UNIDAD N° 1:

Los fundamentos filosóficos de la

Modernidad

Contenidos: Pagina

1. La época moderna y los distintos aspectos de la modernidad. ………………….. 1

2. La cuestión del método. Del criterio de autoridad al “Principio del sujeto”………. 3
3. El “Principio del sujeto” y el proceso de Secularización…………………..………. 5
4. Descartes y la formación el sujeto moderno. ……………………………………… 7
5. El camino de la duda hacia la certeza. El descubrimiento de la subjetividad. …. 7
6. Solipsismo individualista y demostración de la existencia de Dios…………….….. 10
7. El dualismo cartesiano: res cogitans – res extensa. ……………………………….. 12
8. Actividades de Descartes: Lectura y análisis de textos …………………. 14
9. La tesis del empirismo. La mente como mecanismo. ……………………………… 19
10. El Empirismo de Hume …….. ……………………………………………………….. 20
11. E l p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l d e l e m p ir i s m o … … … … … … … … … … . … . . 23 .
12. Crítica a la idea del “yo” o identidad personal ……………………………………… 26
13. Diferencias entre el Racionalismo y el Empirismo ………………. 28
14. El criticismo de Kant. La revolución Copernicana ……………..………………….. 30
15. Consecuencias y legados de los planteos modernos. …………………………… 35
16. La naturaleza como imagen ………………………………………………………… 35
17. El hombre dual ………………………………………………………………………... 37
18. El “yo” individuo y el origen del capitalismo………………………………………… 39
19. Ilustración, emancipación y educación …………………………………………….. 39
20. Kant. I: ¿Qué es la Ilustración? …………………………………………………….. 42
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DEFINICIÓN, LEGADOS Y PROPUESTAS DE LA MODERNIDAD

1. LA ÉPOCA MODERNA Y LOS DISTINTOS ASPECTOS DE LA MODERNIDAD

Según la mayoría de las tesis historiográficas la condición moderna se inicia con el

llamado Renacimiento en los siglos XV y XVI. Ideologías de libertad, de individualidad
creadora, incursiones en los saberes prohibidos por el poder teocrático preanuncian y
promueven las representaciones de la cultura burguesa: un sujeto camino a su autonomía de
conciencia frente al tutelaje de Dios, un libre albedrío alentado por la experimentación científica
frente a los dogmas eclesiásticos, un conocimiento humanista de la naturaleza regido por
ansias de aplicación, de utilidad y hallazgo de verdades terrenales, en un marco cultural
trastocado por los estudios copernicanos.1

Pero en realidad es el siglo XVII, en la crónica de las ideas y del filosofar, el que se
planteará las problemáticas anticipadoras de las crisis con que nace la modernidad:
discernimiento científico entre certeza y error, metodologías analíticas, modelos de
experimentación y sistematizaciones, pero sobre todo ese nuevo punto de partida instalado por
científicos y filósofos como: Galileo Galilei (1564–1642); René Descartes (1596-1650) y John
Locke (1632- 1704) que hacen del SUJETO el único territorio válido para establecer los
significados del mundo: la razón y la experiencia, frente a las ilusiones y las trampas de los
otros caminos. ¿Qué significa que estos tres autores pertenecen al período fundacional de la
Modernidad? Básicamente significa que sus producciones fueron elaboradas en torno a los
problemas que había planteado la crisis de la sociedad medieval y el surgimiento del orden
social que se conoce como sociedad Moderno-Burguesa. El surgimiento de la Burguesía es
simultáneo, y de alguna manera es la misma cosa, que el surgimiento de la Modernidad.
Hablamos de Modernidad y hablamos de un mundo social-cultural-político dirigido por los
ideales de la burguesía revolucionaria de los siglos XVII y XVIII.

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Con la teoría heliocéntrica de Copérnico se desplaza la concepción clásica del universo centrada en la tierra.
Con las investigaciones de Kepler y fundamentalmente de Galileo y Newton, asistimos al surgimiento de la
nueva ciencia. En ella se sientan las bases de lo que significa conocer científicamente.

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Este itinerario del nuevo paradigma corona en el siglo XVIII, el siglo de la Ilustración,
cuando empiezan a fundarse de manera definitiva los relatos y las representaciones que
estructuran el mundo moderno. Los pensadores de la ilustración adherían firmemente a la
convicción de que la mente puede aprehender el universo y subordinarlo a las necesidades
humanas. Utilizando los conceptos y las técnicas de las ciencias físicas, emprendieron la tarea
de crear un mundo nuevo basado en la razón y la verdad. Esta última fue el objetivo
fundamental de los intelectuales de dicha época; pero no la verdad basada en la revelación
divina, la tradición o la autoridad, sino aquella cuyos pilares serían la razón y la observación.

Por lo dicho hasta aquí podemos determinar dos aspectos del término “Modernidad”:

1) Modernidad como categoría histórico-cultural: referida a un período concreto de la

historia (que se extiende desde el renacimiento hasta… ¿nuestros días?)

2) Modernidad como categoría filosófica: asociada fundamentalmente a unos proyectos

práctico-normativos en el sentido ético-político, a unos antagonismos y acontecimientos
particulares (revoluciones burguesas, revolución industrial), a unos modelos teórico-
científicos específicos, a un proyecto pedagógico determinado, en síntesis, al “Programa
Ilustrado”, que se configura como ‘parámetro’ o modelo filosófico-interpretativo general.

Ahora bien, la modernidad como proyecto filosófico está caracterizada por una multiplicidad
de sentidos. Esto significa que el mundo moderno, en cuanto horizonte de sentido, es a la vez
uno y múltiple: la modernidad y las modernidades. Hay por ejemplo una modernidad central –la
europea- y modernidades periféricas como la nuestra; o también una modernidad ligada al
desarrollo material –científico y tecnológico- y otra ligada al desarrollo espiritual – ético y
cultural- No se trata aquí de dicotomías excluyentes sobre las que podríamos optar, sino de
situaciones en las que los sentidos divergentes coexisten y plantean paradojas.

En lo siguiente indagaremos cuáles son las características de la modernidad europea y de la

“mentalidad burguesa”, que van dando forma a la subjetividad moderna. Uno de los aspectos
centrales de este movimiento histórico, está constituido por la desacralización del mundo
llamado también proceso de secularización. Podríamos decir que este proceso de
secularización constituye no solo una característica de la mentalidad burguesa sino el núcleo
mismo de la modernidad: progresivamente, la razón va ocupando el lugar de la fe y la ciencia el
lugar de la religión.

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2. Del “Principio de autoridad” al “Principio del Sujeto”:

El “yo” como paradigma central de la modernidad.

2.1: El ocaso del ‘Principio de autoridad’

Desde el surgimiento de las sociedades con Estados, es decir, sociedades con conflictos
de clase que debieron mediatizarse a través de órganos jurisdiccionales específicos, se instaló
entre los ciudadanos una cuestión fundamental en el campo del saber, con las consecuencias
prácticas que son de imaginar. La cuestión fue la siguiente: ¿Qué derecho tiene alguien para
afirmar algo como verdadero?, ¿Qué derecho tiene alguien a estar cierto de lo que cree
saber?, ¿Qué derecho tiene a ser creído por los demás en lo que cree saber?

Poner en tela de juicio el derecho que tenemos a creer saber lo que creemos saber
significa admitir la pertinencia de la pregunta acerca de cuál es el principio, o cuál es la regla
suprema que va a regir la validación de los acuerdos que se puedan establecer en el campo
del conocimiento.

Veámoslo de la manera más simple posible: Cada uno de nosotros tiene una imagen del
mundo, de sus cosas, de sus ideas, valores, etc. ¿Cómo hacemos para compartir un saber
común entre todos? Dado que el mundo es uno solo, el mundo no nos ofrece muchas
alternativas de “jugar” con él como para que admita todas las imágenes que se le ocurren a las
personas. De estas imágenes habrá algunas a las que el mundo les dará la razón y otras no.
Imaginemos, por caso, un litigio fronterizo entre dos países, interpretando, cada uno de los
cuales, los hechos de la historia, la topografía y las tradiciones…La pregunta es: ¿Cómo hacer
para validar el conocimiento que un país cree verdadero, de modo que también sea aceptado
por el otro país?
Obviamente que si sobre el objeto en cuestión cada cual puede pensar y decir lo que
quiere decir sin que tenga consecuencias sobre lo que quieren los demás, entonces no hay
litigio. Pero sobre ciertas cosas, en determinadas circunstancias, se producen litigios de
extrema violencia, en donde están implicadas imágenes o representaciones contradictorias
acerca de cómo son las cosas. Entonces, ¿Cómo construimos las condiciones de posibilidad
de una imagen única, válida para todos, cuando hay disputa de imágenes entre sujetos
diversos?
El conocimiento científico se encuentra en una situación análoga a la de un juego en que
se quiere establecer reglas válidas para un conjunto numeroso de jugadores. Conforme a esto,

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la pregunta central que está en el trasfondo de toda discusión sobre el método de la ciencia
es la siguiente:
¿Qué derecho me asiste en mi pretensión de ser creído por los demás?

Y esto es lo que distinguió, desde los griegos en adelante, a la mera opinión de una
afirmación científica: la afirmación científica es una afirmación que exhibe su fundamento y
alega a favor de su validez. La mera opinión, en cambio, no. El que se atreve a hacer una
afirmación científica debe acreditar su derecho; debe mostrar en qué medida es válido lo que él
propone. Obviamente esto lo hará presuponiendo la eficacia que para él tenga ese
conocimiento que sostiene….Pero no basta con la eficacia, no basta con decir: “Cada vez que
lo examino me convenzo de la verdad de lo que sostengo”. Tiene que poder expresar, además,
el derecho que le asiste para exigirle al otro que adopte como verdadero y si no lo adopta,
poder acusarlo ante los demás de irracional, de arbitrario…, es decir, de alguien indigno de
confianza. Dicho de otra manera: el conocimiento científico es socialmente vinculante.
En el mundo Medieval, en el mundo inmediato anterior al surgimiento de la Modernidad, la
regla fundamental que permitía dirimir una disputa era la denominada “Principio de
autoridad”2, la cual sostenía que un conocimiento es verdadero si puede ser deducido de las
verdades sustentadas por la autoridad académica o religiosa, como interpretación autorizada
de los textos.
Lo que en ese largo período de la historia europea se reconoció como fuente de la
autoridad científica tuvo diversos nombres: la Biblia, los Textos académicos de los padres de la
Iglesia; las fuentes de inspiración de esos autores: Platón, Aristóteles y los grandes filósofos
medievales: San Agustín, Santo Tomás, etc. Según esta regla, algo es verdad no porque
resulte evidente para cada quien por su propio contenido sino a condición de que pueda ser
compatibilizado, es decir, deducido o derivado de alguna verdad sostenida en los textos
sagrados e interpretado por la autoridad competente. Este principio de autoridad es un principio
muy importante y sigue rigiendo de múltiples maneras nuestra vida. Su sentido es simple: lo
que contradice el conocimiento que vale como “conocimiento de autoridad” no puede ser
verdadero: sea un pleito entre católicos, liberales, o marxistas. Así funciona el principio de
autoridad. En la actualidad, este principio se encuentra transfigurado de múltiples maneras,
pero en el período Medieval, este principio tuvo una vigencia franca, plena e irrestricta.

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El pensamiento medieval reconocía como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad, el cual admitía
que lo dicho por ciertas autoridades –la Biblia, la Iglesia, Aristóteles- era verdad por el solo hecho de que tales
autoridades lo afirmasen; que ciertos libros, o ciertos autores o instituciones no podían equivocarse, de manera
que bastaría citarlos para enunciar la verdad, eximiéndose de cualquier explicación o crítica ulterior.

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Entre los siglos XV y XVII éste principio comenzó a ser cuestionado y finalmente
sustituido por otro principio: por el principio de la experiencia personal o Principio del Sujeto.
Éste ya había tenido cierta vigencia entre los griegos del siglo V antes de Cristo, y por ello, los
intelectuales de la Modernidad concibieron sus ideales como frutos de un renacimiento de
aquella cultura.

2. 2: El Principio del “Sujeto” y el proceso de secularización

Cuando hablamos de “principio del sujeto” queremos decir que adquiere validez en la
cultura científica un principio que elimina el principio de autoridad externa y afirma como
principio de todo acuerdo, la libre adhesión del “yo”. Es el “Yo” la única autoridad habilitada
para resolver si algo es verdadero o falso, no debe haber otra autoridad. Obviamente el “yo”,
que es lo supremo individual, es también lo supremo social porque si bien cada “yo” es distinto
de los otros “yo”, todos son “yo”, por consecuencia, todo lo que un “yo”, en tanto “yo”, puede
reconocer como verdadero, debe poder ser reconocido como verdadero por todo otro “yo”.
El núcleo de toda prueba, entonces, consistirá en que cada “yo” haga, por sí
mismo, la experiencia de la verdad de las proposiciones, examinándolas libremente. A
esto se alude cuando se hace referencia al nacimiento de una “nueva racionalidad”. Esta
racionalidad está afirmando la vigencia de la singularidad del sujeto que conoce, pero al
mismo tiempo confía plenamente que ese sujeto singular es universal. Aunque resulte
paradójico decirlo, hay una confianza plena en que cada “yo” contiene dentro de sí al universo
todo, de modo que en lo más íntimo del sujeto está la condición de posibilidad de constituir la
verdad universal. En el hombre singular está, al menos virtualmente, el hombre universal.
En las sociedades europeas de los siglos XVI, XVII y XVIII, las grandes transformaciones
sociales y económicas tuvieron un común denominador: la creciente liberación de las ataduras
sociales respecto de la posibilidad de apropiarse de las cosas e intercambiarlas; la creciente
autonomía de los individuos para comportarse como agentes económicos autónomos. Los
vínculos sociales característicos de la Edad Media, no contemplaban esa autonomía de todos
los individuos, porque la naturaleza de la vida económica misma no la presuponía. En cambio,
el desarrollo de la actividad comercial y el creciente desarrollo de la manufactura, hasta arribar
a la Gran Revolución Industrial, se asentaba precisamente en esa autonomía del “actor
económico”. La autonomía individual comenzó a ser algo valioso de hecho y de derecho,
para un número cada vez mayor de personas, hasta transformarse en algo “obviamente
valioso”. En este sentido se puede afirmar que el “Yo” (que designa al individuo autónomo)
es el modelo, el gran Mito inaugural de la Modernidad.

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Se toma a Descartes como el expositor más representativo del nacimiento de esta nueva
ideología por la riqueza y claridad que expuso las nociones centrales que caracterizaban esta
racionalidad naciente, pero no debe creerse que él fue el primer europeo al que se le ocurrió
pensar así. Su mérito es haber sido un expositor afortunado y genial de una cosmovisión que
venía abriéndose trabajosamente camino desde siglos antes. Su obra se halla íntimamente
ligada al surgimiento de la modernidad y a la determinación de sus caracteres principales.

Con la formulación de estos nuevos principios filosóficos el pensamiento como actividad

libre del sujeto habría arribado al terreno en el que se puede mover con plena libertad. Es el
sujeto en su actividad pensante, el que es dejado en libertad para operar por sí mismo; y por
sí mismo capaz de construir el edificio de la verdad universal.
En sus obras, Descartes, se expresa fundamentalmente diciendo: “Yo René Descartes….”
Sostiene que no pretende imponer ningún método a nadie, sino sólo mostrar cómo procede él:

“Así –dice en el Discurso del Método- no es mi propósito enseñar aquí el método que cada
uno debe seguir para conducir bien su razón, sino sólo hacer ver de qué manera he tratado de
conducir la mía (…) Proponiendo este escrito sólo como una historia, o si les parece mejor, como
una fábula, en la cual entre los ejemplos que se pueden imitar, acaso se encuentren muchos
otros que será razonable no seguir, espero que resulte útil a alguno, sin que dañe a nadie, y que
todos me estarán agradecidos por mi franqueza” (Descartes, R.: El discurso del método)

Descartes sostiene que el único principio que debe regir la búsqueda de la verdad es el
principio de la experiencia, y lo pone como primera regla del método. Esta será entonces la
regla suprema:

“…No recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no conociese como tal: es decir, de
evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no comprender en mis juicios nada más
que lo que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ninguna ocasión
de ponerlo en duda” (Descartes, R: El discurso del método)

René Descartes puede ser considerado, sin duda, un representante eminente del
enfrentamiento al principio de autoridad: El sujeto ya no está dirigido por la fe, por el mito; no
necesita ser dirigido por la voluntad de los dioses, interpretado por sus ministros: de ahora en
más, el sujeto puede ir construyendo el mundo de la verdad mediante su propio pensamiento.
Cuando él dice: “No aceptar nada como verdadero hasta que no sea evidente que lo es”, está
poniendo las bases mismas de la nueva racionalidad.

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3. DESCARTES Y LA FORMACIÓN DEL SUJETO MODERNO

Veamos de qué manera se va desarrollando el proceso de secularización de la modernidad

en coincidencia con la formación del sujeto moderno. Tomaremos como eje de ambos
procesos el relato de su propio itinerario filosófico que hace el filósofo Descartes en las
Meditaciones Metafísicas (1641).

3.1: EL CAMNO DE LA DUDA HACIA LA CERTEZA

Descartes desarrolló un nuevo recurso metodológico, aplicable tanto a los sentidos como
a los contenidos de la conciencia, mediante el cual puso en suspenso todas las cosas que
hasta entonces se habían considerado verdaderas. Este recurso metodológico consistió en
trazar una duda sistemática y radical para alcanzar una filosofía cierta y segura: la duda
metódica.
Las Meditaciones metafísicas (1641) se inician con estas palabras:

“He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido
como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan
poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a
las que hasta entonces había dado crédito, y empezar todo de nuevo desde los
fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.”

Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, y en

plan de búsqueda radical, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error; ni siquiera
puede admitir lo dubitable, sino que sólo dará por válido lo que sea absolutamente
cierto. Por lo cual, y con apariencia de paradoja, emprende Descartes el camino de la
duda. Porque, ¿cuál es, en efecto, la manera más segura de encontrar algo
absolutamente seguro, si es que lo hay? Pues ello no puede consistir sino en dudar de
todo, para ver si dudando de todo, y aun forzando la duda hasta sus mismos límites, queda
algo que se resista a ella. Si se diera algo así, entonces recién ahí podríamos estar
convencidos de que hemos llegado a un conocimiento absolutamente seguro.

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1° Etapa de la duda: Crítica al saber sensible

La aplicación de la duda se concentró en primer término sobre los sentidos, dado que
éstos suelen engañarnos. Por ejemplo, las grandes torres vistas a la distancia parecen
pequeñas, y una madera recta sumergida en el agua parece doblarse. Estas son apenas
ilustraciones elegidas de entre una infinidad de ilusiones que los sentidos pueden depararnos.
A estos engaños sensoriales se les sumó otra fuente de duda aún más fundamental: los
sueños, ya que no hay nada que nos indique que lo que llamamos vigilia sea esencialmente
diferente a la ensoñación. De hecho, suele suceder que estando dormidos nos creemos en la
más despejada vigilia, y en ocasiones estando despiertos creemos estar soñando. Tanto a
causa de los sueños como de las diversas ilusiones sensoriales se puede concluir, entonces,
que resulta posible poner en duda el material que nos ofrecen los sentidos.

2° Etapa de la duda: Crítica al saber racional

En la segunda etapa de la duda metódica, Descartes excluye a los conocimientos

lógicos y matemáticos como verdades evidentes: también los enunciados lógicos y
matemáticos que se apoyan en las vivencias propias del trabajo de estas disciplinas encierra
momentos de duda, momentos de incertidumbre. El argumento que emplea es un curioso
artificio retórico, pero muy eficaz: dice que podemos imaginar la existencia de un “genio
maligno”, de una fuerza espiritual desconocida, que opera sin que nos demos cuenta,
falseándonos el saber de las cosas y haciéndonos creer, por ejemplo, que dos más dos es
cuatro cuando en realidad es tres o cinco. Descartes no afirma que el genio maligno exista;
sólo sostiene que nada impide pensar su posibilidad. Pero, si es posible que el genio maligno
exista entonces es posible que las verdades matemáticas sean falsas. Y siendo posible,
entonces, las verdades matemáticas se tornan dudosas; no podemos darle a la Matemática
el crédito que normalmente se le otorga. No, al menos que podamos superar este obstáculo.

El argumento es muy potente. Nosotros podríamos –en el siglo de la información virtual-

reformularlo diciendo que: “Nada impide que haya un ‘virus informático’, que está allí operando
y produciendo errores, y haciéndonos creer que el resultado es tal, cuando en realidad es otro.
Si yo pudiera afirmar que dicho “virus” existe, entonces podría deducir que el conocimiento que
resulta es falso. Si yo pudiese afirmar que ese programa o “virus” existe y opera podría concluir
que el conocimiento obtenido como resultado de la operación de ese programa oculto, es falso.

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En este punto, la duda llega a su máxima extensión, abarcando al conjunto de todos los
conocimientos que pueden tenerse por seguros. Pero es aquí, en el punto de mayor
escepticismo donde Descartes encuentra algo de lo que ya no puede dudar.

3° Etapa: El descubrimiento del Cogito

Descartes encuentra algo de lo que ya no puede dudar, algo ante lo cual no puede
retroceder: la única certidumbre restante es la evidencia de su propia duda. Es de su duda de
la única “información” de la que no puede dudar.

Uno puede decir: "Bueno, en realidad, yo creo que dudo pero en realidad no dudo: hay un
genio maligno que me hace creer que dudo, cuando en verdad no dudo. Pero advirtamos que
si yo "creo" que dudo, entonces, "pienso" que dudo (porque creer es una forma de pensar);
entonces: yo pienso que dudo. Si no pensara que dudo (si no que el genio maligno me hace
pensar que pienso que dudo), no obstante, lo cierto es que me hace pensar, y, en
consecuencia, PIENSO. Sea como sea, cuando pienso, pienso, Allí ya no hay forma de
equivocarse; si él me hace creer que pienso, entonces pienso que pienso, y cuando pienso que
pienso: PIENSO. Y puedo seguir para atrás la cadena todo lo que quieran y siempre voy a
tener la certidumbre de que cuando estoy pensando que pienso, estoy pensando. Entonces allí
sí se encuentra algo que supera toda duda.

En resumen, se puede dudar de todo el material que nos ofrecen los sentidos y de las
actividades de la propia razón, pero no de que se está dudando, de que se está ejerciendo el
pensamiento. Por lo tanto, este descubrimiento se convierte en el primer principio evidente
sobre el que Descartes pretende edificar una filosofía al resguardo del engaño de cualquier
genio maligno.
Así lo expresa el autor en su segunda meditación:

“No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña [el Genio Maligno], y,
por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté
pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado
cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición
siguiente: “yo soy, yo existo” [cogito ergo sum], es necesariamente verdadera, mientras
la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.” (Descartes: Meditaciones metafísicas)

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En el fondo el Cogito ergo sum supera la duda sencillamente porque no expresa otra cosa
que la conciencia captándose a sí misma en su pura inmediatez. Es decir, lo que queda más
allá de toda duda no es algún contenido particular del "yo", sino simplemente el "yo", en tanto
acto de pensar. Porque si pienso, lo que seguro está ocurriendo es que "YO" pienso. Es decir,
yo estoy seguro de mí mismo cuando pienso. Obviamente no estoy diciendo que yo exista a
causa de que pienso. Yo existo y no sé cómo es que existo; ni importa saber cómo existo.
Puedo ser un éter, puedo ser un puro aliento, puedo ser un espíritu…, no interesa. Lo cierto es
que cuando pienso…¡Yo pienso!, y de eso estoy seguro. Por pensar Descartes entiende no
sólo un acto racional sino que incluye también bajo este término al sentir, al querer, al no
querer, al dudar, al amar. etc.
Además afirma el filósofo que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente del
cuerpo, y más fácil de conocer que éste, pues, en efecto, no sé aún si tengo cuerpo o no (esto
es algo todavía dudoso según el método que sigue Descartes), pero en cambio la existencia de
mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo no tengo conocimiento
directo, sino indirecto, a través de mis vivencias –sensaciones, dolores, etc.- que no son, ellas
mismas, nada corporal, sino “pensamientos” en el sentido de Descartes, es decir, modos de la
sustancia pensante, sus estados o manifestaciones:

“Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía
cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero no
podía fingir por ello que yo no fuese, (…) conocí por ello que yo era una sustancia cuya
esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita para ser, de lugar alguno, ni
depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy
lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y,
aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es” (Meditaciones metafísicas)

3. 2: SOLIPSISMO INDIVIDUALISTA Y DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La tesis Cartesiana, obviamente llega a un punto extremo: un punto en que la única

evidencia está dada por el "yo" captándose a sí mismo en su pura inmediatez, como
pensamiento; pero al mismo tiempo sin posibilidad de establecer entre sus pensamientos y los
contenidos objetivos de sus pensamientos un nexo de verdad. Es decir, "Yo pienso", y "yo
estoy seguro de que pienso cuando pienso" ¿Pero yo estoy seguro de la verdad de lo que
pienso como contenido de ese pensamiento?" ¿Cómo puedo garantizar LA OBJETIVIDAD de
lo que pienso? Yo pienso que tengo la sensación de lo rojo; pero no puedo decir que hay algo

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rojo que me produce la sensación de lo rojo porque eso significa ir más allá de lo que me
resulta completamente evidente. Sí puedo decir, sin embargo, que pienso que tengo la
sensación de lo rojo, que significa lo mismo que si yo digo: "creo que tengo la sensación de lo
rojo"; "dudo que tengo la sensación de lo rojo", etc.

Ahora bien, en el mundo real ¿hay algún fundamento que sostiene esa sensación, o son
sólo puras creaciones de mi imaginación? Digamos que yo tengo la idea de color cuando veo
eso verde; eso azul, etc; la idea de bondad cuando siento que esa limosna que Fulano da a
ese mendigo es un acto bondadoso. Pero éstas, ¿son ideas verdaderas? Es decir,
efectivamente en el mundo hay cosas verdes o azules, o actos bondadosos…? Esta cuestión
queda abierta y sin solución. Una vez que se ha establecido la pura verdad del "yo", se
rompieron las amarras con el mundo. Todo lo que un “yo” piensa, es verdadero como «acto de
pensamiento» de ese Yo, aunque no lo sea como «estado de cosas» del mundo real. El “yo”
puede describir las ideas que él tiene pero sin poder establecer si son o no objetivas, eso está
en duda, ¿Por qué? Porque en cuanto yo quiero salir de mí mismo y busco establecer algo
como verdadero en el mundo de las cosas reales, entonces el conocimiento queda afectado
por la duda, queda afectado por la posibilidad del engaño del “genio maligno” y del error.

Si Descartes finalizara su reflexión sólo con la evidencia fundada del yo pensante,

entonces, podría caer en un relativismo subjetivo o en un idealismo que sólo acepta la realidad
del sujeto (“solipsismo”). Para no quedarse detenido en este punto, y poder llevar el
conocimiento más allá de la sola afirmación del cogito, salir de la inmanencia de la conciencia,
nuestro autor va a buscar la forma de eliminar por completo la hipótesis del genio maligno. Esto
lo va a lograr mediante la demostración de la existencia de Dios.

Para probar la existencia de Dios, empieza por analizar las ideas que encuentra dentro
suyo. Advierte que él mismo no podría ser el autor de algunas de ellas, entre las que se
destaca por su perfección la de una sustancia infinita, eterna, inmutable, omnipotente. etc.
Mediante diversos argumentos Descartes sostiene que dicha idea de Dios debe estar originada
por Dios mismo. Así, una de las pruebas a las que Descartes recurre para demostrar que Dios
existe de manera necesaria se conoce con el nombre de prueba ontológica. Supone que si
Dios es un ente perfecto no puede faltarte la existencia, porque solamente las cosas
particulares y contingentes pueden no-ser, desaparecer, o todavía no haber nacido; están
sometidas a la transformación, al deterioro, al venir a ser o dejar de ser. Dios, en cambio, no
está sometido a estas contingencias, en él deben coincidir su esencia (su ser} con su
existencia, temporalmente y en forma necesaria, porque es perfecto. A su vez, Descartes - tal

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como hicieran antes Aristóteles- recurre a la noción de causa. Partiendo de que debe haber al
menos tanta realidad en el efecto como la había en la causa, llega a sostener que no pudimos
haber sido creados por una causa más imperfecta que nosotros, sino por Dios mismo.

En este punto del trayecto, Descartes ya tiene lo que necesitaba para volver a confiar en
el oscuro mundo de los sentidos y en la objetividad de las ideas: Dios, afirma, no puede
engañar y me ha dado un criterio para darme cuenta de si aquello que percibo es verdadero o
falso. Si la idea que analizo es "clara y distinta" (clara si puedo tener una visión de la misma
que me permita no confundirla con otras ideas, y distinta si puedo advertir sus características
principales). Dios me garantiza que no me equivoco. A través de este criterio y, en última
instancia gracias a su bondad, la entidad suprema me permite volver a confiar en los sentidos.
Estos no siempre me engañan, de modo que las cosas que me llegan por su intermedio
pueden ser objeto de una ciencia humana rigurosa.

La prueba de la existencia de Dios, en Descartes, es ni más ni menos que la prueba de

que de alguna manera están dadas las condiciones de posibilidad de que pueda existir
"información compartida" entre los contenidos esenciales del pensamiento humano y los
contenidos efectivos de las objetividades (reales e ideales).
"Dios existe" —en la filosofía cartesiana— significa "hay un fundamento común entre el
pensamiento y el ser", y ese fundamento común se traduce en que las estructuras esenciales
de la realidad, están presentes de alguna manera en el pensamiento, como ideas innatas. A
partir de ellas el sujeto puede salir al encuentro de las realidades particulares.

3. 3: El dualismo cartesiano: RES COGITANS Y RES EXTENSA

Como vimos, Descartes advierte que a partir de cualquier acción del pensamiento puedo
concluir que hay pensamiento y que algo es, y agrega que aquello que piensa es "yo", y que
ese yo "existe". El suelo firme que buscaba, el "punto arquimédico" a partir del cual resultará
posible construir una nueva filosofía, no es sólo la evidencia de que la duda es pensamiento,
sino de que yo pienso y existo. Descartes sustancializa al yo como "cosa que piensa", dando
lugar a una concepción metafísica de carácter dualista, típica del pensamiento moderno.

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En este sentido, además de ser la piedra fundamental de un nuevo edificio, la evidencia

del cogito -considerado ahora como un yo sustancial- le permite a Descartes llevar a cabo una
división de la realidad en dos sustancias claramente delimitadas: lo que piensa y lo que no
piensa, res cogitans y res extensa respectivamente, división que también se puede enunciar
como mente/cuerpo, yo/mundo, espíritu/materia, etc. La propiedad primera de la menté es el
pensamiento, mientras que la de los cuerpos es la extensión el ocupar un lugar en el espacio y
ser pasibles de dividirse. Si tal dualismo metafísico nos parece hoy día comprensible de suyo
es en gran medida porque lo compartimos como un supuesto. Sin embargo no siempre ha sido
así, y es posible señalar a Descartes como el iniciador de una problemática fundamental de la
filosofía moderna. Los pensadores que le siguieron han tenido que lidiar de una manera o de
otra con esta división, tan propia de la modernidad que apenas ha sido puesta en duda durante
ese período.

A pesar de que el dualismo cartesiano propone dos sustancias independientes (la

definición de sustancia requiere precisamente esa independencia) y con igual realidad, es
posible señalar una primacía de una de ellas - la res cogitans- por sobre la otra - la res extensa
- la cual se reduce a un conjunto de representaciones o ideas adheridas a un yo. En efecto, en
su introspección el sujeto cartesiano descubre además de su propia existencia un conjunto de
ideas provenientes tanto de las diversas emociones como de aquello que la sensación
transmite. Se puede afirmar que el problema lo constituyen para Descartes las ideas que
tenemos de las cosas y no las casas en sí mismas, ya que de ellas no se puede saber nada
sino por las ideas que poseemos. La duda atañe a si las cosas representadas por esas ideas
existen, y no a la existencia de esas ideas. Y si las cosas existen, es algo que solamente las
ideas son capaces de informar, de modo que es la esencia -las ideas- lo que fundamenta la
existencia de las cosas. Si bien el sujeto no es el que origina la realidad, su conciencia es
fundamentadora y legitimadora (fundamentación subjetiva del mundo)

El punto de partida cartesiano es la conciencia. Todo aquello que se le hace presente al

hombre en su conciencia -las diversas representaciones del mundo- procede de la actividad
misma de la conciencia, brota de las posibilidades originarias de la subjetividad humana. De
este modo, se puede decir que el ser se fundamenta en la conciencia, cuya verdad es la
autoconciencia ["yo soy"]. Esta dependencia y determinación de las estructuras del ser por la
estructura de la conciencia deja de lado el testimonio de los sentidos y lleva a una identidad
absoluta entre el conocer y el querer, el saber y el actuar, el sentir y el pensar, entre la razón y
el intelecto.

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Por otro lado, si bien el dualismo cartesiano permite hablar de un primado del sujeto.
Descartes no dedujo de este privilegio un idealismo que restara importancia filosófica o, para
ser más precisos, importancia científica a la res extensa. Por el contrario, sus preocupaciones
tuvieron mucho que ver con el establecimiento de bases científicas que permitieran un mejor
conocimiento de la naturaleza, hasta el punto de que su trabajo también es hoy considerado
como una de los pilares de la ciencia moderna.
La naturaleza es entendida como pura extensión y en tal medida mensurable. La sujeción a
un cálculo proporciona exactitud a la imagen que nosotros nos hacemos del reino de la
extensión. Para poder llevar a cabo esta matematización de la realidad extensa, Descartes la
reduce a ciertas "naturalezas simples" perfectamente accesibles al análisis racional. De este
modo, la historia nos lo muestra como el inventor de la geometría analítica que supone una
correspondencia unívoca entre la aritmética y el álgebra con la geometría, es decir el espacio.
La extensión (el espacio) puede expresarse en fórmulas algebraicas y también la aritmética
representarse espacialmente. El espacio se concibe como un entrecruce de ejes o
coordenadas que sitúan a la cosa respecto de lo que es exterior a ella, siendo los objetos
meras magnitudes extensas y numéricas en movimiento.
Una consecuencia de esta concepción de la materia es que permite un dominio de la
naturaleza acorde con las nuevas ideas de progreso. El camino se encuentra despejado para el
desarrollo de la técnica y para una visión instrumental que considera al reino de la extensión
como subordinado a los intereses del sujeto.

Actividades: Descartes

Análisis del texto “Meditaciones Metafísicas” de R. Descartes

Consignas: Leer las meditaciones 1era y 2da de “Meditaciones metafísicas” de R. Descartes y

responder las preguntas de abajo.

Parte 1: Meditación Primera: Acerca de las cosas que se pueden poner en duda.

Párrafo 1.
1- ¿Qué título le pondrías a este párrafo?
2- ¿Qué es lo que empuja a Descartes a ejercer la duda?

Párrafo 2.

1- ¿En qué fase de la duda nos encontramos en este párrafo?

2- ¿Sobre qué recae la duda acerca de los sentidos?¿De qué se puede dudar y de qué no, según Descartes
en este segundo párrafo?

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 15

Párrafo 3.

1- ¿Qué fase de la duda aparece en este párrafo?

2- ¿Qué cosas, en sueños, se han mostrado como cuando estaba despierto?
3- ¿A qué conclusión llega tras analizar el estado de vigilia y el de sueño?
4- Deduce: ¿a qué puede llevar no distinguir la vigilia del sueño?

Párrafo 4. En este párrafo Descartes parte de la suposición de que estamos dormidos (vamos a suponer que
estamos dormidos…):

1. ¿Qué podemos encontrar que sí podría ser falso y qué es lo que parece ser verdadero, incluso en sueños?
2. ¿De qué facultad de conocimiento parece no estar dudando Descartes en esta parte de la argumentación?
3. ¿Por qué se puede dudar de la física y la astronomía?
4. ¿Por qué no se puede dudar de las matemáticas?

Párrafo 5. Aquí aparece la hipótesis del genio maligno.

1- ¿Qué cosas pone en duda Descartes? Clasifícalas.

2- ¿A qué punto le lleva Descartes suponer que habría un genio maligno que le hace creer como
verdadero todo lo que podría ser una falsa opinión?

Parte 2 : Meditación segunda.

Párrafo 1: Este primer párrafo “recoge” el ejercicio de la duda de la Meditación Primera, aquella a la que dijo
se iba a “aferrar” hasta que encontrara algo verdadero (¡si lo encontraba!).

1- ¿Qué cosas supone Descartes como falsas? Clasifícalas.

2- ¿A qué conclusión llega?

Párrafo 2.

1- ¿Qué se pregunta aquí Descartes, en este párrafo?

2- ¿Por qué se plantea esa pregunta Descartes?

3- ¿Qué responde Descartes a esa pregunta?

Párrafo 3: Tras la primera verdad (Yo soy, yo existo), Descartes analiza en este párrafo la naturaleza del yo
(quién soy yo).

1- ¿Qué cosas no pueden admitirse como propias del yo? ¿Por qué?

2- ¿Qué es inseparable del yo, según Descartes?

3- ¿A qué conclusión llega Descartes sobre el yo?

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R. Descartes: Meditaciones Metafísicas (1641)

Meditación Primera: Acerca de las cosas que se pueden poner en duda

I)
He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como
verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos tenía
que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez
en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y
empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las
ciencias. Más pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante
madura como para no poder esperar que haya otra, tras ella, más apta para la ejecución de mi propósito;
y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el
tiempo que me queda para obrar. Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome
procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en
general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar
que son todas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade
desde el principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las
manifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño
motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería
un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo
el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis
opiniones antiguas.

II)
Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y
es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.
Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal perceptibles o muy
remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las
conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata
puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo
sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado
por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos
de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio? Más
los tales son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo.

III)
Sin embargo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de
dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces cosas menos verosímiles, que esos
insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que
estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama!. En este
momento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que
muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia: lo
que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor,
recuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este
pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a
distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede
persuadirme de que estoy durmiendo.

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IV)
Así, pues, supongamos ahora que estamos dormidos, y que todas estas particularidades, a saber:
que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y
pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo,
hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y
pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas
cosas generales (a saber: ojos, cabeza, manos, cuerpo entero) no son imaginarias, sino que en verdad
existen. (…) Y por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber: ojos,
cabeza, manos y otras semejantes, es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más
simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de algunos
colores verdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya
sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género es la naturaleza corpórea en general,
y su extensión, así como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, y también
el lugar en que están, el tiempo que mide su duración y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sería
mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina y todas las demás ciencias que
dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la
aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino de cosas muy simples y
generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e
indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá
más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan ser sospechosas de
falsedad o incertidumbre alguna.
(…)

V)
Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios, que es fuente suprema de verdad, sino cierto
genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para
engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas
exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me
consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo
falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho
medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender
el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi
espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca
podrá imponerme nada. Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra
insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir; y, como un esclavo que goza en sueños de una
libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño, teme despertar
y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño, así yo recaigo
insensiblemente en mis antiguas opiniones, y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas
vigilias que habrían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para
conocer la verdad, no sean bastantes a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de
promover.

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Meditación segunda: De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que
el cuerpo
I)
Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano
olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído
en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para
sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer,
alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si supiera
que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al
menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo. Arquímedes, para
trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a
concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable.
Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi
mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo,
figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener
por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.

II)
Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea
absolutamente indudable? No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos
pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al
menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se
sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy
persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo
persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso
algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda
su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y,
engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy
algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso
concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy, yo existo” es necesariamente verdadera,
cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.

III)
Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es
lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso
puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza
corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas
cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario que me entretenga en
recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los
primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no
puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he
creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido
realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece,
siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo?
Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo
tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con
precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón,
términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y
verdaderamente existente. Más, ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré
aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reunión de miembros llamada
cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento,
un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no
era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.

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4. LA TESIS DEL EMPIRISMO

Hacia finales del siglo XVII la filosofía europea estaba impregnada por el pensamiento
cartesiano, cuya metafísica afirmaba la existencia de tres sustancias: la extensa (la materia, los
cuerpos), la pensante (el alma), y la infinita, también llamada Dios. Esta, debido a que su
esencia implicaba también su existencia, aparecía como garantía para afirmar, a su vez, la
existencia de los objetos que se presentaban ante las ideas claras y distintas de un sujeto.
Frente a las tesis cartesianas surge, especialmente en Inglaterra, una posición que reivindicará
como criterio de verdad la experiencia personal, pero entendida como experiencia de las
vivencias sensoriales o psicológicas, a través de las cuales se van formando las ideas más
complejas. El valor de las tesis empiristas consiste, sin duda, en atacar el carácter dogmático
del supuesto innatismo de las ideas que harían posible el conocimiento racional o intelectual
como esfera independiente del mundo fáctico.

Los filósofos empiristas afirmaron que todo conocimiento se origina y funda en la

experiencia sensorial. Todos ellos creyeron que el conocimiento comienza con la experiencia.
Los objetos, al entrar en contacto con nuestros sentidos, producen impresiones y de allí
surgirán ideas y todos nuestros conocimientos. Se hace manifiesto que si la razón no puede
exceder los límites que le fija la experiencia -y entendemos esta palabra como experiencia
humana, y en especial sensible; postura que marca el rechazo de cualquier experiencia
intelectual o ideal-, todo conocimiento resulta particular y contingente. Al mismo tiempo, se
comprende que los juicios que emitimos sobre las cosas sean siempre a posteriori, es decir
que se enuncien después de que hemos tenido una experiencia que los avala y origina.
Para los empiristas, el sujeto cognitivo no dispone de ningún patrimonio de verdades innatas,
inamovibles: todo lo que posea como saber científico deberá construirlo mediante un trabajo
empírico personal. Las ideas son resultados de nuestras acciones, de nuestra actividad
formadora: tanto las ideas científicas como las ideas morales.

Todas las ideas proceden de la experiencia y se forman en el curso de ella. Y en el curso de

ella también podrán modificarse. La idea central de los empiristas es, sin duda, la primacía de
lo particular sobre lo general o universal
Lo único decidible es lo que podemos experimentar: lo particular. Desde lo particular, por vía
inductiva, se construirá lo general, pero este se mantendrá siempre abierto a nuevas
determinaciones o modificaciones. Lo único que posee una evidencia suficiente para constituirse
en “piedra de toque” o criterio de verdad son las experiencias básicas que él llama "ideas
simples" y que proceden de dos fuentes:

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a. de la sensación: vienen del exterior del sujeto; por ejemplo: este color, este sonido,
este olor...

b. de la reflexión: vienen del interior del sujeto como vivencias psicológicas; por ejemplo:
este recuerdo, esta distinción, este razonamiento que estoy haciendo.

Como las ideas simples no pueden ser creadas ni destruidas por nuestra subjetividad, ellas
forman el campo de la experiencia y constituyen la única certeza de validez plena.

Sólo las ideas provenientes de la experiencia tienen ese privilegio porque nosotros no
podemos producirlas por nosotros mismos. Las ideas llamadas simples, siempre son
producidas por cosas exteriores a nosotros. Sobre esa base experiencial se levanta
posteriormente un edificio cognoscitivo, que resulta de la combinación de las ideas simples y
de posteriores operaciones de abstracción y generalización. Ambos procedimientos son
actividades del sujeto y no tienen ninguna garantía de verdad objetiva absoluta: separamos
ciertos aspectos que nos parecen relevantes, pero podrían no serlo. Agrupamos ciertos objetos
en clases generales, pero podrían no pertenecer a una misma especie de fenómenos, etc.

La verdad de los conocimientos se establece evaluando el acuerdo o desacuerdo entre las

ideas. De entre las verdades, por ejemplo, las matemáticas sí podrían obtener una
demostración, porque no implican el problema del acuerdo o desacuerdo con cosas reales. En
cambio, las ciencias naturales o sociales, el conocimiento de las cosas del mundo plantea
problemas insuperables: no es posible confrontar nuestras ideas complejas sobre el mundo,
confrontándolo con las cosas mismas.

4.1: El Empirismo de David Hume

David Hume (1711-1776) es el filósofo que alcanza las consecuencias más rigurosas del
Empirismo yendo a parar a una posición escéptica. Este pensador, en su libro Tratado de la
naturaleza humana, había dicho:

"Si al investigar cuáles son las facultades de que dispone el sujeto para hacer ciencia, descubrimos que
sólo dispone de las facultades de la sensibilidad —como fuente de toda información—; y que dispone,
además, de una cierta capacidad de asociar datos de los sentidos, mediante operaciones que llamamos
"razonamientos"; entonces, la ciencia no es posible”.

Según Hume, la ciencia, como conocimiento necesario, no es posible. ¿Por qué? Porque lo
que yo puedo afirmar es sólo lo que me viene del mundo real, y del mundo real me
vienen impresiones sensoriales; percepciones que me dicen que una cosa sucede o no
sucede; sucede antes o después que otra cosa... y ¡nada más!.

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4. 2: Impresiones e Ideas

En las primeras páginas de su Tratado de la Naturaleza Humana escribe Hume:

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré
impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que
inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que
entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en
el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos”
[...] toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple,
de una impresión correspondiente. [...] Una unión constante en tal número infinito de casos no puede
jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las
ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado se halla esta dependencia
considero el orden de la primera aparición, y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones
simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario.
Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos o, en otras
palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las
impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones
correspondientes, y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella.

Como filósofo empirista, Hume sostiene que todo conocimiento en última instancia procede
de la experiencia; sea de la experiencia externa, vale decir, la que proviene de los sentidos,
como la vista, el oído, etc., sea de la experiencia íntima, la autoexperiencia. Según esto, el
estudio que Hume se propone emprender consistirá en el análisis de los hechos de la propia
experiencia, de los que hoy se denominan hechos psíquicos y que Hume llama percepciones
del espíritu (donde "percepción" es sinónimo de cualquier estado de conciencia). A las
percepciones que se reciben de modo directo las denomina Hume impresiones, y las divide en
impresiones de la sensación, es decir, las que provienen del oído, del tacto, de la vista, etc.
(las que están referidas al "mundo exterior"), e impresiones de la reflexión, vale decir, las de
nuestra propia interioridad; ejemplo de impresión de la sensación, un color, o un sabor
determinados; impresión de la reflexión, el estado de tristeza en que ahora me encuentro.

Estas impresiones, o representaciones originarias, se diferencian de las percepciones

derivadas, que Hume llama ideas, como los fenómenos de la memoria o de la fantasía. En su
Investigación sobre el entendimiento humano escribe:

“Todo el mundo admitirá fácilmente que hay una considerable diferencia

entre las percepciones del espíritu cuando una persona siente el dolor del calor
excesivo, o el placer de la tibieza moderada, y cuando después recuerda en su
memoria esa sensación o la anticipa imaginándola”

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El recuerdo no es un estado originario, sino derivado de una impresión. Y lo mismo
ocurre con la fantasía, cuando se imagina, por ejemplo, un viaje que pensamos realizar
próximamente
No es lo mismo, en efecto, estar enojado por algo, que recordar el enojo del día
anterior, o imaginar cómo me puedo enojarar por algún hecho futuro. Hay entonces una
diferencia fundamental entre "impresiones" e "ideas". Y esta diferencia, según Hume, es
una diferencia de intensidad o vivacidad.

Tanto las ideas cuanto las impresiones pueden ser a su vez complejas o simples,
según que se las pueda descomponer o no:

“Aunque un color particular, o un sabor u olor son cualidades que están todas
reunidas en esta manzana, es fácil darse cuenta de que no son lo mismo, sino
que al menos son distinguibles unas de otras”

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones.

Incluso las ideas o nociones más complejas, aquellas que -por lo menos ante un primer
examen- parecen más alejadas de la sensibilidad, en definitiva, si observamos y nos fijamos
bien, provienen también ellas de impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer la idea de
una montaña de oro, dice Hume, y podría creer que se trata de un hecho originario
de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción originaria,
sino que es simplemente el resultado de una combinación operada por mi espíritu, que ha
unido la idea de oro, de un lado, con la de montaña, por el otro, ideas que yo poseía ya de
antes y que derivan de impresiones. Según esto, entonces, el espíritu humano no tiene otra
posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las
impresiones suministran. Y en esta actividad el espíritu no responde a otra legalidad que a la
de las leyes de asociación de las ideas .

Según Hume, son tres:

a) asociación por semejanza,

b) asociación por contigüidad en el tiempo y en el espacio,
c) asociación por causa y efecto

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4.3: El principio fundamental del empirismo

Una idea cualquiera será verdadera siempre que proceda de una impresión y
podamos señalar la impresión correspondiente

Hume enuncia el principio fundamental empirista en los siguientes términos:

“todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o

internas. Sólo la mezcla y composición de éstas pertenece al espíritu y a la voluntad. O,
para expresarme en un lenguaje filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más
débiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones más vivaces”. (Hume, TDLNH)

De manera que si nos ponemos a analizar nuestras ideas, por más complicadas o
sublimes que sean, por más alejadas de la sensibilidad que parezcan, se verá que en última
instancia se reducen siempre a impresiones. Y de ello es un ejemplo, además de la "montaña
de oro", ya mencionada, la mismísima idea de Dios.

La idea de Dios es la idea de un ente infinitamente sabio, infinitamente poderoso,

infinitamente bueno, etc. Hume se pregunta de dónde procede tal idea, y observa que ella no
es más que la reunión y multiplicación al infinito de ideas de cualidades características de
nuestro propio espíritu. Pues mediante la reflexión me doy cuenta de que poseo algunos
conocimientos, un cierto saber; la reflexión me permite también observar en mí cierta
capacidad para hacer cosas, un cierto poder; y me percato asimismo, de la misma manera,
que hay en mí cierta bondad. Multiplico luego al infinito la idea de saber, y obtengo la idea de
sabiduría infinita y perfecta; hago lo mismo con la idea de poder, y formo la idea de poder
infinito u omnipotencia; y extendiendo igualmente la idea de bondad, llego a forjarme la idea
de bondad absoluta y perfecta. Enlazo por último estas tres ideas -omnisciencia,
omnipotencia y bondad suma- en una sola idea compleja, y entonces tendré formada la idea
de Dios. En tanto que para Descartes la idea de Dios era una idea innata, que el hombre no
es capaz de producir, para Hume es una idea construida por el espíritu sobre la base del
material que proporcionan las impresiones de la reflexión, es por lo tanto, una idea ficticia.

4. 4: Crítica a la idea de Causalidad

La idea de causalidad es de enorme significación, como el mismo Hume se apresura a

reconocer, pues se trata de una noción que se nos impone y empleamos constantemente. Por
ejemplo, nos encontramos en una habitación a obscuras y oímos una voz; inmediatamente
suponemos que esa voz proviene de una persona, pues a nadie se le ocurriría imaginar que
esa voz no procede de alguien que la ha emitido. Establecemos entonces un enlace causal

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entre la voz (efecto) y la fuente productora (causa). De modo semejante, esperamos en el
futuro que las mismas causas irán acompañadas por los mismos efectos; que, v. gr., si
pongo la mano en el fuego, me quemaré. Y es obvio que sin este tipo de previsiones, la vida
humana no podría desenvolverse de manera adecuada. El agricultor siembra los granos
esperando que luego habrán de producir su fruto, tal como hasta ahora ha ocurrido. La
importancia de esta idea de causalidad, pues, es patente, incluso en las manifestaciones más
corrientes de la vida cotidiana.
Ahora bien, se trata de una idea compleja, en la que el análisis revela cuatro
elementos o componentes:
a) Ante todo un primer hecho, lo que llamamos "causa", que inicia el proceso,
b) En segundo lugar, otro hecho, como término del proceso causal, que se llama "efecto"
c) En tercer lugar, una cierta relación temporal entre a) y b), a saber, una sucesión: primero
aparece la causa, más tarde el efecto,
d) Por último, para que pueda hablarse de relación causal, el primer hecho tiene que producir el
segundo, o, dicho con otros términos, el primer hecho posee una cierta fuerza o energía que
hace que aparezca el segundo, y ello de tal manera que, dado el primer hecho, el otro
necesariamente tiene que darse; la relación de causalidad, pues, y esto es lo esencial, es
una relación de conexión necesaria.
De nuestras sensaciones derivamos el conocimiento de diversos hechos que se suceden en
la realidad. Nuestro espíritu, buscando su provecho y orientación práctica, con frecuencia,
establece entre esos eventos relaciones que cree que son de causa-efecto. Cree que el hecho
antecedente es quien produce al hecho subsiguiente... Sin embargo, afirma Hume, nada
procedente de los datos sensoriales nos autoriza a sostener semejante vínculo. Nuestra
subjetividad no dispone de ningún medio para establecer más que la relación de sucesión.
Así, por ejemplo, si vemos que una cosa A ocurre antes de otra cosa B, nuestro espíritu
tiende a pensar que A fue la causa de B... Pero, en verdad, nosotros nunca podemos observar
una cosa A produciendo a la otra cosa B. Observamos relaciones de simultaneidad o de
sucesión. Cuando yo digo "esto [A] es causa de esto otro [B]" yo estoy agregando algo que no
veo, que no observo en el mundo real; yo no veo al rayo causando el trueno, yo no veo a la
pobreza causando alcoholismo; yo no veo a la desnutrición causando conductas patológicas.
Es decir, yo veo desnutrición y luego conductas patológicas, veo pobreza y luego veo adicción
alcohólica (bajo el supuesto de que estemos hablando de relaciones causales). El que una
cosa sea causa de la otra, eso no me lo dicen los datos de los sentidos; eso lo agrego yo (lo
agrega nuestro espíritu). Podría ser en el futuro que se dé un rayo y no haya trueno; podría ser
en el futuro que se dé la cosa A (la "causa") y no se dé la cosa B (el "efecto"), Yo, como
científico, no debiera ir más allá de lo que los sentidos me autorizan a decir. Si se va más allá
corre por cuenta y cargo del sujeto humano.

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Lo que ocurre es que la mente humana se habitúa a una cierta regularidad y en función
de ese "habito" predice para el futuro, como ley necesaria, que las cosas seguirán siendo así.
Pero, en verdad, nada nos indica que van a seguir siendo así. La relación de causalidad la
agregamos nosotros, como un hábito y una idea práctica, útil... Más no verdadera. La ciencia
entonces, si va a ser un conocimiento comprobable un conocimiento que se pueda verificar en
el mundo de los hechos, no debe pretender expresar leyes universales. Esta es la tesis del
escepticismo de Hume, que no es otra cosa que el Empirismo llevado hasta sus últimas
consecuencias.

4. 5: Crítica de la idea de substancia

La crítica de Hume al concepto de substancia procede prácticamente sobre las mismas

líneas que la crítica a la causalidad. Esta noción de substancia es una noción en apariencia
muy clara y que todos empleamos diariamente y de modo continuo; "substancia" equivale a
"cosa", y constantemente estamos refiriéndonos, en las palabras o en los hechos, a cosas,
como la silla, la mesa o el sol. La idea de substancia significa lo que-está-debajo (esta
mesa, por ejemplo) de los accidentes (roja, de diez quilos, dura, de cuatro patas, etc.); es lo
que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente,
permitiendo que esta mesa sea la misma aunque se la pinte de verde, se le quite una
pata, etc.
Pues bien, es preciso preguntarse si hay impresión de substancia o cosa. Fuera de
duda, tenemos impresiones de los accidentes; en nuestro caso, vemos el color rojo de esta
mesa, palpamos su dureza, etc. Pero, ¿tenemos impresión de esta mesa? Fijémonos bien en la
pregunta: ésta no inquiere por las impresiones de los accidentes de la mesa, sino por la
impresión de la mesa misma. ¿Vemos, olfateamos, gustamos o tocamos la substancia que es
"esta mesa" -no los accidentes, sino esta cosa, esta mesa misma? Y es preciso confesar
que no, que no hay tal impresión. Quien lo dudara, no tendría más que consultar un
manual de psicología y buscar en el capítulo referente a las sensaciones: allí verá que
hay sensaciones de rojo, de amarillo, de dureza, de agrio, etc., pero no encontrará sensaciones
de mesa ni, en general, de cosas o substancias.

Si la idea de substancia nos fuese comunicada por nuestros sentidos, pregunto: ¿por cuál
de ellos, y de qué manera? Si fuese percibida por los ojos, debe ser un color; si por los
oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo respecto de los otros sentidos. Pero
creo que n nadie afirmará que la substancia es un color, ni un sonido, ni un sabor. (Hume,
Tratado de la Naturaleza humana)

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Aunque parezca paradójico, es necesario afirmar que no vemos esta mesa, ni la
tocamos, ni la olemos, etc.; lo único que vemos, tocamos, olemos, etc., son sus accidentes, no la
mesa misma. Pero, tal como en el caso de la causalidad, habrá que preguntar en seguida cómo
se forma esta idea de substancia o cosa. La explicación es semejante. Miro esto que tengo ante
mis ojos y que llamo "esta mesa"; cierro los ojos, luego los vuelvo a abrir y me encuentro con
impresiones semejantes a las primeras; me voy de esta habitación, regreso luego de un
tiempo, y vuelvo a tener impresiones semejantes. El enlace que se da entre las distintas
percepciones es semejante, constante. Y la repetida ejecución del mismo enlace perceptivo
forma en mí un hábito -determinado, entonces (no por la repetición de una misma sucesión,
como en el caso de la causalidad, sino) por la repetición regular de un mismo conjunto,
relativamente constante, de impresiones contiguas.
El hábito me lleva a creer que esas impresiones contiguas, no se acompañan meramente unas a
otras, sino que están necesariamente enlazadas entre sí por algo que las une, y que es lo que
llamamos cosa o substancia. Y este algo en que creemos se lo proyecta en la realidad,
suponiendo que hay en ella algo, una substancia, que existe constantemente a lo largo del
tiempo como soporte de los accidentes. Más de este modo no se hace sino confundir una
necesidad subjetiva con la objetiva. Así escribe Hume:

La idea de una substancia [...] no es más que un conjunto (collection) de ideas simples
que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el
cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este conjunto. (Tratado
de la naturaleza humana).

De manera que lo que llamamos "esta mesa" no es propiamente una cosa o substancia,
sino solamente un conjunto relativamente constante de ideas simples contiguas (idea de rojo,
de dureza, etc.) que designamos con un nombre -"esta mesa"-, con el propósito de facilitar el
recuerdo o la mención, para saber, en una palabra, a qué particular conjunto de impresiones
nos referimos.

4. 6: Crítica a la idea del “yo” o identidad personal.

La crítica que se ha hecho ha estado dirigida a la noción de substancia en general, si

bien se tomó como ejemplo una substancia material o corporal, "esta mesa". Pero la misma
crítica se aplica de modo semejante a la substancia pensante, alma o yo. La idea de alma o
“yo” es paralela a la de substancia material: este pensamiento que ahora pienso, este dolor o
este deseo particulares que en este momento experimento, serían estados pasajeros,
manifestaciones o accidentes del alma misma, de la substancia pensante que soy yo. Ahora
bien, ¿tengo impresión de mi alma o yo?

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 27
No hay duda de que tengo impresión -impresión de la reflexión- de mi dolor
presente, o de que deseo algo, etc., es decir, tengo impresión de los que llamo accidentes de
mi alma. Pero en cambio no parece en modo alguno que tenga impresión del alma, de la cual
este acto de pensar, este recuerdo, este deseo, serían las expresiones o estados pasajeros. En
efecto, afirma Hume

cuando penetro más íntimamente en lo que llanto yo mismo (myseIf), tropiezo siempre con
alguna u otra percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer.

Lo que yo percibo en mí mismo es siempre algún estado particular –este recuerdo, este
placer, etc.; sobre ello no hay duda ninguna. Pero en cambio no encuentro ninguna
impresión de mi alma o yo.
De mí mismo no puedo observar sino mis diversas percepciones particulares, pero no
lo que sería yo mismo, mi yo substancial, independientemente de aquellas manifestaciones.
Mi yo o alma, conforme a la teoría substancialista, debiera ser algo diferente de mis estados
particulares; pero ocurre que no tengo impresión ni percepción ninguna de mí mismo fuera de
estos estados particulares, y por tanto no sé en absoluto si hay tal alma o no.

Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el

sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente
que no existo. (Hume, Tratado de la naturaleza humana)

En el sueño profundo no hay ninguna percepción; pero entonces tampoco tengo

conciencia de mí mismo, no sé si existo o no, y más bien podría decirse que no existo,
puesto que no tengo entonces impresión ni conocimiento ninguno. Suprimida toda percepción
particular parece que se suprime a la vez el yo -la substancia "pensante".
En conclusión, entonces, lo que llamamos "alma" o "yo" no es nada más que el
conjunto o la serie de mis percepciones o estados anímicos. La substancia pensante es sólo

un haz o conjunto de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con rapidez
inconcebible y que se hallan en constante flujo y movimiento.( Hume, Tratado de la nat. Humana)

El alma no es la base o soporte misterioso del cual mis diversos estados psíquicos
particulares fuesen manifestaciones, como había sostenido Descartes. Para Hume no se
trata más que de una serie de percepciones que se suceden muy rápidamente en
continuo flujo: esta corriente es lo que se llama "yo"; y éste no es nada más.

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 28

5. Diferencias entre el Racionalismo y el Empirismo (Resumen)

El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razón, gracias a la
cual se enuncian proposiciones del tipo: "la suma de los ángulos interiores de un triángulo
es igual a dos rectos". Estos son juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales, es
decir, que valen para todos los casos (universales) y que no pueden ser de otra
manera(necesarios). Un saber, pues, que realmente merezca el nombre de conocimiento
-dice el racionalismo- tiene que ser necesario y universal.
Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningún conocimiento de este tipo. Lo que la
experiencia enseña -lo que vemos, lo que tocamos- nunca es necesario y universal, sino
contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento empírico no es
verdadero conocimiento. El único conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razón
por sí sola. Y la razón tiene la capacidad de alcanzar, no los fenómenos (las apariencias
o manifestaciones), sino la realidad, las cosas en sí mismas, el fondo último de las cosas; permite
conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son en sí, la
verdadera y última realidad. Por tanto, es una facultad mediante la cual puede saberse -entre
otras cosas- si existe Dios o si no existe, si el alma es inmortal o no lo es, si el mundo es finito o
infinito, si el hombre es libre o está determinado necesariamente en todos sus actos.

El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el único conocimiento legítimo, y

el fundamento en general de todo conocimiento, es la experiencia, vale decir, los datos
que proporcionan los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el valor de la razón, pero
enseña que los conocimientos que ella suministra son simplemente análisis de nuestras
ideas, se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado
de manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo empírico hay algo que
les corresponda.
Que efectivamente haya cosas sensibles rectangulares, por ejemplo, como esta mesa
sobre la que escribo, es en el fondo un hecho casual y contingente; lo que al geómetra le
interesa es meramente la idea de rectángulo. Y la razón, entonces, carece de competencia
más allá de estas ideas creadas por ella. Según el empirismo, no puede conocerse
absolutamente nada acerca de las cosas en sí, sino sólo los fenómenos que se dan en la
experiencia.
Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafísico, un escéptico. No puede saberse
si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia ninguna, ni material ni espiritual, etc.; y
no puede sabérselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro objeto metafísico, no
pretendemos hablar de meras ideas, de imágenes formadas por nosotros, sino que queremos
referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales objetos metafísicos no se tienen

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impresiones, y como la única manera de conocer "realidades" o hechos es mediante la
experiencia, la conclusión de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento ninguno.

Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teorías

enemigas. Pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un
suelo común sobre el que se combate.
En efecto, racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del REALISMO. Este
término, como tantos otros en filosofía, tiene muchos sentidos; aquí se lo va a emplear para
designar la teoría que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto: que
cuando se conoce, quien tiene la primera y última palabra no es el sujeto, sino la cosa misma.
El sujeto cognoscente, entonces, es comparable a un espejo donde las cosas
simplemente se reflejan. Tal "espejo" puede reflejar las cosas mediante la razón (racionalismo)
o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos el esquema es
exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. El conocimiento se
concibe como actitud fundamentalmente pasiva.
Según el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa,
teorética: el sujeto cognoscente no hace más que contemplar el espectáculo que la
realidad le ofrece.

 Diferencias en la concepción del sujeto entre racionalistas y empiristas

Hemos visto como la idea del “Yo” que maneja Descartes, expresa más el lado de las “pasividades” que
de las “actividades” del Sujeto Humano. La idea del yo que cultiva el empirismo expresa el lado de la pura
actividad de síntesis, del trabajo formador de las ideas, sin presupuestos. Las filosofías empiristas consideran al
hombre primordialmente como nacido para la acción y como influido en sus actos por el gusto y el sentimiento.
Por otro lado, las filosofías racionalistas ven al hombre como un ser pensante, que utiliza la razón para
generar los conocimientos del mundo, y deja en un plano más distante a la percepción de los sentidos y a la
propia experiencia, ya que la razón está dentro del ser (la razón funciona como sostén inteligible del mundo) y
los conocimientos se hallan a priori en nuestra mente.
Sin embargo, estas dos determinaciones antropológicas del racionalismo y el empirismo resultan
unilaterales, y es justamente en esta naturaleza dual del sujeto moderno donde radica el problema de “lo
humano” en la modernidad o, podríamos decir, “lo humano” como problema.

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6. La Filosofía Crítica de I. Kant

Immanuel Kant (1724–1804) es uno de los pensadores más importantes de la historia de

la filosofía. En su desarrollo intelectual resume las distintas teorías anteriores a él y genera la
síntesis entre Racionalismo y Empirismo más exitosa en el siglo XVIII, cuya vigencia se
extiende hasta el presente.

Kant comparte con el racionalismo: el supuesto de que la razón tiene autonomía

con respecto a la percepción sensible; y con el empirismo: comparte la idea que sin analizar los
alcances del entendimiento y sin contar con la experiencia, la razón no puede conocer el
mundo en el que vive. Pero el RACIONALISMO, según Kant, exagera el poder de la razón al
punto al sostener que toda realidad es cognoscible con independencia de los sentidos; el
EMPIRISMO, por su parte, exagera al sostener que no hay conocimiento más allá de la
percepción y reduce los conceptos fundamentales de la ciencia a meros “hábitos”, como hace
Hume con el concepto de causalidad. Kant, por su parte, rechaza ambos extremos y propone
averiguar qué puede conocer la razón sin la experiencia, qué requiere de ella y, cuáles son los
objetos del conocimiento posible. Kant quiere establecer los límites de la razón, los alcances
de lo que la razón puede conocer por sí misma y así sentar las bases de las condiciones que
hacen posible todo conocimiento, tanto científico como filosófico.

¿Cuál es el núcleo de la tesis de Kant?

La inversión copernicana y la conceptualización de lo trascendental en el sujeto.

5. 2: La Revolución Copernicana

Kant denomina a su procedimiento “inversión copernicana” y lo presenta de esta manera en

su gran obra Crítica de la Razón Pura:

“…De la misma manera que Copérnico introdujo una potente idea sobre el orden de los astros
invirtiendo la relación entre el Sol y los planetas; yo voy a procurar una solución al tema del
conocimiento mediante una inversión de la relación entre el Sujeto y el Objeto”.

El propósito de Kant lo lleva a replantear, en primer lugar, la relación entre el sujeto y el

objeto de conocimiento.

Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los
objetos. [...] Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la
metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento

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El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto
es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el REALISMO, o si, por el
contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte así en una especie de acción, de
praxis (IDEALISMO). Esta última es justamente la opinión de Kant, quien sostiene que conocer
no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo trazar el horizonte dentro
del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el ámbito de la objetividad.

El objeto, para Kant, ya no es aquello que está más allá del pensamiento y que determina
las características del conocimiento según las suyas propias, racionales o sensibles. Del mismo
modo el sujeto no es una especie de espejo pasivo que recibe las impresiones de los objetos.

Según Kant, el objeto es el resultado de una actividad del sujeto que consiste en organizar
las impresiones según ciertas estructuras que son propias de la razón y que hacen posible así,
todo conocimiento. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es

tanto el objeto, cuanto más bien el sujeto (Idealismo)

Para introducirnos en la comprensión de este tema nos valdremos de una imagen o

comparación, que es inexacta y engañosa si se la toma literalmente -tal como ocurre en estos
temas con todas las comparaciones-, pero que puede servir como primera aproximación:
Supóngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules; que esos
anteojos formasen parte de nuestro órgano visual, de tal manera que quitárnoslos equivaldría a
arrancarnos a la vez los ojos; y supongamos, además, que no nos diésemos cuenta de que
tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurriría que todo lo que viésemos se nos
aparecería azul, lo cual nos llevaría a suponer, no que las cosas las "vemos" azules, sino que
realmente "son" azules -aunque la verdad fuese que en sí mismas no son azules, sino que
nosotros, en la medida en que las miramos, es decir, conocemos, estaríamos contribuyendo
a otorgarles un cierto carácter, las estaríamos "azulando". De este modo conocer no sería ya
mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas, transformándolas. Para Kant, según esto,
conocer es ante todo "elaborar" las cosas para que estén en condiciones de constituir objetos.

Para los griegos, en general para toda la filosofía prekantiana, el conocimiento era
pura teoría, contemplación. Aristóteles consideraba la vida teorética o contemplativa como la
forma de vida más alta. Pero con Kant, repetimos, el conocimiento, en su último
fundamento, no es ya teoría, sino una cierta operación transformadora que el sujeto
cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto. De este modo, el núcleo definitorio de la
vida humana no se lo encontrará ya en la actitud teorética, sino en esta especial forma de
"actividad", de praxis, que es el conocimiento tal como Kant lo entiende.

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 32
Decíamos que el sujeto cognoscente podría compararse con un individuo que naciese
con lentes coloreadas. Para que esta persona pueda ver -es decir, conocer- se precisan dos
elementos: de un lado, los anteojos, y del otro las cosas visibles; si falta cualquiera de los dos,
el conocimiento se hace imposible. Traducido a términos de Kant, esto significa que el
conocimiento envuelve dos factores.

1) la estructura de nuestra "razón", que es independiente de la experiencia; pero la razón, para

poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en "modelar" los objetos,
requiere
2) un "material" modelable, las impresiones.

La estructura de la razón, mencionada arriba, está conformada por dos facultades:

a) LA SENSIBILIDAD
B) EL ENTENDIMIENTO

Las estructuras organizadoras de la sensibilidad se llaman intuiciones puras – intuiciones

porque son percepciones directas, y puras porque perteneces a la razón sin intervención de la
experiencia – y son el Espacio y el Tiempo. Estos dos conceptos que para el racionalismo son
“objetos” que conocemos mediante las ideas innatas y que para el empirismo son ideas
derivadas de las operaciones del entendimiento a partir de las impresiones, en la filosofía
crítica de Kant no son objetos, ni ideas, sino formas que permiten al sujeto que conoce
organizar sus percepciones. En efecto, nada de lo que percibimos está fuera del espacio y el
tiempo; sin embargo, el espacio y el tiempo no son por sí mismos “cosas percibidas”. Por su
parte, las estructuras organizadores de lo que nos es dado por esta primera organización de la
percepción pertenecen a la facultad del entendimiento y se llaman categorías. Causalidad
es una de ellas. Vemos así que lo que para el racionalismo era una idea innata y para el
empirismo (como en Hume) es el producto de un hábito asociativo de la mente, es en Kant un
esquema propio de la razón, pero que necesita ser aplicado a los contenidos recibidos de la
experiencia para que constituya un verdadero conocimiento. Es el sujeto el que “pone” en el
mundo el tiempo, el espacio, la substancia, la unidad, etc. Ninguna de estas cosas es
independiente del sujeto, son más bien como moldes que el sujeto utiliza para “acomodar” los
datos que la sensibilidad le aporta. Es decir, nuestra razón es como un recipiente en el que
se acomodan los datos que nos vienen desde fuera. Sin esos datos el recipiente está
vacío, es una estructura sin contenido.

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Kant expresa la relación entre la estructura a priori del sujeto, conformadora elaborante
de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, con el par de
conceptos "forma" y "materia": espacio, tiempo y categorías son formas, las impresiones
constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valiéndose solamente de la
"razón", es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendría sino formas enteramente
vacías, y por tanto no se conocería ningún objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que
esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que ese material no
puede provenir sino sólo de la experiencia, de las sensaciones, y Kant dirá entonces que no es

posible ningún conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido

se aproxima al empirismo, y declarará la imposibilidad del conocimiento metafísico, entendido
como conocimiento de las cosas en sí, porque para que éste fuese posible tendrían que sernos
dados los objetos metafísicos (Dios, el alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo único
que nos es dado son las impresiones, y solamente sobre la base de éstas podrá elaborarse
el conocimiento.
Si se intentase conocer algo a partir de la razón pura, sin hacer uso de los sentidos y de
los datos de la sensibilidad, no habría conocimiento posible porque, tanto las formas puras de
la sensibilidad como las categorías (es decir, este recipiente en el que se acomodan los datos
externos), son vacías y necesitan de los datos de los sentidos para obtener material que sirva
para el conocimiento (material que llena el recipiente). Es por eso que la filosofía kantiana
suele ser llamada también “idealismo trascendental”: idealismo, porque los objetos solo son
tales en la medida en que son para un sujeto que conoce; trascendental porque este sujeto
sólo es una condición de posibilidad de que haya objetos, pero no los construye por entero,
sino que depende también de los datos sensibles que el sujeto no produce por sí mismo y que
provienen de una realidad “exterior” a él.

Así pues, lo que la razón puede conocer con independencia de la experiencia no son
objetos, sino su propia estructura, su propia forma de organizar y constituir objetos, lo cual nos
ofrece un panorama bastante general de lo que son los objetos. Fuera de los datos que se
ofrecen a los sentidos (y que Kant denomina “fenómenos”) y la organización que la razón les
impone mediante las formas de la sensibilidad y el entendimiento, no hay “objetos”, ni nada
puede ser conocido. En consecuencia, nunca tenemos acceso a lo que son las cosas “en sí
mismas”, sino siempre las conocemos según las organiza nuestra razón. Con respecto a
entidades como Dios, el alma, la libertad, y otras, Kant dice que no son objetos sino ideas de la
razón que pueden ser pensadas, pero nunca conocidas porque no son fenoménicas sino
nouménicas.

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Fenómeno y Noúmeno
La distinción entre fenómeno y cosa en sí o noúmeno es básica en la filosofía crítica de
Kant. “Fenómeno” viene del griego phainómenon y significa “lo que aparece”. Esto es lo
que se ofrece a los sentidos como dato de la percepción y el objeto resulta de la acción de
las facultades del sujeto sobre estos datos que son su materia. Sólo lo fenoménico es objeto
de la experiencia. Por su parte, noúmenon (de nous: mente) significa la cosa pensada,
esto es, no percibida por los sentidos sino por la inteligencia o la razón. Lo nouménico no
puede ser objeto de la experiencia justamente por no ser fenoménico y, por ello, no puede
ser conocido sino sólo pensado.

El conocimiento y la experiencia (Kant, I. Crítica de la razón pura)

No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser
despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que ora
producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para
comparar estas representaciones para enlazarlas y separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de
las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente,
en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que
recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente
motivada por las impresiones) a partir de sí misma.

Fuentes del conocimiento (Kant, I. Crítica de la razón pura)

Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de
recibir representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a
través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a
través de la segunda, lo pensamos [...]. La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una
intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos
elementos son, o bien puros o bien empíricos. Son empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la
presencia efectiva del objeto). Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos
llamar a esta última la materia del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma
bajo la cual intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un
objeto en general. Tanto las intuiciones como los conceptos puros son posibles a priori, mientras que las
intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.

Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de
alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por
sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda
ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de
pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la
otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos
sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los
conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas
a conceptos).

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7. CONSECUENCIAS Y LEGADOS DE LOS PLANTEOS MODERNOS

7. 1: LA NATURALEZA COMO IMAGEN

Durante la Edad Media se entendió a la naturaleza como creación divina y su

investigación no dejó de lado este hecho. El mundo resultaba inteligible a los hombres en
atención a que éstos eran criaturas privilegiadas dentro del mundo de las criaturas, dotadas de
luz natural o razón. La Tierra (la naturaleza) era la viva imagen del Dios, y el hombre era el
centro de la creación, su punto culminante. Toda la naturaleza le estaba subordinada
teológicamente, en razón de que había recibido el mandato divino de sacarle provecho, de
hacerla rendir, de explotarla.

Tanto el conocimiento del mundo como su inteligibilidad fueron; tornándose

problemáticos con el arribo de la modernidad. En apariencia existía un mundo allí afuera y, por
medio de los sentidos o de la razón, ese mundo se mostraba cognoscible para los hombres.
Galileo, cuya filosofía estaba escrita en el gran libro de la naturaleza con el lenguaje propio de
la matemática y de la geometría, propuso aislar los fenómenos naturales para poderlos
describir y categorizar con la sola ayuda de esa lengua universal e inalterable. Este
procedimiento favoreció la enunciación de leyes con validez y necesidad absoluta, instrumento
exacto para explicar cualquier fenómeno deseado. Pero en esta actitud científica respecto de
la naturaleza quedaba denunciado un alejamiento de Dios de los asuntos naturales, pues la
descontextualización de los fenómenos primó por sobre la comprensión omniabarcativa del
conjunto. No llamó la atención entonces que las categorías que se utilizaban para interpretar al
mundo dejaran de ser las concebidas por Aristóteles [sustancia, accidentes, forma, materia,
etc.), y se las reemplazara por nuevos términos tales como tiempo, espacio, masa, energía o
fuerza.

Las relaciones del hombre con su medio se modificaron de manera progresiva en la

modernidad, hasta que el antiguo lugar preeminente que en algún momento el hombre había
ocupado se desdibujó. La naturaleza, como contrapartida, ganó en autonomía, determinación,
permanencia e infinitud. Y cuanto más ella operó por sí, más dependiente se volvió el destino
humano. El concepto de naturaleza fue transformado también por la descripción matemática
de los fenómenos pero, sobre todo, la naturaleza se volvió imagen. Una imagen que el
hombre contempla ante sí como objeto de su representación. Se podría decir que a partir de
la modernidad, el hombre deja de estar en la naturaleza para situarse frente a ella.

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El mundo como imagen aparece enunciado por primera vez en la obra de Descartes. La
partición que realiza entre res cogitans / res extensa permite a la ciencia moderna operar
sobre el mundo sin tener que recurrir a otra instancia que legitime su desenvolvimiento. Si la
naturaleza forma parte de lo extenso es, por lo tanto, mesurable y divisible en partes. Tal idea
de magnitud conlleva la de exactitud.
El pensamiento mítico, suponemos, no poseía esta "concepción" del mundo. El
misterio de lo real no estaba "afuera", ni representado por una imagen. Por el contrario, la
modernidad transformó ese misterio en un problema lógico, en un dogma de fe, bloqueando así
el acceso a lo desconocido. Para nosotros, hoy, lo existente es en tanto pasible de ser
representado objetualmente por un sujeto especial: el hombre. Este hombre es la medida que
posibilita el progreso (el desenvolvimiento) de la humanidad, a la vez que es el amo de la
totalidad de lo que es. De tal suerte, podemos sospechar que la época moderna es el
territorio de la técnica por derecho propio. Pues la esencia de la técnica contemporánea
radica en haber convertido a la naturaleza en su campo de dominio y en interpretar al hombre
como productor [Faber] de los instrumentos necesarios para ello.3
No resulta ocioso preguntarse cómo es posible la investigación científica, ya que ciencia e
investigación, en nuestros días, aparecen formando parte de un mismo proyecto. Para que se
pueda investigar resulta necesaria, previamente, la creación de un campo, es decir, la
parcelación del ser. Toda ciencia, en consecuencia, es regional porque se dedica a observar un
cierto número de objetos. Es precisamente esta limitación autoimpuesta la que le permite
progresar. Los hechos que se manifiestan dentro del campo deberán ser objetivos [es decir,
pasibles de ser configurados como objetos] y su variación será constante (lo que otorgará
oportunidad de medirlos).
El modelo que sigue esta investigación está basado en lo numérico, según los
precedentes que sentó Galileo y a los cuales Descartes -que era también matemático además
de filósofo- se plegó sin pérdida de tiempo. Todo lo existente aparece regido por coordenadas
espacio-temporales, pasibles de ser determinadas de antemano. En verdad ningún lugar,
momento o movimiento tiene preferencia con respecto a otro, si lo consideramos apenas desde
una perspectiva física. El antiguo rigor de las ciencias naturales estará dado a partir de ahora
por la exactitud, producto del número y del cálculo. En consecuencia, se considerarán procesos
naturales sólo aquellos que puedan medirse. Descubrir la cantidad, para un moderno, equivale
a descubrir la razón. La armonía matemática que subyace en la realidad es la causa de los
hechos, los cuales son expuestos con sencillez, evidencia y exactitud.

3
Se trata en este caso de una definición de lo humano de tipo antropológico-instrumental

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El proceso de matematización será, entonces, el instrumento clave que permita arribar a una
"explicación" científica.
La naturaleza está comprendida en todos los casos como una cantera o una estación
de servicio donde el hombre puede proveerse: un terreno a explotar y a hacer rendir. Ella es la
herencia que el hombre recibe para realizarse como hombre y de la cual puede disponer a
placer. La ciencia actual, en consecuencia, no resulta más que un tipo de humanismo que, en
su tarea de preguntar por el ser de las cosas, convierte a la verdad en una certidumbre del re-
presentar. En otras palabras, también la noción de verdad se inscribe dentro de la comprensión
del mundo como imagen.

7. 2: EL HOMBRE DUAL

A partir de los planteos de Descartes, que transformaron al cuerpo humano en

instrumento susceptible de apropiación y sin otro valor intrínseco agregado, existe sin duda
dificultad para conciliar nuevamente en una unidad sujeto y cuerpo, corporeidad y
corporalidad. Esa interpretación moderna consiste en una reificación (cosificación) del cuerpo,
de sus partes y funciones, a fin de considerarlos como cosa de la cual se puede disponer.
Esta disposición puede entenderse de dos maneras, ya que está transida por una ambigüedad
fundamental: en un sentido restringido remite a un derecho de disposición que el sujeto ejerce
sobre diferentes elementos de su cuerpo; en un sentido más amplio al derecho de disponer
sobre su propia vida.
Para los que avalan esta postura, a falta de una noción intermedia entre persona y cosa,
el cuerpo no puede ser más que clasificado como cosa extensa, divisible y mesurable,
sumergida en el mundo de las cosas. El sujeto moderno no podría ser considerado propietario
de alguna cosa exterior si no fuera, primariamente, también propietario de sí mismo. Este
pertenecer-se conlleva el derecho exclusivo y perpetuo a disponer de sí de la manera más
absoluta, sin reconocer limitaciones arbitrarias. Quien tiene un cuerpo tiene la capacidad de
usarlo (usus), usufructuarlo (fructus) e incluso abusarlo (abusus), arbitrando las
transformaciones sustanciales soñadas y la destrucción total o parcial si llegara el caso.
También venderlo, prestarlo, alquilarlo, en todo o en parte, gratuitamente o contra
remuneración, para cumplir con una finalidad previamente determinada. Pareciera que
disponiendo soberanamente de nuestro cuerpo -así como hacemos con el resto del mundo
natural- se alcanza el registro de la libertad verdadera, pues recién pudiendo ser dueños de la
propia vida es como llegamos a percibirnos como sujetos autónomos.

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Con Vesalio y los primeros anatomistas el dualismo hombre-cuerpo ganó prestigio

epistemológico y científico; con René Descartes y la filosofía del cogito, fundamento sólido; con
Geoffrey La Mettrie la teoría del cuerpo reconstruyó el movimiento del mundo sobre principios
mecánicos; y con Jacques Vaucanson el planteo se volvió experimental y pareció entonces que
efectivamente el cuerpo humano era apenas un autómata con refinados y complejos
mecanismos que regulaban la economía de sus desplazamientos.4 Así se estableció una
igualación entre aquello que era material y aquello que era propiamente orgánico, quedando el
cuerpo reducido a reloj, autómata o máquina sometida a leyes físicas, de la misma manera que
le sucedió al resto de los objetos presididos por la extensión y el movimiento. La corporeidad
humana se alejó del alma (sustancia pensante), y a ésta se la privó de cualquier influencia o
contacto corpóreos. Mientras que aquella permaneció en el mundo de los objetos, ésta otra
quedó confinada en un trasmundo ideal y desencarnado, donde apenas quedó espacio para
pensar, para contemplar "desde lejos" las acciones tuteladas por el cuerpo.

Sabemos de sobra, además, que esta división tajante se presentó también como una
teoría del valor, luchando para establecer los privilegios de la res cogitans por encima de los de
la burda res extensa. Esta última esfera era compartida por hombres y animales, mientras que
la actividad pensante era propia de espíritus superiores y debía considerarse, en todos los
casos, como la sede misma de lo humano, como la radicación por excelencia de le humanidad.
El cuerpo era para esta concepción instrumento, posesión, pertenencia y, en cierta forma, un
extraño respecto de nosotros mismos. El yo, en cambio, era cosa inextensa que pensaba,
conciencia pura.
La original partición cartesiana entre res extensa (el cuerpo humano) y res cogitans (el
sujeto) configuró una filosofía dualista que se reprodujo luego bajo otras nomenclaturas:
materia/espíritu, soma/psique o cuerpo/mente. Unos siglos después Sigmund Freud entendió
que la instancia del sujeto no era tan monolítica como en un principio parecía, y postuló
entonces una partición entre la esfera consciente y la inconsciente, pero sin abandonar buena
parte de los primitivos argumentos cartesianos.

4
La teorización cartesiana inicial es célebre: el comportamiento animal tiene sólo apariencia de inteligencia. Puede
en último término ser explicado por medio de causas puramente mecánicas: los animales son máquinas que no
tienen un alma diferente de la materia.
El argumento, a un tiempo, resultó piadoso porque favoreció la fe en la inmortalidad del alma humana

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7. 3: EL “YO” INDIVIDUO Y EL SURGIMIENTO DEL CAPITALISMO

Por muchas razones, en el descubrimiento cartesiano del cogito, importa la parte de la

afirmación que contiene el verbo "pienso"; pero la más importante es la que se refiere al "yo".
Esta noción de "yo" (o "sujeto de la conciencia) no surgió en la cultura como una categoría
psicológica (o no principalmente psicológica). Surgió antes que nada como una categoría jurídica
y social. El "yo" es el término que hace referencia a la "persona individual". Fue la gran categoría
que vino a establecer la doctrina jurídica burguesa, según la cual todo sujeto por el solo hecho de
ser un sujeto humano dotado de capacidad de discernimiento, de pensamiento, era un sujeto de
derecho; situación que no le fue atribuida a todos los sujetos en otros períodos de la historia; ni el
derecho esclavista ni el derecho feudal adjudicaron esta dignidad de sujeto de derecho pleno a
todo sujeto individual, por el solo hecho de ser un sujeto humano. Es el derecho burgués el que le
adjudica esto al mero individuo. El derecho feudal distingue cualidades entre los individuos: no es
lo mismo ser siervo que Barón, Conde o Duque; son jerarquías de personalidades distintas…

En la Modernidad, en cambio, es afirmada crecientemente y de manera irrestricta el valor del

sujeto individual como sujeto de derecho; como una condición esencial para la
consagración del derecho de propiedad privada capitalista. Si el sujeto individual no es liberado
de cualquier atadura social no puede ser el sujeto de los intercambios comerciales; para que
haya un intercambio comercial se necesitan personas libres que estén habilitadas para contratar
(para comprar y vender)

7. 4: IILUSTRACIÓN, EMANCIPACIÓN Y EDUCACIÓN

Por otro lado, el hombre moderno deja atrás su vida natural porque habita un mundo
secularizado por la cultura, donde la naturaleza es progresivamente racionalizada. EI
conocimiento emancipa al hombre de sus anclajes naturales y el hombre es libre en la medida
en que puede guiar su voluntad por medio de la razón. El movimiento de la Ilustración, fue
el que planteó el conocimiento como factor de emancipación individual y social. En un texto
publicado en 1784, Immanuel Kant (1724 – 1804) define la ilustración como “la liberación del
hombre de su culpable incapacidad” y caracteriza esa incapacidad como “la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro” (Kant, I.: ¿Qué es la ilustración?)

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El modelo republicano liberal de construcción de ciudadanía se planteará como el
problema de la posibilidad y características del gobierno de hombres libres, y encontrará en el
ciudadano ilustrado por la educación el sujeto que lo haga posible. Es decir, el hombre que
logra sujetar su voluntad a la guía que es capaz de ofrecerle la razón. La razón ilustrada es a
la vez la capacidad de servirse de la propia inteligencia sin la guía de otro, como quería Kant, y
es también el conjunto de razones concretas que nos llevan a preferir una cosa u otra como
objeto de nuestra voluntad, y que en este sentido hacen gobernable nuestra conducta y
permiten controlarla. Entonces, la formación educativa de un ciudadano ilustrado resulta ser
un proceso tensionado por la posibilidad ambigua de que esa ilustración se convierta en un
poderoso instrumento de control social, o bien que se constituya en un factor de emancipación
y cambio sociales.

LA ILUSTRACIÓN: CARACTERÍSTICAS GENERALES

1. CONFIANZA EN LA RAZÓN: los ilustrados creían que la razón era la mayor capacidad del ser
humano, y que sólo ella podría garantizarnos el progreso, concepto que en algunos casos
terminará convirtiéndose prácticamente en un mito. De manera que, aglutinando ideas y
perspectivas cabría decir que se espera de la razón la transformación del ser humano y de la
sociedad, en función de ideales de tipo ético y político, ya que en ella se fundamentan valores tan
propios de la Ilustración como la libertad o la justicia.

2. PROGRESO DE LA CIENCIA: es otro de los valores característicos del siglo XVIII. Un hecho
capital será el que impulse la ciencia: la publicación, en 1687, de Philosophiae naturalis principia
mathematica, la gran obra de Isaac Newton en la que se asientan los principios más importantes
de la mecánica clásica. La repercusión del trabajo de Newton es difícil de describir en pocas líneas:
se convirtió en el modelo de ciencia, que el resto de disciplinas trataron de imitar, aplicando su
misma metodología. A partir del siglo XVIII la CIENCIA se convertirá en el conocimiento más fiable
del que podemos disponer, y su difusión social y cultural irá en aumento, hasta convertirse en lo
que es en la actualidad: una de las señas de identidad de la civilización occidental.

3. TRANSFORMACIONES SOCIALES Y POLÍTICAS: La Ilustración es también un tiempo de

cambios en lo político y lo social. No hace falta decir que hay pensamiento político anterior a este
periodo, pero será durante la Ilustración cuando la democracia moderna tome un impulso
inusitado hasta la época. Se podría decir que la Ilustración implicó, allí donde verdaderamente se
expandió en un clima de libertad, una paulatina democratización de los regímenes absolutistas.
Locke es uno de los primeros ilustrados ingleses, pero le seguirían otros como el propio Kant, que
habla de la Ilustración como un tiempo de libertad, lo que necesariamente nos conduce a la
democracia. Habría que decir que durante el siglo de las luces se están poniendo las bases teóricas
de una democracia que no alcanzará toda su fortaleza hasta décadas, o incluso siglos, después.

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4. UNA ENCENDIDA DEFENSA DEL SABER Y LA CULTURA: nos basta la definición kantiana de
Ilustración para entender este aspecto: “salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”. La
Ilustración es así emancipación moral e intelectual, y el ¡Sapere aude! (Atrévete a saber) es otra de
sus divisas. Una de las ideas que vertebran toda la Ilustración es precisamente el valor de la
cultura y la educación: ambas nos sacan de nuestro estado de servidumbre y nos brindan la
oportunidad de ser auténticamente libres. El pensamiento crítico, otro de los grandes valores
ilustrados, sólo puede ponerse en práctica con un conocimiento suficiente.

Estas características apenas esbozadas se convirtieron en las señas de identidad

culturales e intelectuales de occidente durante el siglo XVIII. El siglo XIX, en respuesta, criticó
la Ilustración tal y como se aprecia en el romanticismo o incluso en el marxismo. Con todo,
siguió habiendo corrientes filosóficas que pretendían salvar alguno de los rasgos de este
periodo, como por ejemplo el compromiso con la ciencia del positivismo. La gran crítica de la
Ilustración será planteada por Nietzsche, y, ya en el siglo XX, por diferentes autores con
distintas posturas filosóficas.

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IMMANUEL KANT

Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? (1784)

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La

minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de
otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto
del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la
conducción de otro. ¡SAPERE AUDE! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la
divisa de la ilustración. La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde
tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo
de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en
tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que
reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no
necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi
puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello
sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores
ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después
de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo
paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si
intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas
caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen
timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi
convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz
de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que
atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos
mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a
los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima
de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu,
logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en
libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen
por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber
rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del
propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular
que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a

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someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración,
los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse
de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo
lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de
alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma
del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de
andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de
todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en
cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones,
adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en
el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados,
pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el
contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es
el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con
frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la
ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto
docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón
que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien,
en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos
mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo
meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines
públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso
no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina,
se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuento
se la estima en su calidad de docto, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede
razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en
cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al
superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o
inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer
observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio
del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que
una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por
escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra
del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la
inconveniencia o injusticia de tales impuestos.

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De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su

comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa
condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas
—cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es
decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones,
referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de
conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto conductor de la Iglesia—
como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se
ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena.
Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal
ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se
sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente
imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la
religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de
su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante
la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión
familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe
serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante
escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público
de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en
nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean
también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la
insensatez.
(…)

Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que
no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres,
en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio
entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para
trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para
la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios
de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o “el siglo de
Federico”.

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no

prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por
tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la
posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar
al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la
propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos

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—sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos,
libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado.
Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu
de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar
contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia
constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor
preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente
del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en
esa condición.

He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale
de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y
las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus
súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también
es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega
todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los
súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los
pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una
franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se
anticipó al que nosotros honramos.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone
de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo
él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que
queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas;
pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor
grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo,
le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de
todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que
cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho
repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a
poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como
provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.

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