. Hacia el
año 385 estableció su escuela, la Academia, así llamada por encontrarse en un parque y
gimnasio consagrado al héroe Academo. Esta escuela y centro de investigación, donde se
PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. L-E. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. cultivaron no sólo la filosofía sino todas las ciencias, ejerció incomparable influencia hasta
PLATÓN, Critón, trad. Noussan-Lettry, Buenos Aires, Astrea, 1973. JENOFONTE, que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el emperador Justiniano, en 529 d.C; de
Recuerdos de Sócrates, trad. G. Bacca. México, Universidad Nacional Autónoma de manera que duró más de 900 años (más de lo que haya durado hasta el momento
México, 1946. R. cualquier universidad existente).
MONDOLFO, Sócrates, Buenos Aires, Eudeba, 1960. Sus obras, afortunadamente, nos han llegado completas. Constan de unos
A. BANFI, Socrate, Milano, Garzanti, 1944. veinticinco diálogos (además de otros sospechosos o seguramente apócrifos), la Apología
A. TOVAR, Vida de Sócrates, Madrid, Revista de Occidente,2 1953. (o Defensa) de Sócrates, y trece cartas (algunas probablemente auténticas, como la
R. MONDOLFO, El pensamiento antiguo, Libro II, Caps. I y II. Séptima, otras apócrifas). Entre los diálogos deben citarse (en orden cronológico
W. JAEGER, Paideia, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, Libro III, Cap. II. probable) Laques, Ion, Protágoras, Eutifrón, Critón, Gorgias, Menón, Cratilo, Banquete,
W. WINDELBAND, Historia de la filosofía antigua, §§ 25-27. Fedón, República (quizás su obra maestra), Parménides, Teétetos, Fedro, Sofista, Timeo
Veáse también, en el capítulo siguiente, la bibliografía sobre Platón. y Leyes.
Platón no fue sólo filósofo, o, mejor, porque lo fue de modo tan eminente, su
poderosa personalidad abarca todos los intereses humanos. Matemáticas y astronomía,
física, política y sociología, teoría psicológica y la más notable capacidad de comprensión
anímica, las dominó su potente genio; y esa multiplicidad de intereses hace que sus obras
no puedan ser ignoradas por ninguna persona culta. Pero si se debiera señalar otra
actividad en la cual alcanza idéntica genialidad a la que logra en el campo filosófico, es
preciso decir en seguida que Platón fue uno de los más grandes artistas de la palabra,
uno de los escritores más grandes de todos los tiempos, un genio literario con el que muy
pocos pueden compararse; de modo tal que en definitiva no se sabe qué admirar más, si
al filósofo o al artista, por la riqueza imaginativa, la multiplicidad de recursos a que echa
mano, el dominio de la lengua y la capacidad soberana para alcanzar las máximas
posibilidades expresivas le la belleza y flexibilidad de la prosa griega.

Se ha dicho que la grandeza del arte griego reside en haber sabido armonizar de
manera perfecta la claridad, la racionalidad y la seriedad, por un lado, con la imaginación,
la pasión y el brillo, por el otro. En este sentido, Platón es el artista griego por excelencia;
su estilo es perfecta combinación de prosa y poesía, con infinita variedad de modos, que
van de lo gracioso a lo suntuoso, del humor a la solemnidad, de lo cotidiano al entusiasmo
más noble y al fervor religioso, del rigor lógico más exigente a las metáforas y alegorías
40
más poéticas e imaginativas. Maravillosa armonía de broma con seriedad, de lógica con
81 c- d. misticismo, de parodia o sátira con alegoría o exhortación moral, de poesía con filosofía,
41
Cf. Platón, Gorgias 493 b, Fedón 80 d.
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de mito y ciencia, de intuición y erudición, nadie ha sabido hermanarlos como él. "Nadie continuo devenir, según enseñó Heráclito (cf. Cap. II, § 2), a quien en este sentido sigue
ha pensado en igual estado de gracia ni llegó hasta profundidades tan pavorosas Platón. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces
iluminado por la luz solar de la belleza" (E. Martínez Estrada). Su estilo: sería el relativismo, consecuencia que justamente sacó Protágoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas" (cf. Cap. IV, § 2).
No tiene igual por su flexibilidad y variedad extraordinaria: frases cortas ligeras y Ahora bien. el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente
delicadas que vuelan rápidamente; preguntas y respuestas que se entrecruzan con del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepción
viveza; imitaciones burlescas de Lisias, de Pródicos o de Gorgias, tan perfectas que los
sabios no pueden distinguir la copia del modelo. Y al lado de estas partes cómicas, las
suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma
hay conmovedoras y tiernas. Con mucha frecuencia, el estilo es elevado, lírico. Platón se que "2 más 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en una cierta
siente poseído del entusiasmo de la inspiración, como el poeta a que en el Ion se refiere, relación, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento,
se eleva sin esfuerzo hasta lo sublime. Y todos estos tonos diversos están tan bien habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del
1
unidos que el lector pasa sin chocarle de uno a otro. ente, cf. Cap. II, § 4, y Sócrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia,
entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, s-no lo uniforme y
Ocuparse de Platón -y lo mismo vale, en parecida medida, de los presocráticos, de permanente, que es lo único que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente,
Aristóteles, etc.- puede parecer ocuparse de antigüedades. Sin embargo, ello es una Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo, válido para todos: el
ilusión, como la de! que viera sólo el follaje de un árbol y desdeñara ocuparse de las conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambio
raíces y del suelo en que se nutren. Platón es incomparablemente más "actual" que la y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platón busca lo inmutable y absoluto, lo
mayoría de los autores contemporáneos, si denominamos "actual", no a quien verdaderamente real, única manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral.
simplemente mantiene su existencia biológica, sino a quien tiene algo que decir y enseñar
en nuestro tiempo. Porque Platón está vivo en cada una de las manifestaciones de
nuestra cultura; más todavía, en lo que cada uno es, y si no lo notamos es justo porque 3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.
damos por cosa nuestra lo que en realidad es fruto de nuestra historia. En esta historia
nuestra. Platón es factor esencial, tan esencial que puede decirse, sin temor a exagerar,
que si no hubiese existido Platón seríamos muy diferentes de lo que efectivamente somos Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible,
-seríamos de una manera que no podemos siquiera imaginar, entre otros motivos porque Platón postula otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar
nuestra imaginación es, también ella, en buena medida, imaginación platónica. Su "supraceleste", del que el mundo sensible no es más que copia o imitación.
influencia sobre el pensamiento filosófico, científico, político y religioso, así como sobre el
arte, es literalmente inconmensurable -tanto, que trazar la historia de la influencia de La palabra "idea" (en griego [eidos], [idea]) proviene del verbo
Platón hasta nuestros días equivaldría a hacer la historia entera de la cultura occidental.2
(eido), que significa "ver"; literalmente, "idea" sería lo "visto", el "aspecto" que algo ofrece
a la mirada , la "figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura que
presenta esto que está aquí, esta silla. En Platón, la palabra alude, no al aspecto sensible,
2. Planteo del problema sino al "aspecto" intelectual o conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en
nuestro caso, el aspecto, no de ser cómoda o incómoda, roja o verde, sino el aspecto de
ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo bien, no es nada que se vea con los ojos del
Como su maestro Sócrates, Platón está persuadido de que el verdadero saber no cuerpo, ni con ningún otro sentido (no hay, en efecto, ninguna sensación de "silla", sino
puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo múltiple, sino a lo uno. sólo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente con la inteligencia: por eso se dice
Ese algo invariable y uno lo había encontrado Sócrates en los conceptos: lo universal y que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia". (Conviene por tanto, al
uno frente a la singularidad y multiplicidad de los casos particulares (cf. Cap. IV, § 5). Pero estudiar a Platón, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la palabra "idea" en el
-y aquí comienza la crítica de Platón- Sócrates, por una parte, no se preocupó por aclarar lenguaje actual, que nos hace pensar en algo
convenientemente la naturaleza del concepto, su status ontológíco; y, por otra parte, limitó psíquico, mientras que[para Platón las ideas son
su examen al campo de los conceptos morales -piedad, justicia, virtud, valentía, etc.-, de algo real, cosas, más todavía, las cosas
modo que no llegó a encarar el problema en toda su universalidad. Platón se propondrá 1
verdaderas, metafísicamente reales, más reales
completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la índole o modo de ser de los que montañas, casas o planetas).
conceptos -que llamará "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio: no sólo' los Para aclarar mejor la índole de las "ideas" y
conceptos éticos, sino también los matemáticos, los metafísicos, etc. 2
su diferente modo de ser respecto de las cosas
Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje
los sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiéramos llamarlo del Fedón,3 que el lector hará bien en estudiar 3
"conocimiento", sino meramente opinión ( \dóxa\), porque es siempre vacilante, atentamente. Allí Platón establece la diferencia
confuso, contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de
muestra quebrado (cf. Cap. I, § 6). Este tipo de "conocimiento" es vacilante y lo igual (lo igual en sí o la igualdad misma), de la 4
contradictorio porque su objeto mismo es vacilante y contradictorio, se encuentra en otra. En síntesis, el texto dice lo siguiente.
1
L. LAURAND, Manual de los estudios griegos y latinas (trad. esp., Madrid, Jorro, 1921), p. 238.
2 3
Cf. [Link], El platonismo v su influencia (trad. esp. Buenos Aires, Nova, 1946), pp. 7-34. Fedón 74 a - 75 a, 78 c - 79 a; cf. República 479 a - b, 523 c - 524 d.
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Supóngase un leño (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuarto Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que es
(4). a) En primer lugar, obsérvese que el leño 1 es igual al 2, menor que el 3 y mayor que retrato de Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no lo
el 4, es decir, que el leño 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es, reconocería. Del mismo modo, si al ver dos leños iguales reconocemos allí la igualdad,
que es contradictorio. Pero la igualdad, o, como también dice Platón, "lo igual en sí", la aunque la igualdad misma no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya
idea de igualdad, no es igualdad en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la conocíamos la igualdad; no podríamos pensar que dos cosas sensibles son iguales, si no
idea de la desigualdad (si esto sucediera, no podríamos pensar), sino que es siempre la supiésemos ya de alguna manera qué es la igualdad, así como no podemos decir que un
igualdad, perfectamente idéntica a sí misma. b) En segundo lugar, se puede cortar en dos objeto es hermoso sin tener previamente el conocimiento de la idea de belleza, o decir
el leño 1, y entonces el leño, que era igual al 2, se habrá convertido en menor, habrá que tal figura es triangular sin saber qué es el triángulo; la igualdad, la belleza, la
dejado de ser igual, habrá desaparecido como igual; y desaparecerá absolutamente si se triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada una de estas cosas "imita", y
lo quema. sólo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales, bellas o triangulares -de
Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo menor, ni se la modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este mundo sensible
puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leños, son sólo no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino sólo se ven cosas singulares
imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos
circunstancia de que, observados con mayor precisión -con una lupa, v. gr.-, revelarían adquirido "antes" de venir a este mundo.
diferencias. Las cosas iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en sí, pero en el Así, al menos, se expresa Platón. Antes de nacer, el alma del hombre habitó el
fondo siempre les falta algo para serlo plena o perfectamente, son insuficiente o mundo de las ideas, donde las contempló y conoció en su totalidad y pureza. Al venir a
imperfectamente iguales, deficientemente iguales. En general, las cosas sensibles no son este mundo y a este cuerpo, atraviesa un río, el Leteo, el río del Olvido, y ese saber suyo
plenamente, sino que constituyen una mezcla de ser y no-ser. -Quizás pueda lograrse una de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasión de las
noción aproximada de lo que se va diciendo si se piensa en la relación que hay entre el cosas sensibles que ve, lo va recordando más o menos oscuramente: al ver leños iguales,
triángulo del que se ocupa el matemático, y la figura que dibuja en la pizarra; el dibujo se "recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas recordamos la Belleza, etc. "Aprender no es
parece o imita al triángulo -al triángulo en sí, o, si se prefiere decirlo de otra manera, a la sino recordar" (Fedón 72 e; Menón 81 a ss; cf. Cap. IV, § 7). No obstante, conviene tener
triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el geómetra dice que "la claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo, etc., en parte no
suma de los ángulos interiores del triángulo es igual a dos rectos", piensa en el triángulo son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo predominante
en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel triángulo particular, o, mejor dicho, en es lo poético o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegorías, de símbolos, que no es
esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: ésta tendrá que ser preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quizá Platón no encontró una explicación
o equilátera, o isósceles, o escaleno, y el triángulo a que se refiere el teorema es conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurrió al mito; o
cualquiera de los tres; si además nos refiriésemos sólo a los triángulos equiláteros, quizá considerase que en este terreno cualquier conceptualización sería fatalmente
tampoco saldríamos del paso, porque el triángulo dibujado tiene ciertas dimensiones insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace
determinadas, en tanto que el equilátero en que piensa el geómetra se refiere a singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurrió a este expediente de la
cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere; por último, observada con detención, toda pre-existencia del alma.
figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo, porque con una lupa se vería que el
segmento que constituye uno de sus lados no es perfectamente rectilíneo, sino irregular).
Por tanto, no es lo mismo el triángulo en sí -la idea "triángulo"- que las cosas o figuras 4. El conocimiento a priori
sensibles triangulares.
Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas
triangulares) -y, generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes e Mas fuera de ello lo que fuese, lo que primordialmente interesa es la afirmación de
imperfectas, en tanto que la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, todas las ideas- tal tipo de conocimiento independiente del conocimiento sensible, lo que se llama
son idénticas, inmutables y perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos conocimiento a priori (cf. Cap. IV, § 7). Que haya tal conocimiento, es un hecho, no asunto
órdenes de cosas, dos modos de ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la de discusión; la discusión tendrá lugar tan sólo respecto de la forma de explicarlo. Y se
belleza; en cambio las cosas o personas bellas, por más hermosas que sean, llega un trata de un hecho tan importante, que en cierto modo podría decirse que toda la filosofía
momento en que dejan de serlo, o simplemente desaparecen. Por ello es también gira en torno a esta cuestión. Por ello conviene precisar su sentido, sin perjuicio de que
diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las conoce mediante los más adelante, cuando se hable de Kant, se tenga que volver otra vez sobre el tema (cf.
sentidos (y por ello cosas de este género se llaman cosas sensibles), en tanto que la Cap. X, § 4).
igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos, sino Conocimiento a priori quiere decir conocimiento -no "anterior" temporalmente, sino
que se la conoce mediante la razón, mediante la inteligencia (por ello de la igualdad, de la independiente de la experiencia-; no que se lo haya obtenido sin experiencia ninguna,
belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles). sino un conocimiento tal que, cuando se lo piensa con claridad, nos damos cuenta de que
Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos órdenes diferentes del ser, con la experiencia no puede jamás cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma
todo hay entre ambos una relación, que Platón dice es una relación de semejanza o copia vale con independencia de lo que la experiencia diga. Conocimiento de este tipo es, por
o imitación; relación que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la ejemplo, la afirmación "dos más dos es igual a cuatro". Esto lo hemos aprendido, sin
manera como, al ver el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque duda, con ayuda de la experiencia; por ejemplo, valiéndonos de un ábaco, o de los dedos
hay similitud entre el retrato y él. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la de la mano; pero esa experiencia no ha sido más que una ayuda para pensar algo que no
belleza, las cosas buenas al bien, las cosas justas a la justicia, etc. es nada empírico y jamás puede representarse empíricamente de modo adecuado,
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puesto que ni el "dos" ni el "cuatro" son cosas sensibles, y, en general, no lo es lo que la pleno -las ideas- y el no-ser absoluto, se intercala el mundo del devenir, el de las cosas
proposición enuncia. Todo conocimiento empírico es particular y contingente, es decir, se sensibles, que son y no son, que participan, copian, dependen de las ideas.
limita a un número dado de casos, y siempre dice meramente que algo es así (si bien Sintéticamente, podríamos trazar el siguiente cuadro de los caracteres respectivos de los
podría haber sido de otro modo). Por tanto, si la proposición "dos más dos es igual a dos mundos:
cuatro" fuese un conocimiento empírico, en rigor tendríamos que decir: "hasta donde se
ha observado, dos más dos es igual a cuatro; pero quizá mañana, o en otro lugar, no
suceda así". Sin embargo, no es esto lo que decimos; estamos siempre dispuestos a Ideas Cosas sensibles
corregir los conocimientos empíricos, como, por ejemplo, hubo que corregir la afirmación
"todos los cisnes son blancos" el día en que se encontró cisnes que no lo eran; pero tal únicas (una sola idea de belleza, múltiples (muchas cosas bellas, etc.)
corrección no cabe en nuestro ejemplo, porque aquí se trata de una afirmación universal y una sola idea de igualdad, etc.)
necesaria, es decir, que vale para todos los casos, y que forzosamente tiene que ser así y inmutables (no devienen) mutables (devienen)
no puede ser de otra manera. Y por ello no sólo podemos decir, en general, que "dos más idénticas a sí mismas contradictorias
dos es igual a cuatro", sino también que "dos sillas más dos sillas son cuatro sillas", o que intemporales temporales
"dos marcianos más dos marcianos son cuatro marcianos", aunque no hayamos jamás necesarias y universales contingentes y particulares
visto marcianos ni sepamos si existen o no; pero nuestra afirmación, precisamente por ser participadas participantes
a priori, por ser necesaria, exige que la experiencia se amolde a ella. Si se tratase de un modelos copias, imitaciones
saber empírico, yo no podría saber con seguridad si "dos sillas más dos sillas..."; tendría independientes dependientes
que esperar a confirmarlo empíricamente; pero sabemos bien que tal espera sería realidades fenómenos
ridícula: no hace falta más que pensar nuestra proposición para saber que la experiencia perfectas imperfectas
tendrá que sujetarse a ella forzosamente. El conocimiento a priori no se refiere a los
hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de
jure), necesario. La diferencia entre conocimiento empírico y conocimiento a priori es una Por último podría decirse que las ideas son "trascendentes" respecto del mundo
diferencia, entonces, que se refiere al valor del conocimiento. (Por eso se trata de una sensible, es decir, que constituyen una realidad que está más allá de este5
cuestión que no puede resolver, por ejemplo, la psicología; ésta es una ciencia empírica,
una ciencia de hechos, que precisamente por ello no puede plantearse, ni menos aun
resolver, el problema del valor del conocimiento. La psicología puede describir los pasos a 6. Grados del ser y del conocer
través de los cuales el niño aprende a contar y llega, finalmente, a la afirmación "dos más
dos es igual a cuatro", nos narra lo que empíricamente ocurre en un número determinado
de sujetos; pero cuando se enuncia aquella proposición, no se dice lo que de hecho Lo que se acaba de decir es todavía demasiado sucinto y general; en efecto, es
ocurre, sino lo que forzosamente tiene que ser. Cf. Cap. II, notas 41 y 42). necesario precisar las subdivisiones de ambos mundos y sus respectivos modos de
conocimiento. Ello lo realiza Platón en la República, 509 d - 511 e, valiéndose de un
segmento, en lo que se conoce como ejemplo o paradigma de la línea, un diagrama o
5. Los dos mundos; doxa y episteme esquema con que se representan las distintas zonas o grados del ser, desde la nada
hasta el ser en toda su plenitud, y, paralelamente, los grados del saber, desde la
ignorancia hasta el conocimiento absoluto.
Según Platón, entonces, resulta haber dos mundos o dos órdenes del ser: el mundo
sensible, de un lado, el mundo de las ideas o mundo inteligible, del otro; y Se traza un segmento AE y se lo divide en dos porciones desiguales, AC y CE,
consiguientemente hay dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinión, y la siendo CE mayor que AC para simbolizar el mayor grado de ser (o realidad) y de verdad
episteme ( el conocimiento propiamente dicho o "ciencia".4 Todo esto recuerda que tiene el mundo inteligible respecto del sensible (o "visible", según dice Platón). Cada
a Parménides, quien también separaba el mundo sensible y la opinión, del ente único, uno de estos dos segmentos se vuelve a dividir, conservando la misma proporción
inmutable, inmóvil, cognoscible mediante la razón (cf. Cap. II, §§ 4 y 5). Sin embargo, anterior, de tal manera que resulte [Link]. Por cada uno de estos puntos
para Parménides se trataba, en el fondo, de la diferencia entre el ente y el no-ente, de se trazan perpendiculares, procurando destacar la horizontal que pasa por C, que señala
manera que el mundo sensible equivalía a la nada, de la cual no puede haber la separación entre los dos mundos. A la izquierda del segmento AE se indicarán los
conocimiento ninguno, sino sólo ignorancia; en tanto que con Platón el problema está distintos grados de la realidad; a la derecha, los grados del saber. Por debajo del punto A
planteado de manera más matizada, en términos menos extremos. En efecto, el mundo se encontrará, de un lado, la nada, el no-ente, y del otro, la ignorancia más absoluta. Por
sensible no es para él pura nada, sino que tiene un ser intermedio, imperfecto; pero, de encima de E se colocará aquella idea que, según Platón, es la idea suprema, la Idea del
todos modos, algo de ser; no es el verdadero ser, inmutable, permanente, que Bien, a la que también llama la "Idea de las ideas". (El no-ente, su opuesto absoluto,
corresponde a las ideas, sino que se trata de una mezcla de ser y no-ser, y por eso todo representará entonces el mal; cf. Cap. IV, § 6). El cuadro será, pues, el siguiente:
allí es imperfecto y está sometido al devenir; y lo que tiene de" ser, lo tiene en la medida
en que copia o imita -siempre imperfectamente- a las ideas. De manera que entre el ser
5
Por lo menos, ésta es la interpretación tradicional, que establece una separación" - ,
4
"Ciencia" en el sentido de conocimiento absoluto, no en el sentido de lo que hoy se llaman "ciencias". (jorismós)- entre los dos mundos. Pero cf. más adelante, §11.
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otro lado, el caballo mismo que se ve o se toca: la sombra o el reflejo no tienen sino dos
FACULTADES DE dimensiones, y la sombra no hace además sino representar el contorno del caballo; en
ENTES CONOCIMIENTO cuanto al sueño, no se trata más que de una imagen psíquica, que se desvanece
rápidamente. En la medida en que en estos casos tomásemos la sombra, la imagen o el
sueño por la realidad, nos encontraríamos en un estado de eikasía. Un notable ejemplo -
que Platón, naturalmente, no conoció, pero que ilustra muy bien el tema que nos ocupa-
Idea del Bien
se lo encuentra en el cine; porque lo que allí se nos ofrece no son sino sombras
proyectadas sobre la pantalla, pero sombras que, en la medida en que la película nos
interesa, nos hacen reír o llorar como si se tratase de la vida real.
E Tomando ahora un caso referente al campo moral, 6 podría decirse lo siguiente. La
ideas morales y inteligencia justicia es una idea que, como tal, estaría colocada en el segmento DE de nuestro
metafísicas (nóesis) esquema. Todo sistema jurídico o sistema de gobierno efectivamente existente en alguna
mundo D epísteme parte, sería un tipo de cosa sensible (segmento BC), que, como toda cosa sensible, no
inteligible (ciencia) podría realizar, sino de manera imperfecta, la idea de justicia,7 porque lo perfecto es
siempre sólo la idea, y sus manifestaciones o copias sensibles suponen necesariamente
ideas matemáticas entendimiento una degradación o deformación de la misma; así las leyes de Atenas, por ejemplo, que
(diánoia) encarnan de manera imperfecta (para Platón, quizá de manera demasiado imperfecta) la
C idea de justicia. Piénsese ahora en un abogado que, para defender a su cliente, tergiversa
la ley ateniense en su alegato, tratando de presentar como justo o disculpable lo que
cosas sensibles creencias según esa ley es injusto y punible: aquí la ley estaría deformada de manera análoga a
(propiamente dichas) (pístis) como el caballo resulta deformado en su sombra, y quien resultase convencido por el
mundo B doxa abogado, es decir, quien creyese que la justicia es tal tergiversación, se encontraría en
sensible (opinión) estado de eikasía.
imágenes imaginación Otro ejemplo se encuentra en el libro X de la República, donde Platón hace una
(eikasía) crítica de las artes plásticas y, con más precisión, de la teoría imitativa de las mismas. Allí
A
señala que lo que un pintor, [Link]., representa en el cuadro es una imagen o copia (AB) de
no-ente ignorancia absoluta un objeto sensible (BC), como, digamos, un lecho, el que, a su vez, lo ha fabricado el
carpintero pensando en la idea de cama. Como la cama sensible (BC) es "copia", o mejor 8
"representación", de la idea, la imagen pintada será copia de una copia, es decir, estará
dos grados separada de la verdadera realidad; y, además, no representa la cama sensible
tal como es en sí, sino tal como se nos aparece en determinada perspectiva, a cierta
Los dos segmentos principales, AC y CE, corresponden, según se ha dicho, a los distancia, y todo ello en dos dimensiones. (Se cuenta de un pintor de la época, Zeuxis,
dos mundos: AC representa el dominio de lo que Platón llama "lo visible", y también "lo que había representado en el cuadro unas uvas con tanta perfección, que los pájaros al
opinable", el mundo del devenir o mundo de la opinión (dóxa), porque se lo conoce verlas se pusieron a picotearlas tomándolas por uvas reales; los pájaros se encontraban
precisamente merced a esta forma de saber. Es el mundo en que se mueve todo saber en estado de eikasía).
vulgar y el único mundo que conocen los que Platón llama "amantes de las apariencias" Pues bien, Platón critica este tipo de arte imitativo en cuanto tiende a producir en
(filodóxos). En cambio CE representa el mundo inteligible, la verdadera realidad, los entes nosotros tales nociones erróneas, que tiende, en una palabra, a engañarnos, cosa que
que son sin devenir ni cambio ninguno; se lo conoce mediante la epistéme, "ciencia" o puede ocurrir, no sólo con la pintura, sino en general con todo arte, por ejemplo, con la
conocimiento propiamente dicho. Es el mundo que reconocen los verdaderos "amantes de literatura. Más todavía, sostiene que frecuentemente se emplea el arte para producir
la sabiduría", es decir, los filósofos (de [filos], "amante", y [sofía], nociones ilusorias y estimular deseos que debieran ser reprimidos, o, en todo caso, no
"sabiduría"). excitados; y, en efecto, sabemos bien cómo esto ocurre en el cine, la literatura, y, peor
aun, en la política y en la propaganda en casi todas sus formas. En este sentido Platón
percibió con toda claridad los engaños y peligros a que puede conducir la literatura y
7. El mundo de la dóxa sobre todo la retórica, la sofística, en tanto arte capaz de no dejar ver las cosas tales
como son, sino de interponer imágenes falaces con las que se nos deforma la realidad.
Sin embargo, conviene entender rectamente a Platón y su "condena del arte", y no
El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el más débil posible por así caer en las deformaciones fáciles de que su doctrina ha sido víctima. En primer lugar, lo
decirlo (porque más abajo de ellos no hay sino puro no-ser): entes como las sombras, las
imágenes que se proyectan en los espejos o en cualquier otra superficie parecida, los 6
Este ejemplo, así como algunas interpretaciones y giros en este parágrafo y en el siguiente, los hemos
sueños. El estado de espíritu correspondiente lo llama Platón eikasía, tomado de R.L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato (London, Macmillan, 1962), pp. 241 y ss.
7
{imaginación o conjetura). Está claro que hay gran diferencia entre la sombra de un Por ello, según PLATÓN, no puede haber ningún sistema político perfecto, y aun el que él mismo esboza
caballo, de un lado, o su imagen en un espejo, o un caballo simplemente soñado, y por en la República no podrá ser nunca realizado (cf. § 16).
8
Según observa [Link] CORNFORD, The Republic of Plato (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), p. 316.
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anterior no representa más que un aspecto de la teoría platónica general del arte, su 8. El mundo inteligible
crítica al arte imitativo y los peligros de éste: "todo lo que [allí] dice está dominado por la
idea de que el artista nos da sólo la apariencia externa de las cosas". Pero en otros
lugares de su obra, y considerando la cuestión desde otras perspectivas, se encuentra Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el
una versión mucho más "positiva", por así decirlo. Para no salir de la República, téngase mundo inteligible -paso que representa, en la alegoría de la caverna, cf. § 14, la salida del
en cuenta que en el Libro III el arte está tomado en el buen sentido, con la función de prisionero fuera de este antro, es decir, la salida del mundo de las apariencias, para
presentar imágenes de la virtud, la justicia, el dominio de sí, etc., con el fin de que el penetrar en la zona del verdadero ser. Dentro del esquema de estudios que Platón
espíritu aprenda a reconocerlas. "Su idea general del arte puede expresarse de la proyecta en la Republica (535 a - 541 b) se trata del paso a la enseñanza superior.
siguiente manera: la función propia del arte consiste en colocar ante el alma imágenes de
lo que es intrínsecamente grande o hermoso, y ayudar así al alma a reconocer lo grande El segmento CD se refiere a las ideas matemáticas; y, podría agregarse a los
o hermoso en la vida real; cuando el arte hace equivocar a la gente haciendo que tomen conceptos fundamentales de todas las ciencias particulares, suponiendo que Platón
por más que apariencia lo que sólo es apariencia, no cumple su debida función".9 -Con hubiese conocido el desarrollo posterior de las mismas (en su tiempo las únicas ciencias
todo, podría señalarse que de esta manera Platón subordina el arte a la moral, mientras particulares relativamente desarrolladas eran las matemáticas). 11 El modo típico de
que a nosotros, en nuestra época, nos parece que el arte tiene valor en sí, conocer estos entes, se llama diánoia, , (entendimiento).
independientemente de consideraciones morales, políticas o lo que fuese. Es preciso, sin La primera característica de la diánoia consiste en que se vale de diagramas o
embargo, tener en cuenta que la idea del "arte por el arte" es una idea típicamente dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere, que son objetos
moderna, totalmente desconocida en la antigüedad. Entre los griegos, además, el arte, la del pensamiento puro; tales ilustraciones sirven, entonces, a modo de puente para pasar
literatura, estaban vinculados a su vida de manera tan íntima, de la que apenas podemos de lo sensible a lo inteligible: el triángulo dibujado en la pizarra, por ejemplo, no es el
hacernos una idea. A falta de libro sagrado, como la Biblia, los poetas representaban para triángulo a que el matemático se refiere en sus demostraciones, pero sirve de ayuda para
los griegos un papel parecido: constituían la base de toda su educación, sus escritos pensar en éste (cf. más arriba, § 3). Este paso de lo sensible a lo inteligible se da en todas
desempeñaban la función de código ético, y hasta la legislación podía fundarse en los las ciencias, no sólo en las matemáticas: el estudio de las ciencias (si se prescinde quizá
poetas. En cierta ocasión, Atenas y Megara disputaban acerca de a cuál de las dos debía de las meramente descriptivo-empíricas, como la anatomía o la geografía) nos obliga a
pertenecer la isla de Salamina; el arbitro, un espartano, dictamina que la isla pertenece a abandonar el puro testimonio de los sentidos y a confiar más bien en el pensamiento; el
Atenas, porque cuando en la Iliada (II, 564 ss.) se hace el catálogo de las naves de los físico, por ejemplo, encuentra la fórmula que explica todos los fenómenos de su campo,
griegos que sitiaban Troya, las naves de Salamina aparecen al lado de las atenienses. Se en última instancia, en la ley de gravedad, y está claro que ésta, la afirmación según la
comprende, por ende, que el arte tuviese entonces una importancia directa y concreta sin cual la fuerza es igual al producto de las masas dividido por el cuadrado de la distancia,
comparación con lo que ocurre en nuestra época, y que Platón se viese obligado a no es un hecho perceptible, sino una ley que pensamos (en términos de Platón, una
juzgarlo en tal contexto. "idea"). En la medida en que las matemáticas ofrecen tal puente que lleva de lo sensible a
El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las lo inteligible, se comprende la importancia que Platón les concede como estudio
casas, los caballos, las montañas; el estado del espíritu mediante el cual las captamos se propedéutico respecto de la "dialéctica" o filosofía: sirven como preparación, para que el
llama pístis ( ), "creencia" (quizá, muy libremente, podría traducirse por "sentido espíritu del estudiante se vaya habituando a pensar abstractamente, sin ayuda de las
común", en la medida en que el sentido común considera que estos objetos sensibles cosas sensibles; en la República prescribe diez años de estudios matemáticos previos a
representan la verdadera realidad). En el campo ético, la pístis consiste en creencias quien haya luego de dedicarse a la filosofía, y se cuenta que a la entrada de la Academia
morales correctas acerca de lo que debe hacerse, pero que no están acompañadas de había una inscripción que decía: "nadie entre aquí si no sabe matemáticas".
conocimiento (epistéme) y, en tal sentido, son "ciegas",10 aunque suficientes para la La segunda característica de la diánoia -y, puede decirse, del conocimiento científico
acción. Mas en la medida en que están ligadas a casos particulares, y el que las posee, en general (cf. Cap. III, §§ 3 y 9)- es la de ser un conocimiento hipotético, un conocimiento
justo por ser "creencias" y no conocimientos, es incapaz de "dar razón" de ellas, son que parte de "hipótesis". Este término no tiene en Platón el sentido con que se lo usa hoy
imperfectas, inseguras y vacilantes, como toda cosa sensible. Puede recordarse el caso día en la ciencia, para referirse a una teoría probable, pero que puede resultar verdadera
de Laques: este general, sin duda, era valiente y capaz de comportarse como tal en la o falsa. "Hipótesis" significa, literalmente, "puesto [thesis] debajo [hypó]", es decir "sub-
batalla; pero puesto frente a casos diferentes de aquellos para los cuales había sido puesto", "supuesto". Se trata, entonces, de los supuestos propios de toda ciencia: la
entrenado, caía en la confusión, por no ser capaz de "dar razón" de lo que la valentía aritmética, por ejemplo, parte de la afirmación (o supuesto) del número, la geometría de la
fuese, por no poder definirla o dar su fundamento racional (cf. Cap. IV, § 5). Puede ocurrir, del espacio, etc., pero ese supuesto o punto de partida mismo no lo discuten; sim-
entonces, que puesta frente a tales dificultades, la "creencia" que alguien sostiene termine plemente proceden a partir de él. Por ello se dice en la República (533 b - c) que las
viniéndose abajo. En todo caso, el percatarse de la contradicción que afecta a todas las ciencias "sueñan" acerca del ente del cual se ocupan, que no están "despiertas" respecto
cosas sensibles, lleva a que el espíritu busque un saber que merezca este nombre -o bien de ello. El término diánoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por
conduce al escepticismo o al relativismo, que es lo que Platón se propone evitar. supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. La deficiencia o imperfección, si
así puede decirse, de la diánoia reside entonces en que admite su punto de partida como
si fuese algo independiente o autosuficiente, puesto que no da razón de él; pero la verdad
es que la hipótesis no es nada que se baste a sí mismo, y por eso necesita que se la
9
[Link], op. cit., p. 245. fundamente, aunque en ello no consiste la tarea de la matemática, ni de la ciencia en
10
Cf. República 506 c. Tales creencias son las que se les enseñan a los guardianes, según el plan de
estudios de la República; los gobernantes-filósofos, en cambio, deberán penetrar en las "razones" de tal
11
saber. Cf. R. L. NETTLESHIP, op. cit., pp. 249 y ss.
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general. Por el contrario, es ésta faena de la filosofía o "dialéctica", como la llama Platón. no, es justamente la capacidad de ser "sinóptico" ( [synoptikós])17, es decir,
Con lo cual se pasa al segmento DE. la facultad de ver a la vez, conjuntamente, las relaciones entre las diversas ideas, lo
En efecto, el conocimiento filosófico es aquel en el cual se da razón de cada idea hasta múltiple en lo uno.
llegar a un principio que sea efectivamente autosuficiente, anhipotético. Si viésemos el
mundo de las ideas completo, y tal como él es, veríamos un cosmos, una totalidad
ordenada, especie de organismo donde las ideas están conectadas entre sí formando una 9. La dialéctica
estructura armónica -en tanto que las ciencias consideran sus campos respectivos como
si fuesen independientes de todo lo demás. Veríamos, entonces, un verdadero cosmos,
una totalidad de sentido, donde cada idea ocupa el lugar que le corresponde según las El método de la nóesis es la dialéctica (término que también designa en Platón la
relaciones que tiene con las otras -organismo que culmina en una idea suprema, la Idea filosofía sin más). Una breve referencia a este tema permitirá a la vez observar más de
del Bien, de la que todo lo demás depende, siendo ella absolutamente independiente, cerca la estructura del mundo inteligible, es decir, las relaciones entre unas ideas y otras.
principio incondicionado ( , anhypóthetos arjé): aquí todo "¿por qué?" La dialéctica, vocablo que mentaba, en el lenguaje corriente de la época,
ya habría desaparecido, porque "en la medida en que se pueda preguntar '¿por qué?' el simplemente el diálogo, el discurso razonado, significa en la República el arte de la
ideal del conocimiento no está satisfecho. Preguntar '¿por qué?' es lo mismo que conversación que tiene por meta dar razón de alguna idea, buscando el principio de que
preguntar '¿de qué depende esto?",12 y aquí habríamos llegado a un principio depende; en el Sofista, es la técnica de "moverse", por así decirlo, en el mundo de las
incondicionado, o, como dice el Fedón (101 d, e), a "algo suficiente" ( , ti ideas, determinando las relaciones entre unas y otras según se enlacen entre sí o estén
hikanón). Desde luego, el logro perfecto de tal conocimiento no es una posibilidad separadas, de modo semejante a como unas letras se combinan con algunas pero no con
humana, sino un desiderátum, un ideal; pero un ideal que expresa, según Platón, la meta otras;18 combinándolas y dividiéndolas según sus articulaciones naturales, tal como un
a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende. buen trinchador hace con las presas.19 Según que el orden seguido en el proceso vaya de
una idea hacia las que le están subordinadas, o bien hacia las ideas superiores (o,
Este modo de conocimiento, que Platón llama nóesis ( ), "inteligencia", se
simplemente, de los casos sensibles a la idea), en la dialéctica resaltará el momento de la
caracteriza en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningún elemento sensible,
imágenes o ejemplos, como en el caso de la diánoia: es conocimiento de puras ideas división ( [diáiresis]), o bien el de la combinación ( ) o sinopsis, la
donde todo queda perfectamente comprendido. En segundo lugar, es un conocimiento dialéctica descendente o la ascendente.
absoluto, no-hipotético, porque cada idea -la idea de número, de que parte el matemático; Del procedimiento de división se encuentra un famoso ejemplo en el Sofista, que
la de movimiento, de que parte el físico, etc.- se ofrecerá dentro de una serie o escala, sirve a la vez para comprender claramente la organización del mundo inteligible. El
relacionada con las ideas superiores y con las inferiores, y de modo tal que la totalidad diálogo se propone definir ese personaje que es el sofista; pero como se reconoce la
misma esté unificada por el principio supremo, que es la Idea del Bien. De manera que dificultad de la empresa, se resuelve comenzar con algo más fácil, como tarea
conocimiento y ente son la contraparte el uno del otro, de tal modo que al ser más pleno preparatoria: se propone definir la pesca con caña.20 Simplificando un poco, se tendría lo
corresponde el conocimiento más completo o perfecto: "lo absolutamente ente es siguiente: Pescar con caña es un arte. Pero hay dos formas de arte: productivo, cuando
absolutamente cognoscible".13 "La unidad final en que se encuentran ambos, de lo que se trata es de fabricar algo nuevo, o adquisitivo, cuando el arte consiste
Conocimiento y Ente, es la Idea del Bien, que por lo tanto es la causa suprema y última simplemente en lograr algo que ya existe; ejemplo de lo primero, fabricar sillas; está claro
del universo."14 que la pesca pertenece al segundo grupo. A su vez hay dos formas de arte adquisitivo:
Resulta, entonces, que ciencia y filosofía (dialéctica) difieren en que el hombre de ciencia uno que consigue su objeto mediante intercambio, otro por medio de su captura. Esta
va de la hipótesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filósofo captura, a su vez, puede ser de dos formas distintas: o bien aplicarse a seres inanimados,
parte de la hipótesis en busca de un principio no-hipotético. Para la ciencia, la hipótesis es o a seres animados, tal como en nuestro caso. Pero a los animales se los puede dividir en
una barrera, más allá de la cual no puede proceder, en tanto que la filosofía trata de terrestres y acuáticos, y el arte de apoderarse de estos últimos es lo que se llama, en
general, pesca. Mas ocurre que la pesca puede practicarse de dos modos: sea sin herir al
eliminar o superar las hipótesis ( [tas hypothéseis
pez (valiéndose, por ejemplo, de una red), sea hiriéndolo. Y por último la pesca cruenta o
anairoúsa]).15 Platón, pues, concibe la filosofía "como la única esfera en la cual el
vulnerante puede efectuarse hiriendo al animal de arriba hacia abajo, por medio de un
pensamiento se mueve con perfecta libertad, no sujeto a ninguna limitación. [...] En
arpón, v. gr.; o hiriéndolo de abajo hacia arriba: y es éste el caso de la pesca con caña.
consecuencia el pensamiento, cuya naturaleza se ejemplifica imperfectamente en el ideal
De tal manera se ha llegado a la definición completa de lo que sea la pesca con caña: es
de las matemáticas, está perfectamente ejemplificado en el de la filosofía; todo el que
el arte adquisitivo, mediante captura, de animales acuáticos, en forma cruenta e hiriendo
piensa, y está resuelto a no dejar que nada lo detenga en su pensar, es un filósofo, y por
al animal de abajo hacia arriba.
ello Platón está en condiciones de decir que la filosofía ( [dialektiké]) es lo
mismo que el pensamiento (nóesis)”.16 Lo característico entonces de la naturaleza En resumen, el esquema resultante puede representarse de la siguiente manera:
filosófica, y el rasgo que permite determinar si alguien tiene condiciones para la filosofía o

12 17
op. cit., p. 253. República 537 c.
13 18
República 477 a. Cf. Sofista 252e ss.; cf. F. Mc CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge (London, Routledge & Kegan
14
J. ADAM, The Republic of Plato (Cambridge, At the University Press (1902) 1965), II, p. 61. Paul, 1949), pp. 263-273.
15 19
República 533 c. Cf. Fedro 265 e.
16 20
R.G. COLLINGWOOD, An Essay on Philosophical Method (Oxford, At the Clarendon Press, 1933), p. 15. 218 e - 221 c
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gradación de ideas, cada una relacionada con las que le son superiores y con las
arte productivo inferiores, constituyendo un cosmos, una totalidad orgánica fundamentada y unificada por
el Bien (por conocer tal totalidad es por lo que antes, § 8 infine, se dijo que el dialéctico o
adquisitivo intercambio filósofo es "sinóptico").
Como tal tipo de conocimiento depende en definitiva de que se llegue a la idea del
captura seres
Bien como principio absolutamente incondicionado (anhipotético), la dialéctica
inanimados propiamente dicha es la dialéctica ascendente, que va de lo sensible hacia las ideas, y en
último término hasta el Bien. La dialéctica es entonces el "viaje" 22 desde el devenir
seres vivos animales (génesis, ) hacia el ser ( [usía]),23 desde lo múltiple hacia la suprema
terrestre unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo absolutamente
s firmen superando las hipótesis o supuestos en que se apoya la diánoia. Se lee en la
animales República:
acuáticos
(pesca) incruenta el método dialéctico es el único que, superando las hipótesis, se remonta hacia el
principio mismo para pisar allí terreno firme; y al ojo del alma, que está verdaderamente
sumergido en un bárbaro lodazal [las cosas sensibles), lo atrae con suavidad y lo eleva
24
hacia lo alto.
cruenta de arriba hacia abajo

de abajo hacia arriba

Puede decirse también que la dialéctica representa un tránsito desde lo fragmentario
hacia esa totalidad orgánica articulada que es el mundo de las ideas presidido por el Bien.
Y tal "viaje" es el que realiza el amor ( [éros]) en tanto impulso o aspiración hacia lo
ideal y lo perfecto a partir de lo parcial, deficiente e imperfecto, de lo que no se basta a sí
Como en cada caso se ha hecho la división en dos, se tratará de una división mismo; porque el amor es justamente el deseo de remediar una carencia. El que ama,
"dicotómica". En el ejemplo se ha considerado sólo una de las divisiones; si se ama lo que no posee, desea aquello de que está falto,25 y en definitiva desea lo perfecto y
completase cada una de las dos en todos los casos, se obtendría el siguiente esquema: autosuficiente. De esta manera, el Banquete describe el ascenso del alma26 desde el
amor a un cuerpo bello hasta llegar a la belleza en sí (como un aspecto del Bien). Dice
Platón:
He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser
conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa
belleza en cuestión [la idea de Belleza] y, valiéndose de ellas como de escalas, ir
ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los
cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas acciones y de las acciones a los bellos
conocimientos, hasta terminar, partiendo de éstos, en ese conocimiento [...] que no es
conocimiento de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a saber por último lo que es
la belleza en sí.27

10. La Idea del Bien

Hemos dicho que la Idea del Bien es la idea suprema, la "Idea de las ideas"; Platón
se refiere a ella en la República (502 c - 509 c), y comienza por advertir que, justo por
Si esta figura se invierte, se verá que semeja un árbol, que se conoce con el nombre tratarse de la idea suprema, es muy difícil alcanzarla y hablar de ella tal como es en sí
de "árbol de Porfirio".21 misma;28 por ello propone, no tratar del Bien en sí mismo, sino comparándolo con el sol.
Ahora bien, este esquema proporciona una imagen de las relaciones entre las ideas: En efecto, para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es preciso también
éstas se encuentran orgánicamente ordenadas, subordinadas las más particulares a las la luz, que el sol otorga. De modo semejante, no basta con el "ojo" del alma y las cosas
más generales, formando de esta manera una especie de pirámide, cuyo vértice está 22
República 532 b.
ocupado por la idea suprema, la "Idea de las ideas", la Idea del Bien; ésta entonces 23
534 a.
fundamenta todas las demás y les da sentido, y a su luz tan sólo se llega al conocimiento 24
533 c-d.
perfecto: un conocimiento (nóesis) para el cual el mundo inteligible se ofrece como 25
Banquete 200 a - e.
26
210 a ss
27
211 b – c trad. Gil Fernández retocada
21 28
PORFIRIO, filósofo neoplatónico, nac. 232 ó 233, m. alrededor del 304 d.C. Cf. República 506 e.
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inteligibles o ideas, sino que es preciso además un principio que a las ideas las haga general, según la concepción griega- todo ente tiene como una dirección, algo hacia lo
aptas para ser captadas, que las haga cognoscibles; esto es justamente lo que hace el que se orienta o aspira, su propio "fin" (télos), que, en definitiva, es el Bien. La totalidad de
Bien: es lo que otorga inteligibilidad a las ideas. En esta perspectiva, el Bien es la realidad, y en especial, en este caso, el mundo sensible, resulta comparable a una obra
fundamento gnoseológico. Pero además el sol, con su luz y calor, les presta vida a las del hombre, por ejemplo una máquina; porque a ésta la comprendemos cuando nos
cosas de este mundo, y, en tal sentido, las hace ser; de modo semejante, el Bien hace ser damos cuenta del fin para el que ha sido hecha (el reloj, v. gr., para saber la hora); o
a las ideas. Por este lado, entonces, el Bien es fundamento ontológico. Y en cuanto que mejor como una obra de arte, que "comprendemos" cuando penetramos el sentido que el
es origen o principio del ser, el Bien está más allá del ser mismo (de ahí, sin duda, la artista ha querido imprimirle. Así en uno de sus últimos diálogos, en el Timeo, Platón
dificultad para hablar de él, según señala Platón al comienzo del pasaje). Dice entonces: considera el mundo sensible como una especie de obra de arte, hecha por un artista o
artesano (demiurgo) divino, artífice que lo ha hecho tomando por modelo a las ideas, y,
A las cosas cognoscibles [o inteligibles; se refiere a las ideas] no sólo les adviene por tanto, a la Idea del Bien, superior a todas las otras.33
por obra del Bien su cognoscibilidad, sino además se les añaden, por obra también de
aquél, la realidad y el ser; pero el Bien mismo no es ser, sino que todavía está más allá
29
del ser por su dignidad y poder.
11. La relación entre los dos mundos
La idea del Bien, en una palabra, constituye lo absoluto (anhypótheton).30
Es preciso en este punto llamar la atención sobre la expresión -
En cuando que la idea del Bien es el fundamento de todas las demás ideas,
(idea toü agathoü)- que se ha traducido por "Idea del Bien", según es constituye a la vez el fundamento de todas las cosas sensibles, puesto que éstas deben
corriente hacerlo. Las palabras "bien" y "bueno" tienen para nosotros sentido su seré inteligibilidad a las ideas: éstas son justamente el "aspecto" (éste, se dijo, § 3, es
predominantemente moral, en tanto que los términos griegos correspondientes poseían el significado originario de "idea") bajo el cual las cosas sensibles se presentan, es decir,
sentido más amplio y en parte diferente -un poco lo que todavía sucede en español en son. Conviene entonces volver a decir algunas palabras sobre la relación entre los dos
expresiones como "un buen cuchillo", "un buen vino", "un buen caballo", "un buen mundos.
pianista": está claro que en ninguno de estos casos el término "bueno" tiene significado Las ideas, según sabemos, tienen carácter metafísico, porque representan la
moral, sino que lo "bueno" del "buen cuchillo" consiste en que "cumple bien" su función, la realidad perfecta, verdadera, auténtica, el puro ser y valor. En segundo lugar, son
de cortar, en que es perfectamente apto para tal función. Por ello Heidegger traduce la esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los
palabra griega agathón ( [bien]) por "lo que hace apto para" algo;31 y, en efecto, la entes, la cosa misma en su ser más propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento
Idea del Bien es lo que hace a las demás ideas (y, por ende, a las cosas sensibles) aptas ( ) de las cosas sensibles. En último lugar, representan su término, su fin (télos), la
para ser y para ser conocidas o inteligidas. meta de todo lo que es, su sentido; lo cual implica una especie de tendencia o apetencia
Pero entonces, además del sentido ontológico y del gnoseológico, hay otro hacia la idea, por lo que se dice en el Fedón (75 a-b) que todo lo sensible quiere ser como
significado más en la Idea del Bien. Se dice que algo es "bueno" cuando es útil "para" la idea, se esfuerza por copiar la idea o asimilarse a ella.
algo, cuando es apto "para" algo -el alimento, por ejemplo, es bueno "para" la salud-, y en La lectura más inmediata de Platón (y es lo que ocurre, por ejemplo, según
este caso se piensa en un fin u objetivo (lo que los griegos llamaban , [télos]) hacia veremos, en la alegoría de la caverna, donde aparecen segregados la realidad exterior a
lo cual algo tiende o aspira. Pues bien, en tanto idea suprema, el Bien es en esta la caverna, y el antro de las sombras) sugiere que ideas y cosas sensibles constituyen
perspectiva el fin último, aquello hacia lo cual todo se dirige, la meta suprema. El Bien dos mundos aislados, y así interpretó la cuestión Aristóteles, quien vio entre ambos
resulta entonces fundamento teleológico. mundos una profunda separación ( , [joorismós]). Pero que estén separados no
F.M. Cornford resume el pasaje citado de Platón acerca de la Idea del Bien diciendo: significa, en modo alguno, que no haya relaciones entre uno y otro; hemos dicho,
"Ésta es la suprema Forma [Idea] o Esencia que se manifiesta, no sólo en las especies precisamente, que las cosas sensibles tienen su sentido, su explicación, su razón de ser y
particulares de bondad moral -como la justicia, la valentía, etc.-, sino a través de toda la existir, en la idea; entre ambos mundos se da, pues, cierta correspondencia. El mundo
naturaleza (porque toda criatura viviente tiene su propio "bien"), y especialmente en el inteligible representa el modelo (paradigma) del sensible. Pero la dificultad está en
orden hermoso y armonioso de los cuerpos celestes (592 b). El conocimiento del Bien, del determinar con exactitud y precisión el tipo de relación que se da entre ambos órdenes de
que depende la felicidad, tiene que incluir la comprensión del orden moral y físico del cosas, perqué la mayor parte de las expresiones que Platón emplea -participación, copia,
universo entero. Como objeto de un propósito atribuido a una Razón divina operante en el imitación- tienen más carácter metafórico que propiamente conceptual; y no falta además
mundo, este Bien supremo hace inteligible al mundo, tal como una obra de la industria la ocasión (en el Parménides, 130 e - 131 e) en que el propio filósofo critica estas
humana se vuelve inteligible cuando percibimos el propósito para el que se la destinó. En expresiones o giros, sin que, sin embargo, parezca proponer otros mejores. Es éste, pues,
cuanto de este modo ilumina y da cuenta del aspecto racional del universo, el Bien es uno de los tantos problemas que Platón deja sin respuesta, como estímulos quizás o
análogo al sol, que, como fuente de luz, es la causa de la visión y de la visibilidad, y por interrogaciones que quedan abiertos al lector, y con lo cual sigue fiel a la actitud
tanto de toda existencia mortal.32 En la medida en que la Idea del Bien se manifiesta a eminentemente problematicista de su maestro Sócrates.
través de toda la naturaleza, se expresa la circunstancia de que -según Platón, y, en Por lo demás, no han faltado los intérpretes (Hegel; o Nettleship, op. cit., p. 239; P.
Natorp) que no admiten la separación de los dos mundos, y que sostienen que tal
29
509 b. separación no representa nada más que un modo de expresarse. Pero esta teoría
30
República 510 b, 511 b.
31
Cf. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheil [La doctrina de Platón acerca de la verdad) (Bern,
33
Francke, 1947), pp. 36-38. Cf. Timeo 27 c - 30 d. Hay intérpretes -como Heidegger, P. Natorp- que identifican la Idea del Bien y el
32
The Republic of Plato, cit., p. 207. Demiurgo.
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tropieza con serias dificultades, entre otras las circunstancia de que Aristóteles, discípulo la pendiente, se termina por salir al mundo exterior, donde están los árboles, los animales,
de Platón a lo largo de casi veinte años, y que por tanto debió haber conocido bastante los cuerpos celestes y en definitiva el sol.
bien el punto de vista de su maestro, se expide en sentido contrario. De todas maneras, Pues bien, la caverna representa nuestro mundo, el mundo sensible; y el exterior de
no puede dejarse de apuntar que se trata de un problema no resuelto. la caverna representa el mundo real, es decir, el mundo de las ideas, cuya forma más
alta, el Bien, está simbolizada por el sol.
El mundo sensible, entonces, resulta ser un mundo de sombras de apariencias. Se
12. La alegoría de la caverna ha observado que si Platón hubiera vivido en nuestro tiempo, quizás hubiese reemplazado
la caverna por un cinematógrafo. Pero, de todos modos, la idea de que el mundo sensible
es comparable a una caverna, aparece en la filosofía y la religión de su época, como, por
Platón se vale de una alegoría para dar forma plástica, digamos, a las teorías que se ejemplo, en Empédocles (hacia 450 a.C); y en las llamadas religiones de misterios,35 se
acaban de esbozar, y al mismo tiempo para expresar "dramáticamente" la condición y el celebraban ceremonias en especie de antros subterráneos, que representaban los
destino del hombre -ya que, al fin de cuentas, no es la filosofía otra cosa sino la plena Infiernos (el Hades): allí se llevaba a los candidatos para la iniciación y se les revelaban
asunción de este destino y condición (cf. más adelante, Cap. XIV, §§ 17 y 20 y Cap. XV, § ciertos objetos sagrados a la luz de una antorcha. Los hombres que viven en la caverna
2). Se trata de la alegoría de la caverna son, según Platón, prisioneros; y tal idea de que el alma del hombre está como prisionera
en este mundo. Platón la toma del orfismo. 36
Todo esto apunta hacia lo que podría llamarse la "religiosidad" o el misticismo de
Platón, rasgo muy característico de su pensamiento; también podría hablarse de cierto
"pesimismo" en su juicio acerca del mundo sensible en general, y del cuerpo en particular.
En otro lugar37 dirá, recordando una doctrina pitagórica y órfica, y haciendo un juego de
palabras, que "el cuerpo ( [sooma]) es una tumba ( [seema]) para el alma",
una especie de castigo para el alma, que está condenada a vivir en este mundo por
culpas pasadas. Lo corporal es en definitiva la fuente y raíz de todo mal, por tanto de todo
pecado. Sin embargo es preciso observar que esta valoración negativa de lo corporal no
es uniforme en la obra de Platón; en algunos diálogos, corro en este pasaje que
consideramos, o, sobre todo, en el Fedón, aparece más acentuada, en tanto que en otros,
como en el Banquete, se atenúa.
Sea como fuere, si se quiere interpretar el sentido de esta vida en la caverna de
manera más "neutral", digamos -es decir, sin intervención de factores religiosos, místicos,
etc.-, podría enfocarse el asunto de la siguiente manera -que, por lo demás, no es
incompatible con la anterior, sino que en el fondo no es más que otro aspecto de la misma
cuestión. Los prisioneros de la caverna -es decir, nosotros mismos, en este mundo
sensible- no tenemos ni libertad ni verdadero conocimiento, casi como le ocurre al animal,
en la medida en que es pura sensibilidad y carece de la posibilidad de conocer las ideas,
(República, VII, 514 a - 521 b), uno de los pasajes más famosos -quizás el más puesto que no posee razón. El hombre, en primera instancia, está confinado al
famoso de todos- de la literatura filosófica, y al par un trozo de antología literaria. conocimiento sensible, y en tal sentido somos "prisioneros de las apariencias", de los
fenómenos, de los que sólo el conocimiento propiamente dicho, es decir, en definitiva, la
Para comprender mejor lo que Platón dice, conviene valerse del esquema filosofía, nos puede librar. Como el "drama" de la alegoría consiste en "liberar" al
precedente.34 prisionero para llevarlo hacia lo alto y terminar por sacarlo de la caverna, la ficción narra el
Supongamos la ladera de una montaña, sobre la cual se abre la entrada de una proceso de des-animalización del hombre, el proceso de su humanización o educación
caverna, de la que el dibujo ofrece un corte longitudinal. Dentro de la caverna hay hasta llegar a su realización plena.
hombres que están sentados y encadenados, de tal manera que no pueden ni siquiera La alegoría, que ahora estamos en condiciones de leer y comentar, tiene
girar sus cabezas o inclinarlas, sino que se ven obligados a mirar solamente la pared que propiamente tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que
tienen a su frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, y hacia arriba, subiendo la éstos llevan; II. La segunda nos habla de la liberación y ascenso de un prisionero; III. La
pendiente de la caverna, hay una especie de tapia o paredilla, detrás de la cual corre un tercera, de su regreso al antro.
camino por el que marchan hombres llevando sobre sus cabezas objetos artificiales que
sobresalen por encima de la tapia. Todavía más atrás y más arriba hay una hoguera, que
lanza su luz sobre estos objetos, los cuales a su vez proyectan sus sombras sobre la
pared del fondo de la caverna y a la cual miran los prisioneros. Aun más arriba, siguiendo 35
Así llamadas porque se trataba de cultos secretos, no públicos, para ser admitido a cuyas ceremonias se
requería cierta iniciación. Estaban en relación, sobre todo, con Démeter y Diónisos. Los misterios más
famosos fueron los de Eleusis.
36
El orfismo era una secta de misterios cuya fundación se atribuía a Orfeo. Entre sus creencias figuraba la
34
El dibujo está tomado de J. GAOS. Antología filosófica. La filosofía griega (México. La Casa de España en transmigración de las almas.
37
México, 1940), p. 262. Gorgias 493 a.
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13. La vida en la caverna impersonal pudiese pensar, y olvidando que el pensar es siempre eminentemente
personal.
Ahora bien, nuestro objeto, puesto que nos dedicamos a la filosofía, y en general el
Habla Sócrates: objeto de todo hombre que no quiera ser víctima del engaño, es llegar a la verdad que se
esconde tras los fenómenos de este mundo sensible, o tras las opiniones del impersonal.
Y ahora -proseguí- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de Por tanto, si se quiere alcanzar la verdad, debemos comenzar por eliminar el error, porque
38
nuestra naturaleza, según esté o no esclarecida por la educación. en nuestro punto de partida, como en la situación en que Platón inicia su relato, en la
condición con que comienza en cada caso la existencia humana, nos encontramos en el
Tal como aquí se dice, la alegoría pretende ante todo representar simbólicamente error: ésta parece ser la situación primera del hombre. Por eso Sócrates había enseñado
nuestra naturaleza, nuestro ser-hombres, según que esta naturaleza nuestra se encuentre que el método filosófico ha de comenzar por la refutación, que consiste en purgar el alma
en estado de plenitud o no. El texto griego emplea la palabra paídeia ( ), que se de los falsos conocimientos que la tienen encadenada y le impiden el acceso a la verdad;
puede traducir por "educación", pero en el sentido de "formación" (lo que en alemán se luego, ya purificada, podrá volverse sobre sí misma y reconocerse tal como en realidad es
llama Bildung), es decir, en el sentido del proceso mediante el cual se "forma" el hombre a (cf. Cap. IV, § 6).
partir de su animalidad, el proceso consistente en el despliegue de las posibilidades del De esta manera puede verse que lo dicho por Platón al afirmar que estamos
hombre. Ese despliegue está determinado y presidido por un modelo ( viviendo en un mundo de sombras, dominados y tiranizados por las apariencias, etc., si le
[parádeigma]) previo, por un "aspecto" (idea) determinante que lo guía, y que no es sino la quitamos el lenguaje religioso o mitológico con que muchas de sus afirmaciones están
idea misma de hombre como ideal que toda persona debiera esforzarse por desarrollar en envueltas, resulta expresar lo que es la situación del hombre en cualquier época, inclusive
sí, el ideal que está como dormido en forma de posibilidades o potencialidades, y que la nuestra. La filosofía platónica, pues, no es nada del "pasado", si con ello queremos
justamente se trata de despertar. referirnos a algo definitivamente caduco; no es una reliquia ni tema de anticuarios, sino
La situación en que encuentran los prisioneros es la situación con que comienza que su pensamiento está pleno de posibilidades que la reflexión actual debe explotar
nuestra humana existencia: comenzamos estando como "dormidos", es decir, "olvidados" adecuadamente.
(cf. el río Leteo, más arriba, § 3) de lo que en realidad somos -el olvido, para Platón, de Luego de las palabras de Sócrates citadas al comienzo de este §, se describe la
que nuestro verdadero ser no es el ser físico, sensible, corporal, sino nuestra alma. Pero condición y vida de los prisiones, tal como lo hemos hecho más arriba y según las hemos
si estos términos de "alma" y "cuerpo" -sobre todo entendidos como entidades representado con ayuda del dibujo. Y después de tal descripción, Glaucón, uno de los
diametralmente opuestas- parecen expresiones poco adaptadas a los problemas y al interlocutores de Sócrates, no puede menos que observar admirado:
contexto de nuestro mundo contemporáneo (mundo que, entre otras cosas, se caracteriza
-¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó.
por un profundo desconocimiento de todo lo que tenga sabor a cosa religiosa, porque el 39
-Semejantes a nosotros,
hombre contemporáneo carece de sentido para lo sagrado, lo cual, entiéndase bien, no
implica necesariamente ninguna "fe" determinada), puede expresarse lo que dice Platón
contesta Sócrates. Porque aunque es evidente que el cuadro que ha descrito es
con ayuda de otra terminología. Con expresiones de la filosofía de la existencia, se dirá
bien extraño, Sócrates insiste en que en todo caso ésta es la situación en que el hombre
entonces que, en primera instancia, y ante todo, vivimos en el anonimato, en el olvido de
se encuentra; y si el hombre normalmente no se da cuenta de lo extraño de ese modo de
nosotros mismos, porque en nuestra vida diaria somos, no nosotros mismos como
existir en que se ignora a sí mismo y vive de modo inauténtico, es justamente porque vive
auténticas personalidades libres, sino que nos encontramos sometidos al poder de un
en él, y por ello le parece "natural"; lo extraño brota de la circunstancia de que Sócrates
tirano impersonal, que en términos sociológicos puede denominarse "la gente", y que en
enfoca tal situación desde fuera de la misma, y al que está inmerso en ella entonces le
términos filosóficos llama Heidegger el "se" o el "uno" (cf. Cap. XIV, § 10). En efecto, en la
parece algo inusual, por ignorancia de la manera cómo efectivamente está existiendo. Por
mayor parte de nuestros actos no nos comportamos como personas autónomas que
ello Sócrates dice que tales cautivos son "semejantes a nosotros". Y agrega:
libremente deciden hacer esto o lo otro, sino que hacemos lo que la "gente" hace;
compramos un aparato de televisión o nos cortamos el cabello de cierta manera, porque -Y ante todo, ¿crees tú que en esa situación puedan ver, de sí mismos y de los
"la gente" ve televisión, porque "se" usa tal corte de cabello, "uno" compra tal semanario que están a su lado, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al
presuntamente intelectual porque es lo que "se" lee. Se trata entonces de actitudes, resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus mirada?
inclusive de "ideas", que se adoptan por una especie de imposición del medio social en -No -contestó-, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda su
40
que se vive; y en todos esos casos es el "se", el "uno", el impersonal, el que decide, y no vida.
nosotros mismos; y esa tiranía o dominación impide entonces que llevemos una
existencia auténtica, nos impide descubrirnos en lo que nosotros mismos somos, y oculta De manera que los prisioneros no ven más que las sombras que se proyectan en el
nuestra verdadera realidad con la especie de máscara que nos impone. Y es preciso no fondo de la caverna, y como éstas son lo único que conocen, las toman por la realidad.
perder de vista que el impersonal no sólo dicta las modas en materia de ropas o peinados,
sino que también hay modas en el campo de las ideas, esto es, ideas impuestas por "la -Y en cuanto a los objetos que transportan sobre sus espaldas [quienes caminan
detrás de la tapia], ¿podrán ver otra cosa que no sean sus sombras?
gente": son muchos, en efecto, los que participan de determinadas ideas políticas porque
son las ideas políticas de moda, lo que "queda bien", lo que ahora "se" piensa -como si el

39
515 a.
38 40
República 514, a (trad. A. Camarero, versión que se utiliza también en los pasajes siguientes). 515 a - b; trad. retocada.
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41
-¿Qué más pueden ver? Las sombras que ven los prisioneros, y que toman por 14. La liberación del prisionero
la realidad, no son sólo las sombras de sí mismos, sino también las sombras de los
objetos artificiales que sobresalen por encima de la tapia.
-Y si pudieran hablar entre sí, ¿no juzgas que considerarían objetos reales las
sombras que vieran? La segunda parte de la alegoría va a narrar la liberación de un prisionero y su
42 ascenso fuera de la caverna; ello acontece en cuatro momentos.
-Necesariamente.
a) En primer lugar, la liberación misma. Sigue hablando Sócrates:
Los prisioneros hablan, y si hablan naturalmente tendrán que hablar de algo; pero
como no conocen otra cosa sino las sombras, tendrán que hablar sobre ellas, -Considera ahora -proseguí- lo que naturalmente les sucedería si le los librara de
48
considerándolas, no como lo que son -es decir, sombras-, sino como la realidad. sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia.

-¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las De lo que se trata es, pues, de librar al prisionero de su ignorancia ( )
palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila
ante sus ojos? [afrosynee]), de su falta de pensamiento; y ello va a acontecer como proceso de
-¡No, por Zeus! -exclamó.
43 "formación" o cultura, como aprendizaje del pensar.

Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse

En el fondo de la caverna hay un eco, de modo tal que la voz de los que caminan
súbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos
detrás de la tapia parece brotar de las sombras; por tanto, los prisioneros creerán que el le causarán dolor, y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras
eco no es sino la voz de las sombras mismas. En una palabra, entonces, veía momentos antes.
49

-Es indudable -proseguí- que no tendrán por verdadera otra cosa que no sea la
44 El prisionero echa ahora su mirada, no sobre las sombras, sino sobre las cosas
sombra de esos objetos artificiales.
cuyas sombras antes veía; pero en realidad no puede decirse, por el momento, que "vea"
estas cosas, porque como su vista no está acostumbrada sino a la oscuridad, el exceso
Un poco más adelante se agrega todavía algo sobre la vida de los prisioneros: de luz que ahora experimenta le deslumbra y no puede distinguir los objetos con que se
enfrenta.
Y suponiendo que allí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos
entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras
errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas, o cuáles marchaban ¿Qué habría de responder, entonces, si se le dijese que momentos antes sólo
45 veía vanas sombras y que ahora, más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia
juntas y que, por ello, fuese el más capaz de predecir su aparición [...] 50
objetos reales, goza de una visión verdadera?
Los prisioneros se honran y alaban y tienen poder según su capacidad para ver las
sombras, recordarlas mejor y predecir lo que ha de suceder. Platón alude, probablemente, Es obvio que estará convencido de que las sombras eran más reales que los objetos
a los políticos corrientes, meros empíricos en el sentido más limitado de la palabra, que ahora ve, porque las sombras las discernía perfectamente bien, eran para él algo
dotados tan sólo de habilidad o maña para recordar lo que sucede usualmente, y obrar en claro, puesto que su ojo estaba adaptado a ellas.
consecuencia.46
Supongamos, también, que al señalarle cada uno de los objetos que pasan, se le
Si se resume este primer momento de la alegoría, diremos entonces que los obligara, a fuerza de preguntas, a responder qué eran; ¿no piensas que quedaría
prisioneros se encuentran en el estado de espíritu que se llamó (cf. § 5) eikasía o perplejo, y que aquello que antes veía habría de parecerle más verdadero que lo que
51
imaginación, que es el inferior en la escala del "saber": de tal manera los prisioneros, es ahora se le muestra? -Mucho más verdadero- dijo.
decir, los hombres en su vida corriente, se encuentran en la forma inferior de existencia
posible, "prisioneros" de las apariencias o fenómenos, según se ha dicho. "En otras No solamente el prisionero no puede contemplar adecuadamente los objetos que
palabras, el modo de ver de los hombres en general, en lo que se refiere a sí mismos y al ahora se le presentan, sino que, peor aun, no puede reconocerlos como los objetos que
mundo que los rodea, es un modo de ver deformado por medios falsificadores, por sus proyectaban las sombras. Se encuentra en un estado de completa confusión o turbación.
propias pasiones y prejuicios, y por las pasiones y prejuicios de las otras gentes, tal como Y es que, precisamente, cuando comienza la educación (paideia), la reflexión filosófica,
se les trasmiten mediante el lenguaje y la retórica",47 la prensa y la televisión, la cuando el hombre empieza a salir de la tiranía de la "gente", del impersonal, se siente
propaganda y la política. En estas condiciones, pues, los hombres ni tienen libertad ni como perdido, turbado, confuso, porque todo lo anterior, en que hasta ese momento había
verdadero conocimiento (e ignoran que no los poseen). vivido, le parecía claro y evidente, en tanto que ahora todo lo ve borroso y oscuro -a pesar
de que se trata de cosas más verdaderas y reales que las que antes percibía. Al habla r
del método socrático se vio que el resultado de la refutación es, justamente, la perplejidad
(cf. Cap. IV,§ 6). De manera semejante, muchas afirmaciones de la ciencia (por ejemplo,
41
515 b. el movimiento o la esfericidad de la tierra) y de la filosofía (v. gr., las aporías de Zenón
42
loc. cit.
43
loc. cit
44 48
515 b - c. República 515 c.
45 49
516 c - d. 515 c-d.
46 50
'F. Me CORNFORD, [Link]., p. 225 nota I. remite al Gorgias 501 a. 515d.
47 51
[Link], [Link]., p. 260. loc. cit.
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acerca del movimiento, cf. Cap. III, § 6) resultan extrañas y sorprendentes para el "sentido luego sus imágenes reflejadas, más tarde las cosas mismas, más adelante los cuerpos
común". celestes de noche, luego de día, y finalmente el sol.
Esta es una de las enseñanzas de la alegoría: la necesidad de proceder
-Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, ¿no herirá ésta sus ojos? ¿No gradualmente en el orden de la educación. Es imposible ir de golpe a la metafísica -
habrá de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? ¿No imagínese qué ocurriría si a un niño de diez o doce años se le leyese el trozo del Fedón
las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran?
52 sobre los iguales. Platón sostiene, de esta manera, que antes de penetrar en el estudio de
-Así es- dijo.
las ideas superiores es preciso un aprendizaje preparatorio: el estudio de las matemáticas
(cf. más arriba, § 8 ). En cierto sentido -viene a decir entre líneas- aquí se encuentra una
Evidentemente su vista se turbará aun más, y sus ojos sufrirán todavía más, si se le
de las fallas de los sofistas: haber cometido el error de discutir con cualquiera los temas
obliga a fijarlos en la luz de la hoguera; e intentará volver la cabeza para recobrar la visión
morales, políticos o metafísicos, sin la necesaria preparación para ello -como quien
de las sombras, que está convencido son más reales.
quisiera hablar de física atómica con quienes desconocen el álgebra elemental. Y lo que
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-, haciéndolo Platón dice de los sofistas quizá podría aplicarse hoy día a las cuestiones políticas, que
subir por el áspero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol, por suponer temas éticos y metafísicos sólo podrían abordar adecuadamente quienes
¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz [es decir, fuera de la tuvieran la necesaria preparación filosófica.
caverna], ¿podrán sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que
nosotros llamamos verdaderos? c) En el tercer momento, el liberado descubre en el sol la causa suprema. Dice
53
-Al principio, al menos, no podrá distinguirlos -contestó. Sócrates:
A todos los inconvenientes anteriores se agrega ahora otro más: al prisionero se lo -Después de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegará a la conclusión de que
arrastra -puesto que él de buen grado no quiere salir- fuera de, la caverna; y entonces, a éste produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de
la luz del día, no podrá ver ya nada en absoluto, tan intensa le resulta esta claridad una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de
comparada con las sombras entre las que antes había vivido a lo largo de años. Incluso cautiverio.
Es evidente -afirmó- que, después de sus experiencias, llegaría a esas
ocurrirá que, si el prisionero pudiera hacerlo, escaparía de sus liberadores para regresar a 55
conclusiones.
las profundidades de la caverna.
La situación es paradójica, y se asemeja a la de quien se acerca por primera vez a
El sol es la causa de todas las cosas, y a la vez lo que las gobierna (la palabra
un curso de filosofía y oye hablar del movimiento, del tiempo o de la valentía (cf. Cap. III,
§§ 6 y 8; Cap. IV, § 5); hasta ese momento vivía muy tranquilo creyendo saber, más o "principio", "fundamento", tiene en griego estos dos matices, según se señaló, Cap.
menos oscuramente, qué eran el tiempo, el movimiento o la valentía, pero ahora, con la II, § 3). El sol, con su luz y calor, es la causa de todas las cosas del mundo exterior, y a la
filosofía, las cosas empiezan a complicársele, todo lo que creía saber vacila, y se vez, indirectamente, de las del mundo interior a la caverna, porque no podría haber fuego
pregunta entonces para qué se habrá metido en tales problemas: en términos de Platón, sin el calor del sol. El sol representa la idea suprema, la Idea del Bien.
ese principiante quiere regresar a las sombras. Pero, tal como señalan las últimas
palabras citadas, aquí comienza un proceso de adaptación a las nuevas circunstancias, d) En el cuarto momento, el liberado recuerda la caverna y la vida que allí llevaba.
de que se ocupa el segundo momento de esta segunda parte de la alegoría.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que allí se tiene, y pensara
en sus compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con el
b) El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a la nueva situación. cambio y se compadecería de ellos?
56
-Seguramente.
-Si no me engaño -proseguí-, necesitará acostumbrarse para ver los objetos de la
región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las
imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por Recuerda su vida anterior y siente alegría por haberla dejado, a pesar de que en un
último, los objetos mismos; después, elevando su mirada hacia la luz de los astros y de primer momento aborrecía la nueva morada. Y a la vez experimenta cierto desdén y
la luna, contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más fácilmente compasión por sus compañeros que aún viven en las sombras; porque el "saber" que allí
que durante el día el sol y el resplandor del sol. se tiene no es verdadero saber, sino el grado inferior de la opinión (dóxa), a saber, la
-Sin duda.
imaginación o conjetura (eikasía). Y continúa Sócrates:
-Por último, creo yo, podría fijar su vista en el sol, y sería capaz de contemplarlo,
no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y allí donde
verdaderamente se encuentra. ¿Piensas tú que nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones
54 [honores y cargos que se otorgan los prisioneros entre sí] y envidiaría a los colmados de
-Necesariamente -dijo.
honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría, acaso, como dice Homero, "trabajar la
tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el mundo antes que
El proceso por el cual el prisionero liberado se va adaptando a la nueva situación es volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se vivía?
un proceso gradual, y Platón habla simbólicamente (cf. §§ 7 y 8) de los pasos que deberá Yo, al menos -dijo-, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes
57
seguir: primero aprenderá a discernir las sombras de las cosas exteriores a la caverna, que vivir de aquella manera.

52 55
515 d - e 516b-c
53 56
515 c - 516 a. 516 c
54 57
516 a - b 516 d - e.
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El que ha salido de la caverna sabe que todos los cargos y distinciones que se Se cuenta que también Tales, estudiando una vez los astros y mirando hacia lo
disciernen en el antro, no son más que honores referidos a sombras, es decir, a algo cuyo alto, cayó en un pozo, y una pequeña esclava tracia, burlona y graciosa, se mofó de él,
diciendo que por querer mirar el cielo, no distinguía lo que le era próximo y se hallaba
valor es ínfimo. El pasaje de Homero que aquí se cita está tomado de la Odisea, XI, 489. bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se dedican a la filosofía
Allí Ulises baja a los Infiernos (Hades), que no eran, para la religión homérica, morada de [...]. Pero cuando el filósofo eleva consigo a alguien [...] para investigar la justicia en sí y
castigo, sino el lugar a donde iban, después de la muerte, las almas de los hombres, sus la injusticia en sí [...], el que tiene alma pequeña 1...1 debe pagar el tributo [de las
"sombras" o "dobles", para llevar allí una existencia decaída, inferior, especie de pálido bromas anteriores]: siente el vértigo de estar suspendido en las alturas, y mirando hacia
reflejo de lo que era su vida en este mundo. Ulises encuentra allí a Aquiles, y es éste abajo, sorprendido y admirado, por la falta de hábito, inquieto, dudoso y balbuceante,
suscita las risas, no de las esclavas de Tracia o de cualquier ignorante (pues éstos no
quien pronuncia las palabras citadas: aquí, en el Hades, podré reinar sobre las almas de 60
tienen conciencia de ello), sino de todos los que se han educado como hombres libres.
los muertos -viene a decir Aquiles-; pero preferiría vivir aunque fuese como asalariado
antes que ser rey en un mundo de sombras.
De manera que esta situación tiene dos caras, por así decirlo: los hombres
corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filósofo o de los científicos en la vida
diaria, pero muchos más motivos tendrían los filósofos u hombres de ciencia para
15. La misión del filósofo
burlarse de aquellos que intentan ocuparse de cuestiones filosóficas o científicas sin estar
convenientemente preparados para ello.
Pues bien, el prisionero que se ha desembarazado de las cadenas, que se ha vuelto
Continúa el texto de la alegoría:
genuinamente libre con la visión de la verdadera luz y la fuente de todo lo verdadero, no
es sino el filósofo llegado al término del "viaje" (cf. § 9) que de la contemplación de las ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni
cosas sensibles lo ha llevado a la completa visión del mundo de las ideas, a cuyo siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos
resplandor tan sólo se logra el verdadero saber, el conocimiento supremo, y, a la vez, a la región de la luz, y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo, ¿es que no le
indirectamente, el conocimiento de lo sensible. matarían?
61
Pero cuando el filósofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no le es lícito -Con toda seguridad -dijo.
quedarse allí, habitando fuera de la caverna, a pesar del gozo que experimenta en la
visión de ese nuevo mundo. Debe regresar al antro, donde están sus antiguos Los prisioneros atribuyen la torpeza del liberado al hecho de haber salido al exterior
compañeros, sus semejantes. Pues el filósofo tiene una misión que cumplir con los demás de la caverna; por tanto, considerarán como perjudicial salir del antro. Y si alguien
seres humanos -una misión educativa, iluminadora, liberadora: la de conducirlos también intentase liberarlos, como ignoran que se trata de una liberación, se resistirían e inclusive
a ellos hacia la verdad, tarea que corresponde a la misión que Sócrates consideraba que matarían a quien lo pretendiese -en lo cual hay, sin duda, alusión al destino de
el dios le había confiado (cf. Cap. IV, § 4). Sócrates,[muerto precisamente por intentar liberar de las cadenas de la ignorancia a sus
De modo que la tercera parte de la alegoría narra el regreso del liberado a la gruta. conciudadanos.

-Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre

desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿no quedarán sus 16. El Estado perfecto es una idea
ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del sol''
58
-Desde luego -dijo.
Tiene lugar aquí una especie de polémica o contraposición entre el filósofo y los
Con el regreso, se produce un nuevo enturbiamiento y entorpecimiento de la vista; demás hombres, entre la filosofía y las opiniones corrientes, el impersonal. La alegoría de
pero producido ahora por un fenómeno inverso al anterior: porque en este caso es, no el la caverna concluye, pues, señalando la inadaptación del filósofo al mundo de las
exceso, sino la escasez de luz lo que lo causa. sombras, o, en los términos en que Platón pensaba el problema, el desajuste entre el
-Y si cuando su vista se halla todavía nublada, antes de que sus ojos se adapten filósofo y la polis ( ), el Estado. En los Estados tales como de hecho existen, el
a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que filósofo no encuentra lugar adecuado, está alienado. El filósofo -es decir, el hombre pleno,
continuaron encadenados, dando su opinión sobre aquellas sombras, ¿no se expondrá a el hombre que ha desarrollado todas sus posibilidades- no puede realizar su vida propia
59
que se rían de él? en el Estado; por ello Sócrates debió morir. Y por ello está alienado en general todo
hombre, en cuanto encierra en sí la posibilidad de un desarrollo pleno (por eso es
Junto a los prisioneros que han quedado en la caverna, el liberado parecerá torpe y también por lo que el filósofo es filósofo, aspirante a la sabiduría, y no sofós, "sabio").
se expondrá a que se burlen de él..Todos conocemos, en efecto, multitud de anécdotas o Solamente en un Estado perfecto se suprimiría toda alienación y el hombre podría
chistes sobre los sabios "distraídos", que expresan exactamente el fenómeno que Platón realizarse en la plenitud de sus posibilidades. Pero Platón señala que tal Estado perfecto
señala, porque esos hombres están habituados a ocuparse de cosas de las que el vulgo no es más que un ideal irrealizable (cf. § 7); y si por rarísima casualidad llegara a
no se ocupa, y por eso, en los menesteres cotidianos, se muestran torpes, "olvidados", realizarse, no duraría para siempre, y al cabo del tiempo fatalmente se echaría a perder,
"distraídos". En otro de sus diálogos, en el Teétetos, relata Platón la siguiente anécdota porque perfectas son sólo las ideas, y todo lo sensible está irremisiblemente sujeto a la
referida a Tales:
60
Teétetos 174 a - 175 d (trad. [Link], El pensamiento antiguo, tomo I. p. 212, abreviada
58
516 c. modificada)
59 61
516 e - 517 a. República 517 a.
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corrupción -diríamos, en términos más actuales, a la finitud. De modo que Platón, inventor BIBLIOGRAFÍA
e iniciador de todas las utopías políticas, desde las suyas propias, pasando por las del
Renacimiento, hasta llegar a Marx, tenía perfecta conciencia de que un Estado político Gran parte de las obras de Platón resultan accesibles a cualquier lector atento; se
perfecto es una imposibilidad. recomienda, pues, su lectura, como la mejor enseñanza que pueda encontrarse en
¿Por qué, entonces, en la República se proyecta un Estado que quiere ser filosofía (e independientemente, claro está, de la adhesión o rechazo que suscite su
perfecto? contenido). Entre las obras más aptas para el principiante, se señalan las siguientes:
No se trata de que Platón crea posible realizarlo. Ese Estado perfecto no existe “en República (hay tres traducciones recomendables: la de J. M. PABÓN y M. FERNÁNDEZ
ninguna parte de la tierra",62 y no existirá a no ser "por un milagro",63sino que sólo tiene GALIANO, con texto griego, tres tomos, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1949; la
"existencia" en nuestros pensamientos ( , [en lógois]),64 o quizás exista en el de A. Gómez Robledo, bilingüe, México, Universidad Nacional Autónoma, 1971; y I a de
cielo "un modelo para el que quiera contemplarlo y fundar [...] su ciudad [o] Estado A. CAMARERO, Buenos Aires, Eudeba, 1963); el Banquete, el Fedón y el Fedro,
interior." Y a continuación agrega: "por lo demás, nada importa que exista en algún sitio o traducidos por Luis Gil (reunidos en un solo tomo, Madrid, Guadarrama, 1969); Banquete
que alguna vez haya de existir."65 e Ion, trad. J. D. García Bacca (bilingüe, México, Universidad Nacional Autónoma, 1944);
El Estado que esboza la República es el despliegue de la idea de Estado, de la idea del mismo traductor y editorial, Hipias mayor y Fedro (1945); Gorgias, trad. J. Calonge
(bilingüe, Madrid, Inst. de Est. Políticos, 195 I); Menón, trad. A. Ruiz de Elvira (id., id.,
de Justicia. Se lo construye "en el cielo a manera de modelo ( )".66 mediante
1958). Para más datos, véase la "Nota sobre las traducciones de Platón al español", de
el cual determinar la relativa bondad o justicia de los Estados efectivamente existentes.
Juan Adolfo Vázquez, que figura como apéndice al libro de P.-[Link] citado más abajo.
Tal función de modelo es propia de toda idea (cf. § 3), que por esencia nada sensible
En general, es preferible recurrir a traducciones a otras lenguas; en inglés, por ejemplo,
puede igualar -así como nadie pretende que el hombre justo sea la justicia misma, y nos
las hay excelentes (como, v. gr., The Republic of Plato, trans. with introd. and notes by
conformamos con su aproximación." 67 La idea nos sirve de "modelo" con el cual apreciar
[Link]. Cornford, Oxford, At the Clarendon Press, 1941; también del mismo CORNFORD,
los individuos y los Estados justos; pero no es propósito de Platón mostrar que tales
trad. del Teétetosyde\ Sofista (retraducidos al español, ver más abajo). Traducción
modelos puedan realizarse.68 Si se objeta que se trata nada más que de una "idea" o de
francesa, con texto griego y léxico platónico, por varios autores, París, Les Belles Lettres
un pensamiento alejado de la realidad. Platón no lo niega. Pero, ¿se criticaría al artista
(Collection des Universités de France).
que ha representado en la tela el más hermoso de los hombres, porque el autor del
cuadro es incapaz de mostrarnos que tal hombre existe en la realidad sensible? 69 ¿Pierde
Sobre Platón pueden consultarse:
acaso su valor la demostración geométrica porque la figura dibujada en la pizarra o en el
libro sea imperfecta (cf. § 3)? Lo que interesa es "haber construido en el pensamiento e!
A. KOYRÉ, Introducción a la lectura de Platón, trad. esp., Madrid, Alianza Editorial, 1966
modelo del Estado perfecto",70 única guía para nuestro conocimiento y valoración.
P.- M. SCHUHL, La obra de Platón, trad. esp., Buenos Aires, Hachette, 1956.
W. JAEGER, Paideia, Libro III, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1944.
R. L. NETTLESHIP, Lectures on the Republic of Plato, London, Macmillan, 1962.
A. E. Taylor, Pialo, the Man and his Work, London, Methuen, 1948.
L. Robín, Platón, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.
F. Mc. CORNFORD, Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 15
t9. (Se trata de una excelente traducción comentada del Teétetos y del Sofista.
Retraducido al español, Buenos Aires, Paidós).
A. GÓMEZ ROBLEDO, Platón. Los seis grandes temas de su filosofía. México, UNAM
(FCE), 1974.
R. L. NETTLESHIP, La educación del hombre según Platón, Buenos Aires, Atlántida,
1945.
P. NATORP, "Platón", en la obra colectiva Grandes pensadores, trad. esp., Buenos Aires,
Espasa-Calpe, 1945, lomo I. Se trata de un resumen de la obra del mismo Natorp,
Platos Ideenlehre, 1922. (Sobre este libro, véase H. ZUCCHI, "Examen de las
interpretaciones neokantianas de la metafísica platónica" en Estudios de filosofía
antigua y moderna, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 1956).
I. M. CROMBIE, Análisis de las doctrinas de Platón, trad. esp., Madrid, Alianza, 1962. La
traducción es increíblemente mala. Encierra varios de los defectos propios de las
62
592 a-b obras inglesas actuales (por ejemplo, su temor a citar en griego, y su afán por
63
64
592 a. aplicar al pasado modos de pensar exclusivos del pensamiento anglosajón).
loc. cit.
65
592 b (tr. [Link])
66
loc. cit.
67
Cf. 472 b - c.
68
Cf. 472 d.
69
loc. cit
70
472 d - c.
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2. Críticas a la teoría de las ideas

CAPÍTULO VI Por lo demás, Aristóteles mismo se encargó de fijar su propia posición filosófica
mediante una serie de críticas a su maestro. Aristóteles también afirma la "idea" -para
EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTÓTELES emplear el término platónico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el único objeto
posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo nuestra
razón capta. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad de establecer
dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las va a llamar
Aristóteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que
1. Personalidad no admite del platonismo. De allí sus críticas, que, por lo que aquí interesa, pueden
resumirse en cuatro puntos.
a) La filosofía platónica representa una innecesaria duplicación de las cosas. Platón
Aristóteles es el discípulo de Platón por excelencia, y como todo gran discípulo, no afirma que hay dos mundos, el sensible y el inteligible, pero de esta manera, en lugar de
se limitó a repetir a su maestro, sino que creó un sistema de filosofía nuevo. Nació en el resolver el problema metafísico -determinar el fundamento de todos los entes-, lo
año 384 a.C, y murió en el 322 a.C. Es autor de, una obra muy vasta, que abarca no complica; puesto que en vez de explicar un mundo, habrá que explicar dos, con el
solamente todas las ramas de la filosofía, sino también prácticamente todos los sectores resultado entonces de que el número de cosas por explicar se habrá multiplicado, a juicio
de la ciencia y, en general, del saber humano; sus escritos cubren el territorio de la física, de Aristóteles, innecesariamente. Pues hay un principio de "economía" del pensamiento,
la biología, la psicología, la sociología, la política, la poética, etc. Ello fue causa, entre que Aristóteles no formuló explícitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto
otros factores, de que su obra haya sido considerada durante siglos -fundamentalmente de vista respecto de este problema; el principio dice que "el número de los entes no ha de
en la Edad Media- como la obra científica por excelencia, ocupando en el terreno filosófico multiplicarse sin necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem). Esto
y científico un lugar semejante al que le correspondió a la Biblia en el campo religioso. significa que si se puede resolver un problema o explicar un fenómeno con ayuda de un
Ello no implica que el pensamiento aristotélico sea necesariamente coincidente con la solo principio, no hay por qué hacerlo con dos o tres; la explicación más sencilla es
religión, y, concretamente, con la religión cristiana; pero, de todos modos, sin olvidar la preferible a la más complicada (siempre claro está, que sea una explicación suficiente). Y
1
enorme influencia que ejerció sobre judíos y musulmanes, o sobre Hegel, para mencionar en la medida en que Platón postula dos mundos, no haría sino complicar el problema.
un autor moderno, el hecho es que fue incorporado (y adaptado, naturalmente) al
pensamiento cristiano, en especial a través del mayor filósofo y teólogo de la Iglesia, b) La segunda crítica se refiere a la manera cómo Platón intenta explicar la relación
Santo Tomas de Aquino. En este último sentido, el pensamiento aristotélico está entre los dos mundos. Cuando Platón se enfrenta con este problema dice que las cosas
asimilado de manera muy viva al filosofar occidental y, en especial, al contemporáneo, sensibles -por ejemplo, este caballo individual que vemos- participan o son copias de una
dada la gran extensión de la escuela tomista en nuestro mundo (cf. Cap. VII, § 1). idea, que es como su modelo -la idea de caballo (cf. Cap. V, § 11). Pero, según
Pero fuera de tales circunstancias, la importancia de Aristóteles, como la de Platón, Aristóteles, expresiones como "participación", "copia", "modelo", etc., no son en realidad
consiste, en términos más generales, en que estos pensadores constituyen dos tipos verdaderas explicaciones; Platón no hace sino valerse de metáforas, y en lugar de aclarar
clásicos de todo posible filosofar; más todavía, los modelos de dos actitudes conceptualmente la cuestión, como debiera hacer la filosofía, se refugia en imágenes
contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia humana. Por ello literarias; en este sentido, habría quedado atado al mundo de los mitos, es decir, a un
podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico, como es sólito hacerlo, a través de la mundo anterior a la aparición del pensamiento racional y científico.
contraposición entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar común en la c) En tercer lugar, Aristóteles observa que no se ve cómo ni por qué, dadas las
literatura filosófica. De acuerdo con este esquema, Platón representa al idealista, al ideas -que son estáticas, inmutables-, tenga que haber cosas sensibles -que son
hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sensible, esencialmente cambiantes. ¿Cómo y por qué la idea de casa produce esta casa concreta
sino un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bellas. y singular en que nos encontramos? Supuesta la naturaleza inmutable, autosuficiente, de
Aristóteles, en cambio, representa el "realismo", porque para él el verdadero ser no se las ideas, no se comprende de manera ninguna cómo puedan ser "causa" (tal como
halla en aquel trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que tienen que serlo, según Platón) de las cosas sensibles, de su generación y corrupción, de
vivimos y nos movemos todos los días. La expresión plástica de esta contraposición se su transformación constante: lo permanentemente estático y siempre idéntico a sí mismo
encuentra en el fresco La escuela de Atenas (1509-1511), de Rafael, que se halla en el no puede ser causa del devenir. La idea de casa, por sí sola, nunca hará surgir la casa
Vaticano. En el centro de esta obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirige su real (hará falta, además el arquitecto o el albañil, según Aristóteles).
índice hacia lo alto, como apuntando al mundo de las ideas, en tanto que Aristóteles d) Una cuarta crítica se conoce bajo el nombre de "argumento del tercer hombre".
señala este mundo sensible y cotidiano que todos conocemos. La sola actitud de los dos De acuerdo con Platón, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan
* de la misma idea. Por ejemplo, Juan y Pedro son semejantes porque ambos participan de
filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus respectivas teorías y personalidades.
la idea de "hombre" (de la misma manera como esta mesa y la que está en la habitación
contigua son semejantes porque participan de la idea de "mesa", que ambas tienen en
*
Los términos "idealismo" y "realismo", tal como se los emplea en este párrafo, significan (en un sentido que no está alejado del uso
vulgar, como cuando se habla de un político idealista) que el verdadero ser de las cosas se lo pone en entidades perfectas y 1
subsistentes respecto de las cuales todo lo existente en el mundo sensible no es sino pálida copia, o bien que no hay otro ser que el La citada fórmula -"entia non sunt..."- del principio se atribuye a un filósofo medieval, GUILLERMO DE OCCAM (1300-1349 ó 1350), y
que seda en este mundo. Ambas teorías son formas de "realismo", en cambio, desde el punto de vista en que se usa el término m ás se lo ha llamado "la navaja de Occam"; pero, en rigor de verdad, tal fórmula no se encuentra en sus escritos, aunque sí otras de
adelante. Cap. X, SS 2 y 3. sentido equivalente
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común). Pero como también hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, será preciso Este ser "en sí" lo llama Aristóteles (pronunciar "usía", término que suele
suponer una nueva idea -el "tercer hombre"- de la cual Juan y la idea de hombre *
traducirse por "substancia"); con más exactitud, se trata de la ousía primera
participen y que explique su semejanza; y entre esta nueva idea, la anterior y Juan, habrá
también semejanza..., lo cual claramente nos embarca en una serie infinita (regressus in ( [prote ousía]), esto es, el individuo, o, tal como también lo expresa
infinitum) con la que nada se explica, puesto que con tal procedimiento no se hace más Aristóteles, el "esto (que está) aquí" ( [tóde ti]). Este ente individual y concreto -
que postergar la explicación, de tal modo que el problema queda siempre abierto. como Sócrates, Platón, esta mesa- constituye el sujeto último de toda posible predicación,
Conviene hacer dos observaciones respecto de estas críticas, y, en general, pues sólo puede ser sujeto y nunca predicado de un enunciado. Todos los demás modos
respecto de las relaciones de Aristóteles con su maestro. La primera es que estos de ser -es decir, las diversas maneras de ser "en otro"- se los denomina accidentes. Estos
reparos, en substancia, aparecen ya en el propio Platón -en el Parménides-; son, pues, son nueve: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posición, acción y pasión.
dificultades que el propio Platón encontró en su doctrina, y que lo llevaron a una revisión o
profundización de la teoría de las ideas, especialmente a partir del Sofista. En segundo
lugar, después de lo dicho conviene atenuar la contraposición entre ambos filósofos, que De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir, fuera del nexo que
establece la proposición], cada una significa: o la substancia, o la cantidad, o la cualidad,
quizás es más notable en las palabras que no en las cosas mismas; las coincidencias -
o la relación, o el dónde, o el cuándo, o la posición, o la posesión, o la acción, o la
como, por ejemplo, en la concepción ideológica de la realidad, o en la valoración del pasión. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre, caballo; de cantidad,
2
concepto frente a lo sensible, entre otras- señalan profundas afinidades de fondo. Es cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramático; de relación, doble, la mitad,
probable, por último, que las críticas de Aristóteles se refieran, más que a Platón mismo, a mayor; de dónde, en el Liceo, en la plaza; de cuándo, ayer, el año pasado; de posición,
algunos de sus discípulos. yace, está sentado; de posesión, está calzado, está armado; de acción, corta, quema; de
5
pasión, es cortado, es quemado.

3. Las categorías
Si se habla de Sócrates, por ejemplo, la substancia o ousía es este individuo
llamado Sócrates; y decimos de Sócrates que mide un metro setenta (cantidad), que es
Según Aristóteles, la realidad es este mundo de cosas concretas en que vivimos: calvo (cualidad), que es el marido de Jantipa (relación), que está en la plaza (lugar), esta
como esta casa, este árbol, aquel hombre singulares. Y de este tema, de la realidad, se mañana (tiempo), que está de pie (posición) y calzado (posesión o hábito), que come
ocupa (cf. Cap. I. § § 3 y 4) la metafísica como disciplina fundamental de la filosofía. El (acción) o que es interrogado (pasión).
término mismo de "metafísica" no lo empleó Aristóteles, pero es el título con que, en
época posterior, se bautizó una de sus obras más importantes (o, por mejor decir, un A estas diez maneras según las cuales algo es, a estas maneras de enunciar que
conjunto de tratados independientes, reunidos por los editores de sus escritos); Aristóteles expresan las formas fundamentales de ser, las llamó Aristóteles categorías -uno de los
mismo llama a esta disciplina "filosofía primera", y la define, según también dijimos (cf. tantos términos filosóficos griegos que se han incorporado a nuestro vocabulario. (La
Cap. I, § 3), al comienzo del libro IV de dicha obra como "un saber que se ocupa de palabra se emplea, por ejemplo, en las ciencias; se habla, v. gr., de las "categorías" de
manera puramente contemplativa o teorética del ente en tanto ente y de lo que en cuanto que se vale el sociólogo, con lo cual se quiere dar a entender los conceptos
3 fundamentales con que éste trabaja: sociedad, comunidad, clase social, etc.)
tal le compete".
Ahora bien, ocurre que la palabra "ente" -como la palabra "ser"- tiene diferentes
significados, si bien todos conectados entre sí. El libro VII de la Metafísica se inicia con Según se desprende de lo anterior, el modo de ser fundamental es el ser "en sí", la
4
estas palabras: "El ente se dice de muchas maneras". En efecto, no es lo mismo decir: substancia, porque todos los demás modos de ser, los accidentes, en última instancia se
refieren a la substancia. Escribe Aristóteles en la Metafísica: Ahora bien, de todos estos
"esto es una silla", que decir: "esta silla es blanca", o bien: "la silla es de un metro de alto".
sentidos que tiene el ente, es claro que el primordial es el "qué es", lo que significa la
En los tres casos nos referimos a entes -la silla "es", y "es" el blanco, y también "es" la
substancia [...] Todas las demás cosas se las llama "entes" porque son cantidades o
altura-; pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido diferente, y por ello dice 6
Aristóteles que el ser se a-ice de muchas maneras. cualidades o afecciones de este ente, o alguna otra cosa semejante.
Tales maneras se reducen a dos fundamentales: el modo de ser "en sí" (in se) y el
modo de ser "en otro" (in alio). El ser de esta mesa es in se, es decir, en sí o por sí
mismo; se trata de un ser independiente. El color, en cambio, o la cantidad, son modos de
ser que sólo son en tanto están en otro ente, en tanto inhieren en él; el blanco es el
blanco de la mesa, la cantidad -diez metros, por ejemplo- es, póngase por caso, la altura
de un edificio. Y nunca encontramos un color que exista de por sí; siempre será el azul del
cielo, o de una tela, etc. Esta mesa, en cambio, tiene un ser en sí; es justamente un ente
tal, en el cual puede aparecer el blanco, o el azul, o los diez metros.

2 *
Una aproximación de Aristóteles a Platón puede verse en J. HIRSCHBERGER, Historia de la filosofía La traducción literal sería "entidad". El prof. H. ZUCCHI, en su versión de la Metafísica (cit. en la
(trad. esp., Barcelona, Herder, 1954), tomo I, pp. 76-77 y 139-140. bibliografía al final de este capítulo), luego de discutir el problema, se decide por dejarla sin traducir.
3 5
Metafísica 1003 a 20 ss. Categorías 4, I b 25 ss.
4 6
1028 a 10. Metafísica VII, 1, 1028 a 13 ss.
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madera sea mesa y no, por ejemplo, silla o armario. La forma in-forma -es decir, le
imprime una forma- a la materia, que de por sí es informe, indeterminada, y de este modo
en sí - ousía (substancia) la hace "ser" lo que en cada caso es. (A la forma también la llama Aristóteles "substancia
segunda", para diferenciarla de la cosa individual o "substancia primera").
ser (ente) De lo anterior se desprende que lo que Aristóteles llama "materia" no tiene nada
que ver con la "materia" del materialismo. Y ello no sólo porque Aristóteles no es
cantidad materialista, sino ya por una razón, digamos, puramente terminológica. En efecto, lo que
cualidad el materialismo llama "materia", como, por ejemplo, un bloque de mármol, no es para
relación categorías Aristóteles pura "materia", sino materia ya dotada de forma, ya informada: puesto que es
lugar "mármol", es decir, tiene la forma "mármol", y no bronce, o hierro. Podría decirse,
en otro - accidentes tiempo entonces, que el término aristotélico de "materia" equivale, hasta cierto punto, al de
posición "contenido", que no tiene por qué ser nada "material" en el sentido del materialismo; por
posesión ejemplo, cuando se habla del "contenido" de un libro, de la "materia" de que trata.
acción Entendido de este modo, el espacio puro, geométrico, la pura extensión enteramente
pasión vacía de cualquier cosa material, es para Aristóteles "materia". En su excelente libro sobre
el filósofo, observa D. Ross: "La 'materia' no es para Aristóteles una cierta especie de
La substancia o ousía, pues, es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa, como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. Es un término
10
cosa sensible -por oposición a las ideas platónicas, que eran universales, abstractas e puramente relativo a la forma.
inteligibles (no sensibles). Y remite a un texto de la Física: "la materia es algo relativo a algo, pues si es
11
diferente la forma, será diferente la materia". Tal "relatividad" se comprenderá mejor
cuando se trate la "escala de la naturaleza"; cf. § 6.
4. Estructura de la substancia. Forma y materia, acto y potencia. Puede también apreciarse, en función de lo dicho, la aproximación y, a la vez, la
distancia, que se da entre las teorías de Platón y Aristóteles. Así como Platón había
enseñado que la verdadera realidad, y lo propiamente cognoscible, se encuentra en las
Desde el punto de vista de su estructura, la ousía sensible es un compuesto o ideas, Aristóteles señala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real
concreto ( [synolon]), es decir, no algo simple, sino constituido por dos factores o (según luego se verá aun más claramente, §§ 6 y 7), reside en la forma; y es ésta, no la
principios, que Aristóteles llama materia ( ) [hyle]) y forma ( [morphé]). Éstos no materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su
se dan nunca aislados, sino sólo constituyendo el individuo, por ejemplo esta mesa, en forma, operación que no realizan los sentidos, sino el intelecto ( [nus]). Pero en tanto
que se encuentra la materia -madera- y la forma "mesa"; y sólo del compuesto se dice que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible, trascendente, para Aristóteles
7
que es substancia o ousía primera. Así se lee en la Metafísica: las formas son inmanentes a las cosas sensibles; materia y forma coexisten en este
mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.
En cierto sentido es substancia la materia [en tanto el substrato sobre que se Ahora bien, es preciso ahondar las consideraciones anteriores; porque, si nos
realizará la forma]..., en otro la forma [que entonces llamará Aristóteles substancia fijamos bien, veremos que nos hemos referido a las substancias sensibles de manera
segunda], y en tercer lugar el compuesto de estos dos, lo único que está sometido a la
8 todavía abstracta -abstracta, porque se ha "abstraído"-, o dejado de lado un aspecto muy
generación y a la corrupción, y que existe separadamente de modo absoluto. importante de las mismas, a saber, su movimiento, su devenir. Todo lo que se ha dicho,
en efecto, se refiere a las cosas sensibles consideradas estáticamente, encarando la
La materia es aquello "de qué", dice Aristóteles; esto es, aquello de lo cual algo materia y la forma en estado de equilibrio, por así decir, deteniendo el devenir que
está hecho, su "material". Para saber cuál es la materia de una cosa, entonces, hay que caracteriza al compraste Pero ocurre que todas las cosas sensibles devienen, cambian,
preguntar: ¿de qué está hecha? Si en el caso del ejemplo anterior se formula esta se mueven, y por tanto el análisis de la cosa que distingue en ella nada más que forma y
pregunta, la respuesta será: "madera". La materia es lo indeterminado, lo pasivo, el materia nos dice de la cosa menos de lo que en realidad ésta es; nos da sólo una
contenido o material de algo, aquello "de que" este algo está constituido; y su "instantánea", para decirlo con una comparación fotográfica. Lo que ahora hay que tratar
determinación no la tiene de por sí, sino que la recibe de la forma. Porque la forma es el de lograr es más bien una película cinematográfica considerando la cosa dinámica o
"qué" de la cosa, y por ello, para saber cuál es la forma de algo, hay que preguntar: ¿qué cinéticamente.
12
es esto? Para el ejemplo anterior, será "mesa". Forma, entonces, no significa la "figura" Y entonces, considerada la cosa en su movimiento, se observará que el equilibrio
9
de algo, como podría ser "cuadrada" en el caso de la mesa, pues esto es un accidente; entre forma y materia es inestable, de manera tal que, o bien se da una preponderancia
sino que "forma" equivale a "esencia", y corresponde a la "idea" platónica (y a veces creciente de la forma sobre la materia, o bien, a la inversa, de la materia sobre la forma.
también Aristóteles emplea este término). La forma, pues, es lo determinante, lo activo, lo
que da "carácter", por así decirlo, a la cosa -en nuestro caso, lo que determina que la
10
D. ROSS, Aristotle (London, Methuen, 1964), p. 73.
7 11
Categorías 5, 3 a 1-2. Física II, 2, 194 b 9
8 12
Metafísica VIII, 1, 1042 a 27 ss. Cf. G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel (Oxford, At the Clarendon Press, 1948), pp. 5 ss., de donde
9
Aunque hay ocasiones en que Aristóteles emplea el término en este sentido. se han tomado algunos esquemas y expresiones.
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Piénsese, por ejemplo, en el proceso de fabricación de una mesa: mientras el Conviene notar que el término "movimiento" tiene en Aristóteles sentido más amplio
carpintero trabaja la madera, se produce un pasaje de la madera, de algo en que se que en nuestro lenguaje y es sinónimo de cambio en general. Así distingue en particular
destaca más la materia, hacia un predominio cada vez mayor de la forma, hasta que llega cuatro tipos de cambio:
el momento, terminada la mesa, en que lo que sobresale es primordialmente el ser
"mesa", es decir, la forma. Pero este equilibrio que se ha alcanzado, a su vez, no es [...] las clases de cambio son cuatro: o según la substancia, o la cualidad, o la
estable, porque en cualquier momento puede romperse; por ejemplo, siguiendo un cantidad, o el lugar. Y el cambio según la substancia es la generación y la corrupción en
sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la disminución: el cambio
proceso inverso al anterior, si se destroza la mesa con el fin de obtener leña para el 15
según la cualidad es la alteración; y según el lugar es la traslación.
fuego: aquí se habrá pasado del predominio de la forma al de la materia, se habrá hecho
menos forma y más materia.
Pues bien, para pensar este dinamismo o desarrollo, Aristóteles introduce dos De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el
nuevos conceptos: potencia y acto. No se trata de un mero cambio de denominaciones, cual una substancia viene al ser, aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe
sino que esta manera de considerar la cuestión es más "verdadera", es decir, más plena, o muere: generación y corrupción; por ejemplo, el nacimiento de un niño, o la muerte del
que la anterior, puesto que es menos abstracta; el primer punto de vista dejaba de lado el anciano; o la fabricación de una estatua, o su destrucción. Los otros tres tipos lo son de
movimiento, hacía abstracción de él, en tanto que ahora se lo toma en cuenta y el nuevo cambio accidental: 2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución, como por ejemplo el
13 crecimiento de una planta. 3) El cambio cualitativo, o alteración, como, v. gr., el cambio de
enfoque resulta más concreto, porque incluye al anterior y lo completa. Encarado ahora
color de los cabellos. 4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos
dinámicamente, el sínolo es entonces un compuesto de potencia y acto. La potencia
"movimiento").
( [dynamis]) es la materia considerada dinámicamente, esto es, en sus
posibilidades; en este sentido puede decirse, por ejemplo, que el árbol es una mesa, pero
no porque lo sea ahora y de hecho, sino porque lo es como posibilidad: en términos de
Aristóteles, el árbol es mesa en potencia. Por el otro lado, el acto ( [enérgueia]) substancial (generación y corrupción)
es la forma dinámicamente considerada, es decir, la forma realizada, consumada, y, en el
caso extremo, en su perfección; en este sentido, el árbol que vemos es árbol en acto.
Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual", pues, cambio
en el lenguaje de Aristóteles, significa "real", por oposición a "posible" o "potencial". cuantitativo (aumento y disminución

accidental cualitativo (alteración)

5. El cambio y las cuatro causas
local (traslación)

Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solución del viejo problema
que se habían planteado los primeros filósofos griegos sin lograr solucionarlo: el problema Para explicar más a fondo el cambio, Aristóteles desarrolla una teoría de
del movimiento, o, en general, el problema del cambio (cf. Cap. II, § 1). El movimiento es importancia muy grande en la historia del pensamiento: la teoría de las cuatro causas.
un pasaje del no-ser (por ejemplo, del no-ser-allá, en la Plaza de Mayo), a ser-allá, Todo cambio tiene una causa; de otro modo sería ininteligible. Pues según Aristóteles el
(cuando se está en la Plaza); pero como el concepto de no-ser, es decir, de nada, es conocimiento (científico o filosófico) es siempre conocimiento por las causas; se conoce
contradictorio, impensable, también se hacía impensable el movimiento, y ésta fue la algo cuando se conoce su "porqué" o razón: "no creemos conocer nada antes de haber
consecuencia sacada por Parménides (cf. Cap. II, § 4). 16
captado en cada caso el porqué, es decir, la primera causa". Aristóteles distingue cuatro
Aristóteles, en cambio, logra pensar conceptualmente el movimiento gracias a los causas: la formal, la material, la eficiente y la final, tal como lo establece en el siguiente
conceptos de acto y potencia, y de esta manera resuelve el problema, dentro del pasaje de la Metafísica:
horizonte y las posibilidades del pensamiento griego. Porque observa que el cambio "causa" se dice en cuatro sentidos. Uno de ellos es que decimos causa a la
consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no se trata ahora del no- substancia [segunda] y la esencia (pues el porqué [de una cosa] en última instancia se
ser y el ser absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto (es decir, del pasaje del reduce al concepto, y el porqué primero es causa y fundamento). En otro sentido, la causa
no-ser en acto al ser en acto, o del ser en potencia al no-ser en potencia). Si se va es la materia o el substrato. En un tercer sentido, es el principio de donde proviene el
caminando desde la Plaza Once a la Plaza del Congreso, este movimiento representa un movimiento. Y en cuarto sentido, la causa opuesta a ésta, a saber, aquello para lo cual [la
pasaje del ser en potencia en la Plaza del Congreso, a ser en acto en la Plaza del 17
causa final] o el bien (pues el bien es el fin de toda generación y movimiento).
Congreso: el movimiento es precisamente este pasaje de la potencia al acto. "Puesto que a) La causa formal es la forma. La forma es causa de algo -por ejemplo, la forma
el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia], todo cambia del ser en potencia hacia el "mesa" es causa de esta mesa singular que hallamos en el salón- en tanto que determina
14
ser en acto." ese algo y lo hace ser lo que es -en este ejemplo, mesa, y no silla, o casa, etc. La causa
formal, entonces, es la forma específica (es decir, la propia de la especie) del ente de que

15
[Link]. 1069 b 10 ss.
13 16
Cf. en el Capítulo XI, § 3, la frase de HEGEL: "lo verdadero es el todo". Física II,3, 194 b 18-20.
14 17
Metafísica XII. 2, 1069 b 15 s. Metafísica I, 3, 983 a 26 ss. Cf. Física II, 3, 194 b 23-34.
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se trate y que estará más o menos realizada en la cosa; en el caso de un ser vivo, su 6. La escala de la naturaleza
realización plena corresponde a la madurez. Se dice, por ejemplo, que el niño Fernández
es un hombre; y con esto se quiere dar a entender, no que sea hombre hecho y derecho,
sino que pertenece a la especie "hombre" (y no, v. gr., a la especie "elefante"). Se lo Se ha visto que para Aristóteles la realidad está constituida por las cosas
determina entonces al niño en función de la forma que en él todavía no está plenamente individuales y concretas, y que a su vez en éstas el momento predominante, lo que las
realizada, en función del adulto, de lo que el niño todavía no es. hace ser o les da realidad, es la forma, o, mejor dicho, el acto. También se vio que la
b) Según se desprende del ejemplo anterior, la forma es una especie de meta que relación entre forma y materia no constituye un estado de equilibrio, sino más bien de
opera como dirigiendo todo el proceso del desarrollo del individuo (en el ej., del niño), predominio de uno de los dos principios. Todo esto nos lleva a pensar el universo como
como objetivo o ideal que el individuo trata de alcanzar. Considerada de esta manera, la una jerarquía de entes, que va desde aquellos que "menos son", o en los que predomina
forma es causa final, puesto que constituye el "fin" (télos), aquello hacia lo que el individuo la materia, la potencia, hasta aquellos que son de manera más plena, o en los que
18
se orienta, o, como dice Aristóteles, "aquello para lo cual [algo es], es decir, el bien"; el predomina la forma, el acto -de modo semejante a como en Platón también los entes se
bien, porque aquello que se busca, se lo busca justamente porque representa un bien. ordenaban desde las sombras hasta la idea suprema, el Bien. Aristóteles, pues, va a
Ross explica la relación entre causa formal y final en los siguientes términos: "La forma es disponer los entes en una serie de grados o escalones entre los extremos de la pura
el plan o estructura considerado como informando un producto particular de la naturaleza materia y del acto puro.
o del arte. La causa final es el mismo plan considerado en tanto todavía no está Yendo de abajo hacia arriba tendría que comenzarse, parece, con la pura materia o
19 materia prima, una materia sin nada de forma, pura potencia. Pero en rigor de verdad,
incorporado en la cosa particular, sino en tanto que la naturaleza o el arte aspiran a él'.
La causa final es entonces la perfección a que la cosa tiende (con lo cual Aristóteles como acto equivale a realidad, una materia o potencia que no fuese nada más que
20 potencia, no sería nada real, no tendría existencia ninguna. Ya se ha observado que la
vuelve "a la causalidad ejemplar de la idea platónica", según anota J. Tricot). (Es
materia no tiene ser por sí misma, sino que está al servicio de la forma como vehículo en
preciso tener en cuenta que, según Aristóteles, no sólo los seres vivos, sino todas las
que ésta se realiza. La materia en sí misma no es ni real (actual) ni inteligible. Un trozo de
cosas en general, tienden hacia un fin; se trata, pues, de una concepción teleológica de la
madera no es, en términos aristotélicos, materia pura, sino justamente "madera", vale
realidad).
decir, materia dotada de la forma "madera", a diferencia del bronce o del hierro. Pero una
c) La causa eficiente es el motor o estímulo que desencadena el proceso de
materia que fuese nada más que materia, totalmente desposeída de forma, es decir, de
desarrollo. Como la forma, en tanto causa formal, es la causa de lo que la cosa es -de que
acto o realidad, no puede ser nada existente, nada real, sino pura posibilidad. La materia
el niño sea hombre, de que esta mesa sea mesa-, solamente la forma puede poner en
prima, pues, no puede ser nada más que un supuesto lógico de la serie gradual de los
movimiento: vista de esta manera, la forma es causa eficiente. Sólo que en tanto causa 21
eficiente no se encuentra en el individuo de que se trate, sino en otro diferente: causa entes.
eficiente del niño será el padre, es decir, la forma específica en cuanto está incorporada al
padre; causa eficiente de la mesa será el carpintero, es decir, la forma "mesa" que tiene De manera entonces que el primer peldaño de la realidad no puede estar
en su espíritu el carpintero. Mientras que la causa final opera como meta, por así decirlo, constituido por la materia pura, sino ya por un cierto grado de actualidad -el menor
22
desde adelante, la causa eficiente opera, en cambio, "desde atrás", y es relativamente posible, pero algo. Y aquí se encuentran los cuatro elementos sublunares -en orden de
23
exterior a la cosa en desarrollo. lo inferior a lo superior: tierra, agua, aire y fuego. Esto es lo menos "informado" que
d) La causa material es la materia, condición pasiva, según sabemos, pero de pueda existir, es decir, aquello en que el momento "material" tiene mayor predominio, la
todos modos necesaria como substrato que recibe la forma y se mantiene a través del materia existente más elemental posible, las cosas sensibles más simples. A su vez, cada
cambio. La materia es lo que hace que este mundo no sea un mundo de puras formas - uno de estos elementos está constituido por materia y forma: la materia, o, con más
como el de las ideas platónicas-, sino un mundo sensible y cambiante. Y en cuanto toda precisión, la materia próxima (es decir, la inmediatamente inferior), no es sino la materia
substancia sensible está constituida por materia, y materia significa potencia, y la potencia pura, sólo hipotética-; y la forma es la característica propia de cada uno de los elementos,
significa algo aún no realizado, y por tanto imperfecto, resultará que todas las cosas de lo que distingue la tierra del agua, por ejemplo, y que resulta de ciertas cualidades
este mundo son imperfectas, en mayor o menor medida, puesto que ninguna llega a contrarias primarias: caliente y frío, seco y húmedo, de las que se dan cuatro combina-
adecuarse totalmente a la forma o acto. Por ello ocurre que toda definición que de las ciones: caliente y seco, el fuego; caliente y húmedo, el aire; frío y húmedo, el agua; frío y
cosas sensibles se dé será siempre sólo aproximativa, porque en el mundo del devenir seco, la tierra.
nada es entera o perfectamente real, sino siempre envuelve un momento de "materia", es El segundo grado está constituido por las substancias homeoméricas, es decir,
decir, de posibilidad o potencialidad aún no realizada. aquellas cuyas partes son homogéneas, como los minerales o los tejidos; pues si se corta
En el fondo, pues, las cuatro causas se reducen a dos, forma y materia: la materia un pedazo de madera, se obtendrá dos trozos de madera, y del mismo modo, si se parte
como substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaciones un trozo de mármol, se tendrá dos trozos de mármol. La materia próxima de los cuerpos
(del ser, de la orientación o fin, y del comienzo del cambio). (Obsérvese, por último, que
en nuestro lenguaje actual hablamos de "causa" casi exclusivamente en el sentido de la 21
Cf. G. R. G. MURE, op. cit., p. 7.
causa eficiente, como cuando decimos que "el calor es causa de la dilatación del metal"). 22
Los cuerpos celestes, en cambio, están constituidos, según Aristóteles, por un material incorruptible, el
éter, quinto elemento o quintaesencia, que sólo experimenta el movimiento local de rotación (y no ninguna
de las otras formas de cambio).
23
Esta teoría de los cuatro elementos la toma Aristóteles (no sin alguna modificación) de EMPÉDOCLES
18
Metafísica I. 3, 983 a 31-2. (entre 493 y 433 a.C, más o menos), quien los llamaba "raíces" de las cosas. Fue la base de toda la física y
19
Aristotle cit., p. 74. la química prácticamente hasta la aparición déla teoría atómica moderna, a comienzos del siglo XIX, por
20
En su traducción de la Métaphysique de Aristóteles (Paris, Vrin, 1970), tomo I, p. 22 n. obra de John Dalton, en su New System of Chemical Philosophy (vol. I, 1808).
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homeoméricos son los cuatro elementos; y su forma, la proporción en que entran en cada Afrodisia (comienzos del siglo III d.C), y más tarde el filósofo árabe Averroes (1126-
caso -madera, hierro, etc.- esos cuatro elementos, proporción que se encuentra en cada 1198), que lo hayan identificado con Dios.
fragmento del mineral o tejido de que se trate.
El tercer grado lo constituyen los cuerpos anomeoméricos, a saber, los órganos,
como, por ejemplo, el corazón; está claro que si se corta un corazón en dos, no se 7. Dios
obtienen dos corazones. Son entonces entidades más complejas que las del estrato
anterior, y cuya materia próxima la constituyen los tejidos, y su forma la función que el
órgano cumple (el ojo, por ejemplo, la visión). Con el hombre hemos llegado al ente más complejo y rico de la escala natural, ente
En cuarto lugar se encuentran las plantas, el reino vegetal. La materia próxima será además que contiene en sí todos los estratos anteriores. Y entonces Aristóteles se
-como se ve que va ocurriendo- la capa anterior, es decir, los órganos, y su forma la plantea el problema de si por encima del hombre no hay todavía alguna forma de ser
constituye la vida vegetal o vida vegetativa, o alma vegetativa, que consiste en la triple superior. Ya se dijo que no hay ni puede haber materia pura, y se explicó por qué (cf. § 6).
función de nutrición, crecimiento y reproducción. Pero ahora puede preguntarse si en el otro extremo de la escala, más allá de la
Según se desprende de lo que se acaba de decir, los términos "alma" y "vida" son naturaleza, que es el reino del devenir, no habrá un ente que sea puro acto, sin nada de
prácticamente equivalentes para Aristóteles; según su parecer, el alma no es sino lo que potencia, algo que sea plenamente, de manera perfecta.
da vida al cuerpo orgánico, la forma o acto de éste. En tal sentido, como en varios otros, Aristóteles contesta afirmativamente; más todavía, sostiene que es necesaria la
Aristóteles es el verdadero fundador de la psicología, y gran parte de sus ideas se existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicaría el hecho del movimiento.
mantienen aún hoy. En efecto, en el mundo sensible las cosas están sometidas al cambio. Ahora bien,
El quinto estadio lo constituye el reino animal. La materia próxima es la vida lo sensible, es decir, lo material, es siempre a la vez algo en potencia (materia es
vegetativa. La forma la constituye el alma o vida sensitiva, cuyas funciones son la potencialidad), y lo potencial no puede moverse sino en tanto se actualice su potencia;
capacidad de tener percepciones, y, en consecuencia, la facultad de sentir placer y dolor, pero para ello lo potencial requiere de algo que esté en acto y lo ponga en movimiento, y
y la apetición o facultad de desear. Cada uno de los sentidos tiene su sensible (objeto) esto que está en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de la potencia al acto,
propio: la vista, los colores; el oído, los sonidos, etc. De las huellas que dejan las etc., y como esta serie no tendría término y por tanto carecería de causa, necesariamente
sensaciones nacen las imágenes ( [phantásmata]) (aunque no en todos los debe haber un primer motor inmóvil, es decir, algo que esté siempre en acto (cf. el
animales), que se ligan según las conocidas leyes de asociación, que Aristóteles enuncia desarrollo de este argumento según Santo Tomás, Cap. VII, § 7, a). Y lo que está en acto
por primera vez (asociación por semejanza, contraste y contigüidad). siempre y perfectamente, es acto puro; será, pues, un ente sin residuo ninguno de materia
Por último, el sexto grado está constituido por el hombre. Su materia próxima es la o potencialidad, es decir, al que no le faltará nada para ser, sino que todo lo que sea lo
vida sensitiva, y su forma es el alma racional, la razón. Simplificando mucho, diremos que será plenamente y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la
la razón es la capacidad de conocer las formas; éstas están en las cosas, como (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno, y, en una
constituyendo su esencia; pero para nuestro conocimiento sensible lo están sólo palabra, es Dios.
implícitamente, en potencia de modo que es preciso extraerlas mediante un acto de Este acto puro es inmaterial -puesto que carece de materia o potencia-, es decir, es
abstracción, esto es, "separándolas", en el pensamiento, de la cosa individual. El espiritual; inmutable -porque si cambiase tendría potencia, la potencia de cambiar-;
entendimiento humano tiene la potencia -en este sentido es intelecto pasivo autosuficiente -porque si dependiese de otra cosa tendría algo de potencialidad-; lo único
absolutamente real, por ser puro acto (y acto equivale a realidad). Un ente de tal tipo no
( , [nous pathetikós]) de captar la forma -por ejemplo, la forma "caballo"
puede consistir sino en el pensamiento (nóesis); su actividad no es sino pensar. Pero por
que se encuentra en el caballo individual, y del que tenemos una imagen. El problema
lo mismo que es autosuficiente, no puede pensar algo diferente de sí -pues en tal caso
consiste en saber cómo el intelecto capta la forma. 25
Para percibir el color no basta con la cosa coloreada y el ojo capaz de verla, sino dependería del objeto pensado-, sino que únicamente se piensa a sí mismo. Dice
que es preciso un tercer factor que los ponga en acto -y tal es la función de la luz, que Aristóteles:
pone en acto el color de la cosa y la visión del ojo. De modo semejante ocurre con la
Está claro que piensa lo más divino y lo más digno, y no cambia [de objeto];
percepción sensible o la imagen que tenemos de un caballo (en la cual está pues el cambio sería hacia algo peor [pues mejor que él no hay nada], y cosa tal ya sería
potencialmente contenida la forma "caballo") y el intelecto individual con la potencia o 26
un movimiento [e implicaría potencia].
capacidad de pensar esa esencia o forma. Para que esa mera capacidad de pensarla -por
lo cual se lo llama "intelecto pasivo"- se realice, es necesaria la acción del intelecto activo
Y un poco más adelante agrega:
(o agente), el cual, según dice Aristóteles, obra "como la luz" ( ), esto es,
"ilumina" la forma, o sea permite que el intelecto pasivo la reciba, es decir, que la por lo tanto se piensa a sí mismo, puesto que es lo mejor, y su pensamiento es
24 27
piense. Este intelecto agente ( [nous poietikós]), superior al humano y pensamiento del pensamiento.
que le viene a éste de fuera, no aclaró Aristóteles qué es concretamente; en general esta
doctrina del intelecto agente es oscura; y no han faltado intérpretes, como Alejandro de

24 25
Cf. De anima III, 5, 430 a 10-25. Conviene observar que Aristóteles no emplea la expresión (el ejemplo no Cf. Metafísica XII, 9, 1074 b 33-35.
26
es de Aristóteles) nous poietikós, y únicamente habla, una sola vez, de "intelecto pasivo"; la expresión 1074 b 25 ss.
27
"intelecto activo" se debe a los comentaristas antiguos. 1074 b 34-35.
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Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación - , significado, no se trataría en el fondo nada más que de una serie de "medios" a la que le
28
theoría- perpetua de sí mismo, y exclusivamente en ella; de modo que no hace ni quiere faltaría el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.
nada, ni actúa en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocuparía de algo Aristóteles señala dos características que le corresponden a este bien supremo. En
menos digno que él y perdería su perfección. primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa -de
otro modo no sería el bien último-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí
Sin embargo, este "pensamiento del pensamiento", ; (nóesis mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a
noéseos), es causa del movimiento, según hemos dicho; mas dada su perfección, tendrá depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres están de
que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil), y esto sólo puede ocurrir a la acuerdo- es la felicidad; y Aristóteles dice:
manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto puro
29
"mueve como el objeto del amor" (idea que resuena en el último verso de la Divina Tal parece ser sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegimos siempre por
commedia: "L' Amor che muove il solé e l'altre stelle"). 33
sí misma y nunca por otra cosa.

Y en este sentido todo en el universo tiende hacia él como hacia el último fin y Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede
forma última de la realidad toda: "pues de este fundamento está suspendido el cielo y la que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se
30
naturaleza". Casi literalmente, lo repite Dante: encuentra en el placer; otros pretenden que se hulla en los honores; otros, en las
riquezas.
31
Da quel Punto Dipende il cielo e tutta la natura. La teoría que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo
( hedoné significa "placer"). Pero Aristóteles rechaza tal teoría. En efecto, se ha
Debe quedar claro, por lo demás, que este Dios impersonal, no creador (porque visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y
según Aristóteles el mundo es eterno), indiferente respecto del curso del mundo, tiene el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello
muy poco que ver con el Dios cristiano. Quizás exagerando un poco, dice A. H. Armstrong Aristóteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si
que "no se parece en absoluto a nada de lo que nosotros entendemos por la palabra llevásemos vida tal, no estaríamos viviendo en función de lo que nos distingue como
32
Dios". seres humanos, sino solamente en función de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero
hay otra razón más para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del
objeto del placer, estamos atados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto del
8. La ética: medios y fines placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la
bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos
autárquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin último; el
Ya se ha señalado (§ 5) que Aristóteles piensa toda la naturaleza de minera placer no es un bien que se baste a sí mismo.
finalista, teleológica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera
meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar política. Pero Aristóteles señala que tampoco en este caso se alcanza la autarquía,
natural está en lo alto; la piedra cae, porque el suyo está abajo. Incluso la entera escala puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los
de la naturaleza puede interpretarse finalísticamente, como si desde la materia menos otorgan, y que, así como los otorgan, los pueden también quitar; a lo cual hay que agregar
informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez que por lo general quien los otorga es la mayoría, que suele ser la más ignorante, de tal
superiores, más ricos, más "actuales" (más reales), hacia la realización más perfecta de la manera que los honores procederían, no de quienes más acertadamente podrían
forma. Esta teleología valdrá también, pues, para la acción del hombre. dispensarlos por conocer mejor la cuestión, sino de quienes menos la conocen. Además,
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo se busca que los otros nos honren como prueba del propio mérito; de modo que es en
considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo haría (otra cosa es que se éste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas.- En cuanto a quienes
equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos,
34
no son nada más que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser pues sólo es útil para otras cosas", es un medio, no un fin.
medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos No se crea, sin embargo, que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del
"fines", es decir, que los buscamos por sí mismos, como, por ejemplo, la diversión o placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en él ninguno de
entretenimiento que el dinero nos procure. Pero además tenemos que admitir que todos los rasgos, a veces demasiado ascéticos, frecuentes en Platón. Aristóteles es persona
nuestros actos deben tener un fin último o dirigirse a un bien supremo, que dé sentido a que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia
todos los demás fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si humana en todos sus aspectos. La Ética nicomaquea es uno de los libros más ricos que
buscamos una cosa por otra, y ésta por una tercera, y así al infinito, la serie carecería de existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida humana, interesantísimo, para
todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica, por la extraordinaria
penetración y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensión que tiene Aristóteles para
28
Cf. op. cit. XII, 7, 1072 b 24-28. todas las cosas, pues no es pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas, sino
29
1072 b 3.
30
1072 b 13-14.
31 33
Cf. Div. com., Paradiso XXVIII, 41-42. Etica nicomaquea I. 7. 1097 a - b.
32 34
A. H. ARMSTRONG, Introducción a la filosofía antigua (trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, 1966), p. 151. op. cit. I. 6. 1096 a 6-7 (trad. M. Araujo - J. Marías).
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siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera Tal hábito de elección, en tercer lugar, se halla "en una posición intermedia".
instancia más opuestas a las suyas. Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y término medio, y en
elegir el justo término medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del
dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la
9. Virtudes éticas y dianoéticas avaricia; la virtud consistirá en la liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el
exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en
la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad
Según Aristóteles, la felicidad sólo puede encontrarse en la virtud. Virtud - es vicio por exceso, la cobardía por defecto; la virtud consiste en la valentía.
(arete)- significa "excelencia", la perfección de la función propia de algo o alguien. La Por último dice Aristóteles que ese término medio, que !o establece la razón, se lo
función del citarista, v. gr., reside en saber tocar la cítara; y será virtuoso en el arte de debe determinar "tal como lo haría en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado
tocarla en la medida en que desempeñe tal función de manera excelente. De modo de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma
semejante, debemos preguntarnos en qué consiste la función propia del hombre como tal matemática, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cuál sea
(cf. § 6) para poder determinar en qué estriba su virtud: el término medio. Aristóteles tiene una visión muy concreta de las cosas, y sabe que el
término medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y
el vivir parece también común a las plantas, y se busca lo propio [del hombre). de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el término medio es
Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento. Vendría después la "relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes según se trate del varón o de la mujer, del
sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los político o del guerrero, del sano o del enfermo. Una persona de organismo débil, por
animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente que tiene razón, y éste,
35 ejemplo, no puede realizar el acto que sería valiente para el caso de otra persona más
por una parte, obedece a la razón; por otra parte, la posee y piensa. robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto
como quien es muy rico, porque en tal caso incurriría en despilfarro, que es un vicio. A
La virtud del hombre, por lo tanto, consistirá en la perfección en el uso de su todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente: éste es el hombre de tino,
función propia, la razón, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razón de modo tal que puede
Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en él hay también discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada
una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los capaz de encontrar, en cada situación concreta, el justo término medio.
dictados de la razón (tal como ocurre en quien se domina a sí mismo), pero a veces no (el 39
La virtud ética superior es la justicia; más todavía, es la virtud misma, así como la
caso del incontinente). Según lo cual habrá dos tipos de virtudes: las de la razón injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción entre los extremos.
considerada en sí misma (virtudes dianoéticas) y las de la razón aplicada a la facultad de
36 Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarquía, puesto que requiere
desear (virtudes éticas). otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos.
Las virtudes éticas o morales, o virtudes del carácter ( [éthos] significa Además, las virtudes éticas no son de por sí completas, ya que -según su definición-
"carácter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristóteles en un pasaje célebre: remiten a la prudencia, que es virtud intelectual.
La virtud es un hábito de elección, consistente en una posición intermedia relativa a Las virtudes dianoéticas o intelectuales atañen al conocimiento. Unas, las de la
nosotros, determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. "razón práctica", se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen
37
Posición intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.
Aristóteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona,
40
sus actos tienen que ser resultado de una elección (es decir, tienen que ser libres, si bien Son dos: el arte -"hábito productivo acompañado de razón verdadera" - y la
no hay en Aristóteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un prudencia -"arte práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las cosas buenas y
41
acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no malas para el hombre" . -Las otras virtudes intelectuales, las de la "razón teórica",
puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Sólo se alaba o censura las acciones conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios,
voluntarias. a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. Éstas son la ciencia
42
( ) -"hábito demostrativo" -, la intuición (intelectual) o intelecto ( ) -"hábito
En segundo lugar, se trata de un hábito, porque, en efecto, no basta con que una 43
de los principios". -, que capta las formas, o el principio de contradicción, que constituye
persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideremos virtuosa.
38 la base de toda demostración, y la sabiduría ( ), que no sólo conoce las
"Una golondrina no hace verano", es decir que una buena acción por sí sola no revela
un individuo virtuoso, sino sólo en cuanto en esa acción se manifiesta un carácter conclusiones de los principios, sino también la verdad de éstos, vale decir que reúne en sí
44
virtuoso. La virtud es cuestión de práctica, de ejercicio, por lo que Aristóteles dice que es la intuición de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos.
un "hábito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en
nosotros.
39
op. cit. V, I, 1129 b 25 ss.
40
op. cit.. 1140 a II (tr. Gómez Robledo).
35 41
op. cit. I, 7, 1097 b 33 -1098 a 5 (trad. cit) op. cit.. 1140 b 7 (id.).
36 42
Cf. op. cit. I, 13, 1103 a. op. cit., 1139 b 32.
37 43
op. cit. II, 6, 1106 b 35 - 1107 a 3. op. cit. 1141 a 8
38 44
op. cit. I, 7, 1098 a -19 Cf.. op. cit., 1141 a 16-20.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTOTELES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS. ARISTOTELES

En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad BIBLIOGRAFÍA

por el puro gozo de contemplarla, en la pura teoría ( ), se encuentra la felicidad
perfecta, pues, en efecto, la vida teorética se basta a sí misma, y llena entonces la Las únicas traducciones de Aristóteles al español recomendables son: Metafísica,
condición que debe tener el fin último: trad. García Yebra, Madrid, Gredos, 1970 (texto griego, trad. latina, y trad. española); trad.
H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. Tratada del alma, trad. Ennis, Buenos
la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se Aires, Espasa-Calpe, 1944. Ética nicomaquea, trad. A. Gómez Robledo, México,
encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filósofo como el Universidad Nacional Autónoma de México, 1954 (bilingüe) y Ética a Nicómaco, trad. M.
justo, no menos que los demás hombres, han menester de las cosas necesarias para la Araujo y J. Marías, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960 (bilingüe). Política, trad. J.
vida; pero supuesto que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita
Marías y M. Araujo, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1951 (bilingüe). Constitución de
además de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el
temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes Atenas, trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1948 (bilingüe). Retórica,
morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y trad. A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Políticos (bilingüe). Poética, trad. J. D. García
45 Bacca. México, Univ. Nacional Autónoma de México, 1945 (bilingüe); trad, E. Schlesinger,
tanto más cuanto más sabio sea.
Buenos Aires, Emecé, 1947. En J. Gaos, Antología filosófica. La filosofía griega (México,
El filósofo, pues, es el que más o mejor se basta a sí mismo, y la vida de razón, la La Casa de España en México, 1940), se encuentra una traducción, con comentario, de la
46
vida contemplativa, es la más feliz, y la sabiduría la virtud más alta. Metafísica, libro I, Caps. 1, 2 y 3, y libro XII; y de los caps. 5-9 del libro II de la Ética
Pero Aristóteles tiene perfecta conciencia de que ningún hombre puede vivir una nicomaquea.
vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades
que lo requieren. Por ello una vida puramente teorética es superior a la humana, y sólo un Obras de consulta:
ideal para el hombre:
D. ROSS, Aristóteles, trad. esp., Buenos Aires, Charcas, 1981.
Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición J. MOREAU, Aristóteles y su escuela, trad. esp., Buenos Aires. Eudeba, 1971.
humana, porque en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay O. HAMELIN, El sistema de Aristóteles, trad. esp., Buenos Aires. Estuario, 1945.
47 W. BRÖCKHR, Aristóteles, trad. esp., Santiago de Chile, Universidad de Chile.
en él algo divino.
G. R. G. MURE, Aristotle, New York, Oxford University Press, 1964.
Pero el que sea más que humana no implica que se abandone ese G. E. R. LLOYD, Aristotle: the Growth and Structure of his Thought, Cambridge, At the
ideal, sino todo lo contrario: University Press, 1968. G. R. G. Mure, An Introduction to Hegel, Oxford. At the
Clarendon Press, 1 948 (los primeros seis capítulos se ocupan de Aristóteles).
Mas no por ello hay que dar oídos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que
somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que
en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros
48
esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros [...]

45
op. cit., X, 7, 1177 a 28 ss.
46
op. cit. 1178 a.
47
op. cit., 1177 b 27 ss.
48
op. cit. 1177 b 31 ss.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

religión cristiana y el problema fundamental que ella propone a la filosofía: el de las

relaciones entre fe y razón, o entre la revelación y el conocimiento natural. Estos temas no
interesan sólo al creyente individual y a su vida íntima, sino que se proyectan sobre
CAPÍTULO VII cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad de Occidente, como las
que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia, la educación y la Iglesia, la
LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS política y la religión, etc., etc.

2. La religión griega y el cristianismo

1. Importancia del tomismo en la filosofía actual

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación
espiritual, es cuestión que aquí se da simplemente por sabida; con él, la historia
experimenta un cambio decisivo, quizá su codo más notable. Aquí interesa referirse a él
Con Aristóteles llega la filosofía antigua, por lo menos en cierto sentido, a su forma
sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. Pero la filosofía
conceptualmente más desarrollada; y tal manera, en sus principales motivos, persiste en
fue creación del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentaba el
nuestra propia época, no como herencia más o menos lejana o trasfondo más o menos
cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposición con su propia religiosidad.
implícito o supuesto, sino de manera expresa, en gran parte textual, a través de la filosofía
Por lo pronto, la religión griega careció de texto sagrado -como la Biblia, los Vedas o
tomista. Ésta, en efecto, no representa sólo un momento histórico pretérito, la expresión
el Corán. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Homero y Hesíodo, los encargados de
intelectual más alta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una filosofía
forjar las imágenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y sin que se
viviente. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente, especialmente dentro de
convirtieran en dogma ninguno. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la
la Iglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia se acentuó notablemente,
libertad característica del espíritu griego, con el empleo autónomo que supieron hacer de
y pudo convertirse en uno de los movimientos filosóficos más relevantes de nuestro
su razón en la filosofía -así, por ejemplo, las críticas de Platón a la religiosidad
tiempo, a partir del momento en que el Papa León XIII, en su encíclica Aeterni patris 4
(1879), recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás, seguir fielmente su tradicional. Sus dioses, por lo demás, no expresan nada propiamente trascendente, sino
pensamiento y propagarlo; el mismo Papa, un año más tarde, lo declaró al Santo, patrón que le están dados de modo inmediato, por así decir, en su más directa experiencia
de los estudios católicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió, prácticamente, cotidiana; porque no son, bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es, "ideas"; cf.
5
en la filosofía oficial de la Iglesia católica. La importancia e influencia del tomismo se ha Cap. V, § 3) del ser. En efecto, y a modo de ejemplo:
acentuado durante el siglo presente de modo tal que, por lo que se refiere a la cantidad de
representantes, publicaciones e instituciones que se le consagran, parecería ser hoy día Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden, la existencia como
1 cognición y canto sapiente, como purificada de redes demoníacas. Su hermana Artemisa
el grupo filosófico más numeroso; así lo observaba un historiador hace algunos años. revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia, la eternamente virginal, que
Entre los más destacados cultivadores actuales de la filosofía tomista, debe juega y danza, es amiga de los animales y alegremente los persigue, la del rechazo
mencionarse a Jacques Maritain (1882-1973) y a É. Gilson (1884-1978). indiferente y del irresistible encanto. En los ojos de Atenea reluce la magnificencia de la
acción viril y reflexiva, del instante eterno de toda realización victoriosa. En el espíritu de
2 Dioniso, el universo sale a la luz en su forma primordial, como impetuosidad arcaica y
La filosofía de Santo Tomás es la aristotélica, pero en él el interés filosófico no es felicidad sin límites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo aparece dorado, todas
autónomo, sino que está al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalmente le las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la entrega, a la
6
preocupa: la filosofía noes sinoel "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el fusión y unión.
material y el sistema didáctico de la teología"; su filosofía fue "la filosofía de un gran
3
teólogo". Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propios de la Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Carites); y nos referimos a
ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía
1
hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. En efecto,
"De hecho, ningún otro grupo filosófico parece disponer de tantos pensadores y de tantos centros de cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "posee gracia", ahí está presente la
estudio. Baste con observar que el órgano bibliográfico de la escuela, el Bulletin Thomiste, suele ofrecer divinidad griega, y en el sentido en que los griegos la entendían: el brillo alegre de algo
anualmente unas 500 indicaciones de libros y extractos y que aparecen en el mundo no menos de 25 7
revistas tomistas" (I. M. BOCHENSKI, La filosofía actual, trad, esp., México. Fondo de Cultura Económica. hermoso y atractivo.
3
1955, p. 256). Si bien la primera edición alemana de la obra de Bochenski es de 1947. y la segunda de
1951, la situación no parece haber cambiado mayormente, aunque debe tenerse en cuenta que durante los
4
últimos años había crecido en gran medida el número de partidarios del marxismo en sus diversas formas, y Cf. República 376 e - 392 c.
5
que en los países llamados "socialistas" el marxismo-leninismo constituía la filosofía oficial. (Por lo demás, Para este brevísimo enfoque de la religión griega se sigue a W. OTTO, Teofanía. El espíritu de la religión
no dejan de ser curiosas las coincidencias entre el tomismo y el materialismo dialéctico, que señala G. A. griega, trad. esp., Buenos Aires, Eudeba, l968.Véase también L. SCHAJOWICZ, Mito y existencia, San Juan
WETTER, Der dialektische Materialismus, Wien, Herder, 1952. espec. pp. 568 ss [hay trad. esp. de esta de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 1962.
6
obra]). W. OTTO, op. cit., pp. 97-98.
2 7
Cf. F. SANTIAGO RAMÍREZ, O. P., "Introducción general" a la Suma teológico, Madrid, Biblioteca de Cf. op. cit., p. 85. Y no se entienda la Gracia (Cáris) como "personificación" del nombre abstracto, sino
3
Autores Cristianos, 1964, tomo I, p. 117. como lo que "nos abre la vista para lo esencial y verdadero" (p. 97); en efecto, "a veces es posible
3
M. BAUMGARTNER, "Santo Tomás de Aquino", en la colección Los grandes pensadores, trad. esp., demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concepto abstracto derivado de
Madrid, Revista de Occidente, 1925, III, p. 5 1. él" (loc. cit.).
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

El cristianismo, por el contrario, es una religión revelada: la Biblia no es para el capacidad de pensar. Ello ocurrió en circunstancias muy concretas, a lo largo del proceso
creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque allí es Dios mismo quien habla y por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, por así
revela al hombre su existencia, sus propósitos, ciertos secretos de su propia vida (como el decirlo-, con el paganismo; y por otra, dentro del propio cristianismo, con los herejes. En
de la Trinidad, por ejemplo), lo que Él espera del hombre. Esto supone para el creyente, efecto, los paganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud frente a
como es natural, que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. En la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no
segundo lugar, ese Dios que así habla para revelarse a los hombres, es absolutamente se sometían a las obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que además no
trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de éste, totalmente se encerraban en sus propios círculos (como los judíos), sino practicaban un vigoroso
separado de él, sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito, proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política
inconmensurable con todo lo creado. Justamente es Él quien ha creado todos los entes existente; en parte, sobre todo en los círculos de mayor cultura, los paganos despreciaban
de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada, que entonces inficiona, lastra de no-ser, o se burlaban de una doctrina que sostenía creencias tan "absurdas" como la de la
9
a todo ente finito, lo tiñe de una contingencia radical y así lo separa del puro ser sin resurrección de los cuerpos. Consecuentemente, en la medida en que los paganos se
mancha, de Dios. adjudicaban la razón a sí mismos, debía nacer entre los cristianos un cierto sentimiento
Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristiano; de desconfianza frente a ella -que por lo demás es una constante de toda la historia de la
pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Lo característico del cristiandad (cf. § 4 a)-, y a la vez la necesidad de defenderse racionalmente. Si se agrega
cristianismo estriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura un todavía que también dentro del cristianismo surge un peligro, el de las herejías, esto es,
8
momento de mediación un puente, digamos, entre Dios (Padre) y el hombre: ese puente las desviaciones respecto de la ortodoxia o recta doctrina, se comprenderá que pronto se
es Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y haya visto forzado a formular de la manera más explícita y determinada posible las
misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferencia de lo que ocurre en el doctrinas (dogmas) que constituían la base de su vida religiosa, buscando fijarlas con
paganismo y aun en el judaísmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un precisión, aclararlas, ordenarlas, sistematizarlas y fundamentarlas, en la medida de lo
Dios al que se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-, sino un Dios que posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse
10
ama a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrifica "filosofía cristiana".
mediante su Hijo, quien asume en sí el pecado de la humanidad. Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque
Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la sólo en ésta podían encontrar los conceptos, la terminología, los procedimientos
Revelación enseña cosas que -para decir lo menos- son extrañas al pensamiento intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fácil, porque si la religiosidad
racional. Que Dios se haga hombre (Encarnación), y padezca, muera y resucite; que Dios cristiana era muy diferente de la helénica, parecía ser más extraña aun con respecto a los
sea uno y a la vez tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo (Santísima Trinidad); que en la misa supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. En efecto, la filosofía griega
el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía); que en el expresa un ideal puramente teorético, según el cual la vida humana más perfecta, y por
Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la tanto más feliz, es aquella que se dedica a la pura contemplación de la verdad por la
carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. Cap. VI, §§ 7
contenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto más claro cuando se y 9). En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una
reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo: no el metafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en
conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es una definitiva sino una cosa entre las otras, por más prerrogativas que se le atribuyan. El
gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sobrenatural. Sus discípulos los cristianismo, en cambio, es esencialmente personalista, porque en su doctrina el hombre
buscó Jesús, al parecer, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y eruditos, y asume una jerarquía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás
lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo 19: 16-24) puede aplicarse criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectáculo más o menos
perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados". ocioso, sino un drama del que el hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su
propio y definitivo destino: el supremo interés estriba en su salvación o, respectivamente,
en su condena eterna. Por ello el saber sólo puede tener valor para el cristiano en función
3. La filosofía cristiana de la salvación; según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teologales
(fe, esperanza y caridad). La historia comienza con la caída, con el pecado original, y gira
toda ella en su torno: el pecado, el mal, que es entonces para el cristiano una realidad,
El cristianismo es religión; no filosofía. Pero encierra una concepción del hombre, de una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofía griega, en cambio, el
su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptible, por lo menos en parte, de mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. Cap. V, § 6),
integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalización" o conceptualización,
tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la fe las
9
verdades que la religión le comunicaba, sino intentase además penetrar intelectualmente Hechos 17:32, 26:24; cf. Corint. I 19-27.
10
en su sentido, aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en "La historia de la filosofía cristiana es, en gran medida, la de una religión que progresivamente toma
fórmulas conceptuales; es decir, en la medida en que no renunciase por completo a su conciencia de nociones filosóficas de las que, como religión, puede en rigor abstenerse, pero que reconoce
cada vez más claramente como definiendo la filosofía de aquellos de sus fieles que quieren tener una." É.
5
GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Tihomas d'Aquin,Paris, Vrin, 1948, p. 124).-La
8
Deliberadamente se formula la cuestión señalando cómo en el espíritu religioso se da un desarrollo, que lo expresión "filosofía cristiana" ha sido muy discutida; hay autores que la rechazan por completo (Harnack,
llevará a Hegel al descubrimiento de la dialéctica: religión griega -inmediatez, unidad, afirmación-, judaísmo Bréhier, Brunschvicg, Heidegger, para quien el pensamiento cristiano sería teología); la defienden, en
-ruptura, separación, negación-, y cristianismo -mediación, reconciliación, negación de la negación. Cf. Cap. cambio, Maritain y Gilson, entre otros. Por razones de brevedad, y de manera puramente terminológica,
XI. aquí nos atenemos a aquella expresión.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS PRINCIPIOS DE FILOSOFIA LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

o bien equivalente al error: Sócrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por es vergonzoso. Murió el hijo de Dios; es plenamente creíble, porque es insensato. Y
13
ignorancia (cf. Cap. IV, § 6). El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más habiendo sido sepultado, resucitó; es seguro, porque es imposible". -No debe
alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define por el imaginarse que esta posición sea exclusiva de los primeros tiempos cristianos; más bien
pensamiento. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. Cap. VI, § 7). es una constante, que reaparece, bajo formas distintas, por ejemplo en Lutero (1483-
1546) -de quien es la expresión "prostituta razón"-; en Kierkegaard (1813-1846) -
En cambio el Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, según se dijo, Amor, 14
"justamente lo absurdo es el objeto de la fe y lo único en que puede tenerse fe"- , quien
infinita misericordia, que ha enviado a Su propio Hijo para salvar a los hombres. Su infinita de modo explícito se refiere a Tertuliano; y también, en cierto sentido al menos, en Miguel
sabiduría gobierna el mundo y la historia de los hombres de acuerdo con un plan divino de Unamuno (1 864-1936).15
(Providencia); no a la manera de intervenciones más o menos circunstanciales,
determinadas generalmente por sus luchas y celos recíprocos, según ocurría con los b) Si aquellos autores ponían de relieve o en primer plano el misterio, este elemento
dioses griegos (cf. Homero). En contra del principio racional que sostiene que de la nada desaparece por completo según la segunda posibilidad, que invierte a la primera al
nada resulta (ex nihilo nihil fit, que es una formulación del principio de razón suficiente), la eliminar la fe y no dejar subsistir más que la razón; si la Revelación se opone a la razón,
Biblia afirma que Dios creó el mundo, es decir, lo extrajo, no de un material preexistente, o no puede ser verdadera. Lo cual significaba, concretamente, rechazar el cristianismo, o, al
de Sí mismo, sino de la nada. menos, no aceptar de él sino lo que pudiera demostrarse racionalmente o interpretarse
como símbolo de verdades racionales. Que la revelación ofrece de manera alegórica,
figurada, verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo, pero que el filósofo
4. La razón y la fe reconoce racionalmente, lo sostuvieron Filón el Judío (nac. alrededor del 25 a.C, muerto
después del 50 d.C), dentro de la teología judía, y Orígenes (185/6-254) en la cristiana.
En el siglo XI, Berengario de Tours (i000-1088) negó la transformación del pan y del vino
En vista de tal heterogeneidad y discrepancias, no es difícil entrever cuál haya sido en la carne y la sangre de Cristo, aduc'endo que era imposible un cambio sustancial sin
el problema que hubo de planteársele al pensamiento cristiano en cuanto pensamiento: su que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo negó apoyándose en tesis filosóficas.
problema fundamental consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo Pero, en lo fundamental, esta teoría será característica de los tiempos modernos: los
espiritual la filosofía griega y, en general, la racionalidad, y, en caso de contestarse deístas (J Toland, M. Tindal, Voltaire), hacia fines del siglo XVII y en el XVIII, sostienen
afirmativamente, cómo ello sea posible. ¿Se trata de concepciones a pesar de todo la posibilidad de una religión natural, es decir, fundada solamente en la razón. También
conciliables, o no? ¿Qué clase de relación o relaciones puede haber entre la razón y la fe; podría incluirse en este apartado a Hegel, en la medida en que para él la religión no es
entre la revelación y el conocimiento natural, entre lo sobrenatural y la naturaleza; entre la más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto, estadio que queda superado en
religión y la teología, por una parte, y la filosofía, por la otra? la filosofía, momento conceptual o racional del espíritu (cf. Cap. XI, § 13).
Pues bien, frente a este problema de las relaciones entre razón y fe cabe pensar
cinco soluciones posibles, que de hecho son a la vez otras tantas actitudes permanentes c) La tercera posibilidad consiste en separar por completo fe y razón y considerar
del hombre frente a la cuestión, atestiguadas históricamente: a) eliminar la razón; b) que se trata de dos zonas incomunicables entre sí y heterogéneas, hasta el punto de que
eliminar la fe; c) separar radical y antitéticamente la fe de la razón, como dos dominios por algo puede ser verdadero en materia religiosa y falso para la filosofía, o viceversa; que se
completo heterogéneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razón; puede entonces ser cristiano en tanto creyente, y no serlo en tanto filósofo. Es la doctrina
y e) distinguirlas y armonizarlas. Nos referimos brevemente a las cuatro primeras tesis, de la doble verdad, muy difundida en la Edad Media, a partir del siglo XIII, por obra del
para ocuparnos luego con más detalle de la última, representada por Santo Tomás. 16
averroísmo, y que expresa muy bien la situación espiritual de la época, vacilante entre
a) Lo primero que el cristiano podía hacer, y lo que en efecto se hizo ante todo, era
dos autoridades, el pensamiento griego de un lado, la tradición cristiana del otro.
rechazar la razón, declararla totalmente inadecuada para captar los contenidos de la fe;
ésta representa entonces la antirrazón, aunque por el motivo inverso del que aducirá la
d) La cuarta posibilidad se la encuentra en uno de los personajes más interesantes y
segunda tesis. La razón humana no puede penetrar en el sentido de la Revelación; y en
apasionantes de la Iglesia, en San Agustín (cf. Cap. III, § 8). Para San Agustín la fe es el
su fondo es la razón algo demoníaco, que lo llena al hombre de soberbia, de presunción,
presupuesto de la razón, la ayuda o base firme con cuyo concurso tan sólo, y a partir de la
y no de la humildad con que debe rendirse a la fe. Si la razón se opone a la revelación,
cual únicamente, puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas, si bien
ello se debe a la debilidad de la razón. Tertuliano (alrededor de 160-220), violento
11 dentro de los límites de la finitud humana. Credo ut intelligam, "creo para comprender"
enemigo de los filósofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes". Nada tiene que dice su célebre fórmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va a
12
ver Atenas con Jerusalén, ni la Academia con la Iglesia, ni los herejes con los cristianos. exponer el llamado "argumento ontológico" (cf. Cap. VIII, § 11, y Cap. X, § 20), nos dice
Cedat curiositas fidei, que la curiosidad deje el lugar a la fe, con la cual le basta al que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar su mente a la
cristiano, que no necesita buscar nada fuera de ella. La "antifilosofía" de Tertuliano se
condensa en la famosa fórmula credo quia absurdum, "creo porque es absurdo",
expresión que, si bien no se encuentra en sus obras, manifiesta perfectamente su punto
de vista. En efecto, escribió: "Fue crucificado el hijo de Dios; no nos avergüenza, porque 13
De carne Christi 5 (cit. por UEBERWEG, op. cit., p. 51).
14
Werke [Obras] 16/1 [1957], p. 200 (cit. en J. RITTER, Historisches Wörterbuch der Philosophie
11
De anima 3 (cit. por F. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie [Tatado de historia de la [Diccionario histórico de la filosofía], Darmstadt, Wisscnscharliche Buchgesellschaft, 1971, tomo I, p. 66).
15
filosofía] II parte: Die patristische itnd scholastische Philosophie [La filosofía patrística y escolástica], Basel, Cf. Del sentimiento trágico de la vida, espec. Cap. IV.
Schwabe. 12 1951.p. 51). 16
AVERROES (cf. arriba, p. 128), filósofo árabe, comentador de Aristóteles, ejerció gran influencia en
12
Cf. De praescriptione haereticorum 7 (cit. por UEBERWEG. op. cit., p. 50). Occidente durante la Edad Media y el Renacimiento.
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17 llegarse, mediante la razón, a conocer la existencia de Dios, y que son dechado de rigor
contemplación de Dios y que trata de entender lo que cree", el punto de vista de la fides
quaerens intellectum, "la fe en busca del entendimiento": en la argumentación filosófica, c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y
su modo de conocerlos -cosa que ya en parte, al menos, se descubre en la "vías". El
deseo entender algo de su verdad [la de Dios], en que cree mi corazón y que primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solución resulta el
ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo modo de encararlos, de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de esta
18
que no puedo entender sin haber creído antes. teoría acerca de la razón y la fe. Por tanto, el primer problema es el más importante de
todo su pensamiento; en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomista y lo
22
Ahora debemos ocuparnos de Santo Tomás, cuya posición es quizá -dentro, se que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano".
entiende, de la religión- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la razón y a la fe.

6. La armonía entre la razón y la fe

5. Santo Tomás de Aquino

En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en este inmenso esfuerzo de

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), llamado "doctor angelicus" y "doctor honestidad intelectual por reconstruir la filosofía sobre un plano tal que su acuerdo de
communis", en quien la filosofía escolástica, y en general la cristiana, llega a su forma hecho con la teología aparezca como la consecuencia necesaria de las exigencias de la
más perfecta, es un caso curioso como pensador. Porque aunque no pueda decirse que 23
19
razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación."
carezca de originalidad, no es el filósofo audaz de los descubrimientos revolucionarios; El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en
por el contrario, su extraordinario genio reside más bien en su notabilísima capacidad su época de la doctrina de la doble verdad (cf. § 4, c). Pero si bien Tomás reconoce que la
constructiva, sistemática -se ha comparado sus Sumas con las catedrales góticas-, para fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino
lograr una síntesis cabal sirviéndose de todo el saber precedente por él conocido. A ello perfectamente armónicos. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque
se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone, la objetividad y respeto con ambas proceden de Dios, que es la Verdad misma. Filosofía y teología tienen un mismo
que procede. La estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: comienza por objeto: Dios; allá considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediante la
plantear claramente el problema que le preocupa, pone de relieve las dificultades, luz natural (la razón); acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y
presenta con objetividad las opiniones divergentes, y por último formula su propia teoría, conocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. O, dicho de otra manera, allá se
convenientemente demostrada. "El genio del orden", se lo ha llamado, trata de verdades naturales, aquí de las sobrenaturales. Y la prueba de que se trata de
Aquí no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidad de su dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomás en el
pensamiento. Y ello no sólo por razones de espacio, sino porque ante todo Santo Tomás hecho de que la filosofía -Aristóteles, un filósofo pagano, a quien Santo Tomás llama
fue, según su propia intención, teólogo y no filósofo; o, por mejor decir, fue filósofo tan siempre "el" filósofo, por antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes con
sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cristiana". 20 En segundo las de la fe, como, por ejemplo, la existencia de Dios; ello es muestra evidente del
lugar, porque, en lo que a su filosofía toca, exponerla en conjunto significaría en buena indiscutible poder de la razón sin ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana, cf. § 4, d).
parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto que, en efecto, Razón y fe, pues, contra lo que sostenían los averroístas, no son dos campos
y por más esquemático que ello sea, puede caracterizarse a la filosofía tomista diciendo incomunicados ni opuestos. La metafísica y la física aristotélicas proporcionan los
21
que se trata de un aristotelismo cristiano. Aun a riesgo, sin duda, de omitir doctrinas, principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la realidad
cuya importancia filosófica esté fuera de duda, aquí se deja de lado, entonces, la riqueza coherente y, a la vez, abierta a la fe.
del pensamiento de Santo Tomás, la amplitud y profundidad del mismo, para limitarnos a Aquellas verdades que la fe enseña y que pueden alcanzarse también mediante la
sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones entre razón y fe, sola razón, las llama Santo Tomás praeambula fidei, "preámbulos o pórticos de la fe": que
24
solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía Dios existe, que es uno, incorpóreo, etc. Y si Dios nos las ha revelado, en lugar de dejar
cristiana, y, en general, en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con las que la razón las descubriera por sí sola, ello se debe a que son precisas para nuestra
preocupaciones religiosas, b) Las demostraciones o vías merced a las cuales puede salvación, y a que con el conocimiento intelectual sólo difícilmente se logran; si bien en
principio todos pueden conocerlas, de hecho las conocen racionalmente sólo muy pocos,
17
SAN ANSELMO. Proslogion (La razón y la fe), trad., intr. y notas de R.P. Labrousse, La Plata-Buenos y para los demás son prima credibilia, "las primeras cosas creíbles":
Aires, Yerba Buena, 1945, p. 1 I (subrayado nuestro).
18
op. cit.. Cap. I. (ed. cit., p. 17) fue necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las
19
M. de WULF. Histoire de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, Vrin, 6 1936, tomo II, p. 179, señala mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las
como teorías introducidas por el Angélico: "unidad del principio substancial; doctrina de las formas verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por
subsistentes y noción peripatética de la materia; evolución pasiva de la materia; distinción de la substancia y intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin
de sus facultades; distinción real entre la existencia y la esencia; poder de la inteligencia dentro de sus embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en
límites naturales sin iluminación especial; carácter accidental de toda cualidad y toda acción, incluida la luz;
concepción intelectualista de la vida psíquica."
20
É. GILSON, Le thomisme, p. 14. Cf. M. BAUMGARTNER, loc. cit. en nota 3.
21 22
J. Marías, escribe que "el interno de Santo Tomás es no hacer filosofía. No hacerla porque ya está hecha: E. GILSON, op. cit., p. 39.
23
la ha hecho Aristóteles"; por tanto, en todo caso, "Santo Tomás hace filosofía en los intersticios del loc. cit.
24
aristotelismo" ("La doble verdad", en ¿a Nación, 14 de noviembre de 1971). Summa theologiae 1 q.2 a.2 ad 1.
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Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres donde debe dirigirse. Santo Tomás puede entonces establecer, a modo de principio
25
fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. general, las relaciones entre razón y fe de la siguiente manera:

Pero la razón no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin embargo Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo lal que no la suprimen,
para la salvación son precisas también verdades que superan todo el poder de la razón y sino que más bien la perfeccionan; de donde resulta que la luz de la fe, que nos es
infundida por gracia, no destruye la luz del conocimiento natural, que nos es puesto por
sólo pueden conocerse mediante la revelación; se trata de los misterios o verdades 31
naturaleza.
sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación, la resurrección de la carne, que no son
demostrables en modo alguno, y se llaman articuli fidei, "artículos de la fe":
Véase entonces cómo procede la razón cuando se ocupa de Dios.
el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de
comprensión de nuestro entendimiento [...]. Ahora bien, los hombres que han de ordenar
sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el 7. Las cinco vías
hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden
26
la capacidad de la razón humana.
Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialmente un teólogo (§§ 1 y 5). Por ello
Sin duda, el conocimiento racional es más claro que el de la fe, y por ello, hasta Dios ocupa en su pensamiento un lugar central, y no meramente periférico, en cierto
donde aquél llegue, ha de preferírselo. Pero si por su modo de conocimiento la razón es sentido, como sucedía en Aristóteles, por ejemplo (cf. Cap. VI, § 7); lo muestra la
superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda estructura de la Suma teológica: allí se estudia primero a Dios en sí mismo, luego como
alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Mas ello no creador y gobernante de todas las cosas, y se termina considerándolo como fin supremo
quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, esto es, no de todas las criaturas racionales. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plantean a la
opuestos a la razón, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofía razón dos problemas: el primero se refiere a su existencia; el segundo, a su naturaleza o
-la razón- no debe negar la revelación; al contrario, puede cumplir respecto de los esencia.
misterios una función propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Tomás propone cinco
antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe, rechazando las demostraciones o vías (quinqué viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que puede
objeciones que le dirijan sus adversarios, mostrando que esos contenidos no son esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensible, un
27
contradictorios, sino posibles; y de otra parte, busca analogías entre lo natural y lo hecho de experiencia, "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra
32
sobrenatural, y así esclarece la fe (por ejemplo, a la manera como la diversidad de existencia", y porque el hombre, espíritu en la materia, no puede comprender sino
operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una, puede vislumbrarse por mediante abstracción de las imágenes que recibe del mundo sensible (cf. Cap. VI). 2) Ese
analogía que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre razón y fe punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa,
no son más que aparentes, y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (ex nihilo nihil, "de la
pero no al astrónomo, de nodo análogo en la Sabiduría infinita desaparecen las nada nada resulta"); así lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa
incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divina, eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de
28 33
pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural". las causas no puede seguirse al infinito. 4) Ahora bien, esa causa primera es Dios,
Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdadero conflicto entre el saber como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado.- Para comprender estas
natural y el sobrenatural, ello no podría significar sino una sola cosa: que la razón es argumentaciones es preciso tener en cuenta que Santo Tomás se vale de los conceptos
víctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efecto, sea lo de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la potencia al
que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta acto) en el sentido aristotélico de los mismos (cf. Cap. VI, § 5).
29
ciencia [la teología], todo ello se lo condena como falso". Pues ya se ha dicho que la
verdad es una, y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios
mismo. En tal caso, por tanto, la razón debe subordinarse a la fe, la filosofía y la ciencia a a) Primera vía. El punto de partida es aquí el movimiento; así se la llama prueba por
la teología: "Como, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona, es el movimiento (ex motu).
30
necesario que la razón natural obedezca a [o sea esclava de] la fe". La filosofía se
convierte pues, según la usual fórmula escolástica, en sirvienta de la fe (philosophia 1) "Es cosa cierta, y consta por los sentidos, que en este mundo algunas cosas se
34
ancilla theologiae). En consecuencia, así como la razón ayuda a la fe, también ésta debe mueven", comienza diciendo Santo Tomás. En efecto, todos tenemos experiencia del
ayudar a la primera, cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta hacia movimiento, es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término), del cambio; no de

25 31
S. theol. I q.1 a. I resp. (trad. R. Suárez, en la ed. citada en nota 2, pp. 260-261). ln Boethium de Trininate q.2 a.2 c.
26 32
loc. cit. (trad. cit., p. 260). É GILSON, Le thomisme, p. 113.
27 33
[Link]. I q.32 a.l resp. ad sec. GILSON observa, como carácter común de las cinco vías: "es preciso partir de una existencia; pues basta
28
De tirinitate q.2 a.3 (cit. por J. M. VERWEYEN. Historia de la filosofía medieval, trad. esp., Buenos Aires. asignar la razón suficiente completa de una sola existencia cualquiera empíricamente dada para encontrar
Nova, 1957, p. 119, n. 164). la existencia de Dios"(op. cit., p. 114)
29 34
S. theol. I q. 1 a.6 ad secundum. S. theol. 1 q.2 a.3, resp. Todas las citas siguientes de este §, si no se indica lo contrario, pertenecen al
30
op. cit. I q. I a.8 utitur tamen. mismo pasaje.
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que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse experiencia, sino simplemente de a su vez es efecto del desprendimiento del agua de las nubes, que las nubes a su vez son
que algunas cosas cambian: por ejemplo, un vehículo se mueve por la calle; mis estados efecto de la evaporación del agua por acción del sol, etc.; o bien vemos que el automóvil
psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mueve, lo se mueve por la explosión del combustible, que ésta es producida por una chispa, que la
llamamos "móvil". chispa la produce una bujía operada por el conductor del vehículo. En cada caso se trata
de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.
2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro", ) El movimiento es el
pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto; cambia el agua, por ejemplo, cuando se la 2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no fuera
calienta, o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua, fría en acto pero así, ese hecho sería causa eficiente de sí mismo; y como la causa es necesariamente
caliente en potencia, pasa a estar caliente en acto, y entonces el movimiento cesa. Para anterior al efecto, en tal caso "sería anterior a sí misma", lo cual evidentemente es
que algo se mueva, pues, es preciso que esté "en potencia respecto de aquello hacia lo absurdo y equivaldría a decir que es algo antes de serlo.
que se mueve", lo cual, en nuestro ejemplo, es el estar caliente; porque es obvio que si ya
estuviese caliente -es decir, si lo fuese en acto- no podría calentarse. ( ) Llamamos 3) "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito",
"motor" a lo que mueve; y es claro que para que algo se mueva, para que pase de la porque en tal caso la serie indefinida de las causas equivaldría a admitir un efecto sin
potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje, que le comunique causa: "si se procediese al infinito en las causas eficientes, no habría causa eficiente
aquello que actualmente no tiene en acto pero posee en potencia. Y el motor, para lograr primera; y así no habría ni efecto último ni causas eficientes intermedias, lo que es
tal cosa, tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmitirá al evidentemente absurdo." Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.
móvil que lo reciba; porque para dar acto, hay que poseerlo: el fuego puede calentar el
agua porque el fuego es caliente en acto. ) Y no es posible que nada se mueva a sí 4) Esa causa eficiente primera es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios existe.
mismo, porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo" -el
agua estaría al mismo tiempo fría y caliente, estaría fría y no estaría fría-, lo cual
evidentemente es imposible (el principio de contradicción dice que nada puede ser y no c) Tercera vía. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex
ser a la vez y en el mismo sentido). Por tanto, "todo lo que se mueve es preciso que sea possibili et necessario). Se llama "contingente" todo ente que es, pero "podría" no ser, es
movido por otro". decir, todo ente que llega a ser (generación) y deja de ser (corrupción) (cf. Cap. VI, § 5);
en otros términos, lo que tiene potencia de ser y de no ser, "entes que pueden ser y no
3) Entonces, si lo que mueve -el motor- a su vez es movido, "es preciso que él ser" (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez no„fueron y alguna vez
mismo sea movido por otro; y éste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infinito, cada dejarán de ser. De estos entes se dice que existen sólo contingentemente, que no son
miembro requeriría otra condición, y ésta otra, y otra, sin término ninguno, y entonces la necesarios.
serie quedaría indeterminada, es decir que de tal modo no se explicaría nada; porque
cada uno de esos miembros, en tanto motor, no mueve de por sí, sino en tanto es 1) Encontramos, sin duda, cosas contingentes, porque un árbol, por ejemplo, hubo
35 un tiempo en que no fue; luego, quiere decir que fue generado; y llegará un momento en
movido. Sin embargo, si no hubiese un primer motor, tampoco podría haber segundo, ni
tercero, etc.; no podría haber motores intermedios. En consecuencia es preciso afirmar un que dejará de ser; el árbol es algo "posible que sea y que no sea", algo contingente.
primer motor inmóvil, es decir, algo que mueve sin ser él mismo movido por nada.
2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de otra
4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo que todos entienden por manera, si hubiese sido siempre, no sería contingente, sino necesario, ) Y si todas las
Dios" -puesto que, siendo todo en acto y nada en potencia (cf. Cap. VI, § 7, y en este cosas fuesen contingentes, si el universo entero, pues, fuese contingente, "hubo un
Capítulo, § 8), es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe. tiempo en que nada era", un momento de nada absoluta, ( ) Sin embargo, esto no es
b) Segunda vía. Su punto de partida es la causa eficiente; se la llama, entonces, posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido
prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti). comenzar a ser: porque de la nada, nada sale, es decir, que para que algo comience a ser
se precisa un ente, ya existente, que lo haga ser ("porque lo que es no comienza a ser
1) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las causas sino en virtud de lo que es"); mas como, por hipótesis, nada era, "fue imposible que algo
eficientes." Vemos, por ejemplo, que la calle está mojada por efecto de la lluvia, que ésta comenzará a ser", y, por ende, ahora no habría nada, ) Pero es evidente que ahora hay
cosas, que existen entes. Por tanto, es falso que todo sea contingente, y es preciso
35 admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes contingentes
Si se supone una serie indefinida de motores, la serie entera necesita de algo que la mueva. En definitiva
no interesa la mayor o menor extensión de la serie; toda ella puede considerarse como un solo miembro, que nos ofrece la experiencia.
que por ser movido requiere un primer motor, puesto que de otro modo el movimiento quedaría sin
explicación. En efecto, la serie puede considerarse como un instrumento o serie de instrumentos: un taco de 3) "Ahora bien, todo [ente] necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de
billar mueve una primera bola, ésta mueve a la segunda, la segunda a la tercera, la tercera a la cuarta; y en sí mismo, o bien no." Si la tiene fuera de sí mismo, es decir, si la causa es extrínseca,
función del movimiento de la cuarta, tanto da que haya lastres bolas anteriores y el taco, oeste solo que
será preciso otro ente necesario que lo cause. Mas como " no es posible que se proceda
mueva directamente a la cuarta; pero, sea como fuere, el taco para moverse necesita la mano que lo
mueve, como causa principal y (relativamente, en este caso) primera, porque sin ella no se moverá ni el al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrínseca] de su necesidad, así
taco ni ninguna de las bolas. No puede haber movimiento sin motor, ni, en definitiva, sin un motor como no lo es en el caso de las causas eficientes", será "forzoso establecer algo que sea
(absolutamente) primero.- Esta imposibilidad no hay que entenderla como imposibilidad de una serie infinita por sí [es decir, intrínsecamente] necesario, y que no tenga la causa de su necesidad
en el tiempo, sino respecto del instante presente; que el mundo sea eterno o no, no cambia nada en la fuera de sí".
cuestión. Cf. É. GILSON, op. cit., p. 96.
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4) Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es sino que ocurre siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo",
aquello "a lo cual todos llaman Dios". teniendo a éste por meta o fin.

2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la flecha
d) Cuarta vía: por los grados de perfección (ex gradibus perfectioris). Es una prueba al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin
cuya comprensión puede facilitarse recordando la relación que Platón establece entre las "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, todo
cosas sensibles y las ideas, y, en definitiva, con la Idea del Bien (cf. Cap. V, §§ 3, 10 y orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equivaldría
11). a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El orden debe
tener, pues, una causa final.
1) "Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, y verdadero, y noble", es
decir, cosas mejores o peores que otras, un más y un menos; y, en conjunto, la realidad 3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin". Y no
se nos ofrece como sistema de grados de perfección (cf. Cap. V. § 6, y Cap. VI, § 6), se puede argüir que esa inteligencia esté a su vez ordenada a su fin por otra inteligencia
como jerarquía. superior, y ésta por otra, porque entonces se caería en un regreso al infinito, que ya se ha
rechazado. Hay, pues, una Inteligencia suprema.
2) Ahora bien, toda jerarquía supone un grado o término supremo, un arquetipo de
perfección: "'más' y 'menos' se dicen de diferentes cosas según que se aproximen de 4) "Y a esto llamamos Dios". Por tanto, Dios existe.
diferente modo a algo que es lo máximo, así como lo más caliente es lo que más se
aproxima a lo máximamente caliente", al fuego; y lo más bueno será lo que más se
aproxime a lo máximamente bueno (cf. Platón), etc. -hay un término, pues, que da la 8. La naturaleza de Dios
regla, conforme al cual se "mide" la mayor o menor perfección de cada cosa. Tiene, pues,
que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es verísimo, y óptimo, y nobilísimo,
y en consecuencia [es] lo máximamente ente (máxime ens)” porque también el ente tiene Una vez que se sabe que Dios es o existe, corresponde preguntarse qué es; a la
grados, según participe más o menos del ser. pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco
vías se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuales puede
36
3) Además, "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género, es causa" determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmóvil, causa primera, ente
o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género; así como el fuego, que es absolutamente necesario, ente perfecto, e inteligencia suprema ordenadora del mundo. El
máximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes". Si una cosa posee una examen y demostración detallados de la naturaleza de Dios se realiza según dos
perfección de modo incompleto, no puede poseerla de por sí, no la posee porque su procedimientos o modos de conocer: por vía de negación y por vía de eminencia. A
esencia sea esa perfección; si algo es bello, pero no es lo bello en sí, quiere decir que esa continuación se resume lo esencial del tema.
belleza la tiene "de prestado", si así podemos expresarnos (si la poseyera por esencia, la La vía de negación (via negationis o vía remotionis) consiste en eliminar o descartar
poseería plenamente y por derecho propio); esto es, posee esa perfección por de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfección;
participación de una causa extrínseca, pero no es esa perfección. Sólo lo supremamente de manera que así se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se muestra
perfecto puede otorgar la perfección mayor o menor que algo posea: este algo que Dios no es como ellas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo,
"participará" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser, y infinito, omnipresente, inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene su
de su bondad, y de cualquier otra perfección". fundamento en la circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre
deficiente, y su ser
4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego, Dios existe.
siempre nos quedará oculto; y éste es el conocimiento supremo que podemos
tener de Él en esta vida: que conozcamos que Dios está por encima de todo lo que
37
pensamos acerca de El.
e) Quinta vía: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta
prueba -llamada "teleológica" (Kant la denomina físico-teológica), porque se apoya en la 38
finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido común y la más En efecto, "acerca de El se nos manifiesta más lo que no es, que lo que es". La
corriente, según el propio Santo Tomás. simplicidad de Dios significa que, en tanto los otros entes son compuestos -de materia y
1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de esencia y existencia-, Dios
cosas que carecen de conciencia o conocimiento (cognitio), como los cuerpos naturales, excluye toda composición. En efecto, la primera vía llegó a la conclusión de que Dios es
obran por causa de un fin"; la raíz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra como motor inmóvil, esto es, acto puro; es decir, que Dios no tiene potencia. Por tanto, Dios es
si la "buscara", y sin embargo sin saber que la busca. Y esto no ocurre por casualidad o incorpóreo, puesto que el cuerpo, la materia, significa potencia (cf. Cap. VI, § 4). Ni tiene
por azar (porque entonces las cosas se comportarían de modo diferente en cada caso); tampoco accidentes, porque los accidentes implican potencia (el poder tenerlos o no). Y
por último, y principalmente, en Dios no hay composición de esencia y existencia.

36 37
Escribimos "además" porque 4) se desprende simplemente de 2), sin necesidad de 3); este último, De veritate q.2 a.l ad 9.
38
observa É. GILSON, op. cit., p. 109, simplemente precisa la conclusión. S. theol. 1 q.l a.9 ad tertium.
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Las cinco vías vinieron a demostrar que, en tanto todos los demás entes en Por ser acto puro, sin potencia ninguna, Dios no puede cambiar (la primera vía
definitiva son ab alio, "por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por sí, Dios es a se, había dicho que Dios es motor "inmóvil"), puesto que el cambio supone potencia; a Dios le
"por sí", es decir que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; mientras corresponde, por tanto, la inmutabilidad- Y a ella va unida la eternidad, es decir, la
que la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir; (esse) -desde el duración interminable -sin principio ni fin- que existe toda a la vez; la eternidad, había
43
momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el ser o existir mismo (esse dicho Boecio, a quien Santo Tomás cita, "es la posesión perfecta y toda a la vez de una
39
ipsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendi) Una determinada silla, por vida interminable"("aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"). El
ejemplo, es el compuesto de una esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de tiempo, por el contrario, supone el cambio, la sucesión -el ahora, el antes y el después-,
toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto
mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composición, sino que Él es su ajeno al tiempo; de Él se niega todo "antes" y todo "después", pues carece de sucesión,
ser o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa es "todo a la vez":
esencia representaría la potencia respecto del existir; y se ha dicho que Dios es acto puro,
no potencia. como Dios es máximamente inmutable, a Él le compete máximamente ser eterno.
Y no sólo es eterno, sino que es su eternidad; y en cambio ninguna otra cosa es su
44
Es preciso por consiguiente que el ser mismo tenga con la esencia que es curación, porque no es su ser.
diferente de él la misma relación que tiene el acto con la potencia. Mas como en Dios no
hay nada potencial [...] se sigue que en Él la esencia no es nada diferente de su ser [o Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa,
40
existir] (esse). Por consiguiente su esencia es su ser. porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en
que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y en los
AI decir Santo Tomás que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar un entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tanto que Dios es el existir
concepto positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationis- negar en Él subsistente mismo. El hombre extrae sus conocimientos del mundo sensible. Pero puesto
cualquier tipo de composición, sea la que fuere. Y es preciso notar que esto vale para que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirectamente
todos los demás atributos. Así, al hablar de la perfección de Dios, no se trata de concebir como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el
un ente perfecto, cosa que nos resultaría totalmente imposible, sino de negar toda efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas
imperfección. En efecto, todo lo potencial es imperfecto; pero como Dios es acto puro, sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse
será absolutamente perfecto. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo como principio general de la vía de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las
en la medida en que son o existen, es decir, en la medida en que participan del ser o perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en
existir, Dios, que es el existir mismo, según se acaba de ver, es la perfección absoluta, no Dios, puesto que es la causa de todas ellas, sólo que en grado eminente, de manera
carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma, porque infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los
la bondad se funda en la perfección, y algo absolutamente perfecto será absolutamente entes creados, como la sabiduría, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Dios es
bueno. infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc.
Como la perfección excluye todo límite, de ella se inferirá la infinitud divina. En Sin embargo, este modo de hablar no es suficientemente exacto; porque podría
efecto, infinito es lo que no tiene límites, en tanto que la finitud implica limitación, pensarse que así como la sabiduría es una cualidad o accidente en un hombre
imperfección. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la determinado, la infinita sabiduría fuese una cualidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto
materia está limitada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un al que se le agregasen propiedades como la bondad, la justicia, etc. Pero se demostró
determinado modo de ser; y la forma está limitada por la materia en que se manifiesta. más arriba que Dios es simple. Por tanto, hay que decir que Dios es su sabiduría, su
Pero Dios es acto puro, simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna. bondad, etc., y de manera tal que las perfecciones que se encuentran como multiplicidad
A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han en los entes finitos, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple.
mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles, por ser Él motor Comprendemos muy bien la sabiduría como cualidad del sabio, o la justicia como
inmóvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo además que los entes creados cualidad del justo; pero en cambio la razón humana no las comprende como
son o existen por participación en el existir, en tanto que Dios es el existir mismo y causa constituyendo el ser mismo puro y simple. Por lo tanto, todos estos juicios -Dios es la
del ser o existir de todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existir] mismo por esencia, sabiduría, Dios es la bondad, etc.- orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo polo,
es preciso que el ser creado sea efecto propio de Él; así como el quemar es el efecto cuya dirección nos es conocida, pero que, por estar en el infinito, nuestras fuerzas
41
propio del fuego." En consecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas: naturales no nos permiten alcanzarlo. Porque multiplicar las proposiciones afirmativas que
45
lo designan no significa, en modo alguno, alcanzarlo. Y, sin embargo, enunciarlas no es
el ser es aquello que es lo más íntimo de cada cosa y lo que está más
profundamente en todas las cosas ]...]. De donde resulta necesario que Dios esté en tarea vana, porque con esas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada
42 hacia Él.
todas las cosas, e íntimamente.

39
Cf. De ente et essentia V (ed. R. Allers, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961, p. 49; cd.
43
Sepich, Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras, Univ. de Buenos Aires, 1940, p. 100) y VI (pp. 53 y BOECIO. (480-524). de quien se ha dicho que fue "el último romano y el primer escolástico", escribió De
107 respectivamente). Cf. también S. theol. 1 q.3 a.4 resp., I q.4 a. I ad tertium: Contra gent. II, 54. consolatione philnsophiae (Acerca del consuelo de la filosofía), en cuyo capítulo 6 figura el pasaje que
40
S. theol. I q.3 a.4 secundo. SANTO TOMÁS cita en I q. 10 a. I videtur quod.
41 44
op, cit. I q.8 a.l resp. S. tehol. I q.10 a.2 resp.
42 45
loc. cit. E. GILSON. Le thomisme, p. 159.
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De tal manera, a través de todo este trayecto -las vías para demostrar la existencia BIBLIOGRAFÍA
de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razón humana se ha
elevado desde lo sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qué sea propiamente El principiante bien puede leer pasajes de la Suma teológica, por ejemplo las
éste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que así se cierra, cuestiones 1, 2 y 3 de la primera parte. Hay edición bilingüe, con detalladas
como un círculo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por introducciones para cada cuestión (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, -M964), así
comprender la fe, recurrió a la razón, a la filosofía; y ésta se ve constreñida a afirmar la como de la Suma contra los gentiles (id., id.). El pequeño e importante De ente et
realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en sí mismo. Mas essentia (Acerca del ente y de la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf. arriba,
este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la nota 39).
razón apenas puede entrever, sólo desde infinita distancia y analógicamente, pero que no
puede concebir. Y en este punto, una vez más, la razón debe ceder el lugar a la fe (cf. § Sobre Santo Tomás pueden consultarse:
6).
E. GILSON, Le thomisme. Inlroduction á la philosophíe de Saint Thomas d'Aquin. Paris,
Vrin, 51948 (Hay traducción española, 1951).
F. C. COPLESTON, El pensamiento de Santo Tomás de Aquino, trad. esp., México,
Fondo de Cultura Económica, 1960.
G. E. PONFERRADA, Introducción al tomismo. Buenos Aires. Eudeba, 1970.
M. D. CHENU, Introduction á l'ètude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin. 21954.
G. MANSER, La esencia del tomismo, trad. esp., Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas. 1947.
A. D. SERTILLANGES, Santo Tomás de Aquino, trad. esp., Buenos Aires, Desclée. 1946
(2 tomos).
J. RASSAM, La métaphysique de Saint Thomas, Paris, Presses Universitaires de France.
1968.
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exagerando podría decirse que, sobre todo en lo que se refiere a la actividad filosófica, el
Renacimiento en buena medida es época de fracasos. La época tiene clara conciencia de
que los contenidos y modos del saber medieval son insuficientes, los critica y rechaza,
CAPÍTULO VIII pero por su cuenta no es capaz de inaugurar nuevos caminos; es en este campo una
época de ensayos y tanteos, de búsquedas infructuosas, de confusión y fermento, no de
EL RACIONALISMO. DESCARTES logros firmes y sólidos. De allí que unas veces intente renovar la antigüedad, reeditar los
pensadores antiguos (neoplatonismo), o tienda en otras ocasiones a precipitarse en el
escepticismo: Sánchez (1551-1623), Montaigne (1533-1592). En una palabra, entonces,
es época de transición, especie de preparación de lo que luego advendrá con el siglo
XVII.
1. La nueva época y la crítica al pensamiento medieval
2. El problema del método
El primer período de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los
siglos XV y XVI- se caracteriza ante todo por ser una época de crítica al pasado
inmediato, es decir, a la Edad Media. En efecto, el Renacimiento indica el momento en El Renacimiento, y luego el siglo XVII, sintieron el problema fundamentalmente
que el hombre occidental se ha desembarazado de la confianza en las creencias como cuestión concerniente al método de la filosofía y de la ciencia. Por ello su crítica al
fundamentales sobre las que había vivido el mundo medieval. Para señalar un único saber medieval la centran en este tema: el método de conocimiento dominante en la Edad
aspecto de la cuestión, de por sí solo suficientemente revelador, baste indicar que lo Media -sobre todo, tal como los hombres modernos la ven, a través de las formas más
característico de la concepción medieval del mundo residía en su constante referencia al decadentes de la escolástica- es un método inútil, ineficaz, que impide cualquier progreso
más allá, en su interés dominante por la salvación de! hombre (cf. Cap. VII, § 3), lo cual científico. Por tanto, es preciso formularse dos preguntas: primero, cuáles son las fallas
llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este mundo terreno; del método criticado, y segundo, qué ofrece la Edad Moderna en su reemplazo. De lo
se trata, diríamos (simplificando mucho, naturalmente, porque toda época histórica segundo nos ocuparemos al exponer a Descartes; pero antes se dirá unas pocas palabras
encierra multitud de fenómenos y matices), de una concepción religiosa del mundo y de la sobre la primera cuestión.
vida, centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad (teocentrismo) -se señaló (cf. Cap. VII, § Siempre simplificando mucho las cosas, puede decirse que el modo de proceder
7) cómo la obra intelectual más perfecta de la Edad Media, la Suma teológica, gira toda escolástico se caracteriza por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogística.
ella en torno de Dios. El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo,
hacia la naturaleza (naturalismo). Para advertirlo no hay más que pensar en el amplio a) El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio
desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, por de autoridad, es decir, se admitía que lo dicho por ciertas autoridades -la Biblia, la Iglesia,
ejemplo, la anatomía humana con la obra de Vesalio (1543). O bien puede compararse el Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales autoridades lo afirmasen; que
arte medieval con el renacentista para que el contraste salte inmediatamente a los ojos, ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse, de manera que
no sólo por lo que se refiere a los temas, sino sobre todo por el tratamiento de los bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica
mismos: obsérvese solamente la importancia que la nueva época concede al cuerpo ulterior. Para referir hechos concretos: cuando Copérnico publicó su De revolutionibus
humano, en el que se deleita morosamente, en tanto el artista del Medioevo lo olvidaba orbium caelestium {Acerca de las revoluciones de las esferas celestes), en 1543, donde
tras los ropajes que ocultaban su forma, para prestar atención casi tan sólo a la expresión enunciaba la tesis según la cual la tierra gira alrededor del sol (heliocentrismo), se le
del rostro. Por oposición al carácter religioso de la época anterior, la del Renacimiento es objetó que la teoría era falsa porque en la Biblia (Josué X, 12-13) está dicho que Josué
una concepción del mundo esencialmente profana. mandó detener al sol; y si lo mandó detener, quiere decir que es el sol el que se mueve, y
Pero si bien en el plano artístico y literario, y, en general, en el terreno de la vida no la tierra. Y en 1616 la Iglesia condenó la obra de Copérnico, declarando el Santo
inmediata, el hombre renacentista pisa suelo nuevo y desenvuelve con decisión nuevas Oficio:
formas de existencia (política, social, económica, moral), no ocurre lo mismo desde el
La opinión de que el sol está inmóvil en el centro del universo es loca,
punto de vista filosófico y científico. Es cierto que el Renacimiento es la época de filosóficamente falsa y herética, como contraria a las Sagradas Escrituras. La opinión de
Copérnico, y que la ciencia realiza ya notables avances; pero la verdad es que ciencia y que la Tierra no ocupa el centro del universo y experimenta una rotación diaria es
filosofía -que van a estar muy estrechamente ligadas hasta fines del siglo XVIII- sólo 1
filosóficamente falsa y, al menos, una creencia errónea.
cobran auténtico vigor y originalidad, al fundamentarse sobre bases esencialmente
nuevas, con el siglo XVII, que representa la madurez de la Edad Moderna: el siglo de
Descartes y Bacon, de Spinoza y Hobbes, de Galileo, Kepler y Leibniz. El Renacimiento De manera semejante, ya bien entrado el siglo XVII, un astrónomo jesuita, el P.
es casi estéril desde el punto de vista filosófico; el mismo carácter arrebatado, febril, Scheiner, observó las manchas solares (que había descubierto Galileo), y al comunicar lo
agitado, de la vida renacentista lo explica; es una época de crisis (cf. Cap. IV, § 2), no sólo que había visto a su provincial, éste le escribió diciendo:
de crítica al pasado inmediato. Las viejas creencias están prácticamente muertas y urge
reemplazarlas -y, de alguna manera, se las reemplaza en la vida activa y en las imágenes
1
que el arte elabora, pero no se consigue llevar al plano del concepto la nueva intuición del Cit. por R. MOUSNIER, Los siglos XVII y XVIII, trad. esp., Barcelona, Destino, 1959 Tomo IV de la Historia
mundo que se agita, más o menos informe, detrás de esa vida y ese arte. Quizás general de las civilizaciones, de M. CROUZET), p. 241. Cf. respecto de Galileo, R. TATON, Histoire
genérale des sciences, Paris. Presses Universitaires de France, 1958, tomo II, p. 287.
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He leído varias veces las obras de mi Aristóteles y os puedo asegurar que no he en adormecer los sentidos.
encontrado nada semejante. Retiraos, hijo mío, tranquilizaos y tened la seguridad de que
se trata de defectos de vuestros cristales o de vuestros ojos lo que habéis tomado por
2 El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el docto
manchas del sol.
cuerpo" o corporación de los médicos. Se aprecia entonces claramente en qué consiste el
verbalismo: decir que el opio hace dormir porque posee la virtud dormitiva, no significa
En efecto, según Aristóteles el sol estaba constituido por el éter, un elemento 6
más que afirmar que el opio hace dormir porque hace dormir; no se ha enunciado en
incorruptible, es decir, no susceptible de cambio ninguno, como no fuese el movimiento
rigor absolutamente nada más, el conocimiento no ha avanzado ni aumentado lo más
local (cf. Cap. VI, § 6, n. 22), y por tanto incapaz de tener "manchas". Los aristotélicos
mínimo, sino que lo único que se ha hecho es introducir nuevas palabras o expresiones,
dirían, refiriéndose a las observaciones de Scheiner y Galileo, que no era posible imaginar
pero de idéntico significado.
"opinión más errónea que la que coloca basura en el ojo del mundo, creado por Dios para
3
ser la antorcha del Universo." Galileo se lamentaba, en carta a Kepler del 19 de agosto c) La ciencia y la filosofía escolásticas se valieron en gran medida del silogismo. Es
de 1610, de que "los filósofos de más prestigio de la misma Universidad de Padua, aspidis éste un razonamiento deductivo constituido por tres proposiciones o juicios (es decir,
pertinacia repleti [llenos de la obstinación de la víbora], no quisieran ni aunque fuese afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros -llamados premisas-, el
4
contemplar el cielo a través de su telescopio", temerosos de ser víctimas de quién sabe tercero -llamado conclusión- resulta necesariamente de aquellos dos. Por ejemplo: 1)
qué magia por obra de tan diabólico instrumento. -(Todo esto puede parecer ingenuo o Todos los hombres son mortales; 2) Sócrates es hombre; 3) luego Sócrates es mortal.
ridículo, además de "superado", y presumirse que hoy día, en la era de la ciencia y de la Está claro que de 1) y 2) se desprende necesariamente 3). -Todo silogismo consta de tres
técnica, nos encontramos libres de tales "prejuicios". La reflexión más ligera, sin embargo, términos o palabras principales -en el ejemplo: hombre, mortal y Sócrates. Se llama
descubriría las propias "supersticiones" de nuestra época. ¿Cuántas veces no se cita a término mayor el que aparece como predicado de la conclusión (aquí, "mortal"); menor, el
Freud, o a Marx, o a Heidegger, o al Partido (sea el que fuere) como instancia decisiva de que se desempeña como sujeto de la conclusión ("Sócrates"); y el que aparece en ambas
verdad y para dispensarnos de pensar por cuenta propia? Cf. Cap. V, § 13, y Cap. XIV, §§ premisas pero no en la conclusión ("hombre"), se lo denomina término medio, justamente
10 y 16). porque su función consiste en establecer el enlace entre los dos términos extremos (el
mayor y el menor). La premisa que contiene el término mayor se denomina premisa
b) Al calificar de verbalista al método escolástico, quiere decirse que frecuentemente mayor ("todos los hombres son mortales"); la que contiene al término menor, premisa
se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que menor ("Sócrates es hombre").
con solo vocablos o distinciones verbales pretendía resolver problemas que, o eran falsos
problemas carentes de importancia, o en realidad sólo pueden solucionarse mediante la
observación o cualquier otro procedimiento objetivo. Para ilustrar este punto puede
recordarse la escena final de El enfermo imaginario, de Moliere, porque aunque esta obra
es de 1673, refleja perfectamente bien el modo de pensamiento que se critica y que
todavía entonces persistía en los ambientes universitarios. La escena representa el Todos los hombres son mortales premisa mayor
examen final de un estudiante de medicina, a quien uno de los integrantes del tribunal
dirige la siguiente pregunta: término medio

5 Sócrates es hombre premisa menor

Si me autoriza el señor Presidente
y tantos doctos doctores,
y asistentes ilustres, término menor
a este muy sabio bachiller,
a quien estimo y honro, Luego Sócrates es mortal conclusión
le preguntaré la causa y razón por la cual el
opio hace dormir.
término mayor
A lo que el bachiller responde muy ufano:

Este docto doctor

me pregunta la causa y razón por la cual Pues bien, lo que se objeta al silogismo es que con él en realidad no se amplía el
el opio hace dormir.
A lo cual respondo: porque en él está saber de manera ninguna, porque lo que dice la conclusión ya está dicho y sabido,
la virtud dormitiva, aunque sea de manera implícita, en el punto de partida, en la premisa mayor; pues al
cuya naturaleza consiste
6
Contra lo que pudiera suponerse, no hay ni en la pregunta ni en la respuesta ninguna exageración por
2
R. MOUSNIER, loc. cit. parte de Moliere. Se conservan documentos universitarios de la época con cuestiones y respuestas
3
Cf. loc. cit semejantes; por ejemplo, que "el estómago digiere porque tiene la virtud concoctriz (digestiva)" (cit. por R.
4
G. DE RUGGIERO, Storia della filosofía, parte IV, 1: L'etá cartesiana, Bari, Laterza, 1946. p. 59. de Messières en su ed. de Le malade imaginaire, Paris. Larousse, 1941, p. 92). Un contemporáneo de
5
La escena está escrita en un latín absurdo, mechado de vocablos franceses "latinizados", con lo que Pascal afirmaba que el vino embriaga porque tiene una virtud embriagante (cf. S. DAVAL - B. GUILLEMAIN,
también se burla Moliere del mal latín entonces corriente en las universidades. Filosofía de las ciencias, trad. esp. (Buenos Aires. El Ateneo, 1964), pp. 60-61.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES

afirmar "todos los hombres son mortales", es obvio que entre ellos figura ya Sócrates, de teoréticamente insuficiente. Descartes vive, con una lucidez y hondura que nadie había
modo que la conclusión no hace más que explicitar o aclarar lo que decía la premisa alcanzado antes de él, el "fracaso" de más de veinte siglos de esfuerzos filosóficos; y se
mayor. Y es obvio también que si el punto de partida es falso, el silogismo funcionará propone, con decisión e intrepidez también incomparables, dar término definitivamente, de
igualmente bien, como si se dijese: "Todos los hombres son negros; Sócrates es hombre; una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el saber sobre bases cuya firmeza esté
luego Sócrates es negro", sin que el silogismo mismo proporcione forma ninguna de saber más allá de toda sospecha. Desde este punto de vista, entonces, en un primer momento,
si lo afirmado en la premisa mayor es verdadero o no lo es. su pensamiento puede caracterizarse como filosofía de la desconfianza, dada la posición
El silogismo, pues, no permite determinar la verdad de los conocimientos; puede que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofía que parece no haber
tener valor como método de exposición, es decir, para presentar ordenadamente conducido a nada, y por las precauciones que tomará para evitar la repetición de tales
verdades ya sabidas, y en tal sentido tenía su legitimidad para la Edad Media en cuanto "fracasos". Porque hasta ahora la filosofía no ha hecho sino fracasar -viene a decir el
que para ésta las verdades ya le estaban dadas -por las Escrituras o por Aristóteles. Pero pensador francés-, por tanto es forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sobre la
no puede servir como fuente para obtener nuevos conocimientos, que es lo que los verdad de cuyos escritos hay tantas dudas como sobre la de los escolásticos, sino -
tiempos modernos exigen; no es un método para el descubrimiento de nuevas verdades, empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofía. En este
no es ars inveniendi (arte de descubrimiento), como entonces se decía. La nueva época sentido puede apreciarse cómo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre
8
pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un método que moderno (Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente después de los antiguos". Y
permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir,
conocimiento, por su propia cuenta y sin recurso a ninguna autoridad, como no sea la que iniciar radicalmente el filosofar como si antes de él nadie hubiera filosofado. Es esta
brota de la razón humana misma. actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza. Hegel dijo
que Descartes es un héroe porque tomó las cosas por el comienzo.
Sobre el fondo de esta época y de estas críticas es preciso situar a Descartes.

4. La duda metódica
3. La filosofía de la desconfianza

Ahora bien, esta actitud crítica frente al pasado no significa que Descartes haga
Renato Descartes (1596-1650) fue notable no sólo como filósofo, sino también como tabla rasa de él y se dedique tan sólo al uso de sus facultades de conocimiento, que
hombre de ciencia (no habría más que recordar algunos descubrimientos suyos: la olvide toda la filosofía anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta propia. Por
geometría analítica, las leyes de refracción de la luz, su aproximación a la formulación de el contrario, ese pasado encierra al menos una enseñanza, implícita en sus fracasos: la
la ley de inercia, etc.). de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos también ser críticos
Como filósofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" que singulariza su respecto de nosotros mismos, y no sólo del pasado. De este modo, el radicalismo
pensamiento. La palabra "radicalismo" mienta "raíces", es decir, la tendencia que se cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupación por
orienta hacia las verdaderas y profundas "raíces" de algo, hacia los fundamentos últimos. evitar el error. Mas ello no le lleva a la construcción de una mera teoría del error, sino a
La filosofía cartesiana se ofrece ante todo como el más tenaz y sostenido esfuerzo, en algo mucho más fundamental, mucho más hondo: a la duda metódica.
cualquier dominio de que se trate, por alcanzar el último fondo, los principios postreros de La duda metódica no significa dudar simplemente, como mero ejercicio más o
las cosas. menos cómodo, elegante o ingenioso. Tampoco significa la destructiva y estéril duda del
En efecto, Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de él, aun en escéptico sistemático, parálisis de la inteligencia (cf. Cap. I, § 6 a). Por el contrario, para
pleno Renacimiento, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos, el Descartes se trata es de hacer de la duda un método, convertir la duda en el método.
hecho de que los filósofos no se han puesto jamás de acuerdo, la circunstancia de que la Pero, ¿qué significa esto?
filosofía, a pesar de haberse empeñado en ella los más grandes espíritus de la Descartes no se conforma con conocimientos más o menos probables, ni aun con
humanidad, no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas: los que "parezcan" ciertos. En efecto, para evitar los errores, o, en términos aun más
generales, las incertidumbres en que hasta ahora se ha incurrido, el radicalismo quiere
ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que esté más allá de
siglos, y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de disputa y, por
7 toda posible duda; no que Descartes meramente busque el conocimiento verdadero,
consiguiente, dudoso.
porque es obvio que nadie busca el falso, sino que busca un conocimiento absolutamente
cierto. Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y
Y es esto lo que Descartes no puede soportar: lo dudoso, lo simplemente verosímil. en plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; ni
El conocimiento, o ha de ser absolutamente seguro, o ha de ser abandonado como siquiera puede admitir lo dubitable, aquello en que la duda simplemente "pueda" hincarse:
sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente cierto. Por lo cual, y con
7 apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la duda. Porque, ¿cuál es, en
Discurso del método 1 parte, AT VI, 8; en Discurso del método y Meditaciones metafísicas. trad. M. García
Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe. 51943 (que en lo sucesivo se citará GM), p. 33. (La sigla AT se efecto, la manera más segura de encontrar algo absolutamente seguro, si es que lo hay?
refiere a las Oeuvres complètes de Descartes, editadas por Ch. Adam y P. Tannery, Paris, 1897 ss., Pues ello no puede consistir sino en dudar de todo, para ver si dudando de todo, y aun
indicándose a continuación el volumen y la página. Las Obras escogidas de Descartes, selección y trad. de
E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Sudamericana, 1967. reproducen sobre el margen la paginación de
8
AT). O. Hamelin, El sistema de Descartes (trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1949), p. 18.
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forzando la duda hasta sus mismos límites, queda algo que se resista a ella. No lo mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones
13
sabemos aún, pero quizá lo haya; y, de todos modos, conviene ensayar este camino, antiguas.
porque al fin de cuentas, si no lo hubiera, por lo menos sobre esto estaríamos
absolutamente ciertos -acerca de que, en tal caso, no hay nada que sea absolutamente El número de opiniones o conocimientos es prácticamente infinito, y naturalmente no
cierto-; y con ello el ideal de que la filosofía se ha nutrido desde sus orígenes, la idea de se terminaría nunca si se quisiera examinarlos uno por uno. Pero se logrará igualmente el
un saber o de una ciencia absolutamente últimos, se vendrá abajo definitivamente, y ya propósito de introducir la duda en ellos si se la dirige, no a los conocimientos mismos en
no se nos ocurrirá nunca más gastar estériles esfuerzos en su vana búsqueda. particular, sino a los principios o fundamentos sobre que esos conocimientos se apoyan,
Las Meditaciones metafísicas se inician con estas palabras: lo que es lo mismo, a las facultades de conocimiento gracias a las cuales se los ha
adquirido. Según Descartes, entonces, debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he puesto que las facultades de conocimiento no son sino los sentidos y la razón, la marcha
admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después del proceso de la duda queda trazada: se deberá hacer primero la crítica del saber
he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto;
desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la sensible, y luego la del saber racional.
empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de
nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las
9
ciencias. 5. Crítica del saber sensible

El método cartesiano consiste entonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si

hay algo capaz de resistirla -aun a la duda más exagerada- y que sea, entonces, Acerca del conocimiento sensible, Descartes apunta dos argumentos para probar
absolutamente cierto. La duda es, pues, metódica, es decir, que se la emplea como que debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el
10 segundo, en los sueños.
instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera
de los escépticos. Es, en segundo lugar, universal, porque habrá de aplicarse a todo sin
excepción, porque nada deberá excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de a) Debemos dudar del conocimiento sensible
que resulte imposible la duda. Y en tercer lugar la duda es, por lo mismo, hiperbólica, si
porque hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la
así puede decirse, porque será llevada hasta su último extremo, hasta su última 14
prudencia no confiar jamás demasiado en aquellos que nos engañaron alguna vez.
exageración, forzada al máximo posible, según veremos.
El carácter metódico de la duda lo expresa Descartes en las siguientes líneas:
En efecto, si alguien manifiestamente nos ha engañado en alguna ocasión, por
estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los ejemplo en materia de negocios, sería necio fiarse de él en el futuro; la única actitud
que creemos no podemos librarnos de otro modo que empeñándonos, una vez en la prudente será la de desconfiarle. Pues bien, cosa parecida ocurre con nuestros sentidos,
vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun mínima, pues se sabe perfectamente bien que en muchos casos nos engañan (cf. Cap. I, § 6). Por
11
de incertidumbre. lo tanto, las "cosas sensibles" resultan dudosas, no podemos saber si los sentidos no nos
engañan también en todos los casos; por lo menos, no es seguro que no nos engañen, y,
Más todavía, inclusive las que son meramente dudosas deben tenerse por falsas: en consecuencia, según el plan que el método ha impuesto, de dar por falso todo lo
dudoso, se deberá desechar el saber que los sentidos proporcionan.
también será útil tener por falsas aquellas de que dudaremos, a fin de hallar tanto
12
más claramente qué sea lo más cierto y fácil de conocerse. b) Sin embargo, cabe argumentar que si bien puede admitirse que los sentidos nos
engañan acerca de cosas muy distantes, como una torre en la lejanía, o acerca de objetos
Es decir que deben darse por erróneas aun aquellas cosas en que pueda suponerse difícilmente perceptibles, como una partícula muy pequeña que intentamos observar sin
la más mínima posibilidad de duda, porque de tal modo procederemos, según nuestro instrumentos adecuados, sin embargo hay muchas cosas
plan, de la manera más radical, apartando vigorosamente el espíritu de todo lo que pueda
engañarlo, para no aceptar más que lo absolutamente indubitable. de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio
de ellos [los sentidos]; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego,
15
vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras cosas por el estilo.
En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones vaya
examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los Parece que si quisiera dudar de algo tan patente como de que estoy ahora
cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero
escribiendo, correría el riesgo de que se me confundiera con esos locos que, por ejemplo,
creen ser reyes o generales. Descartes, con todo, replica:

9
Meditaciones metafísicas, I meditación, AT IX, 13; GM p. 95.
10
La palabra "método" ( ), compuesto de , "camino", significa la vía o camino que se
13
emprende para buscar o investigar algo. Medit. 1, AT IX. 14; GM 96.
11 14
Los principios de la filosofía, I parte, § 1 (trad. G. Halperin, Buenos Aires, Losada, 1951). AT VIII, 5. Princip. I, § 4 (trad. cit.), AT VIII, 6.
12 15
op. cit. I, S 2 ([Link].), AT VIII, 5. Medit. I, AT IX, 14.GM96.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que 20
los procesos discursivos. Pero los razonamientos o procesos discursivos se apoyan en
tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a
16 ciertos "principios", como, por ejemplo, que "todo objeto es idéntico a sí mismo", o "el todo
veces menos verosímiles que esos insensatos [los dementes] cuando velan.
es mayor que la parte". Ahora bien, estos "principios" mismos del conocimiento racional,
no son conocidos de manera discursiva, sino "intuitivamente", es decir, sin que nuestro
Y así sucede que alguna vez, en sueños, me he imaginado estar como ahora 21
pensamiento "discurra", sino de modo inmediato, por simple "inspección del espíritu".
despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado:
Siendo esto así, ¿podrá dudarse también de estos principios? Es evidente que el
si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones argumento anterior no puede aplicarse a este caso. Por lo cual Descartes entonces
semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo propone un segundo argumento, el famoso argumento del "genio maligno".
tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me
quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy Supondré [...] que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que
17 22
durmiendo. poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme.

En efecto -y esto es aquí lo decisivo- no tenemos (por lo menos hasta donde hemos Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy
llegado) ningún "indicio cierto", ningún "signo" seguro o criterio que nos permita establecer poderoso a la vez que muy perverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos
cuándo estamos despiertos y cuándo dormidos: no hay posibilidad ninguna de distinguir equivoquemos; que haya construido de tal manera el espíritu humano que siempre, por
18
con absoluta seguridad el sueño de la vigilia. más seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error; o que
esté por así decir detrás de cada uno de nuestros actos o pensamientos para torcerlos
De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es deliberadamente y sumirnos en el error, haciéndonos creer, por ejemplo, que 1 + 1=2,
dudoso. siendo ello falso.
Es justamente a este argumento al que se aludió más arriba cuando se habló del
"hiperbolismo" de la duda cartesiana. Y este argumento hay que entenderlo rectamente,
6. Crítica del conocimiento racional en su verdadero sentido. Descartes no dice, como es natural, que haya efectivamente tal
genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahora no tenemos ninguna razón
para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por más remota o
Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia también dos argumentos: descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, según nuestro plan, debe llevársela
hasta su límite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar
1) El primero no tiene quizá gran valor teórico, no es quizá decisivo, pero sirve ya, al a un conocimiento absolutamente indubitable, resulta entonces que la hipótesis del genio
menos, para insinuar el segundo: maligno debe ser tomada en cuenta, justamente porque representa el punto máximo de la
duda, el último extremo a que la duda puede llegar.
puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples
asuntos de geometría, y cometen paralogismos [es decir, razonamientos incorrectos], Sucede entonces que también el saber racional se vuelve dudoso. Con lo cual se ve
juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas con toda claridad cómo Descartes lleva la reflexión crítica a una hondura mucho mayor
19
todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas. que aquella a donde había llegado Sócrates, por ejemplo, para quien en el fondo la
racionalidad no era problema. Por el contrario, para Descartes la razón misma se hace
En la matemática, la más "racional" de las ciencias, al parecer, hay sin embargo la problema, y una de sus tareas será justamente la de tratar de fundamentar la razón, el
posibilidad de equivocarse; aun respecto de una operación relativamente sencilla, como saber racional.
una suma, cabe la posibilidad del error. Por tanto, cabe también la posibilidad, por más Llegados a este punto, nuestro espíritu se encuentra tan cargado de dudas, tan
remota que ésta sea, de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada más. Y el
conocimiento racional sea falso. mismo Descartes lo dice:

2) El argumento anterior, sin embargo, no es todavía suficiente, porque, aun como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan
adjudicándole validez, atañe propiamente a los "razonamientos", vale decir, a los sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre
23
"procesos", por así decir, relativamente complejos, de nuestro pensamiento; se refiere a la superficie.

20
Se distinguen dos modos de conocimiento. Uno inmediato, directo, que se llama intuición, y que puede
16
loc. cit. referirse tanto a objetos sensibles (por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo,
17
Medit. I, AT IX. 15; GM pp. 96-97. directamente, intuitivamente), cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor
18
Para las necesidades de la vida diaria, y aun con grado altísimo de probabilidad, todos sabemos cuándo que I). El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato. indirecto, porque consta de dos o más pasos o
estamos despiertos. Pero recuérdese que Descartes busca un conocimiento absolutamente seguro, y desde momentos; por ejemplo: "lodos los triángulos son figuras, luego algunas figuras son triángulos", o bien un
este punto de vista su argumentación parece inatacable; porque si se arguyera, para tomar una reflexión silogismo (cf. § 2, c). También el conocimiento discursivo puede referirse a objetos sensibles, como en el
trivial, que "para saber si se está despierto basta con pellizcarse", en seguida habría que objetar que no silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de los triángulos o en cualquier
sabemos si tal criterio está formulado en sueños, en cuyo caso carecería de valor, ni tampoco si el pellizco argumentación matemática.
21
nos lo damos en sueños o en estado de vigilia. Medit. II. AT IX, 25; GM p. 107.
19 22
Discurso. IV parte. AT VI, 32; GM p. 50. Medit. I, AT IX. 17; GM p. 99.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES

Es el mismo estado de ánimo, aunque radicalizado, con que nos encontrábamos al cosa que, en función de la duda metódica, hasta este momento no sabemos. El cogito es,
cabo del proceso de la refutación socrática (cf. Cap. IV, § 6) y en el momento de la en cambio, un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, directo, y
liberación del preso de la caverna platónica (cf. Cap. V, § 12, a). Lo compara Descartes no merced a una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexionar
con la situación del que ha caído en aguas profundas y queda tan alejado de la superficie sobre el cogito para darnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere
como del fondo: donde la superficie puede simbolizar el dominio del saber vulgar, la formular su principio de esta otra manera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"),
existencia cotidiana, y el fondo el fundamento absolutamente firme que se busca y hacia donde, al no aparecer la conjunción "luego", se muestra más patentemente el carácter de
el cual se encamina el filósofo. Por ello la situación de éste es tan singularmente inmediatez del principio y la identidad que aquí se da entre el pensar y el ser.
incómoda, comparada con la existencia vulgar (cf. Cap. V, § 13).

8. El criterio de verdad
7. El cogito

Una afirmación es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con el objeto a que
Sin embargo, en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte se refiere; si digo "la puerta está abierta", y efectivamente hay una puerta y está abierta, lo
en su opuesto, en conocimiento absolutamente cierto: afirmado será verdadero. El "criterio" de verdad es la nota, rasgo o carácter mediante el
cual se reconoce que una afirmación es verdadera, o que nos permite distinguir un
Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era conocimiento verdadero de uno falso.
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: Ahora bien, como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente
"yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones
de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin verdadero, Descartes nos dice que en él se hallará también el criterio de la verdad, la
24 característica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna.
escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.
Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición
En efecto, aunque suponga que el genio maligno existe y ejerce su maléfico poder para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo
sobre mí, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podría siquiera ser era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado
engañado: que en la proposición: "yo pienso, luego soy", no hay nada que me asegure que digo la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía
No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el genio admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son
26
maligno], y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, todas verdaderas.
mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y
habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por Una proposición (afirmación o negación), entonces, sabremos que es verdadera
constante que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente
25 cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. Para comprender mejor lo que se
verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.
acaba de decir, es preciso referirnos a las reglas o preceptos del método.
De manera que esta afirmación famosa: cogito, ergo sum (pienso, luego soy), no
puede ya ser puesta en duda, por más que a ésta la forcemos. Por ende, nos 9. Las reglas del método
encontramos aquí con una verdad absoluta, esto es, absolutamente cierta, absolutamente
indubitable, que es justamente lo que nos habíamos propuesto buscar. El cogito, pues,
constituye el "primer principio" de la filosofía: primer/ desde el punto de vista gnoseológico Los procedimientos metódicos que Descartes ha seguido hasta aquí, y los que
y metodológico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el seguirá luego, se encuentran resumidos en el Discurso del método, Uparte, y estudiados
fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir todo el edificio de con mayor extensión en las Reglas para la dirección del espíritu.
la filosofía y del saber en general; y primero también desde el punto de vista ontológico, La Regla IV de esta última obra explica qué entiende Descartes por método:
porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo
mismo en tanto pienso. Por método entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fáciles, observando
La manera cómo Descartes enuncia a veces su principio -"pienso, luego soy"- exactamente las cuales nadie tomará jamás lo falso por verdadero y llegará, sin fatigarse
podría hacer pensar que se tratase aquí de un conocimiento discursivo, o, con más con inútiles esfuerzos del espíritu, sino aumentando progresivamente su saber, al
27
precisión, de un silogismo abreviado (entimema), cuya fórmula completa sería: "todos los conocimiento verdadero de todo aquello de que sea capaz.
entes que piensan son; yo pienso; luego yo soy". Sin embargo, esto sería un error, y el
mismo Descartes previno contra tal interpretación: porque, en efecto, si se tratase de un En la segunda parte del Discurso enuncia Descartes cuatro reglas o preceptos, que
silogismo, tendríamos que conocer primero la premisa mayor ("todos los entes que condensan todo su pensamiento metodológico. El primero de estos preceptos, el de la
piensan son"), es decir, tendría que saberse que hay otros entes existentes aparte de mí, evidencia, exige:

23
Medit. II. AT IX. 18; GM p. 101.
24 26
Disc. IV. AT VI, 32; GM pp. 50-51. Disc. IV. AT VI. 33; GM p. 51.
25 27
Medit. II. AT IX, 19; GM p. 102. Reglas para la dirección del espíritu IV, AT X, 37 1-372.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES

no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo quedásemos con el solo estudio de los distintos huesos, músculos, etc., separadamente
es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en considerados; este estudio es, sin duda, necesario, pero requiere complementarse con el
mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu,
28 estudio de la relación recíproca de aquellas distintas partes y con la visión de conjunto.
que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
Esto es ¡o que prescribe la regla de la síntesis (procedimiento que Descartes llama
también "deducción", aunque dándole a este término un significado que se aparta del
Según esto, se debe admitir como verdadero un conocimiento sólo en caso de que corriente), o del orden:
sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de él, cuando no haya "ninguna ocasión
de ponerlo en duda". La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distinción. Un conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
29
conocimiento es claro cuando "está presente y manifiesto a un espíritu atento", es decir, simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta
cuando la idea misma a que me refiero se muestra directamente al espíritu, está el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no
31
inmediatamente presente ante éste: por ejemplo, en el momento en que tengo un dolor, se preceden naturalmente.
este dolor es algo claro, en tanto que si el dolor desaparece, y meramente tengo un
recuerdo de él, tendré un conocimiento "oscuro". Si además en este conocimiento de algo
no hay nada que no le pertenezca a ese algo, el conocimiento será distinto; por ejemplo, Esto significa que en todo conocimiento se debe partir siempre de lo más sencillo, y
"el triángulo es una figura de tres lados"; el dolor, en cambio, que ahora me atormenta, de allí proceder hacia lo más complicado, siempre según un orden: así, para volver a
pero del que no sé la causa, o cuya causa la confundo, será un conocimiento "confuso", nuestro ejemplo anterior, empezaríamos estableciendo la relación entre unos huesos y
así como sería confuso pensar que "el triángulo es una figura", puesto que entonces se lo otros, luego con los músculos, etc., hasta llegar a recomponer la fábrica entera del
confundiría con el cuadrado, el rectángulo y demás figuras que no son triángulos. De organismo humano -todo ello por orden, y nos sorprendería y confundiría, v. gr., que se
manera que "claro" se opone a "oscuro", y "distinto" a "confuso". Y se ve también que todo saltase, digamos, del estudio del fémur al del hígado y de éste al músculo deltoides,
conocimiento distinto tiene que ser a la vez claro, pero que un conocimiento claro tanto sorpresa y confusión que resultarían, justamente, de que no se ha seguido en tal caso un
puede ser distinto cuanto confuso. orden racional, porque cada tema no estaría sistemáticamente ligado y fundado en los
anteriores. Descartes dice además que hay que suponer "un orden [aun] entre los
Además, el precepto ordena guardarnos de dos fuertes propensiones de nuestro [conocimientos] que no se preceden naturalmente": en anatomía se estudia primero el
espíritu: la precipitación y la prevención. La precipitación consiste en afirmar o negar algo sistema óseo, luego el muscular, etc., sin que esto signifique que en la naturaleza se haya
antes de haber llegado a la evidencia. La prevención equivale a los prejuicios, y en constituido primero el esqueleto, después los músculos, etc.
general a todos los conocimientos, falsos o verdaderos, que nos han llegado por tradición,
educación, factores sociales, etc., y no por la evidencia; pero nada que no hayamos
examinado con nuestra propia razón, nada que nos venga de fuera de ella, puede ser Por fin, el cuarto precepto establece:
hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
válido, sino sólo aquello que hayamos conquistado mediante nuestro propio esfuerzo y 32
llegase a estar seguro de no omitir nada.
según los principios del método.
Esta regla de la evidencia encuentra su confirmación, y a la vez su fuente, en el
cogito; porque, justamente, el que éste sea un conocimiento indubitable se lo reconoce en
la circunstancia de que es evidente. Este precepto, que puede llamarse regla de la enumeración, exige examinar con
cuidado la cuestión estudiada para ver si no hay algún tema o aspecto que se haya
Pero si la evidencia es rasgo o criterio de la verdad, no sabemos aún cómo hacer pasado por alto, sea en el momento analítico (segunda regla) o en el sintético (tercera).
para encontrar conocimientos evidentes; ello lo va a enseñar la segunda regla. En efecto, Puede ocurrir, por ejemplo, que en un razonamiento matemático se haya saltado un paso,
ésta ordena: por inadvertencia o precipitación; o que al analizar un organismo vivo se haya olvidado el
examen de un órgano suyo: en cualquiera de estos casos habríamos omitido algo, y por
dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere tanto el conjunto del conocimiento presentaría una falla. Nuestro espíritu no puede
30
posible y en cuantas requiriese su mejor solución. abarcar todas las cosas a la vez, sino que marcha paso a paso; en la demostración de un
teorema, v. gr., se capta sucesivamente cada uno de los pasos, y los anteriores los vamos
La regla del análisis, pues, nos dice que, cuando nos ocupamos de cualquier confiando a la memoria: la regla de la enumeración, entonces, exige que se haga todas
problema o dificultad o cuestión compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningún
división hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo que la miembro del razonamiento.
división es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.
Pero si nos quedásemos aquí, en el puro momento analítico, divisorio, no se
alcanzaría un auténtico conocimiento, por lo menos en la mayoría de los casos, porque no 10. La "cosa" pensante. Las ideas innatas
tendríamos ante nosotros sino una serie de miembros aislados, inconexos (disiecta
membra); como si al hacer el estudio anatómico del hombre, por ejemplo, nos 31
Disc. II, AT VI, 18-I9;GM [Link] preciso seguir un orden porque si no quedaríamos ante una mera serie
inconexa de datos, casual o caprichosa, en tanto que la razón de por sí exige el orden -y hasta podría
decirse que en ello reside la esencia de la razón: "Todo el método consiste en el orden y disposición de los
28
Disc. II. AT VI. 18; GM p. 41. objetos a los que debemos dirigir la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad", dice la
29
Princ. I, § 45, AT VIII. 22. quinta de las Reglas para la dirección del espíritu (T X, 379; en Obras escogidas, ed. cit., p. 52).
30 32
Disc. II, AT VI. 18; GM p. 41. Disc. II, AT VI, 19: GM p. 41.
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Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy. propiamente la razón, tal como ocurre, por ejemplo, en el conocimiento matemático; y de
Pero, ¿qué soy yo? ellas sostiene Descartes que, si nos atenemos rigurosamente a las reglas del método, ya
establecidas, nos proporcionarán siempre un conocimiento evidente, absolutamente
Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no seguro.
tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, Sin embargo, surge una dificultad. Porque si bien es cierto que el genio maligno no
pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, [...] conocí por ello que yo era una
sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de puede burlarnos acerca del cogito, puede en cambio muy bien engañarnos acerca de
lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el cualquier otro conocimiento por más evidente que parezca; en otras palabras, podría
alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil ocurrir, según antes se dijo, que el genio maligno nos hubiese hecho deliberadamente con
de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto una razón -es decir, con un equipo de ideas innatas- torcida, deforme, incapaz de conocer
33
es. nada. Para no quedarnos detenidos en este punto, entonces, si queremos llevar nuestro
conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito (quedarnos en él significaría caer
36
Según Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans), en el "solipsismo") y salir de la inmanencia de la conciencia, es preciso buscar la forma
vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en pensar. de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes
Pero es preciso observar que Descartes emplea los términos "pensar" y "pensamiento" en mediante la demostración de la existencia de Dios.
un sentido mucho más amplio que aquel en que los empleamos usualmente; "pensar" es
para él prácticamente sinónimo de toda actividad psíquica consciente:
11. Existencia y veracidad de Dios
¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
34
niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente.
Vamos a referirnos sólo a dos de las tres pruebas mediante las cuales Descartes
Además afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente pretende demostrar la existencia de Dios (y la primera, además, se la simplificará porque
del cuerpo, y más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o su exposición puntual exigiría desarrollos que van más allá de los límites de este libro).
no (esto es todavía algo dudoso según el método que se sigue), pero en cambio la Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un
existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo no ente perfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no).
tengo conocimiento directo, sino indirecto, a través de mis vivencias -sensaciones, Pues bien -dice, esquemáticamente, la primera prueba-, esa idea de Dios que yo
dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino "pensamientos" en el sentido tengo ha de haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa, porque de la
de Descartes, es decir, modos de la substancia pensante, sus estados o manifestaciones. nada, nada sale. Esa causa, además, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto (la
Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que prueba está en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto, ya que en
Descartes llama "ideas": tal caso habría falta de proporción entre la causa y el efecto, y el efecto no puede ser
nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien
Entre mis pensamientos, unos son como las imágenes de las cosas y sólo a éstos más perfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.
conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una
35 La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitológico.
quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios.
Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede
faltar nada, porque si le faltase algo no sería perfecto; por tanto, tiene que existir, porque
De manera que pensamientos como el de "hombre", "triángulo", "cosa", etc., si no existiese le faltaría la existencia, sería "inexistente", y es evidente que esto sería una
Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo un dolor, una pasión, etc.) los imperfección. En la esencia o concepto de Dios se encuentra, como una nota suya que no
llama ideas, y afirma que éstas son como imágenes de las cosas, es decir, especie de le puede faltar, la de existir; de modo semejante a como en el concepto de triángulo se
cuadros o "fotografías" (si se nos permite el anacronismo), representantes (re- encuentra necesariamente incluido el que la suma de sus ángulos interiores sea igual a
presentaciones) mentales de las cosas. dos rectos:
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son
aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de rojo, encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su
amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos mediante la existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres
imaginación, como la idea de centauro o la de quimera. Por último, las ideas innatas son ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de
aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es. un ser sumamente
perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en
independencia de la experiencia. De éstas, unas representan cosas o propiedades de 37
concebir una montaña sin valle.
cosas (como las ideas de Dios, alma, círculo, mayor, menor, etc.); y otras las llama
Descartes axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como "el todo es mayor que O bien, como dice sintéticamente en otro lugar, "la existencia necesaria y eterna
38
la parte", "nada puede ser y no ser al mismo tiempo" (principio de contradicción), "de la está comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto". (Cf. Cap. X, § 20).
nada no resulta nada" (principio de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja
36
El solipsismo es la teoría según la cual lo único que puede conocerse (o existe) es mi yo: "solus ipse",
33
Disc. IV. AT VI, 32-33: GM p. 5 I. "solo (yo) mismo".
34 37
Medit. II, AT IX, 22; GM p. 104. Cf. Princ. I, § 9; AT. VIH $ 7 s. Medit. V. AT IX. 52: CM p. 133.
35 38
Medit. III. AT IX. 29; GM p. 111. Princ. I, § 14. AT VIII. 10.
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Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que voluntad, como impuestas de fuera. Por tanto, habrán de ser efecto de una "substancia
42
soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engañador, no puede ser diferente de mí". Pero, ¿cuál es ésta?
mentiroso, sino eminentemente veraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razón y las Siento además en mí fuerte inclinación a creer que las ideas adventicias parten de
ideas innatas, esto quiere decir que esta razón y estas ideas son instrumentos válidos 43
las cosas corporales", es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta
para el conocimiento. De manera que la veracidad de Dios es la garantía y fundamento de inclinación natural ha sido puesta en mí por Dios. Y como Éste no es engañador, sino
la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, como de 44
eminentemente veraz (§ 11), "hay que concluir que existen cosas corporales".
hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan
Sin embargo, esto no significa que las percepciones sensibles sean fiel reflejo de las
perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa,
cosas corporales, pues en muchos casos la percepción es oscura y confusa. Mas de
porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o
todos modos "es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y
nos dejamos llevar por los prejuicios (cf. regla de la evidencia).
distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general,
Se ve, entonces, que Dios no ocupa un lugar accesorio en el sistema cartesiano,
comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los
sino que representa un gozne fundamentalísimo del mismo: porque significa el único 45 46
camino posible para soslayar la hipótesis del genio maligno. Sin demostrar la existencia cuerpos". Sólo las propiedades geométricas, las llamadas cualidades primarias.- son
de Dios no podríamos tener ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito; con seguridad propias de la res extensa, con lo cual Descartes se convierte en uno de los
de manera que el único modo de avanzar más allá del "yo pienso" reside en la fundadores de la física moderna.
demostración de la existencia de un Ser Perfecto, que no nos engaña y que nos garantiza De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res
el valor de todo conocimiento claro y distinto. extensa, que así se la llama porque su carácter esencial es la extensión, el ocupar lugar.
Puede objetarse que aquí hay un círculo: se demuestra la existencia de Dios me- La extensión -que es el único aspecto del mundo exterior que se me ofrece con claridad y
diante un argumento que vale porque es evidente, de un lado: y por el otro se sostiene distinción- equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden
que el conocimiento evidente es verdadero porque Dios lo garantiza. Pero, en todo caso, materia y extensión (en otros términos. no hay para él espacio vacío).
se trataría de saber si se encuentra aquí un círculo vicioso, o si más bien es un círculo
"virtuoso", si así puede decirse: el primero significa un defecto de la argumentación, que
debió ser evitado; el segundo, en cambio, respondería a la estructura misma de las cosas 13. El racionalismo
de que se trata, y que por tanto hay que respetar.
A manera de balance de la anterior exposición de Descartes, y a la vez para poner
12. La substancia extensa claramente de manifiesto aquellos aspectos sobre los cuales habrá de centrarse la crítica
ulterior, y especialmente la empirista, se tratará ahora de fijar algunos de los principales
caracteres del racionalismo y los supuestos sobre los que reposa. Ello es tanto más
Por último se plantea el problema de saber si, además de la substancia pensante importante cuanto que el empirismo es fundamentalmente un movimiento polémico, un
infinita (Dios), y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), existe algo movimiento de oposición, cuyo objeto de crítica y lucha es, justamente, el racionalismo.
más. La argumentación de Descartes, en la Meditación sexta, puede resumirse de la Esta polémica entre racionalismo y empirismo, además, tiene enorme importancia en
siguiente manera. nuestra cultura pues imprime un sello característico a la historia europea de los siglos XVII
Encuentro en mí la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas y XVIII.
posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y sólo es concebible si hay una Según el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y
substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos "deben pertener a universal, el que se logra con la sola y exclusiva ayuda de la razón, sin recurso ninguno
una substancia corpórea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que en su de la experiencia ni de los sentidos. Uno de los reproches que tanto Descartes cuanto
concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión, mas no de Spinoza (1632-1677) dirigen a la filosofía anterior, se funda en que ésta no supo atenerse
39 a la pura razón y frecuentemente mezcló nociones puramente racionales con otras que
inteligencia" -pues según se estableció, la substancia pensante "no necesita, para ser,
40 tienen su origen en la imaginación -primera fuente de confusión para el pensamiento y,
de lugar alguno", sino que es puro pensamiento o actividad psíquica sin extensión. por tanto, primera fuente de error. Aquello en que debe fijarse la atención, de modo
Por otra parte, es imposible dudar de que tengo sensaciones, i.e., de que tengo la exclusivo, no son ias figuras ni las imágenes que pasan por nuestra mente, sino
facultad de recibir ideas de cosas sensibles (sean verdaderas o no); dicho con otras solamente los conceptos -las ideas innatas-, tal como ocurre en las matemáticas, que son
palabras, entre mis ideas encuentro las llamadas adventicias (§ 10), las referentes a mi siempre para el racionalismo el modelo e ideal de todo conocimiento. Spinoza, el gran
cuerpo y al mundo exterior: ideas de color, sabor, dureza, calor, etc. La cuestión consiste continuador de Descartes, puso a su obra fundamental el título de Ético demostrada a la
en saber si son sólo puras ideas, o si corresponden a algo realmente existente.
Esas ideas han de tener una causa, algo que las produzca. Esa causa no puedo ser 42
41 loc. cit.
yo, desde el momento en que aquella receptividad "no presupone mi pensamiento" : yo 43
Medit. VI, AT IX. 63: GM. p. 144.
no soy consciente de producirlas, sino que las recibo pasivamente, incluso contra mi 44
loc. cit.
45
loc. cit.
46
Las cualidades primarias son objetivas, como la figura, el movimiento, etc., y se perciben mediante dos o
39
Medit. VI. AT IX, 62; GM. p. 143. más sentidos; las secundarias -color, sonido, etc.- son subjetivas, es decir, relativas al sujeto percipiente. La
40
Disc. IV. cit. nota 33 física moderna -a diferencia de la antigua y medieval- consiste en una reducción de las secundarias a las
41
Medit. VI, AT IX. 63; GM, p. 143. primarias, es decir, de lo cualitativo a lo cuantitativo.
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manera geométrica (1677); y este libro, que en rigor es un tratado de metafísica, está Sin embargo, bien puede formularse una grave pregunta: ¿cómo es posible que la
escrito tal como lo están los libros de geometría: parte de ciertas definiciones, luego razón por sí sola conozca la realidad, incluso en su aspecto más fundamental (su aspecto
enuncia algunos axiomas, más tarde establece algunos teoremas sencillos que se metafísico), y nada menos que a Dios mismo? Desde esta perspectiva, el racionalismo
demuestran en función de las definiciones y axiomas, después desarrolla teoremas más reposa sobre varios supuestos, que no siempre ha logrado volvérselos explícitos a sí
complicados, con sus corolarios, hasta darnos una visión completa de la realidad, todo mismo. De tales presunciones, nos vamos a referir aquí a tres.
ello siguiendo el mismo procedimiento. En primer lugar, si el racionalismo tiene la pretensión de conocer la realidad con la
sola razón, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estructura
La matemática procede valiéndose sólo de conceptos; no se puede, por ejemplo, racional, que sea afín a la razón, transparente para la razón -por lo menos en su
"imaginar" un punto geométrico, puesto que, según su definición, si bien es algo que fundamento. Se piensa entonces que la verdadera estructura de las cosas, más allá de
ocupa una posición en el espacio, carece de magnitud, y esto es algo de lo que no las apariencias o fenómenos que nos dan los sentidos, es racional, vale decir que tiene un
podemos hacernos ninguna imagen, ninguna "figura" mental -pero que sí puede muy bien fondo o trasfondo inteligible o nouménico que constituye el verdadero ser de las cosas (cf.
"pensarse". Si se comprende el significado de los conceptos de triángulo, línea recta, etc., el mundo de las ideas en Platón, las formas en Aristóteles, etc.); por tanto, que entre la
por ejemplo, nos veremos forzados intelectualmente a aceptar las conclusiones que de estructura de esa realidad y la de nuestra razón hay un riguroso paralelismo,
ello se desprenden, cualesquiera sean las figuras -necesariamente imperfectas- que se correspondencia o afinidad. Por ello Descartes afirma que la idea es la cosa misma en
dibujen en la pizarra o las imágenes -igualmente inadecuadas- con que se acompañe tanto pensada; y Spinoza sostiene que "el orden y conexión de las ideas es el mismo que
49
nuestro pensamiento, que pueden ser además variadísimas, sin que ello afecte en modo el orden y conexión de las cosas".
alguno al conocimiento geométrico. En segundo lugar, ¿qué es entonces para el racionalismo la razón?, ¿cuál es la
Idea clara y distinta es justamente aquella idea cuyo significado se lo concibe en estructura de ésta, cómo está organizada? Es obvio que la razón de que el racionalismo
función de ella misma, de su definición, de su esencia, y no de la imagen o imágenes habla no tiene nada que ver con aquello de que pueda hablarnos la psicología, porque,
particulares que la pueden acompañar. El triángulo de que se ocupa la geometría es "una sencillamente, la psicología es ciencia empírica, y la razón no debe nada a la experiencia,
figura de tres lados" -independientemente de las dimensiones y demás características que según los racionalistas, sino que es una facultad independiente de ésta, y por ello sus
tengan las figuras concretas que, sólo para ilustración o ayuda, puedan dibujarse. Y de la conceptos -triángulo. Dios, alma, igualdad- no los encontramos, ni podemos encontrarlos,
misma manera como el concepto de figura de tres ángulos está lógicamente ligado con la en la experiencia. La razón es una facultad de conocer innata, dotada de ese repertorio de
idea de figura de tres lados, del mismo modo -según el racionalismo- el concepto de Dios, 50
conceptos (ideas innatas) a que ya nos hemos referido.
por ejemplo, está lógicamente conectado con la idea de omnipotencia (o, en el caso del Pero todo esto descubre el tercer supuesto; porque, en efecto, ¿qué garantía se
argumento ontológico, con la idea de existencia). Se tendrá entonces uní idea clara y tiene de que el conocimiento que proporciona la razón sea válido? Recuérdese que la
distinta de Dios, por ejemplo, en la medida en que no se recurra a ninguna imagen -como hipótesis del genio maligno nos hizo dudar también de la razón; y enfocada en función de
podría ser, quizá, la que sugiere un cuadro en que se representa a Dios como un noble la perspectiva en que ahora nos encontramos, acuella hipótesis significa la posible
anciano que desde lo alto rige la marcha del universo-, sino en tanto nos atengamos irracionalidad de lo real. Sabemos también la respuesta de Descartes: Dios es quien nos
rigurosamente a lo que su concepto (idea) encierra: por ejemplo, omnipotencia, ha creado -no un genio maligno-, y en Su infinita bondad y veracidad no puede querer
omnisciencia, bondad suma, etc., todo lo cual se reconoce cuando el conocimiento es 51
engañarnos.
evidente. De este modo Spinoza puede definir a Dios diciendo: "Por Dios entiendo un ente
Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempeñan función
absolutamente infinito, es decir, una substancia constituida por infinitos atributos, cada
47 esencialísima, como bases o fundamentos de su metafísica y gnoseología: los conceptos
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita", definición en la cual todo de substancia y causalidad. Por lo que se refiere a este último, se ha visto que la primera
elemento imaginativo, cualquier concepción vulgar o antropomórfica, están radicalmente demostración de la existencia de Dios, en Descartes, se apoya en la relación de
eliminados. causalidad; y, en términos más generales, puede agregarse que la causalidad representa
Pues bien, el racionalismo está persuadido de que, así como en las matemáticas, una relación necesaria de nuestro pensamiento y de las cosas, que Descartes afirma es
partiendo de puros conceptos (los de punto, línea, etc.), se llega a los conocimientos más un axioma o verdad eterna ("de nada no se sigue nada") y que Spinoza identifica sin más
complicados, y ello de modo universal y necesario, de la misma manera en filosofía se 52
con la razón ("causa o razón").
podría conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos más secretos y profundos,
En cuanto al concepto de substancia, es de importancia capital, puesto que la
en su esencia, y de manera necesaria y universal, con sólo tomar la precaución de
substancia representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario: todo lo
emplear el mismo método que usan las matemáticas, es decir, partir de axiomas y puros
que es, o es cosa, o es propiedad o característica de alguna cosa. Mi propio ser es el ser
conceptos, rigurosamente definidos, sin ningún recurso a la experiencia, e inferir a partir
48 de una cosa -una substancia pensante finita-; y Dios, substancia pensante infinita,
de aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lógicamente. sabemos ya el importantísimo papel que desempeña en el sistema cartesiano (garantía
14. Supuestos del racionalismo de la validez del conocimiento claro y distinto).

49
Etica II, proposición VIl.
50
DESCARTES llega al extremo de decir que el niño, ya al nacer, "tiene en sí las ideas de Dios, de sí
mismo", etc.. y que "si fuera liberado de las ataduras del cuerpo las encontraría en sí" (carta a
Hyperaspistes. agosto de 1641. AT III, 424: en Obras escogidas, ed. cit., p. 395).
47 51
Etica, parte I, definición VI. Cf. Princ. 1 §§ 29 y 30, AT VIII. 16-17.
48 52
CI. S. HAMPSHIRE. Spinoza (Hardmonsworth, Penguin. 1962), pp. 18 ss.. de donde se han tomado Etica I, proposición XI dem. aliter (si bien Spinoza otorga al término "causa" un significado más lato que el
algunos giros y enfoques para este §. usual).
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Pero, ¿qué significa, visto más de cerca, este concepto de substancia o cosa? es la anarquía: Platón propone un sistema, Aristóteles otro, Descartes un tercero, sin que
Digamos que substancia es, por ejemplo (aunque este ejemplo no valga exactamente parezca que aquí las disputas vayan jamás a tener término posible (cf. Cap. I, § 5).
para el caso de Descartes y Spinoza, por razones en las que no podemos entrar), esta
mesa. Esta cosa que es la mesa tiene ciertas propiedades: es cuadrada, pesa diez kilos,
es roja, dura, etc.; la mesa, la cosa, no es lo mismo que esas propiedades, sino que éstas
son los accidentes de la substancia, de manera tal que pueden cambiar sin que la
substancia misma cambie. A esta mesa se le puede agregar una pata más, o pintarla de
azul, y sigue siendo la misma mesa; puede entonces admitir caracteres relativamente muy
diferentes (accidentes) sin dejar de ser la misma. Algo semejante ocurre con la cosa o
substancia que soy yo (y esto vale para Descartes, aunque no para Spinoza), con mi
alma; los estados psíquicos ("pensamientos", en la terminología cartesiana) que ahora
tengo son diferentes de los que tenía ayer y son también diferentes de los que tendré
mañana, pero, sin embargo, a pesar de tales cambios, sigo siendo el mismo yo, vale
decir, la misma substancia a través de todos estos cambios -de otra manera, parece, no
podría hablar de mi identidad a través del tiempo.
Ahora bien, justamente porque la cosa sigue siendo la misma por debajo, por así
decirlo, de sus cambios, de sus accidentes, por eso se la llama "sub-stancia" (del verbo
"sub-stare", que literalmente significa "estar debajo"). Pero, ¿debajo de qué ?, podría
preguntarse. Y está claro: debajo de los accidentes. La substancia es entonces lo que-
está-debajo de los accidentes como constituyendo el fondo o fundamento de la cosa,
aquello que en la cosa es lo permanente, lo inmutable a través de los cambios -y de modo
tal que los accidentes no tienen un ser en- sí, no se bastan o sostienen por sí mismos,
sino que necesitan algo que les sirva de apoyo, es decir, que son tan sólo por relación a la
substancia de la que son propiedades. La substancia, en cambio, existe por sí misma y en
sí misma, sirviendo de unidad, sostén y fundamento de los accidentes, y sosteniéndose o
bastándose a sí misma. Todo lo cual permite comprender la definición de substancia que
Descartes formula: "una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra
53
para existir".
La filosofía, según se ha insistido repetidas veces, es una actividad esencialmente
crítica, y Descartes es uno de los filósofos que más perseveró en esa actitud crítica y que
más a fondo ha tratado de llevarla; hasta el punto de que intentó nada menos que valerse
de la duda para construir un sistema filosófico que fuese enteramente crítico, es decir, que
no admitiese nada porque sí, que eliminase todos los supuestos.
Sin embargo, quizá tal pretensión no pase de ser un desiderátum (ct\ Cap. III, § 10),
una meta inalcanzable, si es que todo absoluto -aquí la absoluta certeza- está más allá de
los límites de lo humano. Pero, sea de ello lo que fuere, es aleccionador observar cómo a
Descartes, a pesar de todas las precauciones en que consiste su método, también se le
filtraron supuestos que no pudo detectar. Justamente de desenmascararlos -y en especial
a los conceptos de substancia y causalidad- se encargará el empirismo.
De todas maneras, y antes de pasar al próximo capítulo, conviene llamar la atención
sobre la circunstancia de que, partiendo de definiciones puramente conceptuales
("racionales") de las nociones de substancia y causalidad, se hayan podido construir
sistemas muy diferentes al cartesiano -por ejemplo, son racionalistas también el sistema
materialista de Hobbes, el monismo panteísta de Spinoza, el pluralismo espiritualista de
Leibniz. Esta circunstancia vuelve sospechoso al racionalismo, y esta sospecha es
precisamente una de las raíces del empirismo, filosofía que quiere acabar con las
interminables disputas de los meta físicos y que declara que no se puede conocer nada
sino en el dominio de las matemáticas o dentro del campo de la experiencia -es decir, en
terrenos que cultivan las ciencias y donde todos los que se dedican a ellas están de
acuerdo entre sí, mientras que en el territorio de la metafísica lo único que parece reinar

53
Princ. I. § 51. AT VIII. 25.
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL RACIONALISMO. DESCARTES PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

BIBLIOGRAFÍA

El lector puede comprender con relativa facilidad la mayor parte de las obras de CAPÍTULO IX
Descartes. Se recomienda empezar con la lectura del Discurso del método y de las
Meditaciones metafísicas (traducidas, y reunidas en un solo volumen, con introducción y EL EMPIRISMO
notas de M. García Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Colección Austral, varias
ediciones). Las Obras escogidas (selección y trad. de E. de Olaso y T. Zwanck), Buenos SECCIÓN I. EL EMPIRISMO CLÁSICO: HUME
Aires, Charcas, 1980, reúnen, además de escritos primerizos. Realas para la dirección del
espíritu, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, la primera parte de Los principios
de la filosofía, y 160 páginas de correspondencia.

Sobre Descartes pueden consultarse: 1. El empirismo y Hume

O. HAMELIN, El sistema de Descartes, trad. csp., Buenos Aires, Losada. 1949. En tanto el racionalismo afirmaba (cf. Cap. VIII, § I 3) que la razón conoce sin ayuda
J. de. D. VIAL LARRAÍN. La metafísica cartesiana. Santiago de Chile, Universidad de de la experiencia -y, más aun, que todo factor empírico debiera ser dejado de lado para
Chile. 1971. que la razón, entendida como facultad innata, funcione con plenitud-, el empirismo
E. CASSIRER, El problema del conocimiento, trad. csp., México, Fondo de Cultura sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia
Económica, 1953 (tomo I. pp. 447-513). sensible; ésta es la única fuente de conocimiento, y sin ella no se lograría saber ninguno.
M. GUEROOLT, Descartes selon l'ordre des raisons. París. Aubier. 1953 (2 tomos). El espíritu no está dotado de ningún contenido originario, sino que es comparable a una
L. J. BECK, The Method of Descartes. Oxford, At the Clarendon Press. 1964. hoja de papel en blanco (a white paper), que sólo la experiencia va llenando.- Así como
L. J. BLEK, The Metaphysics of Descartes. Oxford, Al the Clarendon Press, 1967. para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemáticas, constituidas
por juicios universales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra más bien en las
ciencias naturales o tácticas (cf. Cap. III, § 2), en las ciencias de observación, cuyos
juicios son particulares y contingentes (a posteriori). -Por último, mientras que el
racionalismo expresaba una tendencia filosófica declaradamente metafísica, porque
afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los límites de la
experiencia (ideas platónicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a
negar la posibilidad de la metafísica y a confinar el conocimiento a los fenómenos, a las
fronteras de la experiencia: no hay más conocimiento de las cosas y procesos que el que
se logra mediante la sensibilidad; la "razón" no podría tener otra función, según esto,
como no fuera la de ordenar lógicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limitándose

predominantemente al plano metodológico, establece el principio según el cual toda
ciencia ha de fundarse en la experiencia, o, en otros términos, que el único método
científico consiste en la observación y la experimentación, y construye en consecuencia
1
una teoría de la inducción. J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar
sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en
general deriva de la experiencia. Pero el representante más ilustre de la escuela, y con
quien el empirismo llega a su culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776),
porque llevó esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y sutileza
que convierten sus análisis en piezas maestras de la argumentación filosófica; sus
profundas críticas a los dos principales conceptos de que se valía el racionalismo, los
conceptos de causalidad y de substancia (cf. Cap. VIII, § 14), preparan el camino para las
investigaciones de Kant.

1
La inducción es el razonamiento que va de lo individual a lo general -observando lo que ocurre con un
cuerpo sometido a la acción del calor, y luego con otro, y con otro, etc., se termina por llegar al juicio
universal: "el calor dilata los cuerpos". La deducción, en cambio, sigue el camino inverso: de lo universal a lo
particular o singular -por ejemplo, el silogismo "todos los hombres son mortales, Sócrates...", etc.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

Hume fue un excelente escritor y ensayista -autor también de una notable Historia menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre cualesquiera de
4
de Inglaterra-, y esa habilidad de su pluma lo convierte en uno de los filósofos más esas sensaciones o movimientos antes mencionados.
sencillos -en la medida en que los filósofos puedan serlo, porque esa facilidad es a veces
una apariencia que despista al lector superficial o rápido, y sólo la repetida frecuentación Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
de sus obras consigue percibir las dificultades de fondo con que lucha su pensamiento. según que se las pueda descomponer o no:
Su fuerte reside en la extraordinaria capacidad para el análisis psicológico; y su filosofía Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas
puede caracterizarse como psicologismo, porque ese análisis es para él el tipo de análisis reunidas en esta manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino que al
propio de la filosofía. 5
menos son distinguibles unas de otras.

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

2. Impresiones e ideas Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer
examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos
fijamos bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la
Como filósofo empirista. Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia idea de una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho
procede de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de originario de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una
los sentidos, como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. percepción originaria, sino que es simplemente el resultado de una combinación operada
Según esto, el estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los por mi espíritu, que ha unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro,
hechos de la propia experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que ideas que yo poseía ya de antes y que derivan de impresiones.
Hume llama percepciones del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la
estado de conciencia). A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. Y en
Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensación, es decir, las que esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la de las leyes de asociación
provienen del oído, del tacto, de la vista, etc. (las que están referidas al "mundo exterior"), de las ideas (cf. Cap. VI, § 6). Según Hume, son tres: asociación por semejanza,
e impresiones de la reflexión, vale decir, las de nuestra propia interioridad; ejemplo de asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio, y asociación por causa y efecto:
impresión de la sensación, un color, o un sabor determinados; impresión de la reflexión, el
estado de tristeza en que ahora me encuentro. Creo que nadie dudará de que estos principios sirven para conectar ideas. Un
Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las cuadro conduce nuestros pensamientos hacia el original [semejanza]; cuando se
percepciones derivadas, que Hume llama ideas, como v. gr. los fenómenos de la memoria menciona un departamento de un edificio naturalmente se sugiere una conversación o
una pregunta acerca de los otros [contigüidad]; y si pensamos en una herida apenas
o de la fantasía. En su Investigación sobre el entendimiento humano escribe: 6
podemos evitar que nuestra reflexión se refiera al dolor consiguiente [causa y efecto].
Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia entre las
percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor excesivo, o el Se da así un notable paralelismo con el esquema básico de la ciencia física
placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su memoria esa sensación moderna. Para ésta, en efecto, a) el mundo material se reduce a unidades últimas, ya
2
o la anticipa imaginándola. indescomponibles, los átomos, cuyo movimiento, combinaciones y separaciones producen
la totalidad de los procesos que constituyen el mundo físico; y b) toda la multiplicidad de
El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo los cambios que allí ocurren está regida por (o no son más que casos particulares de) una
ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar sola ley, la ley de gravedad, descubierta por Newton (cf. Cap. II. § 7). Pues bien, con
próximamente. Y agrega Hume: especial conciencia del segundo momento, Hume traslada aquel esquema al campo del
hombre, a su vida espiritual; el subtítulo de su obra mayor, el Tratado de la naturaleza
Podemos observar una distinción similar en todas las otras percepciones del humana, es: "un intento para introducir el método experimental de razonar" -es decir, el
espíritu. Un hombre en un acceso de cólera es impulsado de modo muy diferente de otro
3 método de observación y descripción empírica- "en los temas morales" -esto es, en las
hombre que sólo piensa en esa emoción.
cuestiones relativas al espíritu humano. En efecto, toda la multiplicidad y variedad de los
estados anímicos se reduce a percepciones simples, y a la postre a impresiones simples;
No es lo mismo, en efecto, estar encolerizado que recordar la cólera del día anterior, y aquella variedad nace meramente de la combinación de tales elementos mediante las
o imaginar cómo me puedo encolerizar por algún hecho futuro. Hay entonces una leyes de asociación. En el empleo de este principio, que hace paralelo con la ley de
diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es 7 8
Newton, es donde Hume mismo considera que habría de ponerse su título de gloria. 9
una diferencia de intensidad o vivacidad:
Con el término impresión significo, pues, todas nuestras percepciones más 4
vivaces cuando oímos o vemos o palpamos o amamos u odiamos o deseamos o op. cit., sec. II, p. 18 (trad. p. 51).
5
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas -que son las percepciones A Treatise of Human Nature, Libro I, Parte I, Sec. I (cd. L.A. Selby-Bigge, Oxfofd, At the Clarendon Press.
1960), p. 2.
6
Enquiry, sec. III, p. 24 (trad. p. 58).
2 7
An Enquiry Concerning Human Understanding (ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford, Al the Clarendon Press, Cf. Enquiry, sec. I, pp. 14-15 (Trad. pp. 46-47).
2 8
1961), Section II, p. 17 (trad. esp. Investigación sobre el entendimiento humano. Buenos Aires, Losada, An Abstract of a Book lately published, entituled A Treatise of Human Nature, ed. J. M. Keynes and P.
1945. p. 49). Sraffa. Cambridge, 1938 (cit. por T.E. Jessop, "Sonic Misunderstandings of Hume", en V. C. Chappell. ed.,
3
op. cit., sec. II, p. 17 (trad. p. 50). Hume, London. Macmillan. 1968. p. 47).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

3. El principio fundamental del empirismo Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del material que proporcionan
impresiones de la reflexión (es, entonces, lo que Descartes llamaba "idea facticia", cf.
Cap. VIII, § 10).
Hume puede entonces resumir lo dicho y enunciar su principio fundamental
empirista en los siguientes términos: Y mientras que el filósofo francés se sentía forzado a sostener que a esa idea
correspondía en la realidad un ente efectivamente existente (cf. Cap. VIII, §11), Hume se
todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o limita tan sólo a comprobar que de hecho tenemos tal idea, pero que, por el momento al
internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. O, menos, no es sino una idea más, sin ningún privilegio respecto de las otras, y comparable
para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más
10 por tanto a la idea de centauro, a la de sirena o a la de montaña de oro. Quizás a la idea
débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces.
de Dios corresponda una realidad, es posible que haya Dios (como tal vez haya sirenas
en algún remoto lugar del océano), pero también es posible que no exista; por lo tanto,
Hume cree poder probar el principio empirista mediante dos argumentos. En primer Dios no es por lo pronto, según Hume, nada más que una mera idea.
lugar,
El segundo argumento dice:
cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por más compuestos o
sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las
copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen más alejadas de si ocurre que, por defecto del órgano, una persona no es capaz de experimentar
11 ninguna clase de sensación, tiene la misma incapacidad para formar las ideas
este origen, después de cuidadoso examen aparecen como derivadas de él. correspondientes. Así, un ciego no puede formarse noción de los colores ni un sordo de
14
los sonidos.
De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o
sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en Pero si se otorgase a cualquiera de ellos el buen uso del órgano de que carecen, el
última instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la ciego pronto llegaría a alcanzar la idea de color o el sordo la de sonido.
"montaña de oro", ya mencionada, la mismísima idea de Dios. En efecto, De esta manera Hume se encuentra en condiciones de formular el criterio con que
determinar la validez de una idea. Toda idea deriva en definitiva de alguna impresión,
la idea de Dios, con el significado de un Ser infinitamente inteligente, sabio y
bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espíritu y al según se ha visto; pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o
12 represente exactamente una impresión, es decir, que le corresponda una impresión con el
aumentar ilimitadamente estas cualidades de bondad y sabiduría.
mismo significado que posee la idea -y si se trata de una idea compleja, habrá de
corresponderle una impresión a cada uno de sus elementos, y en la misma relación con
La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso, 15
infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella que se dan en la idea. Una idea es válida en cuanto concuerda con las impresiones. Sí
no es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características la impresión faltase, como en el caso de la montaña de oro -porque no tengo impresión de
de nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo montaña y oro a la vez-, ello querría decir que la idea no es válida, que no es una idea
algunos conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí objetiva, sino una idea carente de significación real, producto sólo de la imaginación. En
cierta capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma consecuencia.
manera, que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y
Cuando abriguemos, pues, la sospecha de que un término filosófico se emplea sin
obtengo la idea de sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y ninguna idea o significación -como es muy frecuente- tenemos que preguntarnos: ¿de
formo la idea de poder infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de qué impresión se deriva esta supuesta idea? Y si es imposible asignarle alguna, esto
bondad, llego a forjarme la idea de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas 16
servirá para confirmar nuestra sospecha.
tres ideas -omnisciencia, omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y
13
entonces tendré formada la idea de Dios. En tanto que para Descartes la idea de Dios
era una idea innata, que el hombre no es capaz de producir (cf. Cap. VIII, § 11), para 4. Conocimiento demostrativo y conocimiento fáctico
9
Nota: No obstante, puede muy bien plantearse la pregunta de si las llamadas leyes de asociación de ideas son verdaderas leyes , y
no más bien, en el mejor de los casos, tipos de relación muy vagos, que se dan en cada individuo de manera diferente. Pues se habla
de "ley" cuando puede establecerse una relación de modo preciso, con necesidad, pudiendo predecirse con rigor lo que ha de suceder; Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y,
así se sabe con seguridad que si tomo con mis dedos esta hoja de papel y la suelt o, fatalmente habrá de caer (ley de gravedad). Pero respectivamente, de ciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo
si se pronuncia la palabra "blanco", esta "idea" la llevará a una persona a imaginar "negro", por contraste; otra pensará en la nieve; otra
evocará "banco" porque es poeta o gusta de las rimas. Según esto, el modo de asociar es cuestión que depende de la personalidad constituyen las relaciones entre las ideas: éste es el tema de las matemáticas ciencia
respectiva (y no que la personalidad fuese resultado mecánico de las asociaciones, como viene a sostener el asociacionismo). - Cf. L.J. demostrativa -es decir, que se vale tan sólo de la razón-, cuyas verdades son necesarias
Guerrero. Psicología. SS 97-100, Buenos Aires, Losada, ' 1946.-
10
Enquiry, sec. II, p. 19 (trad. p. 52). (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el
11
loc. cit. pensamiento.
12
loc. cit.
13
Ya en la Antigüedad. JENÓFANES (alrededor de 570 - 470 a.C.) había dicho que "si los bueyes, los
14
caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, los Enquiry, sec. II, p. 20 (trad. p. 52).
15
caballos dibujarían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los bueyes, y formarían sus Cf. Treatise, Libro II, parle III. sec. IlI, p. 415; II, III, X, p. 448; III, 1, I, p. 458.
16
cuerpos a imitación del propio" (frag. 15, trad. R. MONDOLFO. El pensamiento antiguo, I. p. 76). Enquiry, sec. III. p. 22 (trad. pp. 54-55).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

La proposición: el cuadrado de la hipotenusa es igual a los cuadrados de los dos quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida humana no podría
lados expresa una relación entre estas figuras. Tres veces cinco es igual a la mitad de desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos esperando que
treinta expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que dependan de algo luego habrán de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La importancia de
existente en alguna parte del universo. Aunque en la naturaleza no hubiera jamás un esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más corrientes
círculo o un triángulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su de la vida cotidiana.
17
certeza y evidencia. Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes, a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que
El otro género de conocimientos es el que se refiere a los hechos (matters of fact), a inicia el proceso, b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, y
las cosas existentes (existences), y es evidente que se trata de un tipo de saber muy que es lo que se llama "efecto", c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y
diferente al anterior, desde el momento en que sus afirmaciones son siempre b), a saber, una sucesión: primero aparece la causa, más tarde el efecto, d) Por último,
contingentes, no necesarias (a posteriori). para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía
La segunda clase de objetos de la razón humana, los hechos, no son que hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro
descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia (evidence) de su verdad; por más necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es
grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es una relación de conexión necesaria.
siempre posible, porque nunca puede implicar contradicción y porque el espíritu lo
concibe con la misma facilidad y distinción como si estuviese complétame: te de acuerdo Un ejemplo aclarará lo dicho, y a la vez permitirá comprender la crítica de Hume.
con la realidad. La proposición el sol no saldrá mañana no es menos inteligible y no Tómese el caso más sencillo que pueda ocurrírsenos: En una mesa de billar, una bola en
implica mayor contradicción que la afirmación mañana saldrá. Sería en vano, pues, tratar movimiento se dirige hacia otra, que se encuentra en reposo; la golpea, y entonces
de demostrar su falsedad. Si fuera falsa por demostración implicaría contradicción y el también se mueve la segunda bola. Se dice entonces que el movimiento de la primera es
18
espíritu nunca podría concebirla distintamente. la causa del movimiento de la segunda.
Pues bien, lo que ahora corresponde hacer, según las premisas de Hume (cf. § 3),
Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente es comprobar si cada uno de los cuatro elementos encontrados en la idea de causalidad
problema alguno en la medida en que estén constituidos tan sólo por impresiones o tiene su correspondiente impresión, o no. a) Sobre la base del ejemplo anterior, está claro
recuerdos -vemos hoy salir el sol, lo vimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que que hay impresión del primer hecho, porque veo la primera bola en movimiento, b) Y es
constantemente vamos más allá de las impresiones mismas, y aun de los recuerdos, para obvio que lo mismo ocurre con el segundo hecho: también percibo el movimiento de la
hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay ni impresión ni segunda, c) En tercer término, también se percibe la sucesión: primero se observa un
recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldrá mañana". ¿Qué es, se pregunta movimiento, el otro se lo percibe más tarde, d) El problema, en cambio, aparece con el
Hume, lo que nos permite ese pasaje? cuarto factor, que sin embargo -es preciso observarlo- es el que tiene mayor peso o
importancia en la cuestión, porque constituye la esencia misma de la causalidad; sin él, en
Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la efecto, nos encontraríamos con una mera sucesión, no con una conexión causal, pues
relación de causa y efecto. Sólo mediante esta relación podemos ir más allá de los datos ésta requiere, además de la sucesión, que el segundo hecho sea necesariamente
[evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre que encuentra un reloj
o cualquier otra máquina en una isla desierta sacará en conclusión que alguna vez ha producido por el primero.
19 Y bien, ¿hay impresión de la conexión necesaria del primer hecho con el segundo?
habido hombres en la isla.
¿Percibo, o percibe alguien, que el primer hecho produce el segundo? O, para
expresarnos con el lenguaje de la física, que constantemente emplea el concepto de
Por lo tanto es preciso investigar esta idea de causalidad.
causa (cf. Cap. III, § 9), y según la cual hay una fuerza, o energía cinética, que se
transmite de una bola a la otra, ¿vemos u oímos la fuerza? ¿la olemos, palpamos o
saboreamos? ¿Tenemos impresión de ella? Hay impresiones visuales de rojo, azul,
5. Crítica de la idea de causalidad
verde, etc., y auditivas de sonidos y ruidos, y táctiles de lo duro o lo blando, etc., pero no
hay impresión ninguna de fuerza o conexión necesaria, no hay absolutamente ninguna
impresión de que el movimiento de la segunda bola resulte necesariamente del
La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se apresura
movimiento de la primera, de que ésta transmita a aquella alguna fuerza.
a reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos
constantemente. Por ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos Cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la
una voz; inmediatamente suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie acción de las causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o
se le ocurriría imaginar que esa voz no procede de alguien que la ha emitido. conexión necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno
Establecemos entonces un enlace causal entre la voz (efecto) y la fuente productora sea la infalible consecuencia de la otra. Sólo encontramos que el primero realmente, de
(causa). De modo semejante, esperamos en el futuro que las mismas causas irán hecho, sigue a la otra. El impulso de una bola de billar va acompañado del movimiento
20
acompañadas por los mismos efectos; que, v. gr., si pongo la mano en el fuego, me de la segunda.

17
op. cit., sec. IV. parte I, p. 25 (trad. p. 62).
18
op. cit., pp. 25-26 (trad. p. 62).
19 20
op. cit p. 26 (trad. p. 63). op. cit. sec. VIl. parte I, p. 63 (trad. pp. 111-112, retocada).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

La experiencia nos muestra sólo sucesiones -que después del movimiento de la Supongamos que una persona dotada de las más poderosas facultades de razón y
24
primera bola ocurre el segundo-; pero no nos enseña absolutamente nada más. reflexión aparece repentinamente en nuestro mundo. Esto es, se parte de la hipótesis de
No nos dice, en modo alguno, que entre los hechos haya una relación necesaria tal que de pronto apareciese en nuestro mundo una persona perfectamente desarrollada, sin
que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo. haber pasado por las experiencias de la niñez, la juventud, etc., pero con su inteligencia y
Podría entonces suponerse que esa noción de fuerza o conexión necesaria sus sentidos maduros. Entonces, ¿qué conocería del mundo que le ofrecen los sentidos y
procediese de la razón, que se tratase de un conocimiento a priori; y que. por tanto, el que por primera vez observa?
supuesto básico mismo del empirismo fuese falso. Sin embargo, según Hume, no es así.
La razón procede siempre guiándose por el principio de contradicción, de tal manera que En verdad, lo que vería sería una continua sucesión de objetos, y un suceso
es racionalmente posible todo lo que no sea contradictorio; y no es contradictorio que la siguiendo a otro, pero no podría descubrir nada más. Al principio, no sería capaz,
25
segunda bola no se mueva; por tanto, por la sola razón no se conoce la relación causal. mediante ningún razonamiento, de llegar a la idea de causa y efecto.

Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia El personaje del ejemplo, por hipótesis desprovisto de cualquier experiencia previa,
otra y aun suponiendo que por casualidad se me ocurriera que el movimiento de la no vería en el mundo nada más que meras sucesiones de hechos -no relaciones
segunda bola es el resultado de su contacto o impulso, ¿no puedo acaso suponer que
cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden ambas causales-; vería, v. gr., que al movimiento de una bola de billar sigue el de la otra, y no
bolas quedar en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o percibiría absolutamente nada más, de modo que no podría establecer ninguna conexión
rebotar en la segunda en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son causal.
compatibles y concebibles. ¿Por qué, entonces, deberemos dar preferencia a una que
no es más compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a Ahora bien, transcurrido cierto tiempo, la actitud de nuestro hombre habrá de
21
priori será capaz de mostrarnos un fundamento de esta preferencia. cambiar. En efecto, supongamos

Dicho de otro modo: con la razón solamente -esto es, sin recordar lo que ya que esta persona ha adquirido más experiencia y que ha vivido tanto tiempo en el
sabemos y sin ningún otro recurso a la experiencia-, simplemente pensando sobre un mundo que ha observado que los objetos o sucesos familiares están constantemente
26
hecho, nunca se llegará a saber qué efecto podrá producir, porque racionalmente son ayuntados.
pensables sin contradicción las más diversas posibilidades. La idea de conexión
necesaria, pues, tampoco procede de la razón. La experiencia, las repetidas observaciones, le han permitido notar que los dos
hechos del ejemplo, el movimiento de una bola de billar y el de la otra, han estado
Aunque se suponga que las facultades racionales de Adán eran completamente siempre acompañados o ayuntados (conjoined); que constantemente un hecho ha
perfectas desde el primer momento, no podría haber inferido de la fluidez, y
transparencia del agua que podía ahogarse en ella, o de la luz y el calor del fuego, que
seguido al otro; en un caso, en dos, en cien, en todos los casos que han caído bajo su
22 observación. Y entonces, como consecuencia de toda esta experiencia, después de haber
éste podía consumirlo.
visto muchas veces que cuando una bola de billar golpeaba a otra la segunda se movía,
ocurre algo nuevo en su espíritu: que si ahora, una vez más, ve una bola de billar en
Sin embargo, la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras
movimiento dirigirse hacia otra, concluirá, antes de ver lo que va a suceder, que la
sucesiones, sino que, según antes se dijo, afirma relaciones causales y está seguro de
segunda bola también se va a mover:
que los objetos similares irán acompañados por efectos similares:
Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda
Si se nos presenta un cuerpo de color y consistencia iguales a los de) pan que bola] por la aparición del otro [el movimiento de la primera]. Y, sin embargo, con toda su
anteriormente hemos comido, no tendríamos inconveniente en volver a comerlo, experiencia, no ha adquirido ninguna idea o conocimiento de la fuerza oculta por medio
23
previendo con certeza un alimento y sustento iguales, de la cual el primer objeto produce el otro; y tampoco es un proceso de razonamiento el
27
que lo induce a sacar tal inferencia.
así como confiamos en que la bola de billar ahora en movimiento habrá de mover a
la que encuentra en su camino. ¿Cómo es que pasamos de los casos observados a los Nuestro hombre ha observado multitud de casos en los cuales una bola de billar
casos futuros, y con plena seguridad de que siempre ha de ocurrir así? golpea a otra y la segunda se mueve, y se pregunta entonces Hume si esa persona,
después de haber visto tal número de casos, ve, en rigor, algo más que lo que había visto
en la primera ocasión. La primera vez, cuando apareció de repente en el mundo, no vio
6. Origen de la idea de causalidad más que sucesiones; ahora, después de la observación de muchos casos, ¿ve acaso algo
más? Es evidente que no, que no hay ninguna nueva impresión. Ni tampoco hay nada con
que la razón pueda haber contribuido, según se mostró más arriba. Y, sin embargo, ahora
Es un hecho que poseemos la idea de conexión necesaria; por ende, es preciso el personaje del ejemplo hace algo que antes no había podido hacer: con sólo ver el
rastrear su origen. Para ello Hume imagina un experimento: primer movimiento, infiere el segundo. ¿Qué ha ocurrido, entonces, para que pueda
24
op. cit., sec. V, parte I, p. 42 (trad. p. 84).
21 25
op. cit., sec. IV, parte I, pp. 29-30 (trad. p. 67); cf. sec. IV, parte II, p. 35 (trad. pp. 75-76). loc. cit.
22 26
[Link]., sec. IV, parte I, p. 27 (trad. p. 64, retocada). loc. cit.
23 27
op. cit., sec. IV, parte II, p. 33 (trad. p. 74). loc. cit.
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realizar tal inferencia? Puesto que hay que excluir a la razón y a la experiencia, ¿qué necesaria está referida -ilegítimamente- a las cosas mismas. La conexión necesaria
nuevo factor o facultad ha entrado en juego? resulta de una especie de "proyección" a las cosas mismas, de lo que no es más que un
Pues bien, el principio que ha permitido la inferencia no es, según Hume, sino lo que hábito: es la conversión de una relación subjetiva en una relación objetiva. Pero la
se llama hábito o costumbre. Porque esa especie de mecanismo mental que es el hábito, "necesidad" de los hábitos no es una verdadera necesidad en el sentido riguroso de la
y que se forma mediante un proceso de repetición -piénsese en la memorización de una palabra, sino válida únicamente para cada individuo en función de las experiencias que
poesía, v. gr.-, consiste en la tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos cada uno haya tenido; no es una necesidad objetiva, propiamente dicha, como la del juicio
psíquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto (no hace falta más "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a dos rectos".
que decir: "en el cielo las estrellas...", para que el niño inmediatamente siga con "en el La crítica de Hume, entonces, viene a suprimir el valor teorético de la noción de
campo las espinas, etc."). De modo parejo, a fuerza de observar casos semejantes se causalidad. Que pueda tener alcance objetivo, no es más que creencia (belief) nuestra,
asocian en el espíritu tan estrechamente la idea de una bola de billar en movimiento y el sin duda útil, de gran importancia práctica, según se dijo (cf. § 5), porque sin ella la vida
movimiento de otra, que llega un momento -el momento en que el hábito se ha humana se haría imposible; pero una "creencia", por muy sólida que parezca, no es más
constituido- en que, con sólo percibir el primer movimiento, inmediatamente acude a la que una convicción subjetiva, carente en principio, hasta donde sepamos, de fundamento
imaginación el segundo, y así se lo anticipa antes de que realmente haya ocurrido. en la realidad, y por tanto, encarando la cuestión con rigor y desde un punto de vista
puramente teórico, la idea de causalidad es una idea inválida. Y si bien dentro del campo
Este principio [el que explica la inferencia] es la costumbre o hábito. Porque de la experiencia constituye una guía útil y aun indispensable, resultará totalmente
siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a engañosa si pretende empleársela en la metafísica: porque en este territorio no es posible
renovar el mismo acto u operación, sin ser impelido por ningún razonamiento o proceso
28 comprobar sucesiones constantes, y por tanto su empleo será enteramente arbitrario y
del entendimiento, decimos que esta propensión es el efecto de la costumbre.
caprichoso.
Pero con esto, entonces, de acuerdo con la crítica de Hume, se viene abajo uno de
Lo que Hume sostiene es en el fondo algo muy sencillo; paradójicamente, la los pilares capitales de la metafísica racionalista, que había otorgado un lugar de privilegio
dificultad del argumento reside en la extrema sencillez de lo analizado. El genio de Hume a la causalidad, llegando Spinoza a identificarla con la razón misma -"causa" o "razón" (cf.
reside en su extraordinaria capacidad para analizar lo más sencillo, lo más obvio, y que Cap. VIII, § 14)- y fundando en ella Descartes su primera prueba de la existencia de Dios
justo por serlo es lo que menos observamos (cf. Cap. III. § 5). La costumbre, el hábito, (cf. Cap. VIII, § 1 1).
tiene fuerza tal sobre nosotros, que nos resulta muy difícil regresar a los datos sensibles
tal como éstos se presentan y Hume nos pide, libres de todo lo que no sean las puras
impresiones. Pero si se hace el esfuerzo, y se lo logra, se verá que Hume está en lo 7. Crítica de la idea de substancia
cierto.
En resumen, entonces, esa noción de fuerza o conexión necesaria, que constituye el
núcleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razón ni hay tampoco impresión La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las
ninguna de ella. No es nada más que resultado del hábito: como constantemente, cada mismas líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en
vez que se acerca la mano al fuego, se siente calor, termina por inferirse que hay una apariencia muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo;
conexión forzosa entre el fuego y el calor. "substancia" equivale a "cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras
o en los hechos, a cosas, como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia, según
Parece, pues, que esta idea de una conexión necesaria entre los sucesos surge
de casos similares en que ocurre la ayuntación constante de estos sucesos, ya que tuvo oportunidad de señalarse (Cap. VIII, § 14), significa lo que-está-debajo -esta mesa,
ninguno de estos casos [por sí solo] puede sugerirnos esa idea, aunque fueran por ejemplo- de los accidentes -roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.-; es lo que
examinados por todos sus costados y desde todos los ángulos. Pero en un número de unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
casos que se suponen similares, no hay ninguna diferencia con cada uno de los casos permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
aislados, salvo que después de una repetición de casos similares el hábito conduce al pata, etc.
espíritu, al aparecer un suceso, a esperar su acompañante usual y a creer que existirá.
Por tanto, esta conexión que sentimos en el espíritu, esta acostumbrada transición de la Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
imaginación de un objeto a su acompañante usual, es el sentimiento o impresión a partir duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de
29 esta mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos
de la cual formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Eso es todo.
bien en la pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa,
Se ve ahora, por fin, cuál es la impresión de la que proviene la idea de conexión sino por la impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la
necesaria: es la impresión o sentimiento, que el espíritu experimenta, del tránsito usual de substancia que es "esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y
una idea a otra asociada con ella. Pero también se comprende que esta idea de la es preciso confesar que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más
causalidad no es, tomada en rigor, teoréticamente válida, que no nos da conocimiento de que consultar un manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las
las cosas mismas: porque no tiene el mismo sentido que posee la impresión (cf. § 3). En sensaciones: allí verá que hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc.,
efecto, la impresión se refiere a la forzosidad del hábito, de manera que es el sentimiento pero no encontrará sensaciones de mesa ni, en general, de cosas o substancias.
de una necesidad subjetiva, si así puede decirse; en cambio, la idea de conexión
Si [la idea de substancia] nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto:
¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un
28
op. cit. , p. 43 (trad. pp. 84-85). color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respecto
29
op. cit. , scc. VII, parle II, p. 75 (Irad. p. 126, retocada).
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de los otros sentidos. Pero creo que nadie afirmará que la substancia es un color, de alma es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este
30
ni un sonido, ni un sabor. dolor o este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados
pasajeros, manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que
Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la soy yo. Ahora bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?
tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
accidentes, no la mesa misma. presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes
Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo se de mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de
forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro estoque tengo la cual este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados
ante mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me pasajeros. En efecto,
encuentro con impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso
luego de un tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo
siempre con alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u
las distintas percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo 33
odio, dolor o placer.
enlace perceptivo forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de
una misma sucesión, como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de
un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hábito me lleva Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo,
a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a otras, sino este placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que impresión de mi alma o yo.
llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad,
No puedo jamás sorprenderme a mí mismo (myself) sin percepción alguna, y
suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo 34
jamás puedo observar nada, sino la percepción [particular que se da en cada caso].
del tiempo romo soporte de los accidentes. Mas de este modo no se hace sino confundir
una necesidad subjetiva con la objetiva. Así escribe Hume:
De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero
La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas no lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas
simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a manifestaciones. Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo
ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este diferente de mis estados particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción
31
conjunto. ninguna de mí mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si
hay tal alma o no.
De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o
substancia, sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño
contiguas -idea de rojo, de dureza, etc.- que designamos con un nombre -"esta mesa", o profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no
35
bien "la mesa de mi escritorio"- con el propósito de facilitar el recuerdo o la mención, para existo.
saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones nos referimos. En una
carta del año 1746 escribía el filósofo: En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo
conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
en lo que se refiere a la idea de substancia, debo reconocer que, como no tiene puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda
acceso al espíritu a través de ninguno de nuestros sentidos o sentimientos [pues de ella percepción particular -suprimido todo accidente- parece que se suprime a la vez el yo -la
no hay impresión ninguna], siempre me ha parecido que no es nada más que un centro substancia "pensante". Y continúa Hume:
imaginario de unión entre las diferentes y variables cualidades que pueden encontrarse
32
en cada trozo de materia Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni
sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente
que nos ofrezca la experiencia. aniquilado, y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no-ser
36
perfecto.

8. Crítica de la idea de alma En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el
conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es
sólo
La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general,
si bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la
misma crítica se aplica de modo semejante a La substancia pensante, alma o yo. La idea
33
Treatise, lib. I. parte IV, sec. VI, p. 252 (trad. esp.. I, p. 390, retocada).
30 34
Treatise. lib. I, parte I, sec. VI, p. 16. loc. cit. (trad. loc. cit., retocada).
31 35
loc. cit. (trad. esp.. Madrid, Calpe, 1923, tomo I, p. 44, retocada). loc. cit (trad. loc. cit.)
32 36
The Letters of David Hume (ed. by J.Y.T. Greig. Oxford, At the Clarendon Press, 1932). tomo I, p. 94. loc. cit (trad. loc. cit.)
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un haz o conjunto (bundle or collection) de diferentes percepciones que se 10. Balance de la filosofía de Hume. Escepticismo y naturalismo
suceden las unas a las otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y
37
movimiento perpetuos.
La filosofía de Hume, por lo que hemos visto (pero es preciso aclarar que la
El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos exposición ha excluido su ética), termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en
particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no
trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en tenemos ninguna seguridad de que las haya. Sin embargo esto no significa ir a parar al
continuo flujo: esta corriente, considera como totalidad, es lo que se llama "yo"; y éste no escepticismo absoluto o pirrónico, que para Hume no sería más que una "diversión"
es nada más. 38
(amusement) del pensar ocioso, porque

aunque un pirrónico pueda arrojarse a sí mismo o arrojar a otros a un estado de

9. Excursus. La "superación" de los filósofos momentánea confusión y de sorpresa por sus profundos razonamientos, el primero y
más trivial suceso de la vida pondrá en fuga todas sus dudas y escrúpulos y lo dejará al
mismo nivel, en todo punto de acción y especulación, que los filósofos de cualquier otra
39
No será superfluo que en este punto formulemos una observación que, no por estar secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigaciones filosóficas.
hecha de modo marginal, deja de tener grave importancia, si es que se quiere
comprender la índole de la filosofía. El escepticismo absoluto llevaría a eliminar toda acción y todo pensamiento. Pero en
Las ideas de causalidad y substancia son fundamentales para el racionalismo, verdad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La
40
según se dijo (cf. Cap. VIII. § 14). A Descartes le parecieron tan claras y distintas, que ni naturaleza es siempre demasiado fuerte para los principios", es decir, para las
por un momento parece haber dudado de ellas. Y sin embargo Descartes fue el filósofo de especulaciones, que siempre serán vencidas por la vida. A pesar de todas las dificultades
la duda, y la duda metódica exigía no admitir nada porque sí. y. por tanto, requería que se han revelado en los análisis de la causalidad y de la substancia, a cada momento
implícitamente el examen de aquellas ideas. Descartes no lo hizo, convencido de que se de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos casuales, "y no podríamos
41
trataba de nociones tan evidentes que están más allá de toda posible duda. Que, por el subsistir de ningún modo sin emplear esta clase de argumento." La praxis refuta al
contrario, se trata de conceptos bastantes sospechosos, lo mostró Hume magistralmente. escepticismo; La acción, el trabajo (employment) y las ocupaciones de la vida diaria son
Ahora bien, ¿significa esto que Hume fue más inteligente o hábil que Descartes, o. 42
los grandes destructores del pirronismo. La creencia en un mundo de cosas conectadas
todavía más que nosotros, que repetimos las críticas de Hume, hemos de considerar a causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido la naturaleza, la cual
Descartes un filósofo "superado" (por lo menos en lo que se refiere a aquellas nociones) y "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a dudar o
podemos dar por falso o perimido su sistema? Creerlo sería caer en la más grande 43
abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir." El yo, la casualidad, las cosas,
ingenuidad y precipitación de juicio, y en el fondo no comprender la esencia de la filosofía,
las sentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es más propiamente
que siempre nos está exigiendo regresar a los grandes pensadores del pasado. 44
Descartes, que idea el método de la duda, "olvida" dudar de la substancia y de la un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa.”
causalidad. Pero no por una falla, por decir así, no porque fuese torpe donde nosotros nos La condición humana es entonces bien peregrina; porque de hecho cree en
hemos vuelto más hábiles, sino porque todo filósofo, como todo hombre, tiene sus principios sin los cuales su propia existencia sería imposible, pero cuya indagación
limitaciones, y nadie puede saltar por encima de la propia sombra. Estas nociones de conduce a la duda, al escepticismo:
substancia y causalidad son, por expresarnos así, parte de la sombra de Descartes como
la extraña condición humana, que debe actuar y razonar y creer, aunque no es
filósofo e individuo histórico, constituían su propio ser; y justamente lo más difícil es capaz, ni con la más prolija investigación, de contentarse en lo que respecta al
hacernos objetivo lo que nosotros mismos somos. Es en el fondo mismo del hombre, en fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse contra
su más íntima esencia, donde se encuentran las limitaciones de la filosofía. Se afirmó 45
ellas.
páginas atrás (Cap. III, § 10) que la filosofía pretende ser un saber sin supuestos; pero
también se apuntó que ello es sólo un desiderátum. Porque la constitución propia del El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable que
hombre, lo que la filosofía actual se complace en llamar la "finitud" del hombre, le impide la duda tiene su utilidad: despierta el sentido crítico, y elimina el dogmatismo y el
alcanzar el ideal del saber absolutamente libre de supuestos; al contrario, el hombre, por 46
fanatismo. Y Hume se declara partidario de un escepticismo moderado o académico,
esencia, los requiere. Y en cierto modo podría decirse que la historia de la filosofía,
que confía en el instinto natural y valora las ciencias en la medida en que concentren sus
contemplada en su conjunto, es como una sucesión donde cada filósofo va mostrando los
supuestos sobre los que se movió el filósofo anterior, sin perjuicio de que, a su vez, sea 38
Enquiry, sec. XII. parle II. p.160 (Irad. p. 234),
víctima de los que el predecesor había descubierto, o de otros nuevos. 39
loc. cit., (trad. pp. 233-234. retocada).
40
loc. cit.
41
op. cit., p. 158 (trad. p. 231 retocada).
42
op. cit.. pp. 158-159 (trad. p. 232).
43
Treatise, lib. I. parte IV. sec. I. p. 1 83.
44
loc. cit.
45
Enquiry, sec. XII, parte II, p. 160 (trad. p. 234, retocada).
46
Así llamado porque dos escolarcas de la Academia. ARCESILAO (315-241 a.C.) y CARNÉADES (214-
37
loc. cit. (trad. I. p. 391, retocada). 129), asumieron una actitud escéptica.
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investigaciones en aquellos temas susceptibles de ser verdaderamente conocidos y que SECCIÓN II. EL EMPIRISMO ACTUAL
estén al servicio de la vida humana. Así se entienden las palabras con que Hume cierra
su Investigación sobre el entendimiento humano.
1. Positivismo y empirismo en la filosofía actual
Cuando recorremos las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¡qué
devastación deberíamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen, de teología o
de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento
abstracto acerca de la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento En efecto, puede preguntarse si con las críticas de Hume gran parte de la filosofía
experimental acerca de los hechos y cosas existentes? No. Pues entonces arrojémoslo a no parece haberse derrumbado. ¿No será que los temas de la filosofía, y ante todo los
47 temas de la metafísica -el fundamento de los entes. Dios, el alma, etc.-, están más allá
la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofística e ilusión.
del alcance del conocimiento humano? ¿No es prueba de ello lo que ha pasado con los
Los únicos campos de conocimiento legítimo son las matemáticas las ciencias de la conceptos de causa y de substancia? ¿No es contraprueba la circunstancia de que los
naturaleza. Fuera de estos límites, no puede hacer el entendimiento humano otra cosa, filósofos no se hayan puesto jamás de acuerdo y no se haya logrado ninguna respuesta
sino perderse en falacias y engaños. satisfactoria a sus preguntas? Cuando San Agustín emprendía el análisis del tiempo
observaba, respecto de éste, que "si nadie me lo pregunta, yo lo sé para entenderlo, pero
si quiero explicarlo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicarlo" (cf. Cap. III, § 8). Y
bien podemos preguntarnos si no es ésta una característica de la mayor parte de las
cuestiones metafísicas, si no de todas.- En el campo de las ciencias, en cambio, parece
que las cosas se presentan de manera muy diferente. Aquí no se le ocurriría a nadie
ocuparse de algo que se sabe cuando no se pregunta por ello, y que cuando se lo
pregunta no se lo sabe. En la ciencia hay respuestas seguras y aceptadas, y, en principio
al menos, hay respuesta para toda pregunta que se haga, porque se sabe bien qué es
aquello por lo que se pregunta. Entonces, en resumen, ¿no sería conveniente abandonar
la filosofía y limitarse al saber que proporcionan las ciencias?
Hay filósofos que piensan, precisamente, que la empresa de la filosofía, y sobre
todo la de la metafísica, es empresa inútil, y que es preciso dejarla definitivamente de
lado para consagrar el esfuerzo del entendimiento humano a las ciencias, únicas capaces
de proporcionar un saber efectivamente válido. Estos filósofos son los positivistas. Y si
bien el término "positivismo" lo puso en circulación, a mediados del siglo pasado,
Auguste Comte (1798-1857), se lo puede aplicar a Hume, así como a buena parte de la
filosofía cultivada actualmente en los países anglosajones.
Sin entrar en detalles -pues se trata de corrientes y pensadores a vece? muy
heterogéneos-, y de manera exclusivamente terminológica, convendremos en llamar
"empirismo actual" a todo un vasto conjunto de filósofos, dominante en Gran Bretaña, los
Estados Unidos y los países nórdicos, y con representantes de importancia en otras
partes, que tiene como característica común, dentro de la diversidad de sus puntos de
vista, su interés por el tema del lenguaje. De modo que no es aventurado catalogar todo
este movimiento diciendo que se trata, en esencia, de una filosofía del lenguaje, y, más
concretamente, que su método es el análisis; el análisis de¡ lenguaje se convierte así en
la función esencial, o aun la única, de la filosofía. Ahora bien, hay a su vez dos enfoques
principales de este tema y este método, que permiten trazar una distinción entre el
empirismo lógico, de una parte, y la filosofía propiamente analítica, o lingüística, por la
otra.
El empirismo lógico surgió hacia la tercer década del presente siglo, como
consecuencia de la aparición del Tratado lógico-filosófico (1921) de Ludwig Wittgenstein.
Tres años después, de un grupo de filósofos dirigido por Moritz Schlick (1882-1936),
puesto a estudiar y comentar aquella obra, nació el llamado "círculo de Viena", por
reunirse en esta ciudad, círculo que constituye el comienzo del empirismo lógico, también
llamado positivismo lógico. Entre sus representantes se cuentan, además de Schlick,
Rudolf Carnap (1891-1970) y Hans Reichenbach (1891-1953). El movimiento puede
caracterizarse de la siguiente manera: a) En su análisis del lenguaje, estos filósofos
tienden a postergar el lenguaje corriente u ordinario (es decir, lenguajes como el español,
el inglés, el francés, etc.) en beneficio de los lenguajes artificiales, vale decir, los de las
47
Enquiry, Sec. XII, parte III, p. 165 (trad. p. 240, retocada).
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ciencias formalizadas (como las matemáticas, la lógica matemática, etc.); con otras se refiere a una cuestión semántica. La pragmática se ocupa de las relaciones entre los
palabras, ven en los lenguajes formalizados el modelo al que intentan aproximarse, de signos y quienes los emplean; por ejemplo, para determinar sus usos.
modo que, en última instancia, se trataría de reconstruir las formulaciones del lenguaje En efecto, el lenguaje tiene varias funciones fundamentales, a) En primer lugar, la
ordinario (llenas de equívocos, falacias, etc.) en un lenguaje artificial exacto, b) Conceden función informativa, que consiste en transmitir conocimientos, como cuando se dice
gran importancia a la moderna lógica matemática. Si el análisis de Hume era psicológico, "Venus es un planeta", b) La función expresiva consiste en transmitir estados de ánimo,
según se dijo (cf. Sec. I, §1), para estos filósofos se trata de un análisis tónico del sentimientos. La poesía, especialmente la lírica, representa esta función, pero también el
lenguaje, donde la lógica matemática se utiliza constantemente. De ahí el adjetivo "lógico" simple "¡oh!" cotidiano, c) La función imperativa (también llamada "directiva") consiste en
que se agrega a "empirismo" o "positivismo" para caracterizar esta escuela, c) Rechazan transmitir órdenes; por ejemplo: "¡Vete!" d) la función ceremonial tiene por finalidad
decididamente la metafísica -y de allí que se los llame "positivistas". La filosofía no puede facilitar el trato con los demás, al encontrarnos con alguien, al separarnos, etc. Así
decir nada acerca de la realidad, porque esta tarea compete sólo a las ciencias; la tarea decimos: "¡Buenos días!", sin que propiamente se piense en desear que pase bien el día
de aquélla, entonces, no puede consistir en otra cosa sino en el análisis del lenguaje, aquél a quien nos dirigimos, e) Cabe hablar, por último, de un uso mágico del lenguaje,
principalmente del lenguaje científico. Pero como las ciencias (excluyendo matemáticas y que consiste en atribuir poder sobrenatural a las palabras, como en las oraciones
lógica) se refieren a la experiencia, el único conocimiento legítimo es el empírico- de ahí religiosas, o en el conocido "abracadabra".
la denominación de "empirismo", d) Por último, estos filósofos sostienen la teoría de la
verificación como sentido de las proposiciones o palabras.
La filosofía analítica está representada por filósofos como George Edward Moore 3. Lógica matemática
(1873-1958), Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, John Wisdom (n. 1904). a)
Estos filósofos no dan excesiva importancia a los lenguajes formalizados, sino que
consideran que éstos suelen simplificar las cosas de tal manera que se elimina gran parte El lenguaje informativo está constituido por proposiciones o sentencias, vale decir,
de la riqueza y pluralidad de matices propios del lenguaje ordinario: sostienen pues, en por estructuras de signos que tienen la propiedad de ser verdaderas o falsas. Ahora bien,
general, que los empiristas lógicos se hacen una idea excesivamente simplificada del las proposiciones o sentencias se dividen en dos tipos: proposiciones fácticas (esto es,
lenguaje y de sus funciones, b) Sus análisis, por lo tanto, se dirigen sobre todo al lenguaje referentes a hechos) o empíricas, como v. gr., "la mesa es verde", y proposiciones
1
ordinario, del cual se valen, aunque tratando de darle mayor precisión, c) Si bien básica- analíticas, que son tautologías (es decir, expresiones en las cuales el predicado dice lo
mente empiristas, terminan por reconocer la posibilidad de la metafísica, d) Les interesa mismo que el sujeto, o, en otros términos, que no pueden ser falsas), como "el triángulo
principalmente -no el problema de la verificación, sino- la noción de "uso" de una palabra es una figura de tres ángulos". Estas proposiciones analíticas no dan ningún
o de una sentencia. conocimiento nuevo, y su verdad no depende de los hechos, sino solamente de principios
Por razones de espacio, nos limitaremos casi exclusivamente al empirismo lógico. lógicos. Todas las proposiciones de la lógica y de la matemática son, según lo; empiristas
lógicos (y gran cantidad de lógicos modernos), proposiciones analíticas, y, por ende,
tautológicas. Las proposiciones fácticas se fundan en la experiencia, en las sensaciones.
2. El lenguaje Si las leyes de la lógica son independientes de la experiencia, es decir, a priori, ello es así
porque no son más que tautologías; la lógica, en rigor, no se refiere más que a la forma
cómo funciona el lenguaje, o, dicho de otra manera, no es más que el conjunto de reglas
El lenguaje puede definirse como un sistema de signos. Signo es todo aquello que sintácticas de un determinado lenguaje. Esto se comprenderá mejor en lo que sigue.
representa o está en lugar de algo -de tal manera que el signo siempre refiere a otra Por otro lado, las proposiciones se dividen en simples o atómicas -como "Juan es
cosa, a lo que el signo significa; cuando se dice "el árbol está seco", no se pone la un campesino", o bien "María viene de París"-, y en complejas o moleculares -por
atención sobre el signo "árbol" (la palabra), sino sobre el objeto a que se refiere, la cosa ejemplo, "Juan es un campesino y María viene de París"-; las segundas, pues, contienen
"árbol". Los signos pueden ser naturales, cuando la referencia a los objetos no ha sido términos que conectan a las proposiciones simples que las constituyen, y son siempre
establecida por el hombre -como ocurre con el humo respecto del fuego-, o bien reductibles, en definitiva, a proposiciones atómicas. Los términos que enlazan unas
artificiales, creados por el hombre, con a la flecha indicadora de la dirección del tránsito, o proposiciones con otras se llaman conectivas. La verdad de la proposición molecular
bien una palabra o frase. Resulta claro que el lenguaje más importante es el que está resultante puede determinarse en función de la verdad de sus componentes. Si
constituido por palabras, y a él nos referiremos exclusivamente en lo que sigue. consideramos como molecular la negación de una atómica, tendremos que, si la
En el signo se diferencian tres dimensiones o aspectos: mantiene relaciones con proposición "Juan es un campesino" es verdadera, su negación, "Juan no es un
otros signos, con los objetos, y con los sujetos que lo emplean. Por ello se distinguen tres campesino", o, dicho con más rigor, "No es el caso que Juan es un campesino", resultará
disciplinas dentro de la semiótica o ciencia general de los signos- sintaxis, semántica y falsa, e inversamente. Simbolizando esta proposición mediante "p", y la negación
pragmática. La sintaxis se ocupa del estudio de las relaciones de los signos entre sí; por mediante "-", se podrá construir la siguiente tabla de verdad de esta conectiva:
ejemplo, la gramática enseña que los adjetivos deben concordar en género y número con
los sustantivos que acompañen, y la aritmética enseña que el primer número de derecha P -P
a izquierda señala las unidades, el segundo las decenas, etc. Lo que luego se diga sobre V F
lógica (§ 3) puede servir también como ejemplo de sintaxis. La semántica estudia la F V
relación de los signos con los objetos a que se refieren -un problema de este tipo lo
plantean las palabras ambiguas, como "vela", que se refiere a cosas tan diversas como la
1
bujía, la parte del barco y el estado de vigilia. La teoría empirista de la verificación (cf. § 4) La diferencia entre lo analítico y lo sintético, tal como la entienden los empiristas y buena parte de los
lógicos actuales, no coincide con la que establece Kant: cf. Cap. X, § 7.
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En la columna de la izquierda se han considerado todos los casos posibles, porque

la proposición no puede ser sino verdadera (V) o falsa (F); a la derecha, se señalan los
correspondientes valores de "-p", es decir, de la negación, de modo que si "p" es p q p q
verdadera, "-p" tendrá que ser falsa, y si "p" es falsa, "-p" tendrá que ser verdadera. La V V V
tabla representa a la vez la definición de la conectiva.
F V V
Otra conectiva es la conjunción, es decir, en español, la "y", qur se simboliza con un
V F F
punto: "." Aquí sólo puede haber verdad de la proposición molecular en el caso de que las
F F V
dos (o más) proposiciones atómicas sean verdaderas; en todos los demás casos, aquélla
será falsa. Considerando todas las combinaciones posibles de los valores de "p" "Juan es
un campesino") y de "q" (que aquí simbolizará a "María viene de París"), se tendrá la
siguiente tabla de verdad de la conjunción: Se observará que sólo en el tercer caso el condicional es falso, esto es, cuando el
antecedente es verdadero y el consecuente falso, pues lo único que contradice al
condicional es que, dada la condición, no se cumpla la consecuencia (en el ejemplo, sería
p q el caso de "llueve, la calle no se moja"). Si el antecedente es falso, la proposición
p·q
compleja será verdadera ("si no llueve, la calle se moja", porque ello puede ocurrir por la
V V V acción del camión de regado), porque lo único que se afirma es que si la condición es
F V F verdadera, también lo será la consecuencia. Si antecedente y consecuente son falsos,
V F F ello tampoco contradice el condicional ("si no llueve, la calle no se moja").
F F F La lógica, entonces, mediante estos mecanismos (y muchos otros que aquí no
pueden indicarse), permite establecer la verdad de las proposiciones complejas
conociendo la de las simples. Pero la verdad de las proposiciones atómicas -como, por
La conectiva "o" tiene en español dos sentidos diferentes. Cuando se dice: "voy al ejemplo, la verdad o falsedad de "Juan es un campesino"-, no puede determinarse por
cine o me quedo en casa", es obvio que una cosa excluye a la otra; pero, en cambio, al medios lógicos, sino que sólo puede resolverse mediante la observación empírica.
decir: "compraré un reloj barato o pagadero en cien cuotas", las dos son compatibles. Por
tanto se distingue la disyunción i,¡elusiva -o lo uno, o lo otro, o los dos- de la disyunción
exclusiva -o lo uno o lo otro, pero no los dos. La disyunción inclusiva se simboliza con "v", 4. La teoría de la verificación
y su tabla de verdad es la siguiente:

Las proposiciones atómicas que enuncian algo acerca de hechos, acerca de la

p q pvq realidad, se las denomina proposiciones protocolares -así llamadas porque constituyen
V V V como el protocolo, las actas o documentos en que se registran los hechos, conformando
F V V una especie de inventario de la realidad. Un enunciado protocolar "contiene regularmente
V F V los siguientes datos: coordenadas temporales y espaciales, circunstancias y descripción
F F F del fenómeno. En la práctica se incluye, además, el nombre del observador. Un sencillo
ejemplo de enunciado protocolar es la ficha médica que hace una enfermera de la
temperatura de un paciente. Esta ficha puede tener la forma siguiente: cama núm. 47
En cuanto a la disyunción exclusiva, simbolizada por " w", su tabla de verdad es: (coordenadas espaciales), 3-5-1953, a las 17 horas 15 minutos (coordenadas
2
temporales), en la boca (circunstancias), temperatura: 38,7° (acontecimiento)." Las
proposiciones protocolares, pues, son las que nos dan contacto con la realidad. Luego,
p Q p wq valiéndose de la lógica, se podrá hacer enunciados complejos; pero en última instancia su
V V F verdad dependerá siempre, como es obvio, de la verdad de las proposiciones primitivas,
que son proposiciones empíricas.
F V V
En este sentido, constituye una pieza central del pensamiento de los empiristas
V F V
lógicos el principio de verificabilidad. Según este principio, las proposiciones sólo tienen
F F F
sentido si son verificables, y que una proposición es verificable significa que esa
proposición puede ser comprobada mediante los sentidos- de modo tal, además, que esa
comprobación la pueda realizar, no un solo observador, sino también cualquier otro
Otra conectiva es el condicional, que se representa con una herradura " ". Así, p q,
(exigencia de intersubjetividad). Uno de los filósofos ingleses de esta dirección, A. J.
lo cual se lee "si p, entonces q", esto es, "si p es verdadera, entonces también q es
Ayer (n. 1910), dice en su libro Lenguaje, verdad y lógica (considerado algo así como el
verdadera". Por ejemplo, "si llueve, la calle se moja". La tabla de verdad del condicional
"manifiesto" del empirismo lógico):
es la siguiente:

2
I. M. BOCHEŇSKI, Los métodos actuales de pensamiento, trad. esp.. Madrid, Rialp, I 962, pp. 196-197.
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Decimos que una sentencia [proposición] tiene sentido tácticamente para cualquier sentido, porque significaba lo anterior en el orden temporal, cosa que puede determinarse
persona, si, y sólo si, esa persona sabe cómo verificar la proposición que intenta empíricamente; pero como no es esto lo que los metafísicos quieren decir, sino que
expresar; es decir, si sabe qué observaciones le llevarían, bajo ciertas condiciones, a
3 aluden a una "prioridad metafísica" para la cual no puede señalarse ningún criterio
aceptar la proposición como verdadera, o a rechazarla como falsa.
empírico (puesto que la metafísica se ocupa de lo trans-empírico), la significación
primitiva de la palabra ha desaparecido en el lenguaje metafísico, sin ser reemplazada
Suelen distinguirse dos tipos de verificación: la verificación técnica, o real, que por ninguna otra, y el término se ha convertido en mera palabra hueca.
consiste en la efectiva posibilidad de llevar a cabo la observación (como, por ejemplo, la Ejemplo del segundo caso sería una proposición en que se dijese algo de la nada, v.
proposición "el fuego quema", es posible verificarla porque podemos sencillamente meter gr., "la nada es más originaria que la negación". El error consiste en emplear "nada" como
el dedo en el fuego), y la verificación "en principio", o potencial, que significa que no si fuera un sustantivo, cosa que la sintaxis gramatical permite, pero que no autoriza en
tenemos las posibilidad técnica de efectuarla, pero que, de todas maneras, sabemos qué modo alguno la sintaxis lógica, que determina con precisión qué palabras pueden
operaciones empíricas tendríamos que realizar para llevarla a cabo; por ejemplo, si lógicamente desempeñar función de sustantivos (las que se refieren a cuerpos, números,
decimos: "en el centro de Saturno hay un ratón comiendo queso", esta proposición no se instituciones, etc.); en otros términos, "nada" no es nada más que un adverbio de
la puede verificar técnicamente, porque hasta el momento no se poseen recursos para negación; no un sustantivo, sino (lógicamente considerado) una conectiva, y nuestro
ello, pero es verificable "en principio" porque se sabe qué operaciones tendrían que ejemplo es tan absurdo como decir "César es un 'y'".
hacerse para verificarla (ir en cohete a Saturno, descender allí, hacer una excavación Casi todos los problemas de la filosofía son, para los empiristas, falsos problemas,
hasta el centro del planeta, etc.). que reposan sólo en que ignoramos propiamente cuál es la estructura lógica de nuestro
Así pueden decir los empiristas que "el sentido de una proposición reside en el lenguaje. Por ejemplo; cuando se pregunta acerca de la nada, como hacen Heidegger o
método de su verificación"; esto es, que una proposición tendrá sentido cuando se sea Sartre, no sabemos en realidad de qué estamos hablando, porque estamos infringiendo la
capaz de decir qué operaciones empíricas hay que hacer para comprobarla. Debe sintaxis lógica de nuestro lenguaje. La filosofía fue, tradicionalmente, una teoría que
observarse bien que "sentido" no significa "verdad": una proposición con sentido tanto pretendía decir algo acerca de la realidad, acerca de las cosas. Según los empiristas,
puede ser verdadera cuanto falsa. En efecto, la proposición: "el whisky se fabrica sólo las ciencias pueden hablar de la realidad, y la filosofía no es ya teoría, sino más bien
mezclando hierro con talco", si bien es falsa, tiene sentido, porque sé cómo verificarla, a una praxis, una actividad, un método -el análisis lógico del lenguaje, una actividad
saber, no tengo más que hacer la mezcla del caso para comprobar que lo resultante no aclaratoria.
es whisky; mediante los sentidos verificamos que la proposición es falsa o la falsificamos.

6. Apunte critico
5. Critica de la metafísica

Los empiristas, que pretendieron eliminar la metafísica, han tropezado con serias
Pero si bien los empiristas admiten el "sentido" de una proposición tan extravagante dificultades al tratar de ponerse en claro acerca del significado de la verificación -
como la que se acaba de mencionar, asumen una actitud muy diferente respecto de las dificultades que son de índole ontológica. En un principio la noción de verificación que
proposiciones metafísicas. En tanto que el empirismo clásico (Hume) había sostenido que emplearon fue muy estrecha: sólo otorgaban sentido a una proposición cuando de hecho
de las afirmaciones de la metafísica no puede determinarse ni su verdad ni su falsedad, se la verifica. Pero entonces había que afirmar que todas las proposiciones falsas
porque sobrepasan los límites de la experiencia, los empiristas lógicos van más lejos aun, carecían de sentido, puesto que, por ser falsas, no pueden verificarse. Ni tampoco
pues sostienen que no son propiamente ni verdaderas ni falsas, sino absolutamente tendrían sentido las proposiciones referentes al futuro, como "el sol saldrá mañana". Pero
carentes de sentido. ocurre que gran parte de las proposiciones científicas son de este tipo, porque las leyes,
R. Carnap intenta mostrar, en efecto, que las proposiciones de la metafísica no son v. gr., representan afirmaciones, no sólo sobre hechos pasados y presentes, sino también
más que series de palabras que no constituyen verdaderas proposiciones, sino futuros; cuando se dice que "el calor dilata los cuerpos", se quiere decir que esto es
pseudoproposiciones. Como toda lengua comprende un vocabulario (o sea un conjunto verdad hoy y también mañana. Este género de dificultades obligó a los empiristas a
de palabras dotadas de sentido) y una sintaxis (conjunto de reglas que indican cómo introducir modificaciones en su criterio fundamental, y dio lugar también a posiciones
deben construirse las proposiciones según las diferentes especies de palabras), habrá divergentes dentro de la historia de la propia escuela. Uno de esos cambios fue el que
dos tipos de pseudoproposiciones: las que contienen palabras carentes de sentido, y las introdujo la distinción entre verificación real y verificación en principio (cf. § 14); pero ello
que, si bien constan de palabras con sentido, las enlazan de manera contraria a lo que no fue suficiente, y más tarde hubo que diferenciar entre verificación en sentido fuerte y
exige la sintaxis lógica. verificación en sentido débil: una proposición es verificable en sentido fuerte, si su verdad
Un ejemplo del primer caso lo encontramos en proposiciones como "el principio de! puede ser establecida en la experiencia fuera de duda; lo es en sentido débil, cuando
ser es el espíritu". Limitándonos al término "principio", afirma Carnap que se trata aquí de puede determinarse un cierto grado de probabilidad. Etc., etc.
una palabra sin sentido o pseudoconcepto, porque no hay manera de saber Han sido filósofos empiristas como G. J. Warnock (n. 1923) los que han señalado
empíricamente cuándo algo es "principio" en la forma en que se lo usa en el ejemplo, que los partidarios del principio de verificabilidad parten de una idea demasiado estrecha
porque no hay modo de establecer, mediante la observación sensible, en qué condiciones del lenguaje y de sus funciones. A ello va unida la estrechez con que emplean la palabra
empíricas es verdadera o falsa una proposición de la forma "x es el principio del ser". "sentido", limitándola a las proposiciones verificables; limitación apriorística en el peor
Originariamente, en el lenguaje corriente, la palabra "principio" (arjé, cf. Cap. II, § 3) tenía sentido. Porque de hecho el término "sentido" posee un significado mucho más amplio;
hay infinidad de afirmaciones absolutamente imposibles de verificar y sin las cuales, sin
3
Lenguage, Truth and Logic (New York, Dover, s.a.). p. 35.
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embargo, la vida humana sería inconcebible -la vida humana, que es la instauradora de 20), no es "teoría", pero tampoco "praxis", sino el acontecimiento esencial en la existencia
4
sentido. Sócrates declara en el Fedón que está dispuesto a morir, más aun, que está humana sin el cual no hay hombre, ni, por tanto, conocimiento alguno. El empirismo es ya
contento de morir, porque la muerte es un bien para el hombre, al permitir que el alma se de por sí mismo una toma de posición metafísica; porque la experiencia no es nada obvio
libere del cuerpo. Ahora bien, es evidente que nada de esto es verificable (¿y cómo se de por sí -como Hume creyó, y sobre sus huellas todos los empiristas-, sino una
haría además, en todo caso, para verificar que en efecto el estado de ánimo de Sócrates construcción, algo que ya no es empírico, o, en otros términos, que supone factores que
era de alegría?). Pero es todavía más importante darse cuenta de que ello constituyó el no son empíricos. Es justamente esto lo que se encargará de mostrar Kant.
sentido de la existencia de Sócrates, lo que él representó como hombre. O bien piénsese
en las guerras religiosas. Nadie sostendrá que es verificable que Jesús fue el Mesías o
no lo fue, o que Mahoma fuera el profeta o no. Y no obstante, estas proposiciones no
verificables tuvieron y tienen sentido, mucho más quizá que cualquier proposición
científica; tanto, que por ellas millones de personas se han hecho matar. Son
proposiciones de este tipo las que orientan toda vida humana, las épocas históricas, las
grandes culturas.- Los empiristas pueden alegar que no se trata en casos como éstos de
conocimiento, que lo que falta allí es sentido cognitivo; que se trata tan sólo de efusiones
del sentimiento, que allí está en juego tan sólo el aspecto emotivo del hombre. Pero, en
primer lugar, eso sería lo primordialmente discutible -que afirmaciones como las de
Sócrates no sean "conocimientos". Y en segundo lugar, habría que anotar que toda una
gran corriente de la filosofía (San Agustín, Pascal, M. Scheler, Heidegger, de muy
distintas maneras) entiende que los sentimientos o los estados de ánimo representan un
cierto modo de "conocimiento", de "acceso a las cosas", o de modos cómo nos
insertamos en la realidad (cf. Cap. XIV, § 11).- Una persona nada sospechosa de
simpatías metafísicas escribe: "Una gran cantidad de eminentes filósofos
contemporáneos se une a los críticos del positivismo lógico al apreciar que la formulación
de un criterio general de distinción entre sentido y sinsentido es empresa desesperada, o
que, en todo caso, la línea de demarcación no puede trazarse en términos de la noción
5
de verificación empírica."
También es muy discutible la idea, primariamente instrumentalista, que los
empiristas lógicos se hacen del lenguaje. Porque piensan (aunque sea tácitamente) que
hay, de un lado, un mundo de cosas ya constituidas e independientes del hombre, por el
otro los hombres, y en tercer lugar el conocimiento como relación entre ambos órdenes; y
que luego el hombre, de manera convencional, establece el lenguaje, que no resulta ser
entonces nada más que un puente con ayuda del cual los hombres se comunican entre
sí. Pero prescindiendo de que, como es fácil comprenderlo, este planteo es metafísico, la
cuestión está en saber si el lenguaje es un instrumento que el hombre hace, o si, más
bien, el hombre es algo "hecho" por el lenguaje (cf. Cap. XIV, § 15). Quizás lo más
importante del empirismo contemporáneo resida en su convicción acerca de la íntima
vinculación entre filosofía y lenguaje; pero en este terreno seguramente los mayores
hallazgos se encuentran en Wittgenstein y en los analistas ingleses -que prácticamente
hemos sorteado.
Se acaba de apuntar que la teoría instrumentalista del lenguaje se apoya en un
planteo metafísico. Esto solo ya pone en crisis toda su "refutación de la metafísica". Los
mismos filósofos analistas (J. Wisdom; F. Waismann, 1896 - 1959) han terminado por
reconocer que la metafísica puede ofrecer una cierta penetración (insight) en las cosas y
6
dirigir la atención hacia hechos comúnmente pasados por alto. Y es que la crítica a la
metafísica ha ido frecuentemente acompañada -y apoyada- por una profunda ignorancia
de la historia de la filosofía y del sentido de sus tesis -con lo cual ocurre que muchas
veces estos filósofos luchan con fantasmas. La metafísica, según se verá (Cap. XIV, §

4
Fedón, 62 c - 67 b.
5
A. PAP, en P. EDWARDS - A. PAP, A Modern Introduction to Philosophy, New York, The Free Press,
1966, p. 679.
6
op. cit., p. 760.
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SECCIÓN III. LA FILOSOFÍA DE WITTGENSTEIN matemática"), del puro cálculo o computación- no de la "lógica" como pensar reflexivo,
según se verá en Hegel, por ej. (cf. Cap. XI).
A. EL TRACTATUS

2. La metafísica. Los hechos atómicos

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889. Después de estudiar ingeniería en
Berlín, pasó a perfeccionarse en Manchester (1908); pero sus intereses intelectuales se
centraron pronto en los fundamentos de las matemáticas y en la lógica moderna (los El Tractatus parte de una serie de afirmaciones a modo de staccatos en las que se
famosos Principia Mathematica, obra fundamental de la lógica matemática, de Russell y ha querido ver una metafísica: "El mundo es todo lo que es del caso" (1), "El mundo es la
Whitehead, habían aparecido en 1910-13), y marchó a estudiar con Russell en totalidad de los hechos, no de las cosas" (1.1), "El mundo está determinado por los
Cambridge, donde fue nombrado profesor en 1939. Allí falleció en 1953. Si bien enseñó hechos y porque ello son todos los hechos" (1.11), "Pues la totalidad de los hechos
en inglés, escribió sus obras en alemán. Es bastante usual catalogarlo como miembro del determina qué es del caso y también qué no es del caso" (1.12).
"círculo de Viena"; pero en verdad, a pesar de la influencia que ejerció sobre ese grupo y En estas contundentes fórmulas Wittgenstein sostiene que el mundo en su totalidad
de su estrecho contacto con los miembros de dicha escuela, no es posible considerarlo no es sino el conjunto de todo "lo que es del caso" -oscura frase que el curso ulterior del
como "empirista lógico"; más bien cabe ver en él un "racionalista", pues su proceder, lejos Tractatus permite inferir que se trata del mundo empírico, que engloba todos los hechos,
de apoyarse en la experiencia, es rigurosamente apriorístico (especialmente en el todo lo que se da y sólo ello, totalidad que determina "lo que es del caso" y lo que no lo
Tractatus). es.- Desde este punto de vista, el enfoque de Wittgenstein parece rigurosamente
En el desarrollo de su pensamiento se distinguen dos momentos. El primero empirista. Conviene observar, sin embargo, que por lo pronto no se da justificación
corresponde a Logisch-Philosophische Abhandlung, de 1921, única obra publicada en ninguna de lo sen'ado, sino que se trata de afirmaciones hechas de modo dogmático, o
vida, más conocida por el título de su traducción al inglés, Tractatus Lógico- aun ingenuo; y por otro lado, que lo que se afirma como real (sit venia verbo) no son las
3
Philosophicus, 1922. La segunda etapa está representada principalmente por las cosas, sino los hechos, de modo que se trata de una concepción factualista.
Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) aparecidas, como obra Los "hechos" (Tatsachen) de los cuales el mundo se "compone" o en los que se
postuma, en 1953. 4
divide (1.2), están constituidos por los Sachverhalten o "hechos atómicos" por los cuales
hay que entender los hechos más simples de todos, independientes de todos los demás,
desconectados de ellos; son indescomponibles e incapaces de ser reducidos a otros
1. El Tractatus 5
hechos, i.e. "no analizables como función de otros hechos". Simplemente constituyen
"sólo un enlace de objetos" (2.01), cosas o entidades. Por consiguiente, a pesar de su
simplicidad, ello no impide que los hechos atómicos sean complejos, pues están
Esta obra está escrita en un estilo oracular y dogmático, elíptico, lapidario y críptico.
compuestos de objetos, los cuales ya no son independientes sino siempre forman parte
Su contenido es con frecuencia caprichoso; por ejemplo se afirma sin más que "La lógica
1 de un Sachverhalt.
llena el mundo" (5.61). Pese a llamarse "lógico", las afirmaciones del Tratado se No deja de ser [Link] que este pensador -a quien se considera comúnmente como
suceden sin nexos que las fundamenten. El conjunto de la obra está articulado en torno a "empmsta , por mas "lógico" que se lo adjetive- no dé ejemplos de hechos atómicos "o
siete temas, señalados por números seguidos de un punto y un nuevo dígito (o varios), 6
explique en qué clase de hechos pensaba". Al respecto los comentaristas se limitan a
que, a modo de decimales, quieren señalar la mayor o menor importancia de los
señalar esta circunstancia, o no nos brindan sino conjeturas o bien eluden la cuestión con
subtemas (la menor cantidad de cifras estaría en relación directa con su principalidad).
pseudoejemplos más o menos triviales.
Con tal procedimiento Wittgenstein ha pretendido mayor claridad, pero a muchos lectores
2
se ofrece como fuente de confusión. A partir de la tercera edición inglesa (1947), se
agregó a la obra un índice de materias elaborado por el profesor norteamericano Max 3. El lenguaje ideal. La verdad
Black -índice que en cierto sentido corrobora la poca claridad del sistema elegido por
Wittgenstein.- A éste se lo considera muchas veces, sobre todo dentro del ámbito
anglosajón, como gran filosofo, o aun como el mayor del siglo XX; mas si se prescinde de De todos modos, el interés central de Wittgenstein -tanto en el Tractatus cuanto en
lo que en tal apreciación pueda haber de interés de escuela y de admiración y adhesión las Investigaciones filosóficas- está dirigido al tema del lenguaje y a su relación con la
personal, parece que se trata de un juicio muy exagerado que ha prescindido del realidad. En el Tractatus le preocupa la búsqueda de un lenguaje ideal, perfecto, como el
conocimiento y estudio de algunas de las principales figuras de la filosofía de la época:
Bergson, Whitehead, Husserl, Scheler, Heidegger. Su importancia reside, en todo caso,
3
en sus aportaciones a cierta filosofía del lenguaje y a la lógica llamada "moderna" -que en WITTGENSTEIN dice: " todo lo que es del caso"; pero "todo", ¿es un hecho?
4
el fondo es sólo una vertiente de las matemáticas (y por eso se la llama a veces "lógica La expresión "Sachverhalt" es de difícil y discutible traducción. Al llevarse a cabo la versión inglesa del
Tractatus, Wittgenstein convino con el traductor inglés C. K. Ogden en emplear el concepto de "hecho
atómico", tomado de RUSSELL.
5
M. BLACK, op. cit.. p. 9.
6
W. KNEALE and M. KNEALE, The Development of Logic (Oxford, University Press, 1968), p. 632. Cf.
1
Como si en el mundo no tuvieran lugar también lo trágico, lo absurdo o lo ridículo. también G. E. M. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus (New York, Harper, 1963), pp. 28
2
Cf. M. BLACK, A Componion to Wittgenstein's 'Tractatus' (Cambridge, University Press. 1964), p. 2; J. y 29; A KENNY, Wittgenstein (Hardmonswort, Penguin, 1983), pp. 74, 85 s.; E. STENIUS en Hist.
PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy (Hardmonsworth, Pelican, 1972), pp. 351-2. Wörterbuch d. Phil., Bd. I, Sp. 605. s.v. "Atomismus, logischer'
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que cree entrever en la lógica matemática (Cf. Sección II, § I 3) -que se contrapondría al la teoría de las funciones de verdad, es decir, de las posibles combinaciones de las
7 11
lenguaje corriente, pleno de ambigüedades y de equívocos. Su propósito es mostrar el proposiciones elementales según conectivas.
"esqueleto lógico" del lenguaje común, aunque en éste no hay nada que cambiar y esté
8
"en perfecto orden lógico" (5.5563). Y, no obstante, "el lenguaje disfraza el pensamiento"
(4.002). 4. Las proposiciones significativas. La ciencia
Las proposiciones mismas son hechos (2.141), consisten en su relación con la
realidad, y sólo tienen sentido en su relación con ésta, con el mundo, con los
Sachverhalten. "El sentido de la proposición es su coincidencia (Übereinstimmung) y no- En función de lo expresado, es obvio que las proposiciones elementales (y por tanto
coincidencia con las posibilidades de la existencia (Bestehen) y no-existencia de los también las complejas) sólo tendrán sentido (o serán significativas) gracias a su relación
hechos atómicos" (4.2). Por lo tanto, la verdad (y respectivamente, la falsedad) se dará con el mundo: sólo las proposiciones que se refieren a los hechos son proposiciones con
merced a la comparación de la proposición con la realidad (cf. 4.05). sentido (sinnvoll). Lo cual equivale a decir que son significativas únicamente las
Las proposiciones más simples de todas, las proposiciones elementales proposiciones de la ciencia natural, a la cual queda confinada la verdad: "La integridad de
(Elementarsätze), son las que afirman la existencia de un hecho atómico (cf. 4.21), y no las proposiciones verdaderas es la ciencia natural íntegra (o la integridad de las ciencias
consisten más que en nombres: "Es una conexión, un encadenamiento de nombres" naturales)" (4.1 1). (De las ciencias "sociales" o del espíritu, ni una palabra). Y como,
(4.22), que se encuentran "en conexión inmediata" (4.421), es decir, sin que encierren según se ha dicho (§ 3), los hechos atómicos son totalmente independientes los unos de
constantes lógicas. los otros, se infiere que no hay en el mundo necesidad ninguna, sino la contingencia más
Pues bien, la condición de posibilidad de la verdad estriba en que la proposición es total: "fuera de la lógica todo es accidente (Zufall)" (6.3). Por ende, es imposible discernir
un cuadro o pintura (Bild) de la realidad. leyes que gobiernen los hechos; sobre las huellas de Hume, afirma Wittgenstein la más
Sólo de este modo la proposición puede ser verdadera o falsa: en cuanto ésta es un absoluta contingencia.
cuadro (Bild) de la realidad (4.06).
Esta teoría pictórica o figurativa (Abbildstheorie) del lenguaje no pretende ser simple Que el sol saldrá mañana, es una hipótesis; y esto quiere decir- no sabemos si
9 saldrá (6.3631 I).
modo de hablar, sino quiere tener sentido literal; y si no lo observamos es porque el
lenguaje "se disfraza" (4.002 y 4.011). El cuadro "se extiende hacia la realidad" (2.1511) y Y Wittgenstein se limita a afirmarlo, sin analizar el fundamento de semejante
así se enlaza con ella; tiene, según Wittgenstein, sentido pictográfico y constituye una aserción (falta en que no había incurrido Hume), ni precisa tampoco qué entiende por
especie de mapa de la realidad. La idea se le habría ocurrido a Wittgenstein en ocasión "hipótesis"; se detiene en cambio en hacer comparaciones tan arbitrarias como
de observar cómo, para hacerse una imagen de un accidente de tránsito, suelen útil peregrinas:
izarse replicasen miniatura de automóviles, calles, hombres, etc., mediante las cuales es
posible "representarse" el suceso ocurrido. De modo parecido, ello sería el caso de todo La entera concepción moderna del mundo tiene por base la ilusión (Tciuschung)
lenguaje y de los diversos "lenguajes": los signos que se encuentran en las páginas de según la cual las llamadas leyes naturales serían explicaciones de los fenómenos
una partitura respecto de la composición musical, o bien las huellas del surco de un disco, naturales (6.37 1).
10
una fotografía, un mapa, etc. -Pero para poder "representar", el cuadro ha de tener algo
en común con lo representado (2.1 8), a lo cual llama Wittgenstein forma lógica (2.161). Y a continuación:
Resulta pues que el lenguaje es el gran espejo en el cual se refleja la realidad, y que
Así |la gente] queda junto a las leyes naturales como junto a algo intangible, tal
"Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.6); por tanto, "Yo soy mi 12
mundo (El microcosmos)" (5.63). como los antiguos junto a Dios y al destino (6.372).
Lo que se acaba de decir parece referirse sólo a las proposiciones elementales.
Pero el lenguaje, como es obvio, está constituido también, y principalmente, por
proposiciones complejas o moleculares (Wittgenstein dice simplemente Sátze, 5. La lógica. Mostrar y decir
"proposiciones"), las cuales se remontan a las simples; pues "es obvio que en el análisis
de las proposiciones [complejas] debemos llegar a proposiciones elementales, que
consisten de nombres en inmediato enlace" (4.221). En este punto introduce el Tractatus Sólo hay necesidad en la lógica.

Una necesidad (Zwang), según la cual algo debiera ocurrir porque otro algo ha
ocurrido, no la hay. Sólo hay necesidad lógica (6.37).

7
El lenguaje corriente (Umgangssprache) es una parte del organismo [sic] humano y no menos complicado Sin embargo, es menester no engañarse. "La lógica no es una doctrina, sino una
que éste" (4.002). Sobre la extremada complicación del lenguaje, no hay dudas; pero que sea una "parte del imagen especular del mundo" (6.13), como si dijéramos, su reflejo. En efecto, según
organismo del hombre", es cosa por lo menos muy dudosa, y Wittgenstein, como respecto de muchas de Wittgenstein las proposiciones de la lógica no son proposiciones atómicas (no se refieren
sus afirmaciones o exabruptos, no se ha dignado explicar el sentido de semejante afirmación.
8
No se ve bien entonces la necesidad de un lenguaje ideal. Según M. Black (op. cit., p. 6) "La ideografía o
11
lenguaje ideal es para Wittgenstein meramente un instrumento en la búsqueda por la esencia de la De allí resultan las tablas de verdad (cf. arriba Sec. 11,3) que en 1920 ideó Wittgenstein (e
representación que está presente en todas las lenguas y todos los simbolismos."-Cf. i„v. § 98. independientemente el lógico norteamericano E. L. Post).
9 12
Cf. A. KENNY, pp. 4, 51 ss. Pero hay intérpretes que opinan lo contrario. Que esto lo afirme rotundamente un ingeniero, que además fue combatiente en la guerra de 1914-1918,
10
Cf. A. KENNY, p. 54. no parece haber sido motivo de reflexión.
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a hechos) ni moleculares, y por tanto carecen de sentido. No son sino reglas sintácticas conocimiento de las reglas del uso del inglés (o del español, en nuestro caso) en el
(cf. Sec. II, § 2), reglas relativas al manejo de los signos. Como no son "cuadros" (Bilder) empleo de las expresiones entrecomilladas; y si se las conoce, se conoce también "la
de la realidad, no dicen nada, son sólo tautologías. No hacen más que describir "el tercera proposición que resulta de las otras: dos; y por tanto, cuando yo pretendía dar
17
armazón del mundo, o más bien lo presentan" (6.124), lo "reflejan" en el lenguaje. información", no he dado información ninguna. Según se ha dicho (cf. 4.121), en el
lenguaje no puede exponerse la forma lógica; éste sólo la refleja.
No "tratan" de nada. Suponen que los nombres tienen significación y que las Como conclusión, sienta Wittgenstein: "lo que puede mostrarse, no puede decirse"
proposiciones elementales tienen sentido. Y éste es su enlace con el mundo. Es claro
que deben indicar algo sobre el mundo: que ciertos enclaces de símbolos -los que
(4.1212): no decir, sino mostrar.
esencialmente tienen un determinado carácter- son tautologías (6.124).
Para que el lenguaje, o la lógica, pudiera "decir 1' de sí, sería preciso "salir", por así
Y si se preguntase por las pruebas e inferencias que los textos de lógica estudian, decirlo, "fuera" de la lógica y colocarse en un punto de vista extralógico, ilógico, lo cual es
Wittgenstein señala: absurdo, dada la concepción de Wittgenstein. "Para poder expresar la forma iógica
debiéramos poder ponernos con la proposición fuera de la lógica, es decir fuera del
La prueba en la lógica es sólo un medio auxiliar mecánico para el más fácil mundo" (4.12).
reconocimiento de la tautología donde ésta es complicada (6.1262). Por lo que toca a la matemática, ocurre algo semejante a lo que se vio en la lógica.
La matemática no es sino "un método de la lógica" (6.234); no consiste toda ella sino en
Las proposiciones de la lógica, entonces, no dicen nada; sólo "dice" la ciencia "trabajar con ecuaciones" (6.2341) o igualdades, las que se substituyen por otras
(natural). Las de la lógica resultan ser proposiciones sin-sentido (sinnlos), pues son equivalentes. En cuanto tautologías, las proposiciones matemáticas son "seudo
meras tautologías del tipo de "Cuando por ejemplo afirmo que ahora llueve o no llueve, proposiciones" (Scheinsatze) (6.2).
[en realidad] no sé nada" (4.461). Pero que sean sin-sentido no quiere decir que sean
unsinnig (insensatez) (cf. 4.461 1), pues no implican violación ninguna de las reglas de la
13
sintaxis lógica. 6. La filosofía
Según se puede observar, Wittgenstein establece una distinción rigurosa entre
"mostrar" y "decir": tan sólo la ciencia "dice" (los hechos), en tanto que la lógica "muestra"
las normas lógicas de las tautologías, y sus proposiciones son sólo "intentos de decir lo En lo que se refiere a la filosofía, sus proposiciones no sólo rebasan el campo de los
14
que se muestra por medio de las tautologías". hechos y no tienen respuesta, según sostenía el positivismo; pero tampoco carecen de
sentido (sinnloss), como las de la matemática y la lógica. Con la filosofía ocurre algo peor:
La proposición no puede exponer la forma lógica, se refleja en ella. Lo que se sus proposiciones son unsinnig: insensateces, absurdos, disparates, desatinos -pues ni
refleja en el lenguaje, él no lo puede exponer. Lo que se expresa en el lenguaje nosotros se refieren a hechos, como las de la ciencia, ni son puramente "formales", como las de la
no podemos expresarlo mediante él. La proposición muestra la forma lógica Je la lógica o la matemática; en una palabra, no son sino absurdideces. Y así se despacha el
realidad. La muestra (4.121). Lo que puede mostrarse no puede ser dicho (4.1212).
Tractatus:
Repetimos, pues, que las proposiciones de los textos de lógica, y las únicas, "cuya La mayor parte de las proposiciones y preguntas que se han esciito sobre
15
naturaleza se muestra por medio de las tablas de verdad", son tautologías, que no cuestiones filosóficas, no son falsas, sino desatinos (unsinnig). No podemos por tanto en
dicen nada porque son verdaderas en cualquier posible situación del mundo. Como se absoluto contestar cuestiones de esta especie, sino sólo comprobar su insensatez
18
observó más arriba, decir que ahora llueve o no llueve, equivale a no saber nada acerca (Unsinnigkeit) (4.003).
del estado actual del tiempo.
Para mostrar que las tautologías no hacen sino "mostrar" la forma lógica de sus Ello ocurre porque "la mayor parte de las preguntas y proposiciones de los filósofos
componentes, Kenny propone el ejemplo siguiente: "Si es domingo, los negocios están estriban en que [los filósofos] no comprenden la lógica de nuestro lenguaje" (id).
cerrados; y efectivamente es domingo; entonces los negocios están cerrados". Y comenta Según esto, la filosofía surge por desconocimiento de la lógica (la sintaxis lógica) del
Kenny: "Es perfectamente claro que la tautología no dice nada acerca del mundo de la lenguaje. En la propia lengua cotidiana ocurre con frecuencia que una misma palabra se
manera en que lo hacen las tres proposiciones que la constituyen. Pero, diría emplea con significaciones diversas (cf. 3.323, y arriba, Sección II, § 2); v. gr., podría
Wittgenstein, la tautología muestra algo acerca de las propiedades formales del lenguaje. decirse: "Verde [el señor así apellidado) es verde", lo cual naturalmente es un absurdo.
Muestra que 'los negocios están cerrados' resulta de 'Si es domingo, los negocios están De modo semejante se originan "las confusiones más fundamentales de las cuales está
16
cerrados' y de 'Es domingo'. llena la historia entera de la filosofía" (3.324). Otro ejemplo de tales "errores" se lo
Sin embargo, ¿no hay aquí contradicción?, ¿no se afirmó que las tautologías nada encontraría en el caso del término, filosóficamente primero, "ser", pues se emplea como
19
dicen? Fuera de que, según señala Russell en su "Introducción" al Tractatus, Wittgenstein cópula, como signo de igualdad y como expresión de existencia (cf. 3.323).
se las arregla para decir muchas cosas acerca de las cuales nada se puede decir (p. 22,
libremente traducido), Kenny propone la siguiente respuesta: hay que suponer el 17
Ibid.
18
Esta afirmación (así como la siguiente), es bastante temeraria si se piensa que WITTGENSTEIN ignoraba
13
M. BLAK propone sustituir la demasiado "provocativa" expresión "senseless" por "formal" (op. cit.. p. 380). casi por completo la historia de la filosofía; para comprenderla era preciso un trabajo tan grande como el
14
Cf. A. KENNY, op. cit., p. 45 que se tomó con ella HEGEL; cf. Cap. XI. § 17.
15 19
Cf. loc. cit. Otro ejemplo lo hemos visto más arriba (Sec. II,§ 5): la palabra "nada" empleada como substantivo,
16
A. KENY, op. cit., p. 46 cuando lógicamente sería sólo expresión de la negación.
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Por lo tanto, para evitar errores tales, la filosofía tiene "que emplear un lenguaje constituir una "figura" (Bild) de la realidad. Según las Investigaciones, lo que interesa es
simbólico (Zeichensprache) que los excluya en cuanto no emplee el mismo signo en saber cuál es el uso que en el lenguaje tiene en cada caso la palabra o la frase.
diferentes símbolos y no empleando del mismo modo signos que significan de diferente Sin embargo, pese a las diferencias -que son muchas- entre ambas obras, hay
manera. Un lenguaje simbólico, pues, que obedezca a la gramática lógica -a la sintaxis cierta continuidad en el pensamiento de Wittgenstein, pues éste sigue viendo en la
lógica" (3.325), tal como se hizo más arriba, v. gr., con los símbolos "v" y "w" (cf. Sección filosofía "una actividad más bien que una teoría, la actividad de esclarecer las
II, § 3). proposiciones y precavernos de ser arrastrados por el falso camino -la metafísica- debido
21
En definitiva, pues, "toda filosofía es [tan sólo] crítica del lenguaje" (4.003 1). Y a las apariencias engañadoras del lenguaje corriente". Pero en tanto que el Tractatus
vuelve a insistir y precisar su concepción de la filosofía en 4.1 I 2: analizaba el lenguaje para descubrir su oculta estructura, ahora se trata de mostrar cómo
22
la actividad analítica se aplica en los "juegos de lenguaje", y que los términos o signos
El propósito (Zweck) de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.
La filosofía no es una teoría, sino una actividad (Tätigkeit), que el metafísico emplea no tienen lugar en dicho juego.

cuyo resultado no son "proposiciones filosóficas, sino la actividad de aclarar las

proposiciones" (loe. cit.), esto es, lograr que los pensamientos o proposiciones, que de 8. Los juegos de lenguaje
otro modo serían turbios, opacos y confusos, se vuelvan "claros y rigurosamente
20
delimitados" (loc. cit.).
Para comprender lo que se dice es necesario considerar que Wittgenstein compara
23
Hacia el final de la obra se encuentra una serie de afirmaciones que parecen -como los diferentes lenguajes con el modo en que jugamos un juego. El error de base (por así
lo hacen muchos otros pasajes del Tractatus- deliberadamente escritas para épater le decirlo) de las teorías corrientes ha consistido en la creencia de que el lenguaje tendría
bourgeois -para sorprender al candido lector... o para eludir o multiplicar las una "esencia" que habría que poner de manifestó. Pero no hay nada de eso. En lugar de
consecuencias destructivas del escepticismo de sus páginas, y según las cuales el esa oculta esencia, sólo debemos prestar atención a lo que ahora estudiamos, al
tratado no tendría, al fin de cuentas, sino valor (cuanto más) instrumental. lenguaje; y observar cómo funciona; pues

Mis proposiciones aclaran gracias a que, quien me ha entendido, finalmente las El significado de una palabra es su uso en el lenguaje (Phil. Unt., § 43)
reconoce como insensateces (unsinnig) cuando ha subido por ellas -sobre ellas- por
encima de ellas. (Por así decir, debe tirar la escalera luego de haber subido sobre ella). En lugar de la cuestión por la "esencia" o "esqueleto lógico", ahora se impone la
Debe superar estas proposiciones; entonces ve el mundo correctamente (6.54) pregunta por el uso.
Al plantearse la cuestión de este modo, no es difícil ver que tales usos son diversos
Y la última proposición, la 7, dictamina: "De lo que no se puede hablar, sobre ello e innumerables, que no hay "un" lenguaje (según había creído el Tractatus), sino que lo
debe guardarse silencio". Al respecto es imposible no recordar las irónicas palabras de B. 24
que hay en verdad son lenguajes, o formas de vida. Y tal multiplicidad no es nada fijo ni
Russell en su "Introducción" al Tractatus (p. 22): "El señor Wittgenstein se las arregla dado de una buena vez.
para decir buena cantidad de cosas acerca de lo que [según sus principios] nada puede
decirse". Hay innumerables: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que
Sea de ello lo que fuere, Wittgenstein, no sin cierta presunción, declara en el llamamos "signos", "palabras", "proposiciones". Y esta diversidad no es nada fijo, algo
Prefacio (p. 28) que "la verdad de los pensamientos aquí comunicados es intangible dado de una vez por todas, sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
(unantastbar) y definitiva". Sin embargo, hubo de rechazar en las Investigaciones lenguaje, como podemos decir, surgen y otros envejecen y se olvidan. (op. cit., § 23)
filosóficas buena parte del Tractatus...
La manera cómo usamos los diferentes lenguajes -cómo los que empleamos para
describir palabras que significan colores, o el que empleamos para referirnos • un dolor -
7. La nueva teoría la compara Wittgenstein con la manera cómo jugamos un juego, y sus leyes o reglas, a
las reglas de ese juego (como, por ejemplo, el ajedrez).

La pregunta: "¿Qué es verdaderamente una palabra?" es análoga a "¿Qué es una

Las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen) constituyen una pieza de ajedrez?" (op. cit., § 108)
serie de observaciones más conexas que las del Tractatus, simplemente enumeradas
correlativamente (excepto la Segunda parte), referentes al tema del lenguaje y la filosofía Y es obvio que la pieza de ajedrez no es su material ni su forma o figura, sino lo que
-además de cuestiones referentes a psicología y al "lenguaje privado", temas que aquí se le dicta la regla del juego. De tal modo, la expresión "juego de lenguaje" intenta subrayar
dejarán de lado porque caen fuera de los intereses inmediatos de este libro. la circunstancia de que el hablar constituye una actividad que forma parte de la vida.
En esta obra, que representa el período final de su pensamiento, Wittgenstein
sostiene una concepción muy diferente del lenguaje: pues mientras que en el Tractatus
se había esforzado por la construcción de un lenguaje (lógicamente) ideal, ahora
reconoce que la función capital de éste no es la informativa (Sección II, §2), no es la de 21
KENNY, op. cit., p. 17.
22
Op. cit., pp. 17-18.
23
Cf. M.J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis (Pittsburgh, Duquesne, 1959), p. 105
20 24
Cf. 6.1 I I; pero 6.5, y como "anuncio" de la futura "filosofía terapéutica", 6.521. No aclara Wittgenstein qué son tales "formas de vida", ni a qué vida se refiere.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

La expresión "juego de lenguaje" ha de poner de relieve aquí que hablar el En su lugar se señaló (Cap. III, § 8) cómo San Agustín pregunta por el tiempo.
lenguaje es parte de una actividad, o de una forma de vida (op. cit., § 23) Wittgenstein cita el comienzo del pasaje (¿qué es pues el tiempo? Si ninguno me lo
pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me pregunta, no lo sé) y observa:
Y a renglón seguido aduce una multiplicidad de ejemplos -como dar órdenes y obrar
siguiéndolas, describir un objeto, dibujar, referir un suceso, establecer una hipótesis, Esto no podría decirse de una pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la
inventar una historia, actuar en teatro, hacer un chiste, rezar, saludar, maldecir y otros pregunta por el peso específico del hidrógeno). Lo que se sabe cuando nadie me
más. pregunta, pero ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo de lo que debemos
Contra lo que usualmente se suele creer, Wittgenstein insiste en que no hay una acordarnos (besinnen). (Y es obviamente algo de lo que por alguna razón uno se
26
esencia "juego", como algo en común de lo que participasen los diversos juegos y con acuerda (besinnt) con dificultad (op. cit., § 89).
ayuda de la cual los pudiésemos "definir". Entre los diversos y variadísimos "juegos" sólo
puede discernirse cierta similitud o "familiaridad". Preguntar por la fecha (por el tiempo) en que ocurrió tal o cual suceso, o preguntar
qué hora es, son preguntas con sentido porque todos entienden a qué nos referimos.
Considera por ejemplo los procesos que llamamos "juegos". Me refiero a juegos Pero preguntar qué es el tiempo, así, en general, es crearse una perplejidad, caer en un
de tablero, juegos de naipes, juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué es común a falso camino del que no hay salida. En lugar de jugar el juego al que el lenguaje nos invita
todos ellos? -No digas: Tiene que haber algo común a ellos, si no, no se llamarían y nos permite jugar, formulamos una pregunta que sale de los límites del juego (fuera del
'juegos' sino mira si hay algo común a ellos. -Pues si los miras no verás por cierto algo
que sea común a todos, sino que verás semejanzas, parentescos y por cierto toda una lenguaje): sería como preguntar -para retomar la imagen cara a Wittgenstein- por qué el
serie de ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira! (op. cit., § 66). rey sólo puede moverse en el ajedrez de determinada manera, a lo cual sólo podría
responderse: porque esa es la regla del juego.
Y después de examinar diversas especies de juegos De modo semejante y por hacerse ilusiones acerca del lenguaje, los filósofos son
como salvajes;
el resultado de este examen reza pues: Vemos una complicada red de similitudes
que se superponen y entrecruzan. Parecidos en lo grande y en pequeño (ibidem). Somos, cuando filosofamos, como salvajes, hombres primitivos, que oyen los
modos de expresión de hombres civilizados, los malinterpretan y luego extraen las más
27
Por tanto, según Wittgenstein no hay una esencia "juego", sino tan sólo extrañas conclusiones de su interpretación (op. cit., § 194).
25
"parentescos" o "parecidos de familia". Y escribe entonces:
Así han dado lugar a los "problemas" de la filosofía, los cuales en rigor no son
No puedo caracterizar mejor estos parecidos que con la expresión "parecidos de familia" problemas (como sí lo son los de las ciencias), sino perplejidades, inquietudes,
(Familiennänlichkeiten); pues es así como se superponen y entrecruzan los diversos parecidos "chichones" (Beulen) que el filosofo se causa por no manejar correctamente el lenguaje,
que se dan entre los miembros de una familia: facciones, color de los ojos, andar,
temperamento, etc., etc.- Y diré: los "juegos" constituyen una familia (op. cit., § 67). i.e., por infringir las reglas de su juego. Pues entonces tiene la experiencia de que "No sé
cómo salir del paso" (op. cit., §123).
Algo similar ocurre con los "juegos del lenguaje", que sirven como
La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por
medio de nuestro lenguaje (op. cit., § 109),
objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro
lenguaje por vía de semejanza y desemejanza (op. cit., § 130).
embrujo del que sólo podemos librarnos gracias a la filosofía de Wittgenstein.
28
Como sucede con los juegos en general, donde la función de cada pieza o Porque en rigor los problemas filosóficos no se resuelven, sino que se "disuelven".
movimiento resulta del juego en que aparecen, así en el lenguaje la función de los signos
resulta del contexto dentro del cual aparecen, el cual tan sólo permite determinar el
sentido de los mismos. Ello quiere decir que el sentido resulta ser función del uso dentro 9. La filosofía como terapéutica
del lenguaje corriente.

Comprender una proposición significa comprender un lenguaje. Comprender un ¿Cómo procede para ello Wittgenstein? ¿Cuál es su método? Así como se negaba a
lenguaje significa dominar una técnica (op. cit., § 199). admitir que hubiese una esencia "juego", la misma actitud lo lleva a negar que en filosofía
pudiera haber un solo método.
Pues bien, el error de la metafísica (de la filosofía in genere) ha consistido en llevar
una expresión "fuera" de los límites del juego de lenguaje donde tiene su origen y lugar El auténtico descubrimiento es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando
legítimos, en no respetar el uso que el lenguaje cotidiano le otorga; pues entonces ocurre quiero.- Aquel que hace descansar la filosofía, de manera que ya no se fatigue con
como que el lenguaje "se va de fiesta (feiert)" (op. cit., § 38) y marcha como mecanismo preguntas que la ponen a ella misma en cuestión.- En cambio, se muestra ahora un
método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse.- Se resuelven
sin control. problemas (se apartan dificultades), no un único problema (op. cit., §133).

26
Cf. CHARLESWORTH, p. 120.
27
Uno podría muy bien preguntarse si estas palabras no valen eminentemente del propio Wittgenstein, que
25
Hasta cierto punto, la observación de Wittgenstein recuerda el pasaje de Hegel respecto de aquel era un improvisado en materia de estudios filosóficos.
28
pedante que en la frutería no aceptaba ni ciruelas ni duraznos ni peras, porque él quería "frutas". Sobre las "soluciones" en filosofía, cf. Cap. XV, § 3.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

Y el pasaje concluye con las siguientes palabras; Según ello, se habrá de emplear en cada caso un método diferente, según sean las
circunstancias, para que, quien ha sido "embrujado" por la perplejidad, puede escapar,
No hay un único método en filosofía, pero por cierto métodos, en cierto modo salir del paso y evadirse de la encerrona que el lenguaje le ha tendido. De allí que diga
diferentes terapias, Wittgenstein cuál es el objetivo (Zweck) de su filosofía:
de manera que "el filósofo trata una pregunta como una enfermedad" (op. cit., § Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas (op. cit.,§ 309).
225). La tarea del filósofo que enseña equivale a practicar una técnica terapéutica: indica O dicho en otros términos, desembarazarlo de las preocupaciones filosóficas y dejar
que el lenguaje es un conjunto de reglas de juego, no para inquirir qué es el lenguaje - al filósofo frente al puro hecho del lenguaje tal como se da inmediatamente, sin cuestión
como si hubiese una esencia oculta que se busca sacar a la luz, sino tan sólo para ninguna.
mostrar en cada caso cuál es la función correcta de la palabra (dentro del lenguaje
corriente)- como tampoco hay un "rey" en sí o una "torre" en sí, sino sólo los usos o La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje;
movimientos posibles de esas piezas "dentro" del juego de ajedrez. puede a la postre solamente describirlo. Pero no puede tampoco fundamentarlo. Deja
29 todo como está (op. cit., § 124).
De tal modo surgió la filosofía (o análisis filosófico) terapéutica. En rigor, esta
30
"terapéutica" ya estaba al menos in nuce en el Tractatus. En las Investigaciones, la Nuestra equivocación consiste en definitiva en no respetar el hecho del lenguaje, en
cuestión reside en "situar" el problema filosófico en su debido lugar dentro del juego de no atenernos a su juego.
lenguaje correspondiente.
Nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos
Cuando los filósofos emplean una palabra -"saber", "ser", "objeto", "yo", como 'protofenómenos'. Es decir donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje
"proposición", "nombre"- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se debe que se está jugando (op. cit., § 654).
preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje en que tiene
su hogar natal?-
Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico nuevamente a su
empleo cotidiano (op. cit. § 116).
10. Eliminación de la filosofía

Los problemas, o, como también dice Wittgenstein, las "perplejidades" filosóficas se

"tratan" como enfermedades. Y así, de modo semejante a lo que ocurre en patología, la En efecto, a juicio de Wittgenstein, tal debe ser la actitud de la verdadera filosofía:
enfermedad suele deberse a una dieta demasiado uniforme. ceñirse exclusivamente a la descripción y eludir toda inferencia o deducción.

Una causa principal de las enfermedades filosóficas - dieta unilateral: uno nutre su La filosofía expone y no explica ni deduce nada.- Puesto que todo yace abier-
31 tamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso está oculto, no nos interesa (op.
pensamiento sólo de un tipo de ejemplos (op. cit.. § 593). cit.. § 126).

Un tipo de terapia para ello consiste en desvanecer la ilusión de que los lenguajes Y también, por si hubiera dudas:
ideales sugerirían una más clara estructura del uso corriente, pues sólo se trata de
lenguajes ficticios que no pueden reemplazar el lenguaje corriente, sino, cuanto más, Toda explicación tiene que desaparacer y sólo la descripción ha de ocupar su
iluminar el uso que efectivamente éste tiene. lugar (op. cit.. § 109).
32
O bien puede tratarse de "cuestiones paradigmáticas", como preguntar por la
longitud del metro patrón en París: porque "en filosofía no se sacan conclusiones" (op. cit.. § 599).

Hay una cosa de la que no puede decirse que es de 1 metro de longitud ni que no Seguramente, más de un lector se preguntará, "perplejo", por el resultalo o
es de 1 metro de longitud, y es el metro patrón de París. -Pero con ello, naturalmente, no consecuencia de esta "filosofía".
le he adscrito ninguna propiedad maravillosa, sino sólo he señalado su particular papel
en el juego de medir con la vara métrica (op. cit.,§ 50). Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de alguna que otra simple
insensatez (Unsinn) y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con
Evidentemente tiene sentido preguntar si tal o cual es un buen movimiento con el los límites del lenguaje. Éstos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese
rey en una partida de ajedrez, y se la puede responder en relación con las reglas de ese descubrimiento (op. cit.. § 119).
juego; pero si se pregunta por qué el rey sólo se mueve un cuadrado, la cuestión no
admite respuesta porque se trata de una pregunta acerca de las reglas del juego, porque Y si alguien dudara todavía del carácter destructivo y negativo que tiene este
es la manera cómo se mueve el rey en el ajedrez. pensamiento, y del alcance que Wittgenstein le otorga, basta con considerar el siguiente
pasaje:
29
Cf. arriba, nota 20.
30 ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece l'.'l
De lo cual podría ser ejemplo la formación casi exclusivamente científico-técnica del propio
destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? [...] Pero son tan sólo
WITTGENSTEIN. castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que
31
Así las llama CHARLESWORTH, ob. cit.. p. 116. Cf. ibid., pp. 114 ss., donde examina los que juzga los se asientan (op. cit., § 118).
principales tipos de terapias.
32
Cf. op. cit.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO

Los problemas en efecto desaparecen... pero sólo porque se ha eliminado la BIBLIOGRAFÍA

filosofía misma, que es lo que Wittgenstein pretende.
Las mejores ediciones de Hume son las de L.A. Selby-Bigge: A Treatise of Human
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo qjiere Nature, Oxford. At the Clarendon Press, 1888 (varias veces reimpresa), y Enquiries
decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente (op. cit.. § 133).
Concerning Human Understanding and Concerning the Principies of Morals, Oxford, At
The Clarendon Press, 21902 (reimpresa); ambas ediciones contienen utilísimos índices,
Con lo cual Wittgenstein no hace más que reiterar, quizá con alguna modestia que
que son verdaderos ficheros de la obra de Hume. Del Tratado sobre la naturaleza
antes no mostraba, la pretensión expresada en el Tractatus de haber alcanzado la verdad
humana hay trad. de Viqueira, Madrid, Calpe, 1923 (3 tomos) (una nueva trad. de la Prof.
"intangible y definitiva" ("Prefacio", p. 28, cit. más arriba).
M. Costa, Buenos Aires, Paidós, se encuentra en curso de publicación). Investigación
sobre el entendimiento humano, trad. de J.A. Vázquez, estud. prel. de F. Romero, Buenos
Aires, Losada, 21945; del mismo trad., Investigación sobre la moral, Buenos Aires,
Losada, 1945. Hay también trad. de los Diálogos sobre la religión natural, México, El
Colegio de México, 1942, y de la Historia natural de la religión, Buenos Aires, Eudeba,
1966.

Sobre Hume pueden consultarse:

E. CASSIRER, El problema del conocimiento, trad. esp.; México, Fondo de Cultura

Económica, 1956; tomo II, pp. 289-332.
E. VON ASTER, "Locke y Hume", en Los grandes pensadores, Buenos Aires. Espasa-
Calpe, 1945; tomo II. pp. 217-237.
M. DAL PRA. Hume, Milano, Bocca, 1949.
A. SANTUCCI, Introduzione a Hume, Bari. Laterza, 1971.
N. K. SMITH, The Philosophy of David Hume. London. Macmillan, 1941.
W. R. SORLEY, Historia de la filosofía inglesa, trad. esp.. Buenos Aires, Losada,
1951. Cap. VIII.
W. WINDELBAND, Historia de la filosofía moderna, trad. esp. Buenos Aires. Nova,
1951. tomo I. pp. 248-267.
A. RIVAUD, Histoire de la philosophie, tomo IV, París. Presses Universitaires de
Franco, 1962. pp. 511-556.
A. G. N. FLEW, "Hume", en D.J.O'connor, ed.. Historia crítica de la filosofía
occidental, trad. esp., tomo IV, pp. 173-251, Buenos Aires, Paidós, 1968.

Sobre el empirismo actual:

A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica, trad. esp., Buenos Aires, Eudeba. 1965.
R. CARNAP, La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del
lenguaje. México. Univ. Nac. Autónoma de México. 1961.
I. M. BOCHENSKI, La filosofía actual, trad. esp., México. Fondo de Cultura
Económica. 1955. § 6.
W. STEGMÜLLER, Corrientes fundamentales de la filosofía actual, trad. esp.,
Buenos Aires, Nova, 1967, Caps. IX y X. (La cuarta ed. alemana de esta obra.
Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Stuttgart, Kröner,4 1969, contiene un
extenso capítulo sobre Wittgenstein).
R. FRONDIZI, El punto de partida del filosofar, Buenos Aires, Losada, 1945, Cap. I.
§§ 2 y 3.
J. O. URMSON, Philosophical Analysis. Its Development Between the two World
Wars, Oxford, Oxford University Press, 1969.
G. J. WARNOCK, English Philosophy since 1900, London, Oxford University Press,
2
1969.
J. PASSMORE, A Hundred Years of Philosophy, Hardmondsworth, Penguin, 1972.
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL EMPIRISMO PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

F. WAISMANN, Los principios de la filosofía lingüística, trad. esp., México, Univ. Nacional
Autón. de México, 1970

De Wittgenstein están traducidas las dos obras examinadas en el texto; el Tractatus CAPÍTULO X
y las Investigaciones filosóficas, ésta última en edición bilingüe. México, UNAM. 1988.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT
Respecto de Wittgenstein:

A. E. G. ANSCOMBE, An Introduction lo Wittgenstein's Tractatus, New York. Harper,

1963.
A. KENNY, Wittgenstein, Hardmondsworth, Penguin, 1983 (hay trad. esp). 1. Personalidad de Kant
M. BLACK, A Companion to Wittgenstein's Tractatus, Cambridge, University Press,
1964.
W. SCHULZ, Wittgenstein. Die Negation der Philosophie. Pfullingen, Neske, 1967 Immanuel Kant es, fuera de duda, uno de los filósofos más importantes de todos los
(hay trad. esp., Madrid, Toro, 1970). tiempos, y este juicio vale sin que implique estar de acuerdo con lo que él sostuvo. Esa
M. J. CHARLESWORTH, Philosophy and Linguistic Analysis, Pittsburgh, Duquesne, importancia radica en la extraordinaria profundidad de sus ideas y en la magnitud del
1959. cambio que introdujo en el pensamiento filosófico y en el pensamiento humano en
general.
En efecto, la revolución que introduce Kant sólo puede compararse con la que inició
Sócrates en el mundo griego (cf. Cap. IV, § 3). Y así como la filosofía griega, desde Tales
hasta Aristóteles, y aun con los postaristotélicos, ofrece una riqueza de concepciones y de
pensamiento que convierten este período en uno de los más extraordinarios que la
humanidad haya vivido, de modo semejante ocurre con el movimiento filosófico que se
genera a partir de Kant. Porque en el limitado espacio de cuarenta años -entre la Crítica
de la razón pura, que se publica en 1781, y la última obra importante de Hegel, la Filosofía
del derecho, que aparece en 1821- se suceden grandes filósofos, es el movimiento que se
conoce con el nombre de "idealismo alemán", que por la hondura, la vastedad y la
influencia de sus ideas, sólo puede compararse con la filosofía griega -con la diferencia de
que ésta se desarrolla a lo largo de varios siglos, y en cambio en el caso del idealismo
alemán se trata tan sólo de cuarenta años, lapso en el cual la cultura alemana asciende al
1
primer nivel de la especulación filosófica.
Kant nació en 1724 y murió en 1804. Tuvo, pues, una vida relativamente larga. A pesar de
ello, la obra que asentó su duradera fama, la Crítica de la razón pura, apareció cuando
Kant ya se acercaba a los sesenta años. Cosa extraña, porque la maduración del genio
filosófico suele ser bastante más temprana (los grandes filósofos por lo común han escrito
su obra más importante alrededor de los cuarenta años). Kant tardó mucho más, y ello no
es casualidad, sino que probablemente está en relación directa con la extraordinaria
dificultad del asunto que allí se trata. Si Kant tardó sesenta años en llegar a la sazón de
su pensamiento, ello se debe a que su sistema no era de aquellos que pueden aparecer
de golpe, por repentina inspiración feliz, sino el resultado de una larguísima maduración,
que no era sólo la del individuo Kant, sino al mismo tiempo la maduración de todo el
pasado filosófico europeo.
Si se recorre la serie de las obras de Kant -quien comenzó a publicar cuando tenía
2
poco más de veinte años-, puede verse cómo transita sucesivamente y de manera
abreviada las diversas etapas que el pensamiento europeo moderno, a través de
generaciones, había ido atravesando. Aunque sin duda simplificando muchísimo, puede
decirse que en sus primeros escritos sigue una orientación racionalista, y que luego
parecería sufrir una crisis intelectual de aproximación al empirismo. Pero una vez

1
Cf. R. KRONER, Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel] (Tübingen. Mohr, 1921), I, 1.
2
Su primera obra apareció en 1746: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfle
(Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

recorridos estos momentos, Kant, habiendo penetrado hasta las raíces del racionalismo y SECCIÓN I LA FILOSOFÍA TEORÉTICA
del empirismo, elabora una teoría novedosa, que va unida a su nombre: la filosofía crítica
o filosofía trascendental. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los sucesivos
momentos de la filosofía precedente, sino que, al mismo tiempo que los estudiaba, 2. Racionalismo y empirismo. El realismo
constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital, hasta que, habiendo
ahondado en sus fallas, carencias y limitaciones, llegó a una concepción enteramente
original. Kant resume en su propio desarrollo intelectual, hemos dicho, el desenvolvimiento de
Kant nació, creció, maduró, envejeció y murió sin salir casi de su ciudad natal, la filosofía anterior a él -especialmente la filosofía moderna-, y a la vez supera el
Konigsberg, en la Prusia oriental. La ciudad, la segunda del Reino de Prusia, contaba racionalismo y el empirismo.
entonces con unos 50.000 habitantes, cantidad considerable para la época. Kant no se El racionalismo (cf. Cap. VIH, § 13) sostiene que puede conocerse con ayuda de la
movió nunca de las cercanías de esa ciudad, situada -es importante notarlo- en aquel sola razón, gracias a la cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los ángulos
momento exactamente en el borde del mundo civilizado, en la frontera de la Europa interiores de un triángulo es igual a dos rectos". Estos son juicios que se caracterizan por
ilustrada, zona bastante a trasmano desde el punto de vista cultural. Se llama la atención ser necesarios y universales, es decir, que valen para todos los casos (universales) y que
sobre estas circunstancias para que se piense cómo un individuo como Kant, situado en no pueden ser de otra manera (necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca el
aquella especie de extremo del mundo, pudo sin embargo introducir en Europa la nombre de conocimiento -dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universal.
revolución más grande que conozca el pensamiento moderno. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo
Kant era un hombre bajo, delgado, un tanto jorobado, probablemente por alguna que la experiencia enseña -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y
afección pulmonar; hombre que, a pesar de su débil naturaleza, pudo sin embargo vivir universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento
muchos años gracias a su riguroso régimen de vida, tan metódico que hasta puede empírico no es verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el
parecer pedantesco. Provenía de familia humilde; su padre era un artesano, de profesión que proporciona la razón por sí sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los
talabartero. Otro hecho más que muestra cómo el verdadero genio se sobrepone a las fenómenos (las apariencias o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí mismas,
circunstancias: al origen familiar, a las condiciones ambientales. el fondo último de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos aparecen,
¿Cómo es que sin conocer personalmente el resto del mundo y situado en el margen sino las cosas tales como son en sí, la verdadera y última realidad. Por tanto, es una
de la Europa de su tiempo pudo Kant introducir una transformación tan grande? Se trata facultad mediante la cual puede saberse -entre otras cosas- si existe Dios o si no existe, si
justamente de uno de esos hechos que nos hacen hablar, como de un fenómeno el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o infinite, si el hombre es libre o está
inexplicable, del genio. Fuera como fuese, Kant estaba perfectamente enterado de todo lo determinado necesariamente en todos sus actos.
que pasaba en su momento; tan así es que una de las pocas veces en que se apartó de El empirismo (cf. Cap. IX, § 1), en cambio, sostiene la tesis contraria: el único
su régimen de vida tan riguroso, fue cuando esperaba los periódicos que traían las conocimiento legítimo, y el fundamento en general de todo conocimiento, es la
noticias de la Revolución Francesa. Kant, desde aquella zona casi perdida, conocía el experiencia, vale decir, los datos que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta
resto del mundo quizá mejor que los viajeros más avezados de su tiempo. Y tuvo cierto punto, el valor de la razón, pero enseña que los conocimientos que ella suministra
asimismo la dicha de ser quizás el último europeo que pudo reunir en su cabeza todo el son simplemente análisis de nuestras ideas (cf. Cap. IX, § 4), se refieren a las relaciones
saber de su época (cosa que después, por la enorme especialización y ampliación de los entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria,
conocimientos, se volvió imposible); no sólo sabía filosofía, sino que también sabía y ignorando si en el mundo empírico hay algo que les corresponda. Que efectivamente haya
enseñaba matemáticas, física, astronomía, mineralogía, geografía, antropología, cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa sobre la que escribo, es en
pedagogía, teología natural..., y hasta fortificaciones y pirotecnia. el fondo un hecho casual y contingente; lo que al geómetra le interesa es meramente la
idea de rectángulo. Y la razón, entonces, carece de competencia más allá de estas ideas
Kant une a la dificultad del tema la de que sus obras están escritas en un lenguaje creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse absolutamente nada acerca de
muy técnico, al cual no puede tenerse acceso inmediato; por el contrario, tendrá que las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en la experiencia.
írselo aclarando en sucesivos pasos. En este sentido es un filósofo difícil; no sólo por sus
ideas, sino por su expresión. Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede
saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material ni
espiritual, etc.; y no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro
objeto metafísico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imágenes formadas por
nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales
objetos metafísicos no se tienen impresiones, y como la única manera de conocer
"realidades" o hechos es mediante la experiencia, la conclusión de Hume es que de ellos
no puede haber conocimiento ninguno.
Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teorías
enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el
adversario, un suelo común sobre el que se combate. Y también esta polémica entre
empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual
justamente va a incidir la crítica de Kant -con lo que se verá que Kant no es en rigor ni
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racionalista ni empirista, puesto que supo orientarse hacia una zona más fundamental que conocemos, estaríamos contribuyendo a otorgarles un cierto carácter, las estaríamos
aquella sobre la que se movía la oposición racionalismo-empirismo. "azulando". De este modo conocer no sería ya mero reflejar las cosas, sino operar sobre
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo. Este ellas, transformándolas. Para Kant, según esto, conocer es ante todo "elaborar" las cosas
término, como tantos otros en filosofía, tiene muchos sentidos; aquí se lo va a emplear para que estén en condiciones de constituir objetos.
para designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el Para los griegos, en general para toda la filosofía prekantiana y para todo realismo,
5
objeto: que cuando se conoce, quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino el conocimiento era pura teoría, contemplación. Aristóteles consideraba la vida teorética
3
la cosa misma. El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las o contemplativa como la forma de vida más alta (cf. Cap. VI, §§ 7 y 9). Pero con Kant,
cosas simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón repetimos, el conocimiento, en su último fundamento, no es ya teoría, sino una cierta
(racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos operación transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. Y
el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. los discípulos de Kant -Hegel entre otros- van a terminar sosteniendo que conocer
Lo que se refleja será en cada caso diferente, porque para el racionalismo se tratará de significa directamente crear el objeto del conocimiento, más aun, la realidad. De este
copiar las cosas en sí mismas, el fundamento último de ellas, y para el empirismo se modo, el núcleo definitorio de la vida humana no se lo encontrará ya en la actitud
mostrará en el espejo solamente el fenómeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos teorética, sino en esta especial forma de "actividad", de praxis, que es el conocimiento tal
casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiva. como Kant lo entiende.
Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, En esta perspectiva conviene señalar que Kant es el antecedente de Hegel, y que
teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la sin Hegel no hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense de Marx, en
realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen la noción de pro o en contra, el hecho es que marca una época y una serie de acontecimientos
verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto importantísimos; y su pensamiento sólo puede entenderse en sus fundamentos si nos
conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la cuestión está clara: la remontamos a Kant. Marx (cf. Cap. XII, § 3) define al hombre, no como animal teorético,
percepción tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. El caso de sino en función del trabajo; y ello depende, a la postre, de la manera cómo Kant enfoca el
Descartes puede parecer más complicado, pero en el fondo se trata de lo mismo, porque conocimiento: como elaboración, es decir "fabricación", del objeto.-También podría
sólo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlaza las ideas innatas de manera señalarse la relación que tiene esta cuestión de la primacía de la acción sobre la
evidente, es decir, clara y distinta, y cuando se les enlaza de ese modo, se las está contemplación, con un tema de la literatura de la época. En una de las primeras escenas
6
enlazando tal como Dios las enlaza, es decir, tal como corresponde a la naturaleza de las del Fausto (I parte, 1808) de Goethe, se encuentra Fausto con el texto de la Biblia,
cosas. queriendo traducir al alemán el pasaje de San Juan que comienza con las famosas
palabras: "En el principio era el lagos" ("el verbo", según suele traducirse). Este término
"logos", significaba para los griegos -entre otras cosas (cf. Cap. II, § 3) "razón",
3. La revolución copernicana "concepto", de manera que la frase podría traducirse diciendo que en el principio era el
conocimiento, la contemplación, las ideas. Pero Fausto no quiere simplemente reemplazar
la palabra griega por una alemana, sino que quiere traducirla al espíritu de su lengua, "a
El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el su amado alemán", según dice; ensaya una serie de posibilidades -"palabra", "sentido",
sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo, o si, por "fuerza"-, pero ninguna lo satisface, hasta que al final encuentra un término que sí le
el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción, parece expresar la esencia del asunto en cuestión, y que ya no es traducción literal, que
de praxis. Esta última es justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer no es, ya no es calco. Y entonces dice: "En el principio era la acción (Tat)". Esto es, no el verbo,
en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo (y como condición para no el conocimiento, sino la actividad, la acción.- En los comienzos, pues, del mundo
cualquier ulterior reflejo de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dentro del cual los contemporáneo -tal como suele llamarse el que nace hacia fines del siglo XVIII-, Kant, por
objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad. Para introducirnos en una parte, entiende el conocimiento como una especial forma de acción; y por otra, frente
la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o comparación, que es a problema paralelo, Goethe encuentra en la palabra "acción" el equivalente moderno de
inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos temas con todas lo que para el mundo antiguo había sido el logos. Esto no es casualidad; esto significa
las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximación, y si se toma la que la historia no es una serie de meras ocurrencias, sino un acontecer donde parece
precaución de olvidarla luego. haber siempre un secreto acuerdo, cierta armonía aun entre las manifestaciones más
4
Supóngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules; dispersas y aparentemente más heterogéneas -un acuerdo que quizá no se alcanza a
que esos anteojos formasen parte de nuestro órgano visual, de tal manera que comprender plenamente.
quitárnoslos equivaldría a arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, además, que no Volviendo a Kant, decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un
nos diésemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurriría que todo individuo que naciese con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir,
lo que viésemos se nos aparecería azul, lo cual nos llevaría a suponer, no que las cosas conocer- se precisan dos elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cosas visibles;
las "vemos" azules, sino que realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí si falta cualquiera de los dos, el conocimiento se hace imposible. Traducido a términos de
mismas no son azules, sino que nosotros, en la medida en que las miramos, es decir,
5
"Teoría" ( ), etimológicamente emparentado con , "asombro" (cf. Cap. I, § 4), significa
3
"Cosa" se dice en latín "res": de ahí el vocablo "realismo". literalmente la acción de ver o contemplar; v. gr. ver un espectáculo teatral ("teatro", , es entonces
4
La comparación esta tomada H. J. PATÓN, Kant's Metaphysic of Experience (London. Allen & Unwin, 1951), el lugar a donde se va a ver o contemplar, el lugar de los espectáculos).
6
I, pp. 166, 168-169. Versos 1215 -1237.
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Kant, esto significa que el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra también elaboración del objeto. Kant concibe, pues, la relación de conocimiento a la
"razón", que es independiente de la experiencia; pero la razón, para poder funcionar en inversa de como hasta entonces se la había pensado, porque mientras que el realismo
este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos, requiere 2) un sostenía que el sujeto se limita a copiar las cosas (res), que ya estarían listas, constituidas
"material" modelable, las impresiones. Así se lee en la Crítica de la razón pura: y organizadas independientemente de él, para Kant la actividad del conocimiento
ni conceptos sin intuición que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos ( y sólo después, en un
7
conceptos, pueden dar un conocimiento, porque pensamientos sin contenido son momento ulterior y secundario, será posible comprender el conocimiento como
8
vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. coincidencia entre las representaciones que tiene el sujeto, y las cosas que antes había
constituido). De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto
9 el objeto, cuanto más bien el sujeto. Esta teoría se denomina "idealismo".
La "razón" está constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama
formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y del otro, por las categorías, o En este sentido Kant puede decir que introduce una "revolución copernicana" en el
10
conceptos puros del entendimiento, tales como substancia, causalidad, unidad, pluralidad, campo de los estudios filosóficos. En efecto, Copérnico explicó los movimientos celestes
etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categorías no son independientes suponiendo una hipótesis diametralmente opuesta a la que se aceptaba en su época. La
del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en sí mismas, sino "instrumentos" o teoría geocéntrica entonces vigente sostenía que la tierra estaba en el centro del
"moldes" mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el "material" a universo, y que el sol y los demás cuerpos celestes giraban alrededor de ella. Pero
que se aplican esos moldes son las impresiones o sensaciones. ocurría que los cálculos que debían hacer los astrónomos para determinar la posición
Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y respectiva de los astros y predecir su lugar en un momento dado, eran cálculos
elaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, extremadamente complicados. Copérnico simplificó la cuestión al observar que si se
con el par de conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categorías son formas, las supone que es la tierra la que gira alrededor del sol, entonces los movimientos celestes y
impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valiéndose los cálculos respectivos resultan considerablemente más sencillos. Kant realiza una
solamente de la "razón", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendría sino "revolución copernicana", entonces, porque enfoca la cuestión del conocimiento al revés
formas enteramente vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto, nada de como se la enfocaba hasta ese momento:
absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al cual
aplicarse. Pero ocurre que ese material no puede provenir sino sólo de la experiencia, de Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los
objetos. [...] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la
las sensaciones, y Kant dirá entonces que no es posible ningún conocimiento si no es 11
metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento.
dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y
declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido como conocimiento de
las cosas en sí, porque para que éste fuese posible tendrían que sernos dados los objetos Pero que los objetos se rijan "por nuestro conocimiento", no significa que éstos se
metafísicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único que nos es conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Según interpreta
12
dado son las impresiones, y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse el Heidegger, para poder tener acceso a los entes, a los "objetos", es preciso tener
conocimiento. "Pensamientos" -es decir, aquí: formas del sujeto- "sin contenido son previamente cierta comprensión de la constitución-de-ser (de la "esencia") del ente; tengo
vacíos". que saber, v. gr., que todo cambio tiene una causa -lo cual no lo sé por la experiencia-, y,
Pero a la vez Kant enseña, contra la tesis empirista, que con puras impresiones en general, todo lo que establecen los Principios del entendimiento puro (cf. § 16). Si el
tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones, sin ninguna forma, no conocimiento de las cosas lo llamamos "conocimiento óntico" (cf. Cap. XIV, § 6, nota 46) y
serían sino un caos, un material en bruto, o, como dice Kant, una "rapsodia" de el del ser (o esencia) de las mismas "conocimiento ontológico", se podrá decir que la
sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento es preciso que esas revolución copernicana significa que "el conocimiento del ente tiene que estar ya
13
impresiones estén de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas, previamente orientado por el conocimiento ontológico". Sin duda mi conocimiento de
"racionalizadas"; y ese orden o racionalización no proviene de las sensaciones mismas, esta silla, por ejemplo, se adecúa al ente "silla"; pero para ello se requiere "un
14
sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. "Intuiciones" -es decir, aquí, conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuición empírica (cf. Cap. XIV §19).
impresiones- "sin conceptos son ciegas". Y en este sentido Kant se aproxima al
racionalismo.
Kant entonces rescata la porción de verdad que encierran empirismo y racionalismo, 4. Comienzo empírico y fundamento a priori
a la vez que pone de relieve su unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca en una
zona más fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepción, sino
Las palabras con que se inicia la Introducción a la Crítica de la razón pura pueden
7
servir, hasta cierto punto, como resumen de lo que se lleva dicho. Kant comienza:
Kritik der reimen Vernunft A 50 = B 74 (trad. G. MORENTE. Crítica de la razón pura. Madrid. V. Suárez,
1928, tomo I, p. I73).-Las citas de la Crítica de la razón pura se hacen según la primera edición (1781),
10
señalada con A, y según la segunda (1787), B. y a continuación el número de la página. Las demás obras Cf. B XV-XVIII (trad. I, 29-33).
11
de Kant se citan señalando tomo y página de acuerdo con la gran edición de la Academia de Ciencias de B XVI (trad. I. p. 30).
12
Berlín (Akademie-Ausgabe) o con la de E. Cassirer (Berlin, Cassirer. 1922). M. HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Interpretación
8
A 51 = B 75 (trad. cit. I. p. 175). fenomenológica de la Crítica de la razón pura de Kant), en la Gesamtausgabe (Edición integral) de
9
Aquí se emplea este término en sentido convencional, como equivalente de la totalidad de la estructura Heidegger, tomo 25, Krankfurt a. M., Klostermann, 1977, pp. 55-56.
13
apriorística del sujeto (sentido que no está ausente en el propio Kant); en sentido riguroso, Kant reserva la Op cit., p. 55
14
palabra "razón" para la facultad de las Ideas o facultad de lo incondicionado: cf. más adelante. §§ 6 y 18. Op cit., p. 56
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No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la saber cómo -a través de qué experiencias- se ha llegado de hecho a saber que "dos más
experiencia. dos es igual a cuatro" (ello en todo caso será tema de la psicología); sino que lo que
Pues, ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como
no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí interesa es determinar en qué se funda tal validez a priori. Y Kant, sobre las huellas de
mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para Platón (cf. Cap. V, § 4), ha sido uno de los filósofos que con más insistencia y claridad ha
compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las distinguido estas dos cuestiones: la táctica y la de derecho.
impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el Hume tiene razón en la medida en que afirma que la experiencia es el único campo
tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo legítimo para el conocimiento humano. Pero para él la experiencia es más un supuesto
15
conocimiento comienza con ella. que un tema de investigación, algo obvio y no un problema, porque, en efecto -y aquí es
donde insiste Kant- no fue capaz de preguntarse cómo es posible la experiencia misma,
En efecto, nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos en qué se funda, vale decir, cuáles son las condiciones de posibilidad de la experiencia.
que estimulen nuestros sentidos y así proporcionen impresiones, que luego el
entendimiento unirá o separará, comparará, discriminará, etc., de todo lo cual resulta ese
saber que se llama conocimiento empírico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el 5. Significado de la palabra "objeto"
orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos.
Todo esto, dicho así, fácilmente hace pensar en el empirismo; no hay duda de que
en estas líneas resuena un eco de Hume. Y si Kant no hubiese dicho más que esto, no 17
Siguiendo con cierta libertad un análisis de M. Heidegger, puede observarse cómo
hubiese ido más allá del empirismo; pero a párrafo seguido escribe: la misma palabra "objeto" parecería confirmar la existencia de aquellos dos factores que
Kant distingue en el conocimiento.
Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso
origínase todo él [a partir] de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro En efecto, el vocablo "objeto" (latín obiectum) está compuesto de "ob" -"frente a",
conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de "delante de"-y "iectum"- "puesto", "lanzado", "colocado"-. El prefijo "ob", entonces, parece
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las aludir a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos
16
impresiones sensibles) proporciona por sí misma. encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos o-pone (en
"oponer", "ob-poner", aparece el mismo prefijo). Y Kant sostiene que para conocer
Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos venga
ponga en actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un al encuentro -las sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.).
conjunto de formas a priori con las que el sujeto "moldea" el objeto. Por tanto, el Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento,
conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. Este fue el error de Hume: creer
solamente la "materia"; las "formas", en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es así -tal que con puras impresiones, y nada más que con ellas, puede explicarse el conocimiento.
como Kant lo formula aquí a modo de hipótesis, que se irá confirmando a lo largo de la Porque una mera sensación, un puro color, una pura dureza, nada de eso es por sí solo
Crítica de la razón pura-, nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos un objeto. Observemos esta mesa, y quitémosle imaginariamente todo lo que en ella no
componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la "materia" como mera sea pura sensación: eliminemos el concepto de mesa, de útil, de cosa, de algo, etc., y
multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, la "forma", o, mejor, las formas, quedémonos con las solas sensaciones. ¿Qué pasa entonces? Que el objeto, la mesa, se
como condiciones de la posibilidad de la experiencia. ha evaporado, y no nos queda más que un puro color o confusión de colores, de los que
Hume, que sin duda alguna fue un gran filósofo, confundió sin embargo estos dos no puede decirse propiamente que tengamos siquiera conocimiento.
factores del conocimiento. Y confundió a la vez dos problemas muy diferentes: una Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente
cuestión empírica, de hecho, a saber, cómo es que en nosotros, y según el orden del sensoriales. Es lo que quizás ocurra en las primeras semanas de vida del niño: tendrá
tiempo, aparecen los conocimientos; y una cuestión de derecho, la del valor del entonces meras sensaciones -impresiones térmicas, cromáticas, auditivas, etc.-, pero en
conocimiento. Se puede aprender a contar, por ejemplo, con la ayuda de los dedos, o con estado puro, sin que todavía tengan significado, sin que lleguen todavía a ser objetos que
bolitas de vidrio, o con lo que fuere; y el psicólogo puede investigar los detalles de este él conozca; esto ocurrirá tan sólo en una etapa posterior de su desarrollo. O bien piénsese
proceso, las sucesivas etapas que envuelve, las diferencias individuales que allí en alguien que se recobra de un desmayo (y recuérdese cómo el cinematógrafo procura
intervienen, etc., etc.: todo esto es cuestión empírica, de hecho. Pero una vez que se ha representar plásticamente tal experiencia): en un primer momento no hay en él más que
aprendido a contar y a sumar, se llega a saber que "dos más dos es igual a cuatro", y este sensaciones -digamos: un puro blanco, que ni siquiera es el blanco de una pared o de una
conocimiento no depende de que se lo haya aprendido valiéndonos de los dedos, o de un sábana, ni siquiera el blanco de una superficie cualquiera, sino sólo blanco (y por ello el
ábaco, etc., ni depende, en lo que a su valor respecta, de ninguna otra circunstancia cine lo representa como una especie de vertiginoso remolino)-, sensaciones donde el
empírica. Sin duda, sin los dedos o el ábaco no hubiésemos aprendido a sumar; pero una sujeto se encuentra enteramente perdido, hundido; más todavía, podría afirmarse que ni
vez que hemos aprendido, entonces nos damos perfecta cuenta de que la afirmación "dos siquiera hay sujeto, sino nada más que un puro caos de sensaciones. Pero a medida que
más dos es igual a cuatro" es un conocimiento que vale independientemente de cualquier el sujeto emerge del desmayo, decimos que se va "recobrando", rescatándose de ese
experiencia, que es a priori, y que ninguna experiencia podrá jamás desmentir. Desde el torbellino donde estaba perdido; y esto significa que lo que en el primer momento era pura
punto de vista del valor del conocimiento, pues, carece absolutamente de importancia sensación, va tomando una "figura" más o menos fija, un cierto "aspecto". Como si el

15 17
B I (trad. I, pp. 67-68). Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa (trad. esp., Buenos Aires, Sur, 1964), pp. 133 ss. (reed.,
16
loc. cit. (trad. I, p. 68). Buenos Aires, Alfa, 1975), pp. 123 ss.
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sujeto se dijese: "¡Ah, esto es algo, esto es algo blanco, es una superficie blanca, es una especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inmediato y
18
pared blanca...!", etc., etc. (cf. § 11). que se refieren a un objeto único, individual; y conceptos, representaciones que
Ahora aparece entonces el elemento a que alude el segundo componente de la proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a lo que es común a
palabra "ob-jeto": porque lo que antes era pura sensación, es ahora algo "iectum", algo diferentes objetos. Intuición se nos da, por ejemplo, cuando miramos este papel y
que está ahí plantado, colocado con una cierta "figura" o aspecto determinado (cf. el tenemos la sensación de blanco; aquí se conoce algo de manera directa, y lo que en la
significado de "idea" en griego. Cap. V, § 3). La función del concepto consiste para Kant intuición se me da es un objeto único, esta hoja de papel, y no todas. Cuando, en cambio,
justamente en dar carácter, sentido, "forma", a lo que un instante antes no era más que un pensamos "papel", no conocemos nada de modo directo, porque para llegar al concepto
caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro ("ob-") resulta ahora determinado "papel" tenemos que atravesar una serie de pasos: al concepto de papel se llega después
como algo que está con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante, mientras de haber visto muchos papeles y de haber hecho un proceso de abstracción de las notas
que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. comunes a los diversos papeles singulares. El concepto es "mediato" o indirecto porque
no se refiere directamente a este papel o al otro, sino a las "notas comunes" a todos los
papeles, y a éstos sólo a través de las notas comunes; es una representación universal,
6. Estructura de la Crítica de la razón pura i.e., de lo común a diversos objetos en cuanto está contenida en ellos. El concepto, pues,
no es nada que se nos dé directamente, inmediatamente, sino algo que sólo se logra de
manera mediata o indirecta. Además, el concepto "papel" no se refiere solamente a esta
Esas formas que el sujeto "impone" a los datos sensibles para convertirlos en hoja que tenemos ante la vista, sino a todos los posibles papeles; no es una
objetos, son varias, y para estudiarlas conviene hacerse una especie de esquema o mapa representación singular, como la intuición, sino una representación general o universal.
del libro que se está examinando, la Crítica de la razón pura. Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empíricos o puros. Intuiciones
Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edición (1781), relativamente empíricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empíricos son, por ejemplo, los
breve, y el de la segunda (1787), más extenso e importante en muchos de sus detalles. de "papel", "silla", "perro", etc. Hay además intuiciones que no son empíricas, sino puras -
Luego viene la Introducción, donde Kant plantea el Problema con que se enfrenta. esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensación-, y son dos: espacio y
Después sigue el cuerpo del libro, que, simplificando, tiene dos grandes partes: Estética tiempo. Por último, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puros del
trascendental y Lógica trascendental. entendimiento, o categorías, en número de doce (unidad, pluralidad, causalidad,
La Estética trascendental no tiene nada que ver con la estética en el sentido substancialidad, etc.), y conceptos puros de la razón o Ideas, de las que aquí se
corriente del término (que designa la filosofía de la belleza o la filosofía del arte). Kant consideran tres: alma, mundo y Dios.
emplea la palabra en su sentido etimológico, y como en griego [áisthesis]
significa "sensación" o "percepción", la estética será entonces el estudio de la En forma de cuadro:
sensibilidad. Pero Kant agregad adjetivo "trascendental", término que define en la
Introducción:

Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de

objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste [el modo de conocerlos] representaciones empíricas (= sensaciones =)
19
debe ser posible a priori. impresiones
intuiciones
espacio
es decir, independientemente de la experiencia. "Trascendental", por tanto, significa
intuiciones puras
todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento óntico (cf. § tiempo
3), o, con otras palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de representaciones
los objetos de experiencia, que son los únicos, según Kant, que podemos conocer). Por
conceptos empíricos
tanto, la Estética trascendental se ocupará del estudio de las condiciones de posibilidad
de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad.
conceptos
del entendimiento(categorías)
La Lógica trascendental, por ser lógica, se ocupará del pensar; y por ser
trascendental, se encarará con las condiciones de posibilidad del pensar, con el pensar a conceptos puros
priori. de la razón (Ideas)

El término más amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el género

20
máximo, es en la terminología kantiana el concepto de representación; representación
es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen en dos
Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crítica de la razón pura, resulta
18
Cf. F. ROMERO, Teoría del hombre (Buenos Aires, Losada, 1952). espec. parte I, Cap. I, §§ y 3, que que la Estética trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y de tiempo.
desarrollan una concepción que es, a nuestro juicio, de raíz kantiana. En cuanto a la Lógica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analítica
19
B 25 (trad. I. p. 106).
20
Cf. A 319-320 = B 376-377 (Trad. tomo II, pp. 244-245), y Logik § I (VIII. Cassirer. p. 399).
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trascendental y Dialéctica trascendental, según se trate del entendimiento o de la razón, alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmortal o mortal,
con sus correspondientes subdivisiones. etc. La cosmología se ocupaba del problema del mundo, de si es finito o infinito, del tipo
de leyes que rigen en él, etc. Por último, la teología racional o natural (por oposición a la
teología revelada, que es asunto propio de la religión) se ocupaba de lo que se puede
saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razón humana (vale decir, prescindiendo de
De todo lo cual se obtiene el siguiente esquema: la revelación): si existe o no, si su existencia puede demostrarse, sus atributos esenciales,
etc. Pues bien, dentro de la Crítica de la razón pura, el capítulo sobre los Paralogismos de
Estética trascendental { intuiciones puras (espacio y tiempo) la razón pura trata de la psicología racional; el de las Antinomias, del problema del
mundo; y el del Ideal de la razón pura, de Dios (si bien -conviene adelantarlo- la Dialéctica
trascendental es negativa, en el sentido de que sostiene que no se puede conocer nada
acerca de estos tres temas de la metafísica especial).
Analítica de los conceptos

Analítica trascendental
7. Juicios analíticos, y juicios sintéticos a posteriori
(entendimiento)
Analítica de los principios

Lógica trascendental Puede ahora comenzarse con el estudio de la Introducción a la Crítica de la razón
pura.
Paralogismos de la razón pura 22
La ciencia -y en general todo conocimiento- está constituida por juicios.
Dialéctica trascendental (alma) Antinomias (mundo)
(razón en sentido estricto) Los juicios son afirmaciones o negaciones; por ejemplo: "la mesa es negra", o "los
Ideal de la razón pura (Dios) polos iguales no se atraen", o "la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a
dos rectos". La lógica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas de
conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que se afirma o
21
niega algo. Dicho de otra manera, los juicios o proposiciones son estructuras lógicas
Si se tiene en cuenta que la metafísica, tradicionalmente, se dividía, según Wolff, caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto de por
de la siguiente manera: sí solo -como, por ejemplo, "azul"- no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se afirma (o
niega) algo de él (v. gr., "el azul es un color"), entonces sí se dará verdad o falsedad.
Puede distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analíticos,
como, por ejemplo, "todo triángulo es una figura". En estos juicios el predicado está
Metafísica general u ontología
contenido ya, implícitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que hacer
más que desplegar -analizar o descomponer- el concepto sujeto (triángulo) para encontrar
en él el predicado (figura).
Metafísica El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analítico reside en que entre
psicología racional el sujeto y el predicado hay identidad; en el ejemplo anterior, una identidad parcial entre el
cosmología
concepto "figura" y el concepto "triángulo", de manera que es como si se estuviese
Metafísica especial
diciendo: "esas figuras que son los triángulos, son figuras". El principio que sirve como
teología racional fundamento de verdad en los juicios analíticos es, pues, el principio de identidad; o, si se
quiere ver la cosa por otro lado, el principio de contradicción, porque es contradictorio
decir "los triángulos no son figuras" (ya que ello equivaldría a afirmar: "esas figuras que
son los triángulos, no son figuras"). En otras palabras, los analíticos son juicios de cuya
verdad se puede estar seguro con toda certeza sin más que recurrir a aquellos dos
se verá que la estructura de la Crítica de la razón pura corresponde, con bastante principios lógicos; no necesitamos ir más allá de nuestro pensamiento y buscar su
aproximación, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los problemas de la confirmación en la experiencia: dado un juicio analítico, se aplica el principio de identidad,
metafísica tradicional. La ontología estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra manera, o el de contradicción, y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o falso.
la estructura más general de las cosas (cf. Cap. I, nota 4); y corresponde Los juicios analíticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, esta expresión -a
aproximadamente a la Estética y a la Analítica trascendentales, tomadas en conjunto, priori-, que ya se ha empleado repetidas veces, hay que comprenderla rectamente en el
porque allí Kant establece justamente la estructura del ente empírico, de los objetos sentido que le da Kant, si se quiere evitar graves confusiones. En su terminología, "a
empíricos (los únicos objetos cognoscibles para el hombre). La metafísica tradicional se priori" no tiene nada que ver con el "antes" o el "después" en sentido temporal; no se trata
planteaba además tres problemas especiales. La psicología racional se preguntaba por el
22
Es muy importante tener presente que para Kant "conocimiento" es prácticamente sinónimo de
"conocimiento científico", y que entre las ciencias la que le sirve constantemente de modelo es la física-
21
Christian Wolff (1679-1754). racionalista leibniziano, maestro de los que lo fueron de Kant. matemática, tal como fuera sistematizada por NEWTON.
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de un término que tenga sentido cronológico, porque, según se señaló (cf. § 4), el expresión -a posteriori- significa lo que depende de la experiencia, y las notas que lo
problema de Kant no es problema empírico, sino relativo al fundamento, valor o caracterizan son la contingencia y la particularidad. Los juicios sintéticos, entonces, son
legitimidad del conocimiento. "A priori" no quiere decir anterior, en el tiempo, a la contingentes y particulares. Por ejemplo, en una época se decía: "todos los cisnes son
experiencia; porque (cf. § 4) ningún conocimiento precede a la experiencia. A priori blancos"; este juicio es sintético, pero no necesario ni universal, y así ocurrió que un buen
significa lo "anterior" en el orden (atemporal) de la fundamentación, lo independiente de la día se descubrieron cisnes negros. Para el empirismo -para Hume- todos los juicios que
experiencia -por lo que decimos que el juicio "todo triángulo es una figura" no puede se refieren a la realidad son de este tipo: sintéticos a posteriori.
jamás ser desmentido por la experiencia, porque su valor no depende para nada de ésta.
Lo a priori tiene, según Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y
universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente la una 8. El problema de la Crítica de la razón pura:
para saber que la otra la acompaña. Necesario quiere decir que lo afirmado es de tal la posibilidad de los juicios sintéticos a priori
manera que no puede ser de ninguna otra (mientras que lo contingente es lo que es así,
pero puede ser de otra manera). "El triángulo es una figura", es un juicio necesario ("El
Aconcagua tiene 6.950 metros de altura", es contingente). Universal significa que el juicio Ahora bien, Kant sostiene que, además de los juicios analíticos y de los sintéticos a
vale para todos los casos, que no tiene excepciones; por ejemplo, "todos los perros son posteriori, hay otros, cuya existencia escapó a todos los filósofos anteriores y que él llama
animales" (lo contrario de lo universal es lo particular; ejemplo, "algunos hombres son juicios sintéticos a priori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conocimientos,
europeos") (cf. Cap. II, § 6, notas 41 y 42). busca juicios sintéticos, pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Kant
El no valemos nada más que de nuestro pensamiento para determinar si algo es comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en efecto en todas las
verdadero o no, recuerda a Descartes, y, en general, al racionalismo. En efecto, según los ciencias teóricas de la razón (matemáticas, física pura, metafísica) hay juicios sintéticos a
24
racionalistas los juicios de la matemática y de la metafísica -y buena parte de los del resto priori.
de las ciencias- debían ser, en última instancia, juicios analíticos. Pero surge un grave El primer ejemplo está tomado de la aritmética: "7 + 5 = 12". No hay duda de que
inconveniente, sin embargo: los racionalistas no están de acuerdo entre sí. Coinciden, por este juicio es a priori, necesario y universal, como todas las verdades matemáticas. La
cierto, en sostener que el verdadero conocimiento es el racional, constituido (según dificultad está en saber si es analítico o sintético. Toda la filosofía anterior a Kant -tanto
piensan) por juicios analíticos; más de hecho la metafísica de Descartes, por ejemplo, es los racionalistas cuanto los empiristas- había pensado que se trataba de un juicio
muy diferente de la de Spinoza o de la de Leibniz (cf. Cap. VIII, § 14 in fine) Entonces, analítico. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contiene el
¿cómo puede ser que se haya llegado a este resultado escandaloso: que tres metafísicos, resultado, doce, sino que 7 + 5 dice tan sólo que al 7 hay que agregarle 5 unidades -y
los tres racionalistas, sustenten teorías radicalmente distintas, a pesar de que los tres esto es todo lo que el análisis puede encontrar allí; porque para hallar el resultado
dicen emplear nada más que su razón, nada más que los principios de identidad y tenemos que añadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir, tenemos
contradicción, para construir sus respectivos sistemas? Tal discrepancia no ocurre en las que efectuar una operación de síntesis, de agregación. Y de ello "se convence uno con
matemáticas. Y es de presumir, pues, que algo anda mal en el racionalismo si es que tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman, pues entonces se
desemboca en aquel desacuerdo. advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no
Por otra parte, en los casos en que no hay duda acerca de la verdad de los juicios 25
podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos".
analíticos, como en el caso de "todo triángulo es una figura" o "todo papel es papel", en el Tómese, entonces, no un ejemplo tan sencillo como el anterior, porque casi es un hábito
fondo no se trata de verdaderos conocimientos, o, al menos, no se trata de conocimientos para nosotros decir: 7 + 5 = 12, sino cantidades grandes, v. gr.: 183.248.512 + 1.432.000,
que amplíen lo que ya se sabe; se trata nada más que de una repetición, una aclaración y entonces resulta evidente que no se puede llegar a saber cuál es el resultado por
de lo que ya es sabido. Los juicios analíticos no amplían nuestro saber, observa Kant, 26
análisis, sino solamente mediante la operación de síntesis.
sino que son meramente aclaratorios (tautologías).
El segundo ejemplo se refiere a la geometría: "la línea recta es la más corta entre
dos puntos". Tampoco hay duda aquí de que éste es un juicio a priori. Pero además es
Pero hay juicios muy diferentes de los analíticos; como, por ejemplo: "la mesa está
también sintético, porque si fuese analítico el "ser la más certa" (una referencia a la
en el salón de clase". Si nos ponemos a analizar el concepto de "mesa", jamás se va a
magnitud de la línea) tendría que estar contenido en el concepto de recta; mas el
encontrar, mediante su sola descomposición, con la sola ayuda del pensamiento, la
concepto de "línea recta" no contiene en sí nada relativo a la magnitud, a lo largo o a lo
circunstancia de estar en el salón; el juicio: "la mesa no está en el salón de clase", no es
corto, sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta línea: el ser recta, y no
contradictorio. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo, se
curva. Por tanto, el concepto de "más corta" no está contenido en el concepto-sujeto
necesita ver la mesa, recurrir a la experiencia, de manera que ésta, la percepción,
"línea recta", sino que se le añade sintéticamente.
constituye su fundamento. Este juicio, entonces, no es analítico, puesto que el predicado
23 El tercer ejemplo es una proposición de la física (en su parte pura): "En todas las
no está contenido en el sujeto; se lo llamará sintético. 27
transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada".
Los juicios sintéticos, pues, amplían el conocimiento, porque dicen algo que antes,
con el solo concepto del sujeto, ignorábamos. En este sentido, resultan más útiles que los 24
juicios analíticos. Pero el inconveniente, si así puede decirse, de estos juicios reside en Cf. A 10 = B 14 (trad. I, p. 89).
25
B 16 (trad. I, p. 93)
que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da Kant, esta 26
G. MARTIN, Kant. Ontología y epistemología (trad. esp., Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba, 1971,
p. 36) señala que "este ejemplo se basa en un principio matemático exacto", que se expresaría así: 7 + 5 =
7 + (4+1) = 7+ (1+ 4) = 8 + 4= etc.
23 27
"Análisis" es el procedimiento que consiste en des-componer un compuesto en sus partes: "síntesis", el B 17 (trad. I, p. 95). La física pura contiene los principios que constituyen las condiciones de posibilidad
que pone juntas cosas que están separadas, el que "com-pone". Cf. Cap. VIII, § 9. de la física empírica.
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31
Éste es un juicio necesario, porque la física clásica parte del principio de la conservación derivativus), es decir, una intuición que depende, primero, de que el ente, antes de ser
de la materia (o de la energía), y sin él no podría funcionar; en tal sentido es éste un juicio intuido, ya exista de por sí; y segundo, de que efectivamente el sujeto se encuentre con el
a priori; no se funda en la experiencia, sino que es fundamento de ésta. Pero además, objeto, de que el objeto le sea dado. Si el hombre fuese infinito, entonces podría, en el
según Kant, se trata de un juicio sintético, porque "en el concepto de materia [concepto- mismo acto de intuición, crear, dar el ser al objeto; pero esto, desde luego, no ocurre con
sujeto] no pienso la permanencia [predicado], sino sólo la presencia de la materia en el el conocimiento humano.
28
espacio, llenándolo". En el concepto-sujeto sólo se contiene la idea de materia como lo Por tanto, el hombre debe estar constituido de manera de permitir que algo le sea
que llena el espacio, pero no que sea permanente o no lo sea; por tanto, éste es un juicio dado, tiene que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. "La capacidad
sintético. (receptividad) de recibir representaciones por el modo cómo somos afectados por objetos,
32
Por último, los juicios de la metafísica -como, por ejemplo, "Dios existe"- tendrán que llámase sensibilidad"
ser juicios a priori, dado que la metafísica pretende justamente conocer lo que rebasa la
experiencia. Además tendrán que ser juicios sintéticos, puesto que "no se trata en ella de Ahora bien, Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene
analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a priori" condiciones, ciertas formas según las cuales intuye, formas que hasta cierto punto
29
de Dios, el mundo, etc., "sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori". conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no dependen de la
Kant plantea entonces el problema de la Crítica de la razón pura preguntándose experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, y son dos: el
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. En el caso de los juicios analíticos, según espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras se ocupa justamente la Estética
se vio, la solución del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan trascendental.
33
simplemente en los principios lógicos de identidad y contradicción. En el caso de los El espacio es "la forma de todos los fenómenos del sentido externo", vale decir
juicios sintéticos a posteriori, también la solución era fácil, porque el fundamento de estos que todos los fenómenos del mundo exterior, del mundo físico, los intuimos bajo esta
juicios se encuentra en la percepción: se puede unir a un cierto sujeto un predicado que forma o condición llamada espacio. Todos los objetos del mundo exterior son espaciales,
no está contenido en él, y decir, por ejemplo, "la mesa es negra", porque la percepción pero no porque lo sean en sí mismos, sino porque ése es el modo cómo funciona la
nos da juntos la mesa y el negro. Pero en el caso de los juicios sintéticos a priori, el receptividad humana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de intuirlos
problema es incomparablemente más complejo, porque estos juicios no pueden estar que es el espacio. Por otra parte, el tiempo es "la forma del sentido interno, es decir, de la
fundados en los principios de identidad y contradicción, ya que aquí no hay identidad 34
intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno", la forma del sentido mediante
ninguna entre sujeto y predicado; y, por otra parte, su fundamento tampoco puede estar el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos los estados
en la experiencia, en la percepción, porque se trata de juicios a priori, independientes de psíquicos están sometidos a la forma del tiempo. Pero como todos los fenómenos del
la experiencia. Para resolver este problema es preciso internarse en la Crítica de la razón mundo exterior se nos dan solamente a través de percepciones, y las percepciones son
pura. fenómenos del sentido interno, resulta que el tiempo es también forma de todos los
fenómenos del sentido exterior. Por tanto, "el tiempo es la condición formal a priori de
35
todos los fenómenos en general", la forma universal de toda intuición humana.
9. La Estética trascendental.
Pero, se dirá ¿cómo es esto de que el espacio y el tiempo son formas de la
intuición? ¿en qué se apoya Kant para hacer tales afirmaciones? Porque parecería más
natural pensar -y era lo que pensaba Newton, por ejemplo, a quien Kant siempre profesó
Exposición metafísica del espacio y del tiempo
30 enorme veneración- que el espacio y el tiempo son dos realidades subsistentes,
Kant comienza la Estética trascendental señalando que todo conocimiento busca independientes de que las percibamos o no, como especie de gigantescos recipientes
en definitiva tomar contacto directo con su objeto, busca una relación inmediata con él; cósmicos dentro de los cuales están las cosas. O bien podría pensarse -y ésta era la tesis
sabemos que tal tipo de referencia, tal presencia inmediata del objeto, se da en la de Leibniz- que el espacio y el tiempo fuesen sistemas de relaciones resultantes de las
intuición (cf. § 6). Mas para que ello ocurra, según también se ha dicho (cf. § 5), es referencias que entre sí guardan las cosas. Kant, sin embargo, rechaza explícitamente
preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano es un ente finito, y su finitud (en el estas dos tesis, para sostener que el tiempo y el espacio no son cosas en sí (Newton), ni
campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para intuir el relaciones o propiedades de las cosas en sí (Leibniz), sino solamente formas de nuestra
objeto, éste tiene que serle dado. sensibilidad, maneras nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra en las que llama
Quizá la mejor manera de comprender la esencia de la intuición humana, o sea la "exposición metafísica del espacio" y "exposición metafísica del tiempo".
esencia de la sensibilidad, consista en contraponerla a la intuición divina. Si Dios existe,
su conocimiento ha de ser intuitivo, directo, inmediato. Además, esta intuición divina tiene La exposición metafísica del espacio consta de cuatro argumentos; los dos primeros
que ser tal, que no dependa del objeto intuido, porque Dios, por ser absoluto, no depende demuestran el carácter a priori del espacio; los dos últimos, su carácter intuitivo.
de nada, sino que, al revés, todo depende de Él. Por tanto, la intuición divina no depende
de que el objeto le sea dado; al contrario, es una intuición que, en tanto se ejecuta, otorga
el ser a lo intuido, lo crea; será, pues, una intuición originaria (intuitus originarius). Pero en
cambio la intuición humana no es originaria, no es creadora, sino derivada (intuitus
31
Cf. B 72 (trad. I, p. 169).
32
A 19 = B 33 (trad. I. p. 117).
28 33
B 18 (trad. loc. cit.). A 26 = B 42 (trad. I, p. 130).
29 34
Ioc. cit. (trad. I. p. 96). A 33 = B 49 (trad. I, p. 140).
30 35
A 19 = B 33 (trad. I, p. 117). A 34 = B 50 (trad. I, p. 141).
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a) No hay más que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la pero no es posible representarse ningún fenómeno si no es en el tiempo. "Por lo que se
experiencia, o -según Kant pretende- es independiente de ella. Si el espacio derivase de refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy
38
la experiencia, tendríamos que formarnos su representación mediante un proceso de bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori", es condición de
abstracción (así como nos formamos el concepto de "mesa", por ejemplo viendo distintas todo conocimiento de los fenómenos, c) El tiempo es único, porque los diversos tiempos
mesas y abstrayendo sus notas comunes): tendríamos que abstraer de la experiencia las de que pueda hablarse no son sino partes, más o menos arbitrarias, del tiempo único; por
relaciones de "adelante", "atrás", "arriba", "abajo", etc., a partir de los objetos empíricos consiguiente, la representación del tiempo es una intuición. d) El tiempo único contiene en
que están colocados adelante, atrás, arriba, etc., y considerando aquellas relaciones por sí todos los tiempos posibles; es, pues, intuición, no concepto. De todo lo cual resulta, en
sí mismas terminaríamos formando el concepto de espacio. Es fácil darse cuenta, sin resumen, que el tiempo es intuición pura, una forma de la intuición a la que tiene que
embargo, de que tal razonamiento es inválido, porque para representarnos algo como someterse necesariamente toda intuición empírica, vale decir, cualquier contacto que el
"adelante" o "atrás", se necesita ya suponer el espacio, puesto que tales relaciones no hombre pueda tener con la realidad.
pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones "espaciales".
En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la experiencia, no es nada que
resulte por abstracción de relaciones dadas, sino al revés: el espacio no supone la 10. Exposición trascendental. Realidad empírica
experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condición suya; es decir, el e idealidad trascendental del espacio y del tiempo.
espacio es a priori:

la representación del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las La exposición trascendental del espacio muestra como, siendo el espacio una
relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma
36 intuición a priori, se explica que los conocimientos geométricos estén constituidos por
posible sino mediante dicha representación.
juicios sintéticos a priori (cf. § 8). La geometría es "una ciencia que determina las
39
propiedades del espacio sintéticamente y [...] a priori". Pues bien, sus juicios, en primer
b) Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vacío (como el de la
lugar, son a priori porque el espacio mismo es a priori. Y respecto del carácter sintético de
geometría); pero, en cambio, si de los fenómenos se elimina el espacio, no nos queda
las proposiciones geométricas, recuérdese que, en el caso de los juicios sintéticos a
nada, es decir, no nos podemos representar objetos sino en el espacio. "No podemos
posteriori (cf. § 8 hacia el final), se dijo que lo que posibilitaba el enlace del predicado con
nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se
37 el sujeto era la percepción, o sea la intuición empírica. Ahora bien, la intuición pura del
encuentren en él objetos algunos". Esto muestra claramente que el espacio es condición espacio opera de manera análoga a la intuición empírica, permitiendo enlazar un
de los objetos, y no los objetos condición del espacio; por tanto, que el espacio es a priori, predicado -por ejemplo, "la más corta" -con un sujeto - "línea recta"- en el que no se
condición de posibilidad de los fenómenos. encuentra encerrado. Porque cuando se construye una recta en el espacio geométrico -
para lo cual el espacio empírico de la pizarra (especie de "representante" del espacio) no
c) Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios - es sino una ayuda-, se tiene una intuición (pura, no empírica) en que se pone en
por ejemplo, del espacio de este salón, del espacio de la habitación contigua, etc.-, en evidencia que la recta es la línea más corta entre dos puntos; pero, repetimos, esto se
realidad lo que se está haciendo es nada más que dividir, de manera más o menos intuye en el espacio a priori, y por ello el juicio es a priori. Propiamente no prestamos
arbitraria, el espacio único; distinguiendo partes, entonces, que sólo pueden pensarse en atención a la línea recta dibujada -pues en tal caso nos limitaríamos a algo particular-,
él. Pues bien, cuando una representación se refiere a un objeto único, la llamamos sino a la regla o proceso de construcción de la recta, construcción o regla que es a priori,
intuición (cf. § 6); por tanto, el espacio es una intuición. no empírica; la geometría, pues, construye sus objetos en el espacio, es decir, realiza
síntesis. (Por razones de brevedad se omite la exposición trascendental del tiempo, y las
d) Ningún concepto contiene sus ejemplares en sí (el concepto "perro no encierra relaciones de éste con la aritmética).
en sí los perros individuales), sino bajo sí. Pero el espacio contiene en sí, como La concepción del espacio como intuición a priori no sólo explica la geometría pura,
limitaciones suyas, los diversos espacios, según se dijo (cf. c). Por tanto, será una sino que permite también entender la posibilidad de la geometría aplicada, la
intuición. circunstancia de que todos los fenómenos del sentido externo se conformen o adecúen a
las propiedades del espacio. Por ejemplo, el geómetra dice que la superficie de un
En consecuencia, el espacio es una intuición a priori. Esto significa que el espacio triángulo está determinada por el producto ^e la base por la altura dividido por dos. Pero
es forma o condición de la intuición, de manera tal que no se puede percibir ningún ocurre que todas las superficies triangulares que encontramos en la experiencia -por
fenómeno del mundo exterior si no es en el espacio. ejemplo, un terreno- se adecúan a esta exigencia, y para calcular la superficie del terreno
se recurre a la fórmula mencionada. Tal aplicabilidad se fundamenta en que todo
La exposición metafísica del tiempo se vale de una argumentación semejante, para fenómeno del sentido externo se lo intuye en el espacio, porque el espacio es la forma o
llegar al mismo resultado, a) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al revés, la condición de la intuición externa; por tanto, el objeto, al ser intuido, tiene que "adaptarse"
experiencia supone el tiempo como condición de la misma; porque la representación del a la condición formal de la intuición, el espacio, y responder a las propiedades de éste.
tiempo no se la forma por abstracción de las relaciones temporales -simultaneidad, o
sucesión-, sino que éstas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por tanto,
éste es a priori. b) Puede pensarse un tiempo vacío, en el cual no haya ningún objeto;
36 38
A 23 = B 38 (trad. I, p. 124). A 31 = B 46 (trad. I, p. 136).
37 39
A 24 = B 38-39 (trad., [Link].). B 40 (trad.I. p. 127)
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En conclusión, pues, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en sí, ni entendidos únicamente como mera multitud de puntos o de instantes, respectivamente.
relaciones de las cosas en sí mismas, sino especie de "moldes" que el sujeto impone a Para que haya conocimiento es preciso que el "material" intuitivo sea pensado, es decir,
las cosas cuando intuye, formas o condiciones de la sensibilidad. Así se lee: traducido en conceptos (cf. §5). Sólo "conocemos" lo que aquí vemos -este conjunto
abigarrado de impresiones visuales, táctiles, etc.- en la medida en que no nos limitamos a
El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni en su relación recibir meras sensaciones, sino además pensamos que esto es una "mesa", es decir, le
recíproca, es decir, ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos damos sentido a la multiplicidad sensible en función del concepto "mesa". Por tanto,
mismos aun haciendo abstracción de todas las condiciones subjetivas de la intuición [...]
El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es
habiendo estudiado la sensibilidad en la Estética, habrá que estudiar ahora el pensar.
decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para Del pensar se ocupa la lógica: de su actividad propia, el juzgar, y de los elementos
40 constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas así como en la Estética
nosotros intuición externa.
El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como trascendental no se aplicó Kant a la consideración de la sensibilidad en general, sino sólo
determinación objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas a su aspecto a priori, de la misma manera no construirá ahora una lógica general, sino
las condiciones subjetivas de su intuición [...] una lógica trascendental, una investigación del pensar puro. La Lógica trascendental,
El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición pues, no se ocupa del pensar en genera!, ni del pensar empírico en particular, sino de
41
de nosotros mismos y de nuestro estado interno. averiguar si hay, y cómo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que forma
conceptos empíricos, sino un pensar que sea condición de todo pensar y por ende
Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tienen realidad empírica e idealidad también del empírico; esto es, de un pensar que se ocupe "con nuestros conceptos a
trascendental. "Realidad empírica" significa que el espacio y el tiempo son válidos para 45 46
priori de objetos en general" de "la forma del pensar un objeto en general".
todos los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuyen a No hay duda de que poseemos conceptos empíricos, como los de árbol, mesa,
constituir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenómenos del clavel, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes que
mundo empírico: percibimos en los árboles, mesas, etc. Pero así como junto a las intuiciones empíricas
hallamos intuiciones puras, de manera análoga Kant sostiene que hay conceptos puros o
Nuestras exposiciones enseñan [...] la realidad (es decir, validez objetiva) del
espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categorías, como, por
42 ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc. (Luego se verá que hay
como objeto.
también conceptos puros de la razón, o Ideas; cf. § 18).
43 Preguntar si hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no empírico, quiere decir
Pero realidad empírica no equivale a realidad absoluta, sino que espacio y tiempo investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero que, sin
tienen además "idealidad trascendental", porque si se hace abstracción de las embargo, sean independientes de la experiencia -conceptos que valgan a priori para
condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada. todos los objetos, también para los de la experiencia (que son para Kant los únicos
Por lo tanto ocurre, según Kant, que objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra); conceptos; entonces, que no
surjan de la experiencia, sino que sean condición de la experiencia, conceptos que el
nada en general de lo intuido en el espacio [y, respectivamente, en el tiempo] es
cosa en sí, y [...1 el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en sí mismas, sino sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. Dicho así, esto puede parecer
44 sorprendente o paradójico; y sin embargo Kant muestra que se trata de un hecho y de una
que los objetos en sí no nos son conocidos.
necesidad. Porque, según se dijo, el material que la sensibilidad proporciona sólo puede
presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada, convertida en
Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenómenos, y las
objetos -lo cual no lo puede hacer la sensibilidad, que es puramente receptiva, sino sólo el
cosas en sí son incognoscibles.
pensar, que es actividad, espontaneidad. Podemos ir haciéndonos una primera idea de
Tal es el resultado general de la Estética trascendental; pero es ésta una porción
estos conceptos puros (o categorías), si pensamos que todo objeto en general tiene que
muy breve de la Crítica de la razón pura; es preciso pasar ahora a la Lógica
ser uno o múltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo que sin
trascendental.
ellos no habría objeto ninguno.
El estudio de las categorías plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos
"deducciones" (o procedimientos de legitimación) de las mismas: de un lado, la deducción
11. El problema del pensar puro. La Lógica trascendental
metafísica, que enseña qué, cuántas y cuáles son las categorías; y por otro lado, la
deducción trascendental, que se ocupa del problema acerca de cómo, si las categorías
son formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es
En efecto, sólo intuir no es todavía conocer; lo que la sensibilidad nos da, es
decir, valen para todo conocimiento de objetos.
multiplicidad, mera diversidad caótica, abigarrada, heterogénea -trátese de la multiplicidad
a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, el espacio y el tiempo,

40
A 26 = B 42 (trad. I, pp. 129-130).
41 45
A 32-33 = B 49 (trad. I. pp. 139-140). A I 1-12 (trad. I, p. 106, nota).
42 46
A 27-28 = B 44 (trad. I, p. 132): respecto del tiempo, cf. A 35 = B 52 (trad. I, p. 143). A 51 = B 75 (trad. I, p. 174); cf. A 35-56 = B 80 (trad. I, p. 180): la lógica trascendental "se referirá también
43
Cf. A 35 = B 52 (trad. I. p. 144). al origen de nuestros conocimientos de los objetos, en cuanto ese origen no puede ser atribuido a los
44
A 30 = B 45 (trad. I, p. 135). objetos".
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12. Deducción metafísica de las categorías Esta es la clasificación tradicional de los juicios, tal como Kant la adopta con
pequeñas modificaciones. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza
las representaciones, independientemente de la naturaleza (de la "materia" o contenido)
47
Puede esquematizarse la argumentación de Kant en seis pasos. de las representaciones enlazadas. Por ello es totalmente indiferente para la lógica formal
qué contenido o representación se ponga en cada caso; por ejemplo, en lugar de "todos
1) El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. los hombres son mortales" podríamos haber dicho "todos los peces son farmacéuticos", o
2) Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por tanto, todos cualquier otro disparate parecido; y lo podríamos haber hecho porque aquí no interesa el
los actos del entendimiento se reducen a juzgar. contenido, sino sólo la forma del enlace. Está claro, entonces, que estas formas del juicio
3) El juzgar consiste en enlazar representaciones; en todo juicio hay un enlace entre son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que allí se enlazan.
una representación, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicado. 5) Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujeto
Pensar, entonces, es un acto de síntesis o enlace de representaciones. con el predicado según una determinada unidad de (acuerdo con la cual se efectúa el)
4) Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta unidad que
(independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen las formas del juicio, permite realizar cada tipo especial de enlace. Esas unidades de enlace son precisamente
tal como las establece la lógica formal. las categorías.
La lógica formal -que, justo por ser formal, no se interesa por el contenido de los 6) Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para
juicios, es decir, de las representaciones mismas que en ellos figuran- divide los juicios en hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es, de las
49
cuatro grupos, según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. Según la categorías. Kant escribe: "La misma función [la actividad de enlace del entendimiento]
cantidad, a su vez, se dividen en universales ("todos los hombres son mortales"), que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera
particulares ("algunos hombres son argentinos") y singulares ("Sócrates es griego"); los síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con
primeros, pues, se refieren a todo un grupo; los segundos a una parte, los últimos a un expresión general, el concepto puro del entendimiento".
solo individuo. Según la cualidad los juicios son afirmativos ("todos los hombres son Todo juicio, repetimos, es un enlace, y ese enlace se efectúa guiándose por una
mortales"), negativos ("ningún pájaro es cuadrúpedo") e infinitos, en los cuales el cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para cada uno de los doce
predicado contiene una negación ("el alma es no mortal", o, si se quiere, "el alma es tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como impresa en sí, a la manera de
inmortal"). Según la relación, son categóricos, cuando se enuncia algo simplemente, sin una especie de sello, la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en él el enlace. El
someterlo a ninguna condición ("Sócrates es griego"); hipotéticos, cuando lo que se afirma juicio entendido como resultado como algo ya hecho -que es el punto de vista bajo el que
está sometido a una condición ("si quiero ganar dinero, tendré que trabajar"); y lo estudia la lógica formal-, lleva estampado en sí el carácter de una especial (forma de)
disyuntivos, donde también hay una condición, pero dentro del predicado, de tal manera unidad, que es el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del entendimiento,
que allí se encuentran dos o más determinaciones que se excluyen mutuamente, de modo en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, son las
que sólo una de ellas puede ser verdadera ("mañana estudiaré a Kant o no lo estudiaré", categorías o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant las llama también "actos
50
"todo triángulo es isósceles, equilátero o escaleno"). Según la modalidad, los juicios son o acciones del pensar puro". Como, entonces cada tipo de juicio está fundado en un
problemáticos cuando enuncian una posibilidad ("quizá llueva"); asertóricos, cuando especial tipo de unidad de enlace o categoría, Kant utiliza la tabla tradicional de los juicios
enuncian un hecho, algo efectivamente existente ("la puerta está abierta"); y apodícticos, 51
48
como "hilo conductor" para hallar la tabla de las categorías, que es la siguiente:
cuando enuncian una necesidad ("dos más dos es igual a cuatro"). En forma de cuadro:
1
1 De la cantidad
Cantidad de los juicios Unidad
Universales Pluralidad
Particulares Totalidad
singulares 2 3
2 3 De la cualidad De la relación
Cualidad Relación Realidad Inherencia y subsistencia
Afirmativos Categóricos Negación (Substantia et accidens)
Negativos Hipotéticos Limitación Causalidad y dependencia
infinitos disyuntivos (Causa y efecto)
4 Comunidad (acción recíproca
Modalidad entre el agente y el paciente)
Problemáticos 4
Asertóricos De la modalidad
Apodícticos Posibilidad - imposibilidad
Existencia - no existencia
Necesidad - contingencia

49
A 79 = B 104-105 (trad. I, p. 210).
47 50
Cf. H. J. PATÓN, Kant's Metaphysic of Experience, I, 248-249. A 57 = B 81 (trad. I, p. 182).
48 51
Cf. A 70 = B 95 (trad. I, p. 199). A 80 = B 106 (trad. I, p. 212).
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13. Aclaraciones y complementos modos, m) de recibirlo (receptividad, sensibilidad) al objeto, sino de enfocarlo mediante un
acto nuestro; se trata, no de cómo el objeto viene hacia el sujeto -porque éste sería el
aspecto empírico, sensorial-, sino de cómo nuestro pensamiento va hacia el objeto y, en
Algunos ejemplos servirán para tratar de aclarar lo que esto significa. Tomemos, en consecuencia, del modo cómo al objeto lo hacemos objeto 0 "cómo lo piensa nuestro
53
primer lugar, un juicio categórico, un juicio del primer tipo dentro de la clasificación por la pensar" del modo, pues, de nuestra espontaneidad. Porque las intuiciones dependen de
relación; sea, v. gr., "la pared es blanca". Como en todo juicio, hay aquí un enlace de la receptividad del espíritu, los conceptos de su espontaneidad. En efecto, Kant escribe:
representaciones: entre la representación "la pared" y la representación "blanca". Kant se
pregunta cuál es el especial tipo de unidad sobre la base del cual se enlazan aquí sujeto y Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir
predicado, cuál es el respecto o perspectiva en que nos colocamos al realizar un juicio de representaciones, en cuanto éste es afectado de alguna manera; llamaremos en cambio
52 entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o a la
este tipo. Porque podríamos referirnos a la pared en otros respectos; por ejemplo, 54
espontaneidad del conocimiento
diciendo: "la pared es obra del albañil Fulano" -y entonces encararíamos la pared como el
efecto de cierta causa, el albañil Fulano-, o bien: "quizá la pared se desplome" -y
entonces aparecería la categoría de posibilidad. Pero en nuestro caso no se la considera Y más adelante:
ni como efecto de una causa, ni bajo el concepto de posibilidad, sino que decimos: "la
Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las
pared es blanca"; y cuando decimos esto, estamos considerando la pared como cosa 55
(relativamente) permanente, es decir, como substancia, con una cierta propiedad intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones.
accidental (porque es blanca, pero podría haber sido azul): es decir que el respecto en
que nos colocamos es el de la categoría de substancia (y accidente). Esta espontaneidad es condición de la experiencia porque únicamente gracias a ella
Nótese, además, que la perspectiva o respecto se lo ha determinado a priori, se determina al objeto. Sólo puede decirse "la pared es blanca" colocándonos en la
independientemente del contenido de los datos empíricos, es decir que el respecto (la perspectiva que establece la categoría de substancia, la cual es entonces la condición de
categoría) no es nada que dependa de la pared -porque ésta es totalmente indiferente a posibilidad de este conocimiento o juicio. Por eso se dijo (cf. § 1 \) que las categorías son
que la consideremos como cosa con propiedades, o como efecto de cierta causa, etc., conceptos de objetos en general, trátese del objeto como "cosa con propiedades"
etc.-, sino que nosotros, a priori, anticipadamente, la hemos enfocado en esta perspectiva (substancia), o del objeto como "causa o efecto", etc. Sin las categorías no sería posible
o respecto. Nosotros -no la cosa misma- nos hemos colocado con nuestro pensamiento juicio ninguno, ni, por ende, ningún conocimiento.
de tal modo que el enlace entre sujeto y predicado está regido por esta especial forma de Desde el punto de vista de la mera receptividad (cf. § 5) no tenemos sino una
unidad que caracteriza la categoría de substancia. La pared misma sigue siendo lo que multiplicidad de sensaciones -colores, sabores, sonidos, etc.-, las impresiones de que
es, pero los que la pensamos determinamos el respecto en que la vamos a considerar; y hablaba Hume. Pero hemos insistido en que no basta con esto para que haya
como tal respecto depende del sujeto y no de la cosa empírica, como ese respecto es experiencia: la prueba está en que -contra todo lo que Hume dijera- nosotros no tenemos
independiente de todo factor empírico, decimos que este respecto es a priori. experiencia de impresiones aisladas, sino de objetos. Yo no me apoyo en las impresiones
Pero si bien está claro que el respecto es a priori, debe también quedar de duro y de negro cuando me apoyo en la mesa; es en ésta en la que me apoyo. Y
perfectamente claro que el contenido, lo que se dice de la cosa, no depende ya del sujeto, cuando el hombre de ciencia calcula los movimientos celestes, no calcula movimientos de
sino de la intuición empírica; no somos nosotros los que decidimos si la pared es blanca, sensaciones visuales. Esto quiere decir que la explicación de Hume es inadecuada. En
o azul, o negra, sino que esto depende de la cosa misma, es algo a posteriori. otros términos, desde el punto de vista de Kant, las impresiones no serían nada primario,
Examinemos otro ejemplo; tómese ahora un juicio hipotético, v. gr.: "si la pared cae, sino nada más que el resultado del análisis psicologístico de Hume, análisis que no
destrozará la mesa", o, simplemente: "la pared destrozará la mesa". Aquí también nos expresa la concreta inmediatez de nuestra experiencia efectiva: las impresiones son el
referimos a la pared, como en el ejemplo anterior; y se trata de la misma pared. La resultado de una construcción teorética, pero no representan nuestro mundo natural. Esto
diferencia está en que ahora nos colocamos en un respecto diferente, en una perspectiva no significa que las sensaciones no sean nada real; claro que lo son, y ya se ha dicho (cf.
distinta. También aquí hay un enlace, pero, ¿cuál es la unidad del enlace o concepto puro § 3) que los conceptos sin impresiones son vacíos, irreales, porque la "realidad" está en el
de enlace que ahora efectuamos, el sentido según el cual se enlazan ahora sujeto y mundo sensible. Pero Kant enseña que las impresiones en estado aislado, químicamente
predicado? No se trata ya de la unidad propia de la substancia, sino de la unidad que hay puras, no son nada más que el resultado de un análisis puramente psicológico (no
56
entre el fundamento (la condición, la causa) -la caída de la pared- y la consecuencia (lo trascendental) y además parcial. Las impresiones solas no expresan nuestra
condicionado, el efecto) -la rotura de la mesa. experiencia concreta, porque ésta -insistimos- es la experiencia con las cosas y no con
Lo esencial en toda esta cuestión es que el respecto o perspectiva (la categoría) meras sensaciones; el mundo en que vivimos es un mundo de objetos, no de
representa un acto del sujeto frente a lo intuido. En efecto, ni en el caso del primer impresiones.
ejemplo, ni en el del segundo, nos atenemos al objeto sin más -como si fuese meramente
por las solas sensaciones por las que "vemos" la relación entre la pared y el blanco o la Por lo tanto es preciso que, además de las impresiones, haya un principio
relación causal entre su caída y la rotura de la mesa. No nos dirigimos derechamente, unificador, que dé significado, objetividad, en una palabra, que confiera cierta estabilidad,
directamente, a la pared, porque en tal caso se trataría de un conocimiento intuitivo, de la orden y sentido (cf. §§ 3 y 5) a las sensaciones; y ese principio es la actividad sintética del
mera recepción de los datos sensibles. De lo que se trata en cambio es de dos distintos
53
Op. cit. o., 171
54
A 51 = B 75 (trad. I. p. 174).
52 55
Para este enfoque de la cuestión, cf. M. HEIDEGGER. La pregunta por la cosa (Sur), pp. 170-171 y 178- A 68 = B 93 (trad. I. pp. 195 -196).
56
179: (ed. Alfa, pp.157-158 y 164-165). La psicología de la Gestalt señalaría, justamente, lo incompleto de tal análisis.
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entendimiento. El pensamiento enlaza, sintetiza, en una palabra, unifica lo que de otra [...] toda experiencia contiene, además de la intuición de los sentidos, por la cual
manera no sería sino un caos o desorden de impresiones, constituyendo así, merced a su algo es dado, un concepto de un objeto que está dado, o aparece, en la intuición; según
esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habrá, como sus condiciones a
actividad unificadora, el objeto y sus relaciones con los demás objetos. priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las
Según Kant hay doce posibles clases de unidad -las doce categorías-, con arreglo a categorías, como conceptos a priori, descansará en que sólo por ellas es posible la
las cuales es posible realizar la síntesis en el juicio. De esta manera las categorías son los 59
experiencia (según las formas del pensar).
conceptos básicos, fundamentales, radicales -y por tanto necesarios, a priori-, de todo
57
humano pensar. O más brevemente:
Ahora puede comprenderse mejor por qué para encontrar las categorías parte Kant
de la tabla de la clasificación de los juicios (§12). La relación entre los diversos tipos de Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez
60
juicios y las categorías, es la relación entre el juicio como algo ya hecho, ya construido o condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia.
dado, y el juicio en su proceso (trascendental, no psicológico) de formación, o, mejor aun,
la ley o función que fundamenta cada tipo de juicio. Lo primero representa el punto de Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino una mera multiplicidad. Para hacer
vista desde el cual lo estudia la lógica formal; lo segundo no es sino la categoría en acción de ésta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unitaria) de
-tema de la lógica trascendental-, las categorías, que hay que entenderlas como unidades y así hacer de ella un objeto. Tal enlace no puede ser obra de la sensibilidad,
operaciones, o, como Kant expresamente lo dice, como actos de nuestro entendimiento, que es únicamente receptiva, sino acción del entendimiento, que es espontaneidad,
61
funciones u operaciones del pensar puro. actividad, capacidad de síntesis. El enlace, en cualquiera de sus formas, "es una acción
61 bis
del entendimiento, que vamos a designar con la denominación general de síntesis".
Por medio de ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos, i.e., objetivo. El
14. La deducción trascendental de las categorías. La apercepción trascendental entendimiento, entonces, enlaza -no produce- representaciones, y sus enlaces no son
sino los doce que conocemos, las doce categorías.
Mas para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categorías
Resuelto el problema de saber qué, cuántas y cuáles son las categorías, tema de la se requiere una unidad más alta -que ya no es la categoría de "unidad", sino una unidad
deducción metafísica (§ 12), queda por examinar la deducción trascendental. La tarea de tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos todos, esto es, un enlace no
ésta consiste en explicar y justificar cómo, a pesar de ser las categorías formas de meramente de tal o cual representación, sino de todas ellas y que al par les otorgue
nuestro pensamiento y, en tal sentido, algo subjetivo, no obstante valen para todo nuestro coherencia. Este último y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que
conocimiento de objetos, es decir, tienen valor objetivo. Los conceptos empíricos -como todas ellas pueden ser referidas a una conciencia única o yo único, pues si alguna
"perro", "árbol", etc.- no requieren "deducción" ninguna, pues los respalda la experiencia: representación no estuviese referida al yo como actividad pensante, si alguna
ésta nos da el perro y el árbol. Mas las categorías, que son conceptos puros, a priori, representación no fuese "yo pienso..." tal o cual representación, la representación no sería
reclaman justificación, esto es, que se ponga de manifiesto el derecho que garantice su absolutamente nada.
empleo. Tal derecho (quid iuris?) es lo que muesca la deducción. Esta deducción
representa la parte más difícil de la Crítica, y el propio Kant señala que fue la que más El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues si
58
trabajo le diera. no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto
62
Según se sabe (cf. § 3), para que haya objeto de conocimiento se requieren dos como decir que la representación sería, o bien imposible, o al menos nada para mí.
factores, intuición y pensamiento, que proporcionan el contenido y la forma,
respectivamente, del objeto. Si faltase el primero, si no hubiese algo dado, el El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que
conocimiento carecería de contenido, sería vacío; si faltase el segundo, carecería de llamamos juicios, y estas representaciones no son sino operaciones o actos de una
inteligibilidad o racionalidad, sería "ciego", sin sentido. conciencia, de un yo pienso unitario. El espíritu no sólo posee sensibilidad; posee
entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo único, a una conciencia
Ahora bien, es imposible pensar sin las categorías, pues éstas constituyen las idéntica, de modo que mis representaciones sean mis representaciones, es decir que
formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar ningún objeto si puedo referir todas mis representaciones a una autoconciencia única -sin lo cual el yo de
no se lo piensa como unidad, multiplicidad o totalidad; como cosa (substancia) o cada uno sería tan múltiple y diverso como sus representaciones sensibles. Para que
accidente; como causa o efecto; como posible o como efectivamente real o como haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinación
63
necesario, etc. -esto es, sin que forzosamente caiga bajo las categorías. En la medida entre diversidad y unidad. Tal síntesis la llama Kant apercepción trascendental. De ella
entonces en que conocer implica pensar, y el pensar exige el empleo de las categorías, escribe el filósofo:
resulta que éstas, en tanto que son conceptos de un objeto en general, han de ser
necesariamente válidas para los objetos del conocimiento. Así escribe Kant, resumiendo
la deducción trascendental:
59
A 93 = B 126 (trad. I. 237).
57 60
Obsérvese la diferencia entre el concepto aristotélico de "categoría", y el kantiano: para Aristóteles (cf. A 158 = B 197 (trad. II, 13).
61
Cap. VI, §3) se trataba de modos del ente mismo tal como éste es en sí; para Kant. en cambio, son "formas" Cf. B 130 (trad. I, 243).
61 bis
del pensar (además difieren las respectivas tablas de categorías, tanto por el número de éstas, cuanto por loc. cit.
62
el contenido). B 131-132 (trad. I, 245).
58 63
Cf. A XVI (trad. I, 11). También la llama apercepción pura, o unidad objetiva.
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La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo general, porque todo mundo supone unidad-, ni habría por tanto ciencia. La unidad -la de
conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que es cada cosa, la de cada relación, y en definitiva la experiencia toda- es necesaria; pero la
condición bajo la cual tiene que estar toda intuición para llegar a ser objeto para mí,
64 unidad -repetimos una vez más- no está en lo dado, puesto que las intuiciones no ofrecen
porque de otro modo, y sin esta síntesis, lo múltiple no se uniría en una conciencia.
más que multiplicidad, sino que la crea la conciencia: el entendimiento, dice Kant (y,
65
precisamente, criticando a Hume), es el "autor o creador (Urheber) de la experiencia".
La suprema y última condición de todo conocimiento, pues, estriba en la capacidad
Sabemos que con puras impresiones nunca se tendría conocimiento en el sentido
originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad -para reducir, v. gr.,
propio de la palabra. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos -como,
este variado conjunto de sensaciones a la unidad que se expresa al decir "esta mesa" y
por ejemplo, en la física, que siempre Kant toma como ciencia modelo. Por tanto, la
para enlazar el papel con la mesa y la habitación, etc., en una unidad coherente. Esta
explicación de Hume es insuficiente, pues nuestro conocimiento está constituido por algo
conciencia trascendental no debe confundirse con la psicológica o empírica; en tanto que
más que puras impresiones. Con las solas impresiones no habría sino aquellos confusos
esta última es instantánea y aditiva, junta esto y aquello -lo cual es puramente
estados del individuo que despierta del desmayo (cf. § 5); un caos, donde ni siquiera
"rapsódico"-, la conciencia trascendental enlaza uno con otro, establece conexiones, en
podrían establecerse enlaces habituales, porque el hábito supone que ya hay un sujeto
una palabra constituye ese plexo coherente de fenómenos que llamamos naturaleza. De
(psicológico) del hábito, sujeto más o menos constante, y por otro lado los objetos,
donde resulta que si la experiencia en su conjunto (la naturaleza) es una totalidad unitaria,
también constantes, con cierta unidad y uniformidad, que determinan el hábito. En suma,
y no una serie de hechos inconexos, lo es por obra de la unidad de la conciencia que la
una vida de meras impresiones sería una vida prehumana.
piensa, i.e., porque la piensa una conciencia única. Pues todas las operaciones sintéticas
Kant se coloca en una posición muy diferente a la de Hume, porque en lugar de
que ésta cumple y que constituyen la naturaleza, es decir, todas las formas de unidad de
encarar el problema desde el punto de vista psicológico, procede sobre un plano mucho
la síntesis -las categorías- dependen de una conciencia única y modificadora: la
más fundamental, el plano trascendental, donde se constituyen tanto el objeto del
autoconciencia trascendental o "yo pienso", que es el fundamento de todas las categorías
conocimiento, cuanto el sujeto empírico. La psicología supone que ya están dados el
y de donde "brotan" todas ellas. Entonces puede decirse que las categorías, y por ende
sujeto y los objetos, el mundo de la experiencia -por eso es una ciencia empírica-, en
los distintos actos de pensar, son como los diversos actos de la apercepción
tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia, (y por tanto
trascendental, el despliegue o especificación del originario acto de unificación en que
por las condiciones de posibilidad de la experiencia psicológica). Por eso el sujeto a que
consiste la conciencia trascendental.
se refiere Kant -el sujeto del "yo pienso", la apercepción trascendental- no es el sujeto que
Pero es necesario precisar más aun qué es esta "conciencia trascendental", pues de
soy yo, o Fulano, etc., no es el sujeto individual empírico; sino el sujeto en general, la
otro modo se corre el riesgo de que se la imagine erróneamente como una conciencia
conciencia trascendental, vale decir, la constitución universal de todo sujeto humano y
real, individual y efectivamente existente. Sin embargo, no lo es. Si ahora en este lugar se
que es lo que permite que podamos tener un conocimiento común, válido para todos -y,
deja de lado la multiplicidad de interpretaciones que se han propuesto, podemos
en este sentido, objetivo.
atenernos a lo siguiente. Piénsese en un tratado de física -de física, que para Kant era la
Insistamos, aun a riesgo de monotonía: Con puras impresiones no tendríamos sino
ciencia por excelencia. El libro está constituido por juicios, y todo juicio es acto de un
un mero caos. Observemos esta hoja de papel, y tratemos de prescindir de todo lo que en
sujeto, de un "yo pienso", de una conciencia cognoscente. Pero en la medida en que los
nuestro conocimiento de ella no sea sensación; eliminemos todos los conceptos con cuya
juicios del tratado son objetivos, válidos objetivamente, tales juicios no estarán formulados
ayuda la pensamos; el concepto de papel, de útil, de celulosa, etc., etc.; prescindamos
por ningún sujeto empírico o particular -ni siquiera por el autor del libro como individuo,
también de que se trata de una cosa con ciertas propiedades; quitemos también las
sea Newton o Einstein-, sino por la conciencia trascendental, por el sujeto en general,
determinaciones espaciales, como la forma, el arriba, el abajo, etc., porque esto depende
algo así como el sujeto "ideal", "abstracto" o "virtual", el sujeto común a todo individuo
de la intuición pura. ¿Qué nos queda entonces? Nada más que una mancha de color, o
humano en general, del que participó Newton y del cual el tratado es expresión, o, si se
una confusión de manchas, de la cual no debiéramos decir en rigor tampoco que sea
quiere, la ciencia misma personificada: se trata del yo y de la experiencia que todos
"mancha de color", porque esto significaría en el fondo aplicar la categoría de substancia
conocemos y admitimos en tanto pensamos objetivamente. En otras palabras, se trata del
(una cosa -la mancha- con una cierta propiedad -el color-). Tratemos entonces de
"sujeto" que todos somos, del que todos participamos cuando pensamos objetivamente y
imaginar esta experiencia, fascinante y más embriagadora que el vino -y entonces nos
del que, naturalmente, participó el autor mismo del tratado en tanto lo escribía y pensaba
encontraremos en el estado del individuo ebrio, el cual, justo porque en él predominan las
objetivamente. En efecto, los fenómenos que se conocen en física no son fenómenos en
impresiones, no acierta con el agujero de la cerradura...
el sentido de lo que se le aparece a cada uno en tanto individuo diferente de los demás -
Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces
como la perspectiva que tengo de un objeto según el lugar en que estoy colocado, o el
entre las impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento objetivo, no
particular matiz cromático que percibo-, sino fenómenos perfectamente objetivos en
pueden ser enlaces basados en la costumbre, porque éstos son subjetivos, contingentes;
cuanto son válidos para todo sujeto humano en general. Porque esa conciencia
deberá tratarse de enlaces necesarios, que no dependan del sujeto empírico
trascendental no es la individualidad empírica, por eso el conocimiento que de ella brota
individualmente considerado, sino de enlaces (las categorías) que valgan objetivamente
es objetivo.
para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. Que esto es posible, lo
Sin la actividad originaria de síntesis, sin las categorías como sus especificaciones,
muestra -insiste Kant- el hecho de la ciencia físico-matemática, puesto que esta ciencia se
no habría más que multiplicidad sin unidad ninguna, meras impresiones agregadas
nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario, sintético y a priori (por lo
casualmente por el hábito, pero sin necesidad objetiva ninguna; menos todavía: ni
menos en su parte fundamental, en lo que Kant llama "física pura"; cf. § 8).
siquiera "agregados" o "hábitos", porque para esto es ya necesario algún tipo de
unificación. En una palabra, no existiría el mundo en que vivimos -ni ningún mundo en

64 65
B 138 (trad. I, 252-3). B 127 (trad. I, p. 239).
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15. La Crítica de la razón pura como ontología. La física moderna decir, el ser de los objetos. Sólo a partir de este proyecto o plan del ser de los objetos
puede el hombre encontrarse en general con objetos. No podríamos encontrarnos con
esta mesa si no la estuviésemos encarando en función del respecto que representa la
Si las categorías son conceptos de objetos en general (cf. § 11), por ende de lo que categoría de substancia, por ejemplo. Este proyecto del ser de los entes, entonces, es
han de ser los entes empíricos (los únicos de los que tenemos conocimiento), y la Crítica como el horizonte dentro del cual únicamente pueden dársenos los objetos (de manera
de la razón pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales entes, análoga a como las cosas se nos dan siempre dentro de un horizonte geográfico, dentro
podrá comprenderse que esta obra no es como suele repetirse en tantos manuales, un del ámbito que circunscribe nuestra mirada; cf. Cap. XIV, § 13). Sólo dentro de tal
66
tratado de teoría del conocimiento, o, por lo menos, que no lo es fundamentalmente. proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de éstos.
67 De esta manera se comprende cómo puede haber un conocimiento -no por meros
Este libro es en rigor una metafísica de la experiencia , o, con más exactitud, una
68 conceptos, como ocurre en los juicios analíticos, sino- sintético a priori de objetos, una
ontología es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales de los
69 construcción (síntesis) de objetos; construcción que es independiente de la experiencia y
objetos, esto es, de los entes que son objeto de experiencia. Precisando más aun, esta condición de la misma. Esta construcción es obra de la apercepción trascendental, que
ontología se ocupa propiamente, no del ente -el objeto empírico-, cuya investigación sintetiza la multiplicidad dada en la intuición, constituyendo así lo distintos objetos y, en
concierne a la ciencia (la ciencia de la naturaleza), sino de lo que hace ser a tales objetos, definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entendimiento es
es decir, del ser de los entes empíricos -o, dicho en el lenguaje de Kant, de las 72
el "creador de la experiencia"
condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones -intuiciones puras y
El trazo de tal proyecto es lo que aconteció, según Kant, cuando la física, hacia fines
categorías- dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontología racionalista
del siglo XVI y comienzos del XVII, se convirtió en verdadera ciencia. En efecto, después
y realista, que pensaba conocer las cosas en sí mismas mediante la sola razón, la
de una larga época de tanteos, la física termina por entrar, según palabras de Kant, "en el
"ontología'' kantiana es una ontología de los objetos empíricos (fenómenos) tal como (no 73
los refleja, sino) los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las intuiciones seguro camino de la ciencia" Y esto ocurrió cuando los físicos, y sobre todo Galileo, se
puras. Así escribe Kant en otra obra: dieron cuenta de que debían "construir" su propio objeto, y no quedar librados a lo que la
experiencia sin más ofrece.
La ontología es aquella ciencia (como parte de la metafísica) que consiste en un Así pues, esbozando el principio de inercia, dice Galileo en sus Discorsi (1638):
sistema de todos los conceptos y principios del entendimiento, pero sólo en cuanto que
se refieren a objetos que pueden ser dados a los sentidos y que por consiguiente Me imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal, habiendo sido excluido
70 todo obstáculo: entonces resulta [...] que el movimiento del cuerpo sobre este plano sería
pueden ser documentados por la experiencia.
74
uniforme y perpetuo, si el plano se extiende al infinito.
Ahora bien, tal construcción acontece en forma de un proyecto.
El hombre, se ha dicho (cf. § 9), es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que ¿Qué significan estas palabras de Galileo? Él no dice que "observe" tal plano
no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto del conocimiento, sino en que éste tiene infinito, perfectamente pulido para que no haya roce, etc.; Galileo dice: "me imagino",
que serle dado. Pero lo único que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones, y "concibo en mi espíritu" (mente concipio). Y fue gracias a este supuesto "imaginativo" por
éstas de por sí no son todavía propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que el que la física se convirtió verdaderamente en ciencia y ha podido alcanzar las
proyectar -y este término, tan importante en la filosofía de Heidegger (cf. Cap. XIV, § 13), magníficas conquistas, y también las tremendas aplicaciones, que hoy presenciamos. Y lo
lo emplea Kant en este contexto- sobre ese material sensible de las impresiones una que hay que comprender bien es que a ello no llegó la física por experiencia, si
figura, un aspecto (eidos) más o menos fijo que unifique ese material y así le dé sentido. entendemos por experiencia la pura observación, la pura percepción, lo que todo el
Tal proyecto acontece en tanto que lo empíricamente dado e intuido bajo las formas puras mundo ve: porque lo que todo el mundo ve y observa es que no hay ningún plano infinito,
del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto merced a las categorías; y de esta manera las ni ningún cuerpo que se mueva sin ningún impedimiento, etc. Pero aquí está, sin
75
categorías, a través de las intuiciones puras, trazan la fisonomía -el aspecto o "eidos"-, la embargo, el fundamento de la física moderna.
"figura" que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre. Por ello Esta ciencia, entonces, antes de cualquier contacto o manipulación de los entes que
dice Kant -y repetimos que en este pasaje se encierra el núcleo de la deducción estudia, comienza por construir el objeto de la observación, y sólo puede realizar
trascendental- que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la observaciones, experimentos, etc., dentro de los esquemas que previamente, a priori, ha
71
vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia" trazado. Al establecimiento de la física moderna como ciencia no se llegó por pura
observación, sino mediante una construcción de la experiencia, trazando a priori el plan
Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad de la experiencia, el proyecto de lo que han de ser los objetos de la experiencia, o sea,
sintética unificadora, debe establecer las condiciones de la objetividad de los objetos, es trazando el plan del ser de los entes empíricos -y las observaciones, experiencias, etc.,
sólo se hacen dentro de (vale decir, suponiendo) ese plan o proyecto.
66
Cf. M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik [Kant y el problema de la metafísica]. Frankfurt
M. Klostermann, 1951. pp. 25 -26.
67 72
H. J. PATON, Kant's Metaphysic of Experience. I, pp. 257-258. Citado arriba, nota 65
68 73
Cf. M. HEIDEGGER. op. cit.. §§ 2 y 3. B X (trad. I, p. 23).
69 74
Cf. A 158 - B 197. cit. a nota 62. Citado por M. HEIDEGGER, La pregunta par la cosa. pp. 83-84 (Alfa), trad. retocada.
70 75
Über die Fortschritte der Metaphysik..., Ak. XX, 260 (trad. esp. de M. Caimi) los progresos de la metafísica Puede así apreciarse la inexactitud de la contraposición corriente entre la física medieval y la moderna,
(Buenos Aires, Eudeba, 1969). p.15. cuando pretende caracterizarse a esta última diciendo que parte de los hechos, en tanto que aquélla partiría
71
Citado arriba, nota 60 de conceptos especulativos. Cf. M. HEIDEGGER, op. cit., pp. 68 ss. (Sur), pp. 75 ss. (Alfa).
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA EL IDEALISMO TRASCENDENTAL. KANT

77
En el Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura dice Kant, conjunto de las reglas bajo las cuales deben estar todos los fenómenos" es decir, "la
refiriéndose a los fundadores de la ciencia moderna: 78
unidad sintética de lo múltiple de los fenómenos según reglas"
Comprendieron que la razón no intelige sino lo que ella misma produce según su
proyecto; que debe adelantarse con principios de sus juicios, según leyes constantes, y
obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como 16. El esquematismo y los Principios (Grundsátze) del entendimiento puro
con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin ningún
plan proyectado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es
sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza La ontología o metafísica de la experiencia de que se ha hablado (§15) se encuentra
llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos
concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado según en el capítulo sobre la Analítica de los Principios, capítulo que constituye entonces la
79
aquellos principios.
76 parte central de la Crítica de la razón pura. Pero a este capítulo Kant le hace preceder
otro sobre el "esquematismo de los conceptos puros del entendimiento".
Kant señala entonces que los físicos que fundaron la ciencia moderna se dieron La teoría del esquematismo tiene que resolver el problema de la relación entre
cuenta de que "la razón no comprende sino lo que ella misma produce según su categorías y fenómenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicación del concepto
proyecto"; que la razón, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, del "ser" a la intuición; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibilidad: pues
de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observaciones el primero es de índole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. ¿Cómo es
aisladas, no hay conocimiento científico ninguno. La razón debe "tomar la delantera con posible una vinculación entre cosas tan heterogéneas, entre la percepción y el concepto?
los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes inmutables", esto es, debe fijar Ello se logra gracias al tiempo, el cual, como se sabe (§ 8) es la condición formal de todos
sus preguntas a priori, estableciendo los principios o fundamentos de lo que ha de ser su los fenómenos, y a la vez, por su carácter a priori, tiene afinidad con el entendimiento; de
objeto. La razón debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, no dejarse modo que puede decirse, simplificando mucho, que el problema se resuelve merced a una
"conducir con andadores", es decir, simplemente limitarse a recibir los datos que especie de "temporalización" de las categorías, de lo cual resulta el esquema, llamado a
proporciona la pura percepción; sino que se trata de exigirle a la naturaleza que responda mediar entre entendimiento y fenómeno. Los esquemas, entonces son como
a nuestras preguntas, y para eso debe construirse el "ser" de los objetos de la "exhibiciones" de las categorías; la condición sensible (temporal) que hace que su sentido
experiencia, trazar el sentido de eso que llamamos "naturaleza". Es preciso, pues, que la se haga más rico y concreto.
razón se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios (los de causalidad, Un ejemplo puede quizás aclarar este difícil tema. Tómese, por ejemplo, la categoría
de substancialidad, etc.), y en la otra el experimento que la razón ha imaginado según de "substancia". Ésta, considerada como categoría pura (no esquematizada aún), como
aquellos principios. Porque, desde luego, la ciencia física no es una construcción pura determinación del pensamiento, es decir, aislada de toda condición sensible, no tiene
apriorística sin más; esa construcción es válida solamente en tanto sirve como guía para más que "una significación solamente lógica", la significación de "un algo que puede ser
la observación y el experimento. Pero el experimento por sí solo, repetimos, no dice nada, pensado |nada más que] como sujeto (sin ser predicado de otra cosa)". 80 Pero resulta
sino que adquiere significado únicamente dentro de un determinado proyecto del "ser" de manifiesto que tal concepto (como toda categoría pura), es enteramente vacío y que con
los objetos de la naturaleza. Si se toma una piedra con la mano, y se la suelta, la piedra él "nada puedo hacer, porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha
81
cae; esto lo observan todos, y lo observaron tanto Aristóteles cuanto Galileo; y éste sería de valer como sujeto primero". En cambio el concepto logra significación una vez que se
el puro hecho perceptivo. Pero la diferencia entre Aristóteles y la ciencia moderna le agrega la determinación sensible de lo "permanente en el tiempo"; con esta categoría
(Newton, concretamente) reside en que para Aristóteles la piedra cae porque tiende hacia ahora esquematizada sí puedo hallar conocimiento de un objeto, pues se podrá decir que
su lugar natural (cf. Cap. VI, § 8), que en este caso sería el centro de la tierra, mientras es substancia esta pared, v. gr. (en tanto que su color o antigüedad cambia).
que según Newton la piedra cae porque la atrae la tierra, en función de la ley de Esta teoría señala la necesidad de esquematizar las categorías (a cada una de las
gravedad. El "hecho" es el mismo en ambos casos; pero la interpretación del hecho es cuales corresponde un esquema); el capítulo sobre los Principios enseña cómo las
82
radicalmente distinta, y la diferencia de interpretación estriba en que en cada caso el "ser" categorías esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia.
del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente. Los Principios son juicios muy generales que, justo por ser principios, no pueden
La unificación de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la derivar de otros (aunque ellos mismos sean fundamento de otros juicios); son principios
logra en parte el conocimiento vulgar, pero se la alcanza de manera acabada con el de la forma a priori de la experiencia, "reglas universales de la unidad en la síntesis de los
conocimiento científico, con la física, que representa justamente una concepción unitaria fenómenos, cuya objetiva realidad, como condiciones necesarias, puede mostrarse
83
de los fenómenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema son los siempre en la experiencia y aun en su posibilidad". En una palabra, establecen a priori la
que Kant llama "Principios del entendimiento puro". Estos Principios trazan el ser de los
objetos empíricos, la "figura" de los objetos naturales; con otras palabras, determinan el
sentido de lo que se llama "naturaleza", porque la "naturaleza" es ese sistema coherente 77
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphiysik [Prolegómenos a toda metafísica futura], § 36.
de fenómenos de que se acaba de hablar, en la medida justamente en que tiene una Akademie-Ausgabe IV. 318.
78
estructura regular o conforme a leyes: "naturaleza, en su significado formal", es "el A 126 -127 (Critica de la razón pura, trad. Perojo, Buenos Aires. Losada, 1961, tomo I. p. 251. nota,
retocada).
79
Cf. M. HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, trad. edit. Alfa p. 112.
80
A 147 = B 186 (trad. I. 309 y 310).
81
A 147 = B 187 (trad. I, 310).
82
Cf. H. PATON, op. cit., II. 82.
76 83
B XIII (trad. I, pp. 26-27. retocada). A 156 -157 = B 196 (trad. II, 11).
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constitución del ente empírico en sus rasgos fundamentales, exponen "lo que hace que el agua permanece por debajo del cambio de sus estados: sólido, líquido, gaseoso. Pero
84
objeto [empírico] sea objeto, lo que delimita la cosidad de la cosa" éste es sólo un ejemplo; y se trata de saber ahora por qué es necesario que así ocurra.
Los Principios del entendimiento puro se dividen en Axiomas de la intuición -según En el fondo se trata de comprender, aunque en primera instancia resulte paradójico
los cuales "todas las intuiciones son magnitudes extensivas"-; Anticipaciones de la que sólo cambia lo inmutable. Se sabe que todos los fenómenos se dan en el tiempo; en
percepción -de acuerdo con las cuales "en todos los fenómenos, lo real, que es un objeto él "como substrato (como forma permanente de la intuición interna) solamente pueden ser
85 91
de la sensación, tiene una magnitud intensiva, o sea un grado"; Analogías de la representadas tanto la simultaneidad como la sucesión".
experiencia (cf. §§ 17 y 18); y Postulados del pensar empírico en general, los cuales La prueba del Principio es la siguiente: a) En la experiencia percibimos el cambio de
definen lo posible como "lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia los fenómenos. Pero ha de haber allí algo permanente, pues de otro modo el cambio no
(según la intuición y los conceptos)"; real, "lo que está en conexión con las condiciones sería perceptible; faltaría todo punto de referencia y el cambio no podría determinarse
materiales de la experiencia (de la sensación)"; y necesario, "aquello cuya conexión con lo objetivamente. (Piénsese en lo que sucede con un tren detenido y otro junto a él pero en
86 movimiento: si nos encontramos en cualquiera de los dos. no podremos saber cuál es el
real está determinada según condiciones universales de la experiencia." - En lo que
sigue, nos limitaremos a las dos primeras Analogías, que se refieren a la substancia y a la que está en marcha y cuál inmóvil; sólo una estación, por ejemplo, o un árbol, puede
causalidad (conceptos acerca de los cuales giró toda la filosofía moderna, según se ha servirnos de referencia para distinguir lo simultáneo de lo sucesivo e indicarnos cuál es el
visto al tratar de Descartes y de Hume). tren que se mueve). Nuestra aprehensión es siempre sucesiva, y sin algo permanente
jamás se podría "determinar si ese múltiple [el fenómeno], como objeto de la experiencia,
es simultáneo o se sucede, de no haber en su base algo que existe siempre, es decir,
92
17. Las Analogías de la experiencia algo que queda y permanece". b) Ahora bien, el cambio supone que el tiempo mismo no
cambia, sino que es permanente (caso contrario, tendría que cambiar dentro de otro
tiempo). De modo que en la experiencia necesariamente hay algo permanente como
El principio general de las Analogías de la experiencia sostiene que "la experiencia condición de cualquier cambio, c) Pero si bien el tiempo es permanente, queda y no
es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de las cambia, no puede ser la substancia, porque d) el tiempo "por sí mismo no puede ser
87 93
percepciones". percibido". e) Por ende, lo permanente (necesario para que haya cambio) será lo que
La experiencia, en efecto, es conocimiento de objetos mediante percepciones; las llena el tiempo, es decir que el substrato de todo cambio se hallará en los fenómenos: en
cuales no constituyen conocimiento si simplemente se juntan unas a otras, sino sólo en éstos "deberá hallarse el substrato que represente al tiempo en general, y en el cual todo
cuanto el enlace de las mismas constituye una unidad sintética en una conciencia, la cual cambio o toda simultaneidad puede ser percibida en la aprehensión mediante la relación
94
síntesis constituye lo esencial de un conocimiento de objetos. "Objeto es aquello en cuyo de los fenómenos con ese substrato." f) Por ello, el substrato de todas las variaciones es
88 95
concepto lo múltiple de una intuición es reunido". En la mera aprehensión las la substancia. "Sólo en lo permanente son posibles relaciones de tiempo". Y como se
percepciones están referidas "unas a otras sólo de modo casual", sin que se advierta la trata de lo permanente, de lo que no cambia, la cantidad de substancia tampoco "puede
89 96
necesidad del enlace de las percepciones, no es más que "conjunción de lo múltiple", aumentar ni disminuir".
sin que se dé "representación alguna de la existencia enlazada de los fenómenos" (loc. Kant da un ejemplo. A un físico se le preguntó cuánto pesa el humo, y la respuesta
cit.). Pero como la experiencia es conocimiento de objetos, en ella "debe ser representada fue que si a la materia combustible se le resta el peso de las cenizas, el resultado
la relación en la existencia de lo múltiple, no tal como se junta [subjetiva, casualmente] en señalará el peso del humo. La respuesta supone que a pesar del cambio hay algo
el tiempo, sino tal como es [efectivamente] objetivamente en el tiempo"(ib.).- De los tres permanente "algo" sin lo cual el cambio no se comprende. Resulta entonces que "el nacer
modos del tiempo -permanencia, sucesión y simultaneidad- resultan las tres analogías, de o morir en absoluto, sin que ello se refiera a una mera determinación de lo permanente,
las que omitiremos la tercera. no puede ser percepción posible, porque precisamente ese [algo] permanente es lo que
hace posible la representación de un tránsito de un estado a otro, y del no-ser al ser, los
cuales por tanto no pueden ser conocidos empíricamente más que como determinaciones
18. La Primera Analogía: permanencia de la substancia 97
cambiantes de lo permanente". La substancia, pues, es el supuesto necesario para
determinar las modificaciones o alteraciones empíricas y hacerlas así objeto de
conocimiento.
La categoría pura (inherencia y subsistencia) temporalizada, i.e., esquematizada, da De este modo queda probada la objetividad del concepto de substancia. Pero decir
lugar a lo que permanece en el tiempo. Así el Principio de la permanencia de la qué sea lo permanente, si materia o energía u otra cosa, no lo dice la Crítica porque ello
substancia establece: "La substancia permanece (subsiste] en todo el cambio de los no le concierne, sino que es tema de la investigación empírica, de la ciencia física.
90
fenómenos, y su cantidad ni aumenta ni disminuye en la naturaleza". Por ejemplo, el

84 91
M. HEIDEGCER. op. cit., pp. 161-162. B 224 (trad. II. 47-48 retocada).
85 92
B 202 y 207 (trad. II, 18 y 25). B 225-6 (trad. II, 49)
86 93
A 218 = B 265 -266 (trad. II, 98-99). B 225 (tr. II, 48).
87 94
B 218 (trad., II, 39). loc. cit. (tr. loc. cit.)
88 95
B 137 (trad., I, 251). B 226 (trad., II. 49).
89 96
B 219 (trad., II. 40). B 225 (trad. II,49).
90 97
B 224. A 188 = B 231 (trad. II, 56).
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19. La Segunda Analogía: la ley de la causalidad 103

antecede)" -donde "según una regla" quiere decir, no según mi capricho (de acuerdo
con el cual puedo disponer a mi gusto la sucesión), sino que "no puedo disponer mi
104
aprehensión sino precisamente según esta sucesión"; por ello es objetiva.
La segunda Analogía enseña el Principio de la sucesión en el tiempo según la ley de Podría creerse que se trata del hábito resultante de experiencias anteriores (de
causalidad (o, según dice la primera edición de la Crítica, el "Principio de la producción"): acuerdo con Hume). Pero el hábito sólo nos puede dar probabilidad, en tanto que aquí
establece lo siguiente: "Todos los cambios se producen según la ley del enlace de la nos encontramos con una necesidad. La dilatación de la esfera tiene que seguir a la
98
causa y del efecto.” llama. Y esta exigencia se funda en el pensamiento, en la categoría de causalidad, según
La categoría pura la llama Kant en la tabla correspondiente (§12) "causalidad y la cual un fenómeno (la causa) contiene la condición necesaria del siguiente (el efecto).
dependencia"; pero más bien habría que llamarla de "fundamento", o bien de "condición a A diferencia del enfoque de Hume, el descubrimiento de Kant consiste en haber
condicionado", o de "principio a consecuencia" en sentido meramente lógico (como, visto, por un lado, la necesidad de la categoría como condición del conocimiento; y por
digamos, la relación entre las igualdades a=b y b=c, de un lado, y a=c, del otro). Pero si otro lado, el carácter formal de la misma, lo cual la remite a la experiencia que le
esta categoría pura la esquematizamos, es decir si se la pone en relación con el tiempo, proporciona contenido: la sucesión regular de los fenómenos autoriza el empleo del
su esquema resulta ser "la sucesión de lo múltiple por cuanto se halla sometida a una concepto de causalidad, pues él por sí solo, como categoría pura, carece de aplicación. Y
99
regla" , que es la relación causal en el sentido moderno de la palabra: la relación entre sobre tal aplicación, la que decide es la investigación científica. Kant no dice -si no es por
dos hechos sucesivos tales, que el primero determina necesariamente, produce, la vía de ejemplo- que tal o cual fenómeno sea causa de tal otro: el determinarlo corre por
aparición del segundo, como ocurre por ejemplo que "el calor dilata los cuerpos". En cuenta de la ciencia.
cambio la categoría pura, por referirse a una relación puramente lógica, no mienta para En resumen, Kant puede decir que el entendimiento es el legislador de la
nada la sucesión temporal ni la producción -como, no obstante, había supuesto el naturaleza, en la cual encuentra lo que él mismo ha puesto en ella (cf. § 16) en cuanto le
racionalismo en la medida en que identificaba causa y razón (cf. cap. VIII, § 14, nota 44). ha dado la forma.
La crítica sostiene que la causalidad encuentra su aplicación en la experiencia; Somos, pues, nosotros mismos los que introducimos el orden y regularidad de los
mejor dicho, no la categoría pura, pero sí su esquema, porque encontramos fenómenos que llamamos naturaleza, y no podríamos hallar ninguna de las dos si no las
regularidades, sucesiones según reglas, sin lo cual no tendríamos conocimiento de los hubiésemos puesto originariamente allí nosotros mismos o la naturaleza de nuestro
105
fenómenos. espíritu.
El principio lo demuestra Kant mediante varios y complicados argumentos, que en Sin mayor dificultad puede apreciarse que estas Analogías son fundamentos
100
líneas generales, pueden resumirse del siguiente modo: lo que se trata de establecer necesarios de la física (y, en general, de toda ciencia). Porque, en efecto, no podemos
es la relación objetiva en que se suceden los fenómenos. Porque sin duda son diferentes pensar racionalmente, científicamente, si no suponemos que la cantidad de materia (o de
el orden temporal subjetivo -el de mis representaciones, que son siempre sucesivas- y el energía) se mantiene constante -pues lo contrario significaría que algo surge de la nada o
orden en que manifiestan los fenómenos mismos. Al observar un edificio, el orden de las se hunde en la nada, lo que sería tanto como aceptar la existencia de milagros. De modo
percepciones puede ir primero del tejado y seguir luego por la planta baja, o comenzar por parejo, no puede pensarse científicamente sin la noción de causalidad, porque de otra
la fachada y continuar por el fondo; en una palabra, se puede seguir el orden que manera se abrirían las puertas al azar, a la casualidad, al capricho. Y también debe
queramos porque es evidente que las diversas partes de la casa son simultáneas. El llamarse la atención sobre la circunstancia de que estos Principios del entendimiento puro
orden de las percepciones es pues reversible, pero el orden objetivo es irreversible, De no se los aprehende empíricamente, sino que son a priori y, justamente, condiciones que
modo que "la mera percepción [el punto de vista de Hume] deja indeterminada la relación hacen posible la experiencia; por ello dice el texto de Kant, ya citado, que la razón "debe
101
objetiva de los fenómenos sucesivos", donde las palabras "mera percepción" significan tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiendo leyes
106
la percepción sin pensamiento, sin intervención de la categoría. Cuando en cambio inmutables".
102
percibo, v. gr., que un barco desciende el curso de un río, la serie de las percepciones
no es caprichosa, como en el ejemplo anterior: ahora es imposible percibir el barco
primero más abajo y luego más arriba, sino que la percepción está ligada a un 20. La Dialéctica trascendental
determinado orden. De igual modo, es imposible percibir que la dilatación de la esfera de
s'Gravesande preceda a llama del mechero, o que el agua hierva y después le siga el
fuego del calentador. Para que el conocimiento causal sea objetivo, tiene que referirse a Ahora bien, si Kant ha logrado explicar y justificar la posibilidad del conocimiento
una relación irreversible, a un orden determinado y regular. Cuando el orden de las necesario y universal en la ciencia de la naturaleza, hay que hacer de inmediato una
percepciones es irreversible, ello es señal de que en los fenómenos hay una sucesión importantísima restricción: la de que -según ya se ha observado (§§ 3 y 10)- ese
objetiva, que no podemos disponer a nuestro capricho; es índice de que se da un orden conocimiento no alcanza las cosas en sí mismas, no es conocimiento metafísico en el
necesario, una relación causal: un orden "de lo múltiple según el cual la aprehensión de lo sentido en que la filosofía anterior -Platón, Aristóteles, Descartes- había entendido la
uno (lo que sucede) sigue según una regla a la aprehensión de lo otro (lo que metafísica, sino que se trata de un conocimiento fenoménico, es decir, que lo que
conocemos no son las cosas tales como son en sí mismas, sino tales como se nos
98
B 232 (tr. II, 58).
99 103
A 44 = B 183 (trad. I. 306) A 193 = B 238 (trad. II,) 65.
100 104
Un análisis detallado puede encontrarse en PATON, Kant's Metaphysic of Experience, II 22 I -261 loc. cit.
101 105
B 234 (trad. II, 59 modificada). A 125, trad. propia.
102 106
cf. B 237 (trad. II, 59). Cf. arriba nota 76.
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aparecen. Esto no supone de ninguna manera que nuestro conocimiento sea ilusorio; por absoluto; pero pensar no es conocer, puesto que para que haya conocimiento tiene que
109
el contrario, es un conocimiento perfectamente objetivo y válido de cosas reales; no de unirse al pensar la intuición, la presencia del objeto, cosa que aquí no ocurre.
apariencias, sino de cosas que se nos aparecen -sólo que no tales como esas cosas son Las Ideas, entonces, dicho con la terminología de Kant, no tienen valor "constitutivo"
en sí, porque ello supondría un conocimiento absoluto, que a la finitud del hombre le está en el conocimiento, es decir, no son principios capaces de convertir las intuiciones en
vedado. objetos, no son principios aplicables a nada dado. Pero sin embargo lo absoluto que la
Pero justamente porque este conocimiento que el hombre logra no es absoluto, no razón postula tiene, si no una función constitutiva, en cambio otra función muy importante,
lo conforma nunca por completo, no satisface sus más íntimas propensiones. La que Kant llama "regulativa". Lo absoluto, la totalidad de las condiciones, no es nada que
experiencia, en efecto, nos da siempre conocimiento de algo condicionado, es decir, en podamos alcanzar, sino que representa una tarea infinita; de tal manera que la Idea es
función de condiciones o limitaciones; por ejemplo, conocemos un hecho cuando algo así como el índice de la infinitud de la labor que le espera al conocimiento humano,
logramos determinar su causa, pero esta causa a su vez es efecto de otra causa, y ésta un símbolo de la inacababilidad de la tarea humana de conocer. La Idea de lo absoluto es
de otra, y así sucesivamente. Y es fácil entonces darse cuenta de que jamás hallaremos una máxima o un principio "heurístico", vale decir que ha de servir para descubrir nuevos
fin, dentro de la experiencia, a la serie de las condiciones; por el contrario, siempre conocimientos, para que la investigación científica no se detenga jamás en ninguna
tendremos que ir más y más allá, sin encontrar nunca término para nuestras condición como si fuese la última, porque detenerse en la marcha del conocimiento
investigaciones (como lo prueba además la marcha del conocimiento humano a lo largo científico sería caer en el dogmatismo, conformarse con la explicación dada y juzgar
de la historia). La serie de las causas o condiciones, dentro de la experiencia, es una serie superflua toda investigación ulterior, en tanto que la ciencia debe esforzarse por seguir
infinita. De este modo el entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado a realizar siempre más allá, obteniendo síntesis cada vez más amplias. Las Ideas orientan el
síntesis cada vez más amplias, a buscar condiciones cada vez más vastas, hasta que conocimiento hacia una meta, que es la totalidad unitaria que la razón busca y nunca
llega un momento en que salta más allá de todo lo que la experiencia nos da, y aun más termina de hallar; representan el ideal del conocimiento humano en su marcha incansable
allá de todo lo que puede darnos, más allá de todas las condiciones. Entonces, cuando e infinita; la Idea de lo incondicionado es la Idea de una tarea necesaria que nunca
realiza este salto, el entendimiento se transforma en lo que Kant llama razón (en el alcanzaremos en su totalidad. Por ello dice Kant, con un juego de palabras, que no son
sentido estricto que el filósofo da a esta palabra). nada dado (gegeben), sino que representan una tarea (Aufgabe) que nos es propuesta
La razón, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que está más allá de 110 111
(aufgegeben) por la naturaleza de nuestra razón.
todas las condiciones: la facultad que nos lleva a construir la síntesis última de todo lo que Pero si se olvida que las Ideas -alma, mundo y Dios- tienen nada más que uso
se puede dar al conocimiento. La razón es la facultad que busca lo absoluto, porque el regulativo, que no les corresponde objeto ninguno en la experiencia, y las consideramos
hombre, si bien es finito, nunca se conforma, ni debe conformarse, con lo que ya sabe, en cambio como representaciones de algo efectivamente existente, entonces caemos en
que siempre es muy poco en comparación con lo que siempre queda por saber. Más allá una ilusión y en un engaño, porque pretenderíamos conocerlas, y las determinaciones del
de todo lo sabido, busca condiciones más lejanas, más amplias y abarcaduras, capaces conocimiento, que sólo se refieren legítimamente al mundo fenoménico, las estaríamos
de explicar mayor número de fenómenos, y en esa búsqueda de condiciones, y de transfiriendo al mundo suprasensible, del que no tenemos intuición ninguna. Podemos
condiciones de condiciones, etc., la razón termina por afirmar el concepto de algo aplicar el espacio, el tiempo y las categorías a nuestro conocimiento sensible, porque hay
incondicionado, el concepto de la totalidad de todas las condiciones, de algo que intuiciones (sensaciones) que proporcionan contenido a estas formas; pero en cambio no
contuviera en sí la totalidad de las condiciones, y que a su vez ya no estuviese hay intuición ninguna ni del alma, ni del mundo, ni de Dios, y por lo tanto no puede haber
condicionado por nada: un absoluto, entonces. A este concepto de lo incondicionado lo conocimiento ninguno en este terreno. En tal sentido, las Ideas son vacías. Aplicar las
llama Kant idea, y por ello la razón puede definirse diciendo que es la facultad de las categorías -que valen solamente para la experiencia sensible- a lo que trasciende toda
Ideas. experiencia, equivale a trasladar a lo incondicionado -que ni siquiera sabemos si existe-
Kant distingue tres Ideas: la Idea de alma, como unidad absoluta del sujeto determinaciones que solamente son válidas para lo condicionado.
pensante; la Idea de mundo, como la unidad absoluta de la serie de las condiciones del No se trata, sin embargo, de una ilusión caprichosa, sino de una ilusión involuntaria,
fenómeno; y la Idea de Dios, como unidad absoluta de la condición de todos los objetos engaño natural e inevitable que nos lleva a tratar lo incondicionado, que sólo nos es pro-
107
del pensamiento en general. puesto, como si fuese algo dado o puesto. Y de tal manera la razón cae en paralogismos
Estas Ideas, según Kant, no son nada caprichoso ni ilegítimo; brotan de la o en contradicciones. Kant realiza así en la Dialéctica trascendental una profunda y sutil
organización misma de la razón, y en tal sentido son necesarias. Pero hay que agregar crítica de toda la metafísica anterior a él, la cual pretendía darnos un conocimiento acerca
que, si bien la razón afirma necesariamente estas Ideas, si bien la razón afirma 112
del alma, acerca del mundo y acerca de Dios, conocimiento que podía ser positivo o
necesariamente lo absoluto -y en este sentido la metafísica es metaphysica naturalis, una negativo, afirmativo o no, pero conocimiento al fin, porque son formas de conocimiento
108
disposición natural del hombre-, sin embargo la razón no alcanza jamás lo absoluto tanto afirmar, por ejemplo, que Dios existe, como que no existe; y lo que Kant niega es
mismo en el campo teórico, en el campo del conocimiento. La razón afirma las Ideas, pero que podamos conocer nada: ni la existencia ni tampoco la inexistencia de Dios o del alma,
no puede conocer -ni siquiera saber si existen- los "objetos" a que estas Ideas se refieren. etc.
La razón, por su propia naturaleza, produce la Idea de Dios; pero si existe Dios o no Kant divide la Dialéctica trascendental, y por ende su crítica de la metafísica
existe, no podemos saberlo, porque para que el hombre tenga conocimiento, algo le tiene tradicional, en tres grandes secciones: a) los Paralogismos de la razón pura, donde se
que ser dado, y justamente al hombre no le es dado lo absoluto. El hombre piensa lo
109
Cf. B 146 (trad. I. 262).
110
A 508 = B 536 (trad. Rovira, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1960, tomo II, p. 206, dice
"plantearse"; igual Ribas).
107 111
Cf. A 334 = B 391 (trad. II. 262). A 669 = B 697 (trad. cit. II, p. 309, dice "indicadas"; igual en la trad. de Ribas).
108 112
Cf. B 21 (trad. I. p. 100). Véase arriba, § 6, el cuadro de los temas de esa metafísica.
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muestra que todos los argumentos tradicionales para demostrar la existencia del alma y el de otra manera la división conduciría a una disolución en la nada. Si hay lo compuesto,
carácter simple de la misma (y por tanto, su indestructibilidad, la inmortalidad) son entonces, tiene que haber lo simple, puesto que si no lo compuesto resultaría de la nada.
argumentos sofísticos; b) la Antinomia de la razón pura, que se ocupa de la Idea del - La antítesis dice que no hay nada simple, que todo es compuesto, y por lo tanto divisible
mundo; y c) el Ideal de la razón pura, donde se trata la Idea de Dios. (Aquí prescindimos al infinito. Porque si suponemos que hay algo en el espacio (materia), ocupará un lugar en
de la primera sección, y nos limitamos a las dos últimas). él, tendrá una extensión; y como toda extensión -el espacio- es infinitamente divisible, la
materia será también infinitamente divisible, y entonces no habrá nada simple en el
mundo.
21. Las Antinomias de la razón pura La tercera Antinomia dice: Tesis: "La causalidad según leyes de la naturaleza no es
la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos derivados. Es necesario
118
admitir además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad".
Respecto de la Idea cosmológica, Kant muestra que cuando se intenta afirmar algo Antítesis: "No hay libertad alguna, sino que todo en el mundo ocurre solamente según
acerca del mundo, se cae fatalmente en antinomias irreconciliables. "Antinomia" significa 119
leyes de la naturaleza". La tesis afirma la existencia de una causa que no es causa
que respecto de una misma cuestión se dan dos proposiciones contradictoriamente natural, es decir, que a su vez no está determinada por otra causa, sino que es causa
opuestas tales que puede demostrarse, "con fundamentos igualmente válidos y encausada, espontánea: en otras palabras, acto de libertad. La antítesis niega la
113
necesarios", tanto la una (tesis) cuanto la otra (antítesis); que, por ejemplo, tanto se existencia de causas no naturalmente determinadas, y afirma que solamente hay causas
puede demostrar que el mundo tiene límites en el espacio y en el tiempo, como que no los naturales, cada una de las cuales tiene a su vez su causa, en una serie infinita; por tanto,
tiene. Y en lo que Kant insiste aquí -porque constituye lo esencial de la cuestión- es en todo está absolutamente determinado (determinismo).
que estos raciocinios no contienen ningún error formal. En tanto que los raciocinios de la La cuarta Antinomia dice: Tesis: "Al mundo pertenece algo que, como su parte, o
psicología racional son formalmente inválidos, según Kant, en cambio, respecto de la Idea 120
como su causa, es un ser absolutamente necesario". Antítesis: "No existe en parte
cosmológica, los razonamientos que se aducen, tanto a favor como en contra de alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su
cualquiera de las tesis enunciadas, son argumentos perfectamente correctos desde el 121
causa". La tesis, pues, afirma la existencia de algo así como un productor o creador del
punto de vista lógico-formal; y si se cae en contradicciones, ello se debe a que se trata de
mundo, de una causa primera de la totalidad de los hechos que llamamos mundo; la
contradicciones irresolubles en que la razón va a parar cuando trata de conocer más allá
antítesis lo niega.
de los límites de la experiencia, cuando trata de penetrar en la zona de lo incondicionado.
Todo esto significa que, según Kant, los filósofos anteriores han "demostrado" tanto
Por este lado, entonces, la naturaleza de la razón es dialéctica: entra en conflicto consigo
que el mundo tiene límites como que no los tiene, que hay libertad y que no la hay, etc.;
misma.
pero que, en realidad, se trataba de demostraciones vanas o vacías, sin alcance objetivo.
Las Antinomias de la razón pura son cuatro. La primera Antinomia dice: Tesis: "El
Y no porque -como se había pensado antes de Kant- en una u otra demostración hubiese
mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio está encerrado también
114 un error formal, una falla lógica en el razonamiento; por el contrario, se trata de raciocinios
en límites", es decir, que el mundo tuvo un origen, antes del cual no había mundo, y perfectamente correctos. El error se encuentra en que tales pruebas ignoran -enseñanza
que, además, espacialmente ocupa una extensión limitada. Antítesis: "El mundo no tiene fundamental de la Crítica de la razón pura- que solamente hay conocimiento dentro de los
comienzo, ni límites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el límites de la experiencia, que únicamente conocemos fenómenos, pero que más allá de
115
espacio". éstos no podemos saltar en manera alguna. Si se aventura más allá de estos límites,
Segunda Antinomia: Tesis: "Toda substancia compuesta en el mundo se compone nuestra facultad de conocer es una facultad puramente vacía -puesto que carece de algo
116
de partes simples; y no existe nada más que lo simple, o lo compuesto de lo simple". dado que constituya su contenido-, que tanto puede demostrar la tesis como la antítesis
Antítesis: "Ninguna cosa compuesta en el mundo se compone de partes simples, y no de cualquier afirmación posible, con todo rigor lógico, es cierto, pero sin ningún valor
117
existe nada simple en el mundo". A modo de ilustración, explicaremos las objetivo.
demostraciones de esta segunda antinomia (que en los demás casos se omiten por Cuando nos planteamos problemas acerca del mundo -sobre si tiene un origen o no
razones de brevedad). lo tiene, etc.-, estas preguntas son radicalmente diferentes de cualquier pregunta acerca
La tesis sostiene entonces que en el mundo todo está compuesto por partes del origen, los límites o las causas de un fenómeno u objeto particular; v. gr., si inquirimos
simples, esto es, indivisibles, y no hay nada más que lo simple, es decir "átomos" en el por la causa de esta mesa, o por sus límites espaciales, éstas son preguntas
sentido riguroso de la palabra, que significa "lo que no tiene partes" (cf. Cap. II, nota 46). perfectamente formulables y contestables, porque la mesa nos está dada, y, según
La demostración puede simplificarse de la siguiente manera: Si dividimos algo dado en el sabemos, el que algo nos sea dado es condición necesaria para que podamos hacerlo
espacio, o bien se disuelve en la nada -lo que es absurdo-, o bien tenemos que llegar a objeto y conocerlo. Pero el mundo -que es la totalidad absoluta de todos los fenómenos-
encontrar elementos simples, indivisibles. Por consiguiente, la existencia de algo en el no es nada dado, sino nada más que una tarea que nos es propuesta (cf. § 20); y por
espacio (la materia) implica forzosamente que ese algo está compuesto de elementos tanto no tiene sentido preguntar por sus límites, origen, etc.
mínimos que no pueden ser ulteriormente divididos, vale decir, que son simples, porque Kant resuelve estas contradicciones de la razón consigo misma sosteniendo que las
dos primeras Antinomias son falsas, tanto en la tesis cuanto en la antítesis, pero que, en
113
A 421 = B 449 (trad. G. Morente, II. p. 329, modificada).
114 118
A 426 = B 454 (trad. cit. II, p. 334). A 444 = B 472 (trad. II, p. 356. retocada).
115 119
A 427 = B 455 (trad. II. p. 335). A 445 = B 473 (trad. II, p. 357).
116 120
A 434 = B 462 (trad. II, p. 344). A 452 = B 480 (trad. II. p. 366).
117 121
A 435 = B 463 (trad. II, p. 345) A 453 = B 481 (trad. II, p. 367).
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cambio, las dos últimas pueden ser verdaderas, tanto en lo que afirman cuanto en lo que de Dios; Kant, por el contrario, muestra que se trata -como ocurre con todo juicio de
niegan. En efecto, las dos primeras suponen que el espacio y el tiempo son cosas en sí o existencia- de un juicio sintético.
propiedades de éstas. Pero si se recuerda que la Estética trascendental ha enseñado que En efecto, "ser" -que aquí equivale a "existir"- "no es evidentemente un predicado
122
espacio y tiempo no son más que formas de nuestra intuición, que valen sólo para los real, es decir, un concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa". En
fenómenos, y no para las cosas en sí, se hace patente la falsedad del supuesto de que este caso la palabra "real" significa lo relativo a la esencia de una "cosa" (res); por tanto,
parten las "demostraciones" de estas dos antinomias -así como las contradicciones en el texto dice que la existencia no es un predicado esencial, no es un predicado de la
que se cae cuando se supone que el mundo espacio-temporal es una cosa en sí esencia de una cosa, vale decir, no es un predicado que se encuentre como
constituyen una contraprueba de las enseñanzas de la Estética. constituyendo el contenido de un concepto. Si digo: "mi perro es un animal cuadrúpedo",
En cuanto a las dos últimas Antinomias, Kant sostiene que pueden ser verdaderas el predicado "animal cuadrúpedo" es predicado que corresponde al concepto "perro"
tanto la tesis cuanto la antítesis, sólo que en distintos respectos. Las antítesis son verdad como puro concepto, de tal modo que sin ser animal el perro no sería perro; pero en
para todo lo que constituye objeto del conocimiento humano, es decir, para los cambio cuando afirmo: "mi perro existe", no digo nada conceptual o esencial acerca del
fenómenos; y en tal sentido queda perfectamente justificada la exigencia de la ciencia, perro, sino que hablo de su existencia concreta, de si lo hay o no. En este segundo caso
según la cual todo hecho debe explicarse solamente en función de causas naturales (y sin no se está aplicando una determinación conceptual, una determinación de esencia, al
que se encuentre jamás en el mundo de los fenómenos ningún ente absolutamente concepto perro, sino que se le está agregando algo totalmente diferente de su esencia; se
necesario, es decir, absoluto). Pero lo que afirma la antítesis -según los Principios del habla de su existencia.
entendimiento- sólo vale para el campo del conocimiento, es decir, para los fenómenos. La existencia, entonces, no es nada conceptual, vale decir, nada que enriquezca o
Por tanto podemos admitir la posibilidad de que la tesis valga para las cosas en sí; es empobrezca el concepto de algo según que se la atribuya o niegue a ese algo. Dicho con
decir, podemos, no conocer, pero sí pensar (cf. § 20) -puesto que no es contradictorio- otras palabras: la existencia no puede ser un predicado conceptual, porque el concepto
que la tesis valga para los noúmenos, puesto que el noúmeno, la cosa en sí, por sujeto, como concepto, no varía absolutamente nada en su significado por el hecho de
definición escapa a las condiciones de la intuición. Concretamente, la tesis de la tercera que se afirme o niegue la existencia del objeto a que ese concepto se refiere. Por eso
Antinomia afirma la libertad. Ésta es una exigencia, no de la ciencia, sino de la moral, escribe Kant: "Cien tálers efectivamente existentes no contienen absolutamente nada más
puesto que sin libertad carecería de sentido toda obligación, mérito y juicio moral. Por 123
que cien tálers posibles". Cien pesos efectivamente existentes no contienen un solo
tanto puede pensarse racionalmente (aunque, repetimos, no conocer) que, si bien todos peso más, no contienen ni un centavo más que cien pesos posibles. La diferencia está en
los actos que realizo, en tanto que son fenómenos, están causalmente determinados, sin que en un caso los tengo en el bolsillo, y en el otro no los tengo, de manera que la
embargo a la vez pueden ser expresión de un yo nouménico libre. De manera análoga, es diferencia no es conceptual, porque desde el punto de vista del concepto -y la prueba
pensable también un ente absolutamente necesario, no en el mundo fenoménico, sino ontológica quiere ser un argumento puramente conceptual- son exactamente lo mismo
como noúmeno. cien tálers posibles y cien tálers existentes.
El argumento ontológico dice: "Dios es un ser perfecto; si es perfecto tiene que
existir, porque si fuese inexistente sería imperfecto". Es decir que, según Descartes, el
22. La Idea de Dios juicio "Dios existe" sería un juicio analítico, porque el predicado "existe" tendría que estar
contenido en el sujeto "Dios" o "Ser perfecto". Kant lo niega por la sencilla razón de que la
existencia, según se acaba de ver, no es nada conceptual, y si no es nada conceptual no
La cuarta antinomia se vincula con el tercer gran tema de la Dialéctica puede estar contenida en un concepto y por ende no se la puede extraer analíticamente
trascendental, el tema de Dios, del que se ocupa la sección sobre el Ideal de la razón de él.
pura. Porque un ente absolutamente necesario, en el fondo, es un ente que ya no Si lo posible y lo efectivamente existente son, desde el punto de vista conceptual,
pertenece al mundo, sino que tiene que pensarse como algo separado e independiente de exactamente lo mismo, la diferencia entre cien tálers posibles y cien tálers existentes no
la serie de los fenómenos, es decir, como algo extramundano; con lo cual esta Idea del es una diferencia conceptual. La existencia no designa una nota conceptual, nada que se
ente necesario deja de ser una Idea cosmológica, vale decir, relativa a! mundo, y se encuentre dentro del concepto de algo, sino que señala la posición entre los fenómenos
transforma en la Idea teológica. de la cosa a que nos referimos, con todas las notas contenidas en su concepto. La
Dios es, por definición (independientemente de que exista o no), la condición de existencia indica, no una relación conceptual, sino la relación de la cosa con nuestro
todas las condiciones, el fundamento último respecto de todas las posibles conocimiento; en una palabra, la existencia señala el hecho de que el objeto se me da, la
consecuencias. En tal sentido, el de Dios es concepto legítimo, en la medida en que nos presencia de algo dentro del mundo fenoménico. Decir que algo existe significa que algo
sirve para enlazar, en el pensamiento, la totalidad absolutamente completa de todos los está dado dentro del ámbito de la experiencia.
objetos en que podamos pensar. Pero si ese Ideal se lo considera como algo real, si se lo Todos los juicios de existencia, pues, son sintéticos, no analíticos. El argumento
substancializa y personifica, y se intenta buscar pruebas para demostrar su existencia, ontológico pretende proceder por vía analítica, porque encontraríamos la existencia
entonces se está empleando esta idea ilegítimamente (en el campo teórico). "dentro" del concepto de Dios. Por tanto, para Descartes el juicio "Dios no existe" sería un
Según Kant, todas las posibles demostraciones de la existencia de Dios van a parar, juicio contradictorio, porque equivaldría a decir: "Dios, que es un ente necesariamente
en última instancia (por razones que aquí debemos omitir), al argumento ontológico (cf. existente, no existe". Kant muestra, al revés, que el juicio "Dios no existe" no es
Cap. VIII, § 11). Y en la crítica a este famoso argumento se encuentra una de las cumbres contradictorio en modo alguno, porque la existencia no es un "predicado real", vale decir,
del pensamiento kantiano. El argumento de Descartes quería ser -dicho en la terminología
de Kant- un juicio analítico, pues afirmaba que la existencia está contenida en el concepto
122
A 598 = B 626 (trad. Rovira, II, p. 263).
123
A 599 = B 627. trad. mía (cf. trad. Rovira. II, p. 264).
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no es una nota conceptual, y por lo tanto no puede contradecir a ningún concepto. Si

dijésemos: "Dios no es omnipotente", éste sí sería un juicio contradictorio, porque la SECCIÓN II. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA
omnipotencia es una nota conceptual que forma parte de lo que se piensa en el concepto
de Dios; pues decir: "Dios no es omnipotente" sería lo mismo que decir: "Dios, que por ser
Dios es esencialmente omnipotente, no es omnipotente"; y lo mismo ocurriría si se dijese: I. La conciencia moral
"Dios no es bueno", porque ello equivaldría a decir: "Dios, que es un ente absolutamente
perfecto, y por tanto bueno, no es bueno". De la misma manera sería contradictorio decir:
"El triángulo no tiene tres lados", porque el tener tres lados es una nota conceptual, o, Según habrá podido apreciarse, la actitud de Kant frente a la metafísica -v, por
como dice Kant, un "predicado real", del concepto de "triángulo". Pero si decimos: "no tanto, frente a lo absoluto: frente a los problemas del alma, del mundo y de Dios- es en
existen los triángulos", o: "aquí no hay ningún triángulo", esto podrá ser extravagante, cierto modo ambigua o vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo
pero no es de ninguna manera contradictorio. absoluto, ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano se ciñe a los
Por tanto, la proposición: "Dios no existe", es semejante a la proposición: