UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

PROGRAMA DE DOCTORADO EN URBANISMO

TEORÍA, HISTORIA Y CULTURA URBANA

LA EXPERIENCIA DE DISFRUTE DE LAS MUJERES EN EL ESPACIO PÚBLICO.

EXPERIENCIAS CORPORALES EN LA CIUDAD DE MÉXICO

TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE
DOCTORA EN URBANISMO

PRESENTA
M. EN C. EDITH MENDOZA PACHECO

TUTORA PRINCIPAL
DRA. JULIE-ANNE ROUTHIER BOUDREAU
INSTITUTO DE GEOGRAFÍA

MIEMBROS DEL COMITÉ TUTOR

DRA. ALICE POMA
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES SOCIALES

DRA. PAULA SOTO VILLAGRÁN

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA- IZTAPALAPA

CIUDAD UNIVERSITARIA, CIUDAD DE MÉXICO OCTUBRE DE 2023

UNAM – Dirección General de Bibliotecas
Tesis Digitales
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A todo lo que comienza.
A todo lo que termina.
ÍNDICE

Introducción. La ciudad de los cuerpos-mujer…………………………..…….…5

1. Capítulo 1. Disfrute de la ciudad. De la teoría al cuerpo…………..……….…25

1.1. Disfrute. Experiencia senso-corpo-emocional…….……..……….……..…27
1.2. Somos cuerpo. Disfrute como experiencia encarnada……………………32
1.3. Memorias afectivas de nuestros lugares de disfrute……………..……….42

2. Capítulo 2. Urbanismo táctico, pandémico y emocional………………………50

2.1.Guerrilla contra la ciudad heredada: urbanismo táctico……..…..……..…52
2.2. La pandemia en el espacio público…………….………………..………….65
2.3. Pandemia, emociones y corporalidades urbanas……..……………..……75

3. Capítulo 3. Poner el cuerpo en la calle. Un camino metodológico…………..85

3.1. Un paso hacia el disfrute de la ciudad: urbanismo situacionista…..……87
3.2. Purifying. Un brote metodológico desde la performance………….……..97
3.3. Enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico……….…………107
3.4. Diseño metodológico para la experiencia de disfrute..…………….……112
3.4.1. Taller-Laboratorio senso-corpo-emocional……………………..…..114
3.4.2. Fotonarraciones.………………………………………………………121
3.4.3. Entrevistas a profundidad…………..………………………………..123
3.4.4. Historias de vida………………………………………………..……..130
3.5. Caminar la metodología. Poner el cuerpo en la investigación…..……..136

4. Capítulo 4. Disfrute de la ciudad. Del cuerpo a la teoría…….……..……….146

4.1. Presentación de datos y perfiles de participantes……….………………149
4.2. Ciudad. De los territorios del miedo a los territorios de emancipación..164
4.3. Llegar a ser-cuerpo-mujer en Ciudad de México…………………….….174
4.4. Memoria y pandemia. El tiempo des-compuesto………………………..184
4.5. Disfrute como rebeldía urbana. Del miedo a la emancipación..….……194

5. Capítulo 5. Por todas las que luchan. Somos-cuerpos-mujeres…..………..204

6. Bibliografía………………………………………………………………………..217
ÍNDICE DE RECURSOS VISUALES

Imagen 1. 56 Imagen 10. 124

Parklets: “Parallel Park”. Vancouver, Matrices de Gabriela, Prax y María
Canadá. Teresa (urbanista).

Imagen 2. 57 Imagen 11. 127

Parking Day. Tomar los espacios de Matriz de entrevistas. Concentrado de
aparcamiento para convertirlos en respuestas por concepto (extracto).
espacios de convivencia.
Imagen 12. 127
Imagen 3. 58 Matrices de entrevistas por concepto:
Calle Bombero Nuñez, Barrio Bellavista, ciudad, cuerpo, memorias, disfrute.
Chile. Intervención “Malón Urbano”,
táctica de innovación social organizada Imagen 13. 128
por Ciudad Emergente (CEM, 2012). Matriz de taller-laboratorio/fotonarración
con código de color por concepto:
Imagen 4. 77 ciudad (verde), cuerpo (rosa),
Campaña “Quédate en casa. Quédate memorias (azul), disfrute (morado).
vivo” de la asociación civil AVE. Nelly (extracto).

Imagen 5. 81 Imagen 14. 129

Campaña para el uso de cubrebocas en Matriz de entrevistas con cruce de código
el Metrobús. de color por concepto (extracto): ciudad
#ProtégeteYProtegeALosDemás (verde), cuerpo (rosa), memorias (azul),
#JuntosVamosASalirAdelante disfrute (morado).
#LlévaloPuesto
Imagen 15. 134
Imagen 6. 90 Matriz de historias de vida. Concentrado
“Ouverture de la grande saison Dada”, de respuestas. Etapas (extracto).
1921.
Imagen 16. 134
Imagen 7. 94 Matriz. Historias de vida. Etapas:
Mapa psicogeográfico situacionista. infancia, adolescencia, adultez (extracto).
“The Naked city”. Guy Debord, 1957.
Imagen 17. 135
Imagen 8. 116 Matriz. Historias de vida. Cruce de código
Cartel-convocatoria para el taller- de color por concepto (extractos): ciudad
laboratorio senso-corpo-emocional. (verde), cuerpo (rosa), memorias (azul),
disfrute (morado).
Imagen 9. 123
Matriz realizada para cada participante
para cada sesión. Gabriela (extracto).

2
Imagen 18. 149 Foto 1. 61
Sesiones virtuales del taller-laboratorio Capas del espacio público en #micalle.
Cuerpo Ciudad Disfrute. Reflexión.
Foto 2. 62
Imagen 19. 150 Cambio de colores #micalle. El cambio
Sesiones virtuales del taller-laboratorio en la experiencia de 2014 a 2019.
Cuerpo Ciudad Disfrute. Materiales.
Foto 3. 63
Imagen 20. 151 “¿Qué pasa aquí?”. Intervención humana
Sesiones virtuales del taller-laboratorio de la intervención urbana.
Cuerpo Ciudad Disfrute. Movimiento.
Foto 4. 132
Imagen 21. 153 Mapeo de historia de vida.
Mosaico de fotonarraciones. Gabriela. Espirales. Ir y volver.

Imagen 22. 180 Foto 5. 155

Carteles en la Marcha 8M 2022 Entrevista a Fátima.
Camellón Circuito Interior-Insurgentes.
Imagen 23. 205
Modelo geométrico de epicentros de la Foto 6. 156
teoría geocéntrica. Entrevista a Vanessa.
Jardines del CENART.
Imagen 24. 210
Foto 7. 157
Incontro con Michelangelo Pistoletto.
Entrevistas a Camila.
Terzo Paradiso.
Caminata: Colonia Del ValleCondesa.

Imagen 25. 213 Foto 8. 157

Rodada Nacional por la Vida. Protesta Entrevistas a Prax.
por las muertes de ciclistas en 2020. Laboratorio de Arte Alameda (LAA).

Imagen 26. 216 Fotos 9. 158

“Knitting Squares”. Historia de vida. María Ángel.
Izaskun Chinchilla, 2013. Chapultepec

Fotonarración 1. 178 Fotos 10. 158

Prax y el tiempo nocturno Historia de vida.Gabriela.
Escuela Nacional Preparatoria 9.
Fotonarración 2. 188
Lugares de disfrute de mi infancia. Foto 11. 159
La memoria que sigue latiendo. Historia de vida. Kinnereth.
Parque Alfonso Esparza Oteo.
Serie Fotográfica 1. 101
Proyecto Purifying (2016-2019). Foto 12. 159
Pieza Purifying_06//conexión, Plaza de Mapeo de historia de vida. Kinnereth.
las Tres Culturas, Tlatelolco 2019. Del castillo (infancia) al jardín (adulta).

3
Cuadro 1. 125 Cuadro 6. 162
Guía de conceptos y subconceptos para Perfiles realizados a partir de las historias
las entrevistas. de vida.

Cuadro 2. 126 Cuadro 7. 163

Lugares y fechas de realización de Patrones de las expresiones de las
entrevistas. mujeres en la aplicación metodológica.

Cuadro 3. 131 Diagrama 1. 200

Lugares y fechas de realización de Superposición de las dificultades para la
historias de vida. experiencia de disfrute.

Cuadro 4. 133 Diagrama 2. 207

Guía de conceptos para las historias de De la diada a la triada perceptiva.
vida.
Diagrama 3. 208
Cuadro 5. 161 Representación gráfica de nuestro
Perfiles realizados a partir de las enfoque de investigación.
entrevistas.

4
 INTRODUCCIÓN
LA CIUDAD DE LOS CUERPOS-MUJER

5
Imaginemos a las personas que se reúnen a bailar danzón en la Plaza de la Ciudadela,
los jóvenes reunidos para patinar en el Skate Park San Cosme, la comunidad
LGBTTTI+ reunida en la Glorieta de los Insurgentes, los asistentes al Paseo Dominical
“Muévete en Bici”, “Las tejedoras” ya consideradas parte del paisaje cotidiano de la
Calle Regina en el Centro Histórico, así como cada persona habitante de esta ciudad
que súbitamente tuvimos que adaptarnos al “quédate en casa” como la regla de
comportamiento de la buena ciudadanía ante la pandemia por covid-19.
En este contexto la experiencia de disfrute de la ciudad se reconfiguró pues fue
inminente evitar la copresencia con el objetivo de reducir el riesgo por contagio y ello
implicó limitar las interacciones en y con los espacios públicos. Enfrentamos nuevas
experiencias corporales, una nueva gestión de nuestras emociones y un nuevo modo
de relacionarnos en y con la ciudad; ha sido una nueva manera de recordarla y de
recordarnos a nosotros mismos en ella antes, durante y después de la pandemia.
Se puso en evidencia la poca calidad de las condiciones de habitabilidad de los
espacios públicos, inadecuados para promover y garantizar la seguridad sanitaria.
Puso en evidencia una ciudad donde se ha privilegiado el uso privado del automóvil,
aunque la mayoría de la población usa el transporte público. También se pusieron en
evidencia problemáticas sociales como la violencia doméstica contra las mujeres,
la vulnerabilidad social de los adultos mayores, la invisibilización de las infancias,
así como la fragmentación socio-espacial y la gran brecha entre las centralidades y las
periferias de la ciudad, entre muchas otras (Eídos, 2020; Rojas, 2021; Tahull, 2021).
Hacer visible a la diversidad nos muestra que la ciudad no es igual para todos.
Por ello, reflexionar sobre la experiencia de disfrute del espacio público nos enfrenta a
dos problemáticas: cómo se ha construido la ciudad y cómo se ha estudiado la ciudad.
La primera, sobre la construcción física de las ciudades, que como herencia de la
modernidad y del funcionalismo, han sido construidas como centros productivos para
las personas productivas; no se construyen como espacios continuos disfrutables, sino
aislados, centralizados y desarticulados. Se construyen para cumplir eficientemente su
función: las calles más que espacios habitables y de convivencia, en su mayoría son
espacios para transitar tan rápido como sea posible. Así peatones, ciclistas, mujeres
con niños, adultos mayores, son vistos como estorbos porque sus ritmos son “lentos”.

6
Si la ciudad se construye como un centro productivo, los espacios públicos atienden a
las necesidades de las personas productivas, por ello las personas consideradas
“no productivas” (infantes, mujeres, ancianos, etcétera) son invisibilizadas y excluidas.
Entonces preguntarnos por la experiencia de disfrute de y en los espacios públicos es
también cuestionar “la falsa neutralidad” en la planificación y el diseño urbanos que han
ignorado la diversidad de vivencias y ha reproducido desigualdades socio-espaciales
(Falú, 2016; Segovia y Rico, 2017). Particularmente, preguntarnos por cómo las
mujeres construyen su experiencia de disfrute de y en los espacios públicos es
preguntarse por cuáles son las dificultades que encuentran y es una oportunidad para
cuestionar el orden actual de la ciudad.
Sobre la segunda problemática, las formas en que se ha estudiado a la ciudad.
Se cuestiona cómo se construyen, en un “falso supuesto de neutralidad y racionalidad”,
por ello cuestionamos aquí que las hemos estudiado del mismo modo y que parece
haber un vacío o una falta de visibilización y reconocimiento de los saberes que
emergen de la vivencia subjetiva de habitar la ciudad. A ello, es insoslayable la vivencia
corporal (percibir/ percibirse/ ser percibida; física y simbólicamente). Esta inclusión de
la dimensión sensible puede aportar al urbanismo, que estudia principalmente a la
ciudad en su dimensión física y de gestión, para comprenderla también como una
experiencia senso-corpo-emocional, en ese sentido podemos hablar de cómo las
mujeres manejan el miedo a la violencia y logran encontrar sus lugares de disfrute.
Nos preguntamos de qué modo las mujeres perciben la ciudad y cuales han sido
las experiencias que han formado esta percepción. Si la ciudad es un lugar hostil en el
que hay que cuidarse, comportarse adecuadamente para no ser violentadas y los
horarios diurnos se perciben como los más seguros en contraste con los nocturnos; es
porque desde niñas se enfrentan a situaciones que van regulando su comportamiento,
el modo de mostrarse y la manera de relacionarse con la ciudad. Estar en los espacios
públicos parece una continua hiper-atención de autoprotección ante la normalización de
la cosificación del cuerpo femenino (que puede tocarse, agredirse, usarse, violentarse).
Si se ha construido el ser mujeres como indefensas, susceptibles de ser irrespetadas,
observadas, calificadas (Soto Villagrán 2012, 2018; Ortiz, 2017); entonces:
¿Cómo disfrutan de la ciudad a pesar de sentirse constantemente amenazadas?

7
Preguntarnos por la experiencia de disfrute de las mujeres en los espacios públicos es
cuestionar el orden actual de la ciudad (física y simbólica). Sin embargo, en la revisión
de la literatura, nos encontramos con que el disfrute se ha estudiado en asociación al
bienestar y a la felicidad principalmente desde una perspectiva psicológica e individual
enfocada en medir la calidad de vida, por lo que el disfrute se toma como indicador del
buen funcionamiento psicológico de las personas productivas y su satisfacción
simbólica y material (Deci y Ryan, 2008; Pohl, 2018; Seamon, 2018).
Esta perspectiva pierde de vista la experiencia vivida-subjetiva de la ciudad y
particularmente pierde de vista las dificultades que enfrentan las mujeres para
encontrar sus lugares de disfrute. Por ello es menester abordar el disfrute en su
dimensión social y como una experiencia compuesta, como un conjunto de emociones
que pueden recordarse y reproducirse, asociadas a lugares, acciones y personas.
Para construir nuestra aproximación a esta experiencia senso-corpo-emocional
de la ciudad, revisamos diferentes enfoques disciplinares y realizamos una primera
revisión literaria sobre la geografía de la percepción y la psicología ambiental. Si bien,
ello nos brindó una perspectiva más amplia, observamos que los intereses de nuestra
investigación difieren de sus intereses disciplinares e implementaciones metodológicas.
Al realizar la revisión literaria sobre la geografía de la percepción, encontramos
que estudia la relación de las personas con su entorno, se ocupa de la percepción de
las ciudades, así como del comportamiento de sus habitantes, por lo que construye
“un enfoque geográfico que entiende el espacio, no como una concepción objetiva y
abstracta, sino en función de su valor subjetivo, como espacio conocido, aprehendido
individualmente; es el espacio vivido” (Vara, 2008, p. 372).
Con esta disciplina compartimos la concepción de la ciudad inacabada,
construcción permanente, que no llega a un resultado final. Sin embargo, hay que
señalar que atiende a escalas macro y meso, y esta investigación se dirige a lo micro.
Esta divergencia no versa sólo sobre escalas, sino también sobre enfoques; en esta
investigación nos interesamos por la dimensión espacial de la experiencia subjetiva,
mientras que la geografía de la percepción se interesa por el carácter subjetivo de la
dimensión espacial (Estébanez, 1979; Vara, 2008; Morales, 2012).

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Si pudiéramos ver estos enfoques como abstracciones materializadas, diríamos que
el enfoque de esta investigación materializa la abstracción de la experiencia situándola
en los espacios, mientras que la geografía de la percepción materializa la abstracción
del espacio mediante la percepción subjetiva: el conocimiento que los usuarios tienen
del espacio por la utilización que hacen de él (Vara, 2008, p. 377) y el resultado es la
imagen de la ciudad (Estébanez, 1979, p. 7; Morales, 2012, p. 138).
Así mismo, al revisar el enfoque de la psicología ambiental se encontró que esta
disciplina tiene el interés de comprender la interacción de las personas con su entorno.
Esto en la psicología representa un aporte toda vez que se reconoce que las personas
están siempre situadas y que no son independientes de sus entornos. Por lo que esta
disciplina ha hecho importantes aportaciones al diseño de entornos como el diseño de
experiencias y comportamientos a partir de la construcción física de los espacios,
aplicada al diseño y planificación de los espacios públicos (Roth, 2000; Oviedo, 2002).
Si bien esta disciplina reconoce la mutua afectación entre las personas y los entornos,
el interés de esta investigación es sobre la experiencia cotidiana y sobre la experiencia
senso-corpo-emocional que quedan por fuera de su campo disciplinar.
Así, desde la filosofía encontramos la perspectiva de la estética de lo cotidiano
(aesthetics of everyday), que puede contribuir a abundar en la dimensión de lo sensible
en los estudios urbanos, la comprensión de la experiencia de disfrute y la construcción
de los espacios públicos. Comprende la experiencia como algo abierto (emergente) y
sus metodologías buscan extraer esta vivencia subjetiva, sobre todo desde lo corporal.
De ahí que adoptemos un enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico.
La percepción se aborda desde la subjetividad y el comportamiento es parte del
ámbito ético (implicaciones socioculturales). Se ocupa de la agencia y la intraacción;
las personas están activamente involucradas con los objetos a través del ejercicio de la
imaginación e interactúan perceptiva, intelectual y emocionalmente.
Cabe decir que la experiencia estética de la ciudad no se limita a la percepción
de lo construido, sino que también incluye entornos de vida en los que uno se reconoce
a sí mismo, de tal modo que “refleja formas de compromiso con el entorno que
conducen a comprenderlo de tal manera que se resista a los mandatos normativos
sobre nuestros comportamientos ordinarios” (Blanc, 2013).

9
Tras el recorrido disciplinar anterior llegamos a la sociología de las emociones y desde
esta disciplina, junto con un enfoque fenomenológico-hermenéutico, aventuramos una
definición de disfrute como una experiencia compuesta senso-corpo-emocional, una
disposición-a sentir el placer, el gozo y tener estados de ánimo de alegría y felicidad
(categorización de las emociones de Jasper, 2018), una gestión emocional individual y
colectiva aprendidas (Elias, 1987), inmersa en reglas del sentir (Hochschild, 1979) y en
un orden de interacción (Goffman, 1984).
Consideramos a la experiencia de disfrute como parte de la autoorganización de
lo social vinculado a su entorno, como fenómeno emergente y situacional, posible en la
copresencia y la interacción; y que es en esta constante interacción donde se ejercen y
resisten las imposiciones de la voluntad de un grupo a otro, es donde se crea ciudad.

Sobre la pertinencia de lo sensible para la investigación urbana

Mientras investiguemos los modos de vida humana, lo sensible en su triple dimensión

senso-corpo-emocional, es ineludible. En la investigación urbana esta dimensión está
presente toda vez que las ciudades son creaciones, productos y acciones humanas.
Sin embargo, según McCarthy (1989), seguimos atravesando una !resaca positivista”,
donde se coloca a lo sensible como lo opuesto a lo racional y por lo tanto carente del
estatus suficiente para considerarse conocimiento.
En la investigación urbana, no sólo ponemos la mirada en el espacio físico, sino
también en los sujetos que lo habitan, que lo hacen; esta dimensión sensible nos lleva
a re-colocar la mirada !en revelar la centralidad del actor sintiente, el cuerpo y la
afectividad para analizar la realidad social” (Ariza, 2016, p. 9).
En esta perspectiva, las emociones no están en las personas o en sus cuerpos,
sino en la relación con su cuerpo vivido en un contexto social dado (Denzin, 1985).
Desde la mirada sociológica, la mente y el self surgen como actos sociales
funcionalmente relacionados con los cuerpos físicos, sin que sean reducidos a ellos;
existen sólo en relación con otras mentes y otros selves en un continuo proceso de
cambio emergente. Es decir, siempre existe una relación de cambio y afectación
mutuos entre el individuo y la colectividad/ comunidad/ entorno en que vive.

10
En ello radica lo pertinente de la dimensión de lo sensible para la investigación urbana.
La dimensión emocional carga la situacionalidad de los sujetos; los coloca en espacio,
tiempo e interacción, un bucle retroactivo (Morin, 2004) que se actualiza !en el reino de

la "emergencia continua’” (Mead, 1932, p. 85).

La ciudad como fenómeno sociocultural implica que los significados que le
otorgamos se actualicen. Éstos surgen en el campo de la relación entre el gesto/acción
y la reacción a éste entre cuerpos humanos y no humanos. El yo surge mediante sus
acciones, mediante su comportamiento con los otros y lo otro en cada situación, es el
cambio en el tiempo. Es decir: afecta, se afecta a sí mismo y es afectado cíclicamente,
en consecuencia, el mundo (siempre) es un mundo diferente (Mead, 1932, p. 99).

Utilidad del disfrute en la investigación urbana

Vimos anteriormente que los fenómenos sociales, y por tanto la investigación urbana,
tienen dimensiones de lo sensible y lo emocional. Sin embargo, cabe preguntarse
qué utilidad tiene analizar el espacio público desde la experiencia de disfrute.
Hablaremos sobre todo de dos aspectos importantes; por una parte, como se
había visto en el apartado sobre la pertinencia de la dimensión de lo sensible para la
investigación urbana: analizar el espacio público desde la experiencia de disfrute nos
permite acercarnos al constante cambio emergente de éste (más allá de la dimensión
física normalmente estudiada por el urbanismo) y comprender las prácticas sociales
situadas espacio-temporalmente (y no sólo determinadas por estructuras sociales).
Y por otra parte, la experiencia de disfrute puede analizarse desde una diferenciación
por género y posición social, edad, entre otras (perspectiva interseccional).
Por ello, un enfoque fenomenológico-hermenéutico parece lo más adecuado
para acercarnos al cambio constante de la ciudad; el mundo vivido en subjetividades.
Se salva la distancia dualista que separa a las personas del mundo, de su entorno vivo.
Así, lo que se ha concebido como dual: persona-mundo, sujeto-objeto; se realizan
existencialmente en un solo entrelazamiento, las personas están inmersas en el mundo
(Seamon, 2018); las personas hacemos mundo, hacemos ciudad.

11
Entonces podemos observar que cuando hablamos de la experiencia de disfrute como
disposición-a sentir, hay una afectación mutua entre las condiciones bio-psico-sociales
para disfrutar de un espacio y cómo éste espacio posibilita o no el disfrute.
Esto es relevante toda vez que al analizar la experiencia de disfrute, ésta está
inmersa en normas sociales y culturales en las que viven (o resisten) los sujetos.
Así, este acercamiento fenomenológico a las dimensiones de lo sensible y de las
emociones en la experiencia de disfrute nos permite comprender la experiencia en sí y
también su contexto de inmersión.
Si reconocemos que el ser humano es siempre un ser humano en el lugar,
entonces no podemos disociar la experiencia de disfrute de su ubicación situacional.
Por ello, el lugar (espacio) aparece como condición necesaria de las cosas existentes.
Y junto con el tiempo, no son condiciones meramente locativas o situacionales; pues el
lugar pertenece al concepto mismo de existencia (Seamon, 2018).
Por otra parte, cabe reconocer que la experiencia de disfrute de y en el espacio
público está diferenciada por el género y posición social que performa cada sujeto;
dicha diferenciación forma parte de nuestras normas de mundos de vida interiorizadas
y entrelazadas a los lugares, y que igualmente se encuentra en la dinámica entre la
permanencia y el cambio emergente de sus manifestaciones.
En el análisis de la experiencia de disfrute de y en el espacio público, estos
grandes grupos diferenciados performan creencias compartidas, y que no sólo han de
practicar el espacio de modos distintos, sino que la experiencia que tengan de él será
también distinta, pues en sus mundos de vida tienen interiorizadas las reglas del sentir
asociadas a cada género y posición social. Pongamos de ejemplo la regla interiorizada
de que las mujeres deben sentir miedo en los espacios públicos.
Si bien los estereotipos de género-emoción influyen en cómo las personas
experimentan el disfrute, éstos también explican sus modos de interacción, cómo se
“anidan” y sostienen los sistemas de género. Sin embargo, “el género no es algo que
uno tiene, sino algo que uno hace” (Shields et al, 2007, pp. 64-66). Así, hacer emoción
como hacer género implica una actuación profunda basada en que “las creencias
compartidas sobre la emoción ayudan a definir y mantener las creencias sobre el
género y el género como diferencia” (Shields et al, 2007, p. 67).

12
Nos parece importante recordar que esta diferenciación por género y posición social de
la experiencia de disfrute nos interesa no sólo en el sentido de cómo se sienten
diferentes grupos en los espacios públicos, sino de cómo estos espacios posibilitan
estos sentires. Por ejemplo, mujeres de la periferia pueden sentirse incómodas en
espacios céntricos porque estos espacios son marcados y apropiados por otros grupos
sociales, o bien, padecen los tiempos de traslado que implica llegar a estos lugares.

Investigación urbana a través del cuerpo

Hemos visto que la experiencia de ciudad y la experiencia de disfrute, no son neutrales,

sino que pueden diferenciarse por diversos factores como el género y posición social.
Por ello tiene sentido preguntar cómo influye la diferenciación corporal; es relevante
reflexionar sobre cómo se habita una ciudad en cuerpos femeninos. Y si consideramos
que hay una interiorización del entorno en la subjetividad, podemos preguntar qué
significa para ellas habitar una ciudad en sus cuerpos de mujer. Pero sobre todo,
si partimos de que hay una mutua afectación entre entorno y subjetividad, es de suma
importancia preguntarnos si podemos transformar nuestra vivencia de ciudad al
transformar la vivencia de y en nuestros cuerpos.
Dijimos antes que consideramos que los saberes que emergen de la vivencia
subjetiva pueden aportar al urbanismo, así que nos preguntamos cómo los saberes
corporales de disciplinas como la danza contemporánea pueden ayudarnos a
comprender la experiencia de disfrute de las mujeres en espacios públicos como una
vivencia senso-corpo-emocional de la Ciudad de México.
A partir de lo anterior, la pregunta de investigación se configura del siguiente modo:
¿Cómo construyen las mujeres su experiencia de disfrute de y en el espacio público
como una experiencia senso-corpo-emocional situada espacio-temporalmente?
Para responder, esta investigación hace un abordaje interdisciplinar desde los campos
del urbanismo, la filosofía y la danza contemporánea. Sobre todo, consideramos que
este último campo tiene importantes aportes a los estudios urbanos, pues comprender
la ciudad desde la dimensión sensible como una experiencia senso-corpo-emocional
nos permite hacer una propuesta metodológica que recoge datos usualmente no
considerados en el urbanismo y que contribuyen a construir ciudades más humanas.

13
En este sentido, con la intención de aportar a las metodologías de investigación de los
estudios urbanos, en respuesta a la problemática sobre cómo se han estudiado las
ciudades, nuestro objetivo general ha sido diseñar una experiencia metodológica de
investigación basada en artes (IBA) con un enfoque fenomenológico-hermenéutico,
para detonar, recoger y analizar la vivencia subjetiva de mujeres practicantes de danza
contemporánea habitantes de la Ciudad de México.
Para ello, en el primer capítulo desarrollamos los conceptos que nos permitirán
acceder a la dimensión sensible de la vivencia de la ciudad. Primero definiremos qué
es la experiencia de disfrute, pues este concepto ha sido tratado de forma ambigua y
asociado a otros términos como el bienestar, el placer o la felicidad. Ello es relevante
toda vez que a partir de éste planteamos nuestra critica al orden actual de la ciudad:
pues en la dificultad para acceder a la experiencia de disfrute, se develan diversas
problemáticas urbanas, sobre todo para las mujeres.
En el segundo capítulo se hace un recorrido contextual desde el urbanismo
táctico como un urbanismo alternativo a la construcción actual de las ciudades.
Veremos también cómo la pandemia impactó en la concepción del espacio público y
por último, cómo impactó en nuestras emociones y experiencias de disfrute.
En el tercer capítulo se desarrolla una metodología cualitativa para una
investigación inductiva, con un enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico.
A partir de la investigación basada en artes, se hizo un diseño metodológico con cuatro
técnicas de investigación: taller-laboratorio senso-corpo-emocional, fotonarraciones,
entrevistas a profundidad e historias de vida. La aplicación se hizo con mujeres
practicantes de danza contemporánea. Así, los saberes y hacerse de este campo
tienen un papel fundamental en la aplicación metodológica: se pretende crear e invitar
a la experiencia misma, es decir, no sólo hacemos la recolección de los datos, sino la
(provo)creación de los mismos. Aquí, la investigación es un campo de transformación.
En el cuarto capítulo se analizan los datos y se hace una construcción teórica
para comprender la relación cuerpo-ciudad, desde las vivencias de ser-cuerpo-mujer,
se ve la experiencia disfrute de y en el espacio público como senso-corpo-emocional
influida por las memorias afectivas, mismas que estuvieron afectadas por la pandemia.
Y el quinto capítulo presenta los aportes y se habla de la ciudad de los cuidados.

14
Ahora bien, dentro de la investigación y la práctica de la danza se habla del incremento
en la autoestima cuando se desarrollan las capacidades corporales y se habla de un
amplio autoconocimiento, acompañado de la sensación de empoderamiento y de una
mayor seguridad en el manejo del cuerpo (Islas, 2006; Servera, 2013; Greiner, 2013);
por lo tanto, esto influye en la relación que las personas establecen con sus entornos.
Por ello, las mujeres que practican estas disciplinas tienen una experiencia
entrenada en observar sus propias sensaciones, siendo más conscientes y profundas.
Además de tener una conexión corporal consigo mismas, suelen reflexionar-entender
su entorno a partir de su cuerpo (Rábade, 1985; Islas, 2006; Careri, 2009). De esto
mismo son conscientes; se saben distintas de otras autoconsciencias, corporalidades y
sensibilidades. Reconocen su capacidad de comunicación entre su mundo interior (self)
y su mundo exterior (otros selves y cuerpos no humanos).
Si la práctica de disciplinas corporales implica un cambio en la percepción de sí
mismas y esto transmuta cómo se perciben en sus entornos, esto también influye en
cómo construyen sus experiencias de disfrute. Es decir, a partir de su cuerpo pueden
relacionarse con su entorno y esta relación puede ser re-construida y transformada.
Entonces la percepción de la ciudad es también la relación que las personas
establecen con ella y cómo se perciben a sí mismas en el entramado de sus relaciones.
A ello, también nos preguntamos cómo fue el impacto de la pandemia en la
construcción de su experiencia de disfrute y en el acceso a sus lugares de disfrute,
acceso que ya antes era limitado, tanto por la lejanía desde sus hogares, como por las
actividades de cuidado a su cargo, así como la falta de autonomía, por tener que estar
siempre acompañadas-cuidadas. Al miedo por violencia se sumó el miedo por contagio.
Así, teniendo un “antes”, un “ahora” y un “después” de la pandemia, es pertinente
trabajar la memoria de estas vivencias, particularmente las memorias afectivas.
Así, nos interesa indagar cómo mediante la corporalidad las mujeres pueden
resignificar los lugares y sentirse más capaces de apropiarse de ellos y de disfrutarlos.
Si una práctica corporal puede dar herramientas para habitar los espacios públicos con
atención en la percepción del entorno y del propio cuerpo, las mujeres pueden
desarrollar su capacidad de crear su experiencia de ciudad; esto es importante porque
observamos que enfrentan dificultades en el desenvolvimiento de su vida cotidiana.

15
Sobre los aportes de la perspectiva de género en los estudios urbanos

Si bien las ciudades se materializan a partir del diseño en planos, la construcción de

calles, casas, parques; es innegable que también se hacen a partir de las múltiples y
diversas formas de vivir en ellas (Soto Villagrán, 2012, p. 9).
En este sentido, cuando se incorpora el género como una categoría de análisis a
partir de la que puede explicarse el suceder de las ciudades, es decir un modo de
analizar y explicar los modos de vivir en las ciudades, emergen no solo modos de vida
invisibilizados sino también modos de comprender y explicar que trascienden las
dicotomías de la modernidad: objeto-sujeto, productivo-reproductivo, público-privado.
Así, atender al estudio de las ciudades con y desde una perspectiva de género
es una contribución al conocimiento y al modo de estudiar las ciudades, pues se cruzan
las relaciones de género y los espacios urbanos (Soto Villagrán, 2018, p. 15).
Si consideramos a las mujeres entre “las minorías”, las excluidas y las invisibles;
la mirada de la experiencia femenina sobre la ciudad construida, es una mirada crítica
que aboga por una adecuación del entorno urbano para mejorar la igualdad de
oportunidades en el uso y disfrute de la ciudad. Esta mirada pretende “hacer visible las
necesidades de todos y todas aquellas que no son tenidos ni tenidas en cuenta en el
pensamiento dominante” (Muxí, 2007, p. 16). Por lo que encontramos grupos de
mujeres organizadas que se rebelan contra el entendimiento y la manera de hacer
ciudad que las deja fuera junto con otras “minorías” (Muxí, 2018, p. 136).
Esta mirada hacia la realidad, es fundamental de la aproximación feminista hacia
las ciudades que busca conducirnos desde el mundo local a las
transformaciones globales, hacia a un mundo más igualitario, más
corresponsable (Muxí, 2018, p. 137).
Si bien, la historia ha borrado las huellas y aportaciones de mujeres (Muxí, 2007, p. 9).
Una de las contribuciones más significativas y más reconocidas ha sido, sin duda, la de
Jane Jacobs (1961) con su libro Muerte y vida de las grandes ciudades americanas.
Formó parte del corpus crítico e independiente que marcó el pensamiento urbanístico
de esas décadas que se cuestionó “la ciudad de la función”, “la ciudad de la máquina”;
la ciudad que olvida a sus habitantes (Muxí, 2007, p. 12).

16
La perspectiva de género en el urbanismo (como construcción de ciudad y su estudio)
critica la mirada homogeneizadora hacia los sujetos que están en el espacio público
—no solo hacia la mujer— (Carbone, Esquivel y Huarte, 2022, p. 242). Si bien,
el espacio público se presenta como un ámbito integrador, resulta más bien un espacio
que invisibiliza y excluye a quienes no caben en “la categoría del ciudadano, individuo,
hombre, adulto y trabajador/proveedor” (Fraser, 1990). Por ello la aparición de las
mujeres en la calle es vista como disruptiva (Delgado, 2007).
Las mujeres en ese uso del espacio, y debido tanto a su propio cuerpo sexuado
como a su rol de género, no han leído ni leen la ciudad con lejanía y extrañeza,
sino de manera holística, empática y la perciben en términos de vida,
de compromiso y de corporeidad (Muxí, 2018, p. 132).
Esto nos lleva a reconocer la necesidad de proponer nuevos modelos de intervención
urbana que contribuyan a una producción social del espacio que incorpore las diversas
vivencias de ciudad. Es decir, se ha vuelto menester adquirir una mirada interseccional
capaz de hacer visibles los aportes, necesidades y demandas de la experiencia de las
mujeres en la ciudad, y garantizar sus derechos pese a las diferencias que presentan
en función de su pertenencia racial y étnica, su edad o su inserción en la estructura
socioeconómica, entre otras condiciones (Segovia y Rico, 2017, p. 41).
Hacer visible esta experiencia de ciudad diferenciada por género, supone
también evidenciar las desigualdades estructurales por género que se materializan en
la construcción de las ciudades dando posibilidades o restricciones para el acontecer
de la vida cotidiana. Así, las ciudades como territorios de reproducción de la vida
humana establece un urbanismo inclusivo donde se puede “acudir al espacio urbano
para disfrutarlo en su totalidad y retomar lazos comunitarios e identitarios, fomentando
las relaciones sociales y el intercambio cultural” (Segovia y Rico, 2017, p. 58).
Si las ciudades existen no solo en su dimensión material, sino también en su
dimensión simbólica, entonces cabe atender a los significados que se atribuyen al
espacio construido y que forman parte de la manera de vivirlas y sentirlas. Por ello,
Olga Segovia y Maria Nieves Rico (2017) hablan de “la no neutralidad del espacio de la
ciudad”, porque no hay una neutralidad de género, es decir, no hay una neutralidad en
la experiencia de la ciudad vivida desde la multiplicidad de géneros.

17
La ciudad es profundamente deseos, experiencias, conocimientos, cuerpos y vida.
Así, la misma experiencia que las mujeres tienen en las calles cuestiona cómo han sido
construidas las ciudades y se proponen construir ciudades para ser libres, ser personas
(Muxí, 2018, p. 132). “Las mujeres reclaman una ciudad compleja y de proximidad, con
buen transporte público y en espacios públicos seguros que permitan elegir en libertad
el uso que hacemos de la ciudad” (Muxí, 2007, p. 17).
En este sentido el pensamiento feminista habla de superar la dicotomía entre
producción y reproducción, más bien como dimensiones vinculadas en la vida urbana.
Se cuestiona la construcción androcéntrica de las ciudades como espacios legitimados
que consideran prioritariamente a los sujetos productivos, dado que la dimensión
reproductiva es condición necesaria para la dimensión productiva y viceversa.
Para ampliar nuestra perspectiva, pensemos en contextos de asentamientos
informales donde las personas viven en estructuras muy vulnerables, y no hay puertas
o ventanas, o no pueden cerrarse de manera segura (Meth, 2003). Así, al no existir la
dicotomía espacial público/privado se puede decir que la casa no existe y así, la ciudad
además de ser androcéntrica es también etnocéntrica (Ortiz, 2017, p. 59-60).
La presencia de las mujeres en las calles, así como sus necesidades de ciudad,
rebasan y desbordan las concepciones dicotómicas que oponen lo público y lo privado;
pues “tanto su experiencia como su actuar transgreden dicha delimitación conceptual”
(Carbone, Esquivel y Huarte, 2022, p. 236). Se trascienden “lo urbano y lo natural”,
“lo exterior y lo interior”, “el hombre y la mujer”, “lo humano y lo animal”. De tal modo
que podemos ver que estas construcciones artificiales, binarias y jerárquicas no dan
cuenta de la complejidad de las interrelaciones de las que somos parte.
Paula Soto Villagrán (2018) dice que el urbanismo con perspectiva de género
puede superar estas dicotomías. Expone cómo a partir de las construcciones de formas
de lo femenino y lo masculino se articula una serie de representaciones espaciales:
privado-público, periferia-centro, inmovilidad-movilidad, reproductivo-productivo.
Mismas que naturalizan la presencia de las mujeres en espacios privados, periféricos,
inmóviles y reproductivos, por lo tanto se normaliza omitir la presencia de las mujeres
como habitantes de las ciudades y como agentes imprescindibles en la transformación
de los procesos urbanos (Soto Villagrán, 2018, p. 17).

18
Además, esta invisibilización de las mujeres en la vida urbana se fortalece por la
adscripción a roles fijos que construyen estereotipos que naturalizan asociar lo
femenino a la mujer-madre, ama de casa y esposa (Soto Villagrán, 2012, p. 12).
Es decir, la esfera privada de lo doméstico, lo emocional, lo corporal, la familia y el
trabajo no remunerado, en oposición a la esfera pública de la producción, lo racional, lo
a-corporal, el estado y el trabajo remunerado (Ortiz, 2017, p. 59-60).
Villagrán (2018) expone cómo al considerar estas relaciones sociales de género
en los estudios urbanos se pueden analizar tres procesos significativos de la ciudad:
1. La fuerte división sexual del trabajo que persiste y sitúa a las mujeres en el espacio
privado y reproductivo del hogar y a los hombres en el espacio público y productivo.
2. El uso del espacio y el tiempo en las ciudades que expresan diferencias de género,
de modo que los bienes urbanos no son igualmente accesibles y se generan
desigualdades en el territorio.
3. Planificación y gestión urbana sexista, pues las ciudades han sido construidas
“ignorando las experiencias y las necesidades específicas de las mujeres, ya que
hasta hoy la práctica de la planificación, su enseñanza y su profesionalización han
sido mayoritariamente dominadas por el colectivo masculino” (p. 17).
Esta omisión de género en la reflexión y construcción de lo urbano que valora lo
masculino sobre lo femenino ha generado espacios homogéneos que ocultan la
diversidad en una supuesta neutralidad de los conceptos y las nociones de la
planificación urbana (Segovia y Rico, 2017, p. 47).
Esta falsa neutralidad ha invisibilizado y excluido personas queer y transgénero
por no estar dentro del binomio masculino/femenino (Doan, 2010). Así, la planificación
urbana ha ignorado la diversidad de realidades sociales, reproduciendo desigualdades.
Estas desigualdades además de ser sobre el espacio, son también del tiempo.
Las mujeres han sido excluidas del tiempo nocturno de la ciudad debido a cómo sus
cuerpos han sido definidos y controlados socialmente. La noche ha sido interpretada
históricamente como un tiempo y espacio peligroso —y prohibido— para las mujeres.
Por ello, las mujeres que transgreden este imaginario y utilizan el espacio público en la
noche son vistas como fuera de lugar (Ortiz, 2017, p. 57) y como provocadoras. De tal
modo que se vuelven (a sí mismas) merecedoras de los actos de violencia nocturna.

19
Por ello, la imagen de ciudad que construyen las mujeres son integrales e inclusivas,
“porque desde la experiencia negada se entiende la desigualdad y las mutuas
dependencias” (Muxí, 2018, p. 140). Desde su experiencia se teje un entramado
heterogéneo de interacciones, las dicotomías se difuminan y develan configuraciones
matizadas y difusas (Carbone, Esquivel y Huarte, 2022, p. 240). Por ello se requiere
una organización social diferente y una nueva estructura urbana para que las mujeres
hagan un uso autónomo de su tiempo y del espacio; distinto del que les impone la
ciudad actual (Segovia y Rico, 2017, p. 64).
Al reconocer y dar cabida a otras vivencias de ciudad se puede superar la
brecha entre ciudad-espacio público-producción y hogar-espacio privado-reproducción.
Además, esta perspectiva inclusiva fomenta la autonomía de las personas, incluyendo
a las que requieren cuidados, lo que fomenta una movilidad urbana sostenible.
El vínculo entre espacio-tiempo, moverse en el espacio implica desplazarse en
el tiempo (y en el tiempo adecuado para ellas: el diurno), es relevante para las mujeres
pues la gestión y la utilización adecuada del tiempo es un imperativo cotidiano debido a
las tareas de cuidado que se les asignan por su género (Soto Villagrán, 2018, p. 20).
Realizan dobles desplazamientos y hasta triples jornadas para cumplir con sus
tareas en el espacio público y en el privado. Aunado a ello, sus desplazamientos
dependen más del transporte público y medios no motorizados (caminata y bicicleta);
se movilizan con personas a su cuidado (infantes y adultos mayores), bultos y compras,
por lo que las condiciones de banquetas, paradas de autobuses, caminos y parques
son de mayor relevancia para ellas (Soto Villagrán, 2018, p. 19).
Esta gestión de los tiempos y los desplazamientos de las mujeres deviene en
“modos de habitar menguados” (Lindón, 2006). Dado que buscan hacer eficientes sus
traslados, sus prácticas y sus desplazamientos no son variados, sino que hay una
búsqueda constante por los caminos directos; esto lleva a una exclusión de las mujeres
de la complejidad urbana y debido a ello a una exclusión del acceso a paisajes urbanos
(exclusión visual), a la diversidad de otredades, a la multiplicidad de encuentros y
experiencias propias de la vida urbana. Esto genera barreras simbólicas que terminan
operando como mecanismos sutiles, pero efectivos, para demarcar los usos de la
ciudad, que comunican continuamente que la ciudad no es para las mujeres.

20
Hemos visto cómo la construcción de las ciudades ha estado indigente de una
perspectiva de género y cómo ello las ha zonificado atendiendo a las necesidades
productivas. También hemos visto cómo esta zonificación ha implicado mayores
desplazamientos para las mujeres y cómo éstas han sido desplazadas del espacio
nocturno y cómo han sido excluidas del acceso a la complejidad urbana. Pero no
hemos ahondado en cómo todo ello es también una vivencia corporal.
Podríamos decir que la construcción heteronormativa de las ciudades genera
ciudades para cuerpos masculinos. En ese sentido recuperar la escala corporal no sólo
es hablar de la percepción desde cuerpos femeninos, o de la significación cultural de
estos cuerpos —razón por lo que están fuera de lugar y de tiempo—, sino que
comprender los cuerpos como nuestro primer territorio, nuestro espacio biográfico,
como espacio de memoria de las violencias, es también reconocerlo como nuestro
primer espacio de resistencia (Falú, 2009; Vargas, 2009; Ortiz, 2017).
Es por ello que resulta insoslayable poner atención en el habitar de las mujeres,
así como reconocer que ese habitar es corporal. Así como la perspectiva de género
lleva a trascender las visiones y vivencias binarias entre lo femenino y lo masculino,
poner atención en el cuerpo como parte de un pensamiento multi-escalar permite
conectar y vincular las vivencias entre el espacio privado y el espacio público.
El cuerpo en este contexto se convierte en un espacio de afirmación y
confrontación, como un espacio de memoria de cicatrices, de huellas coloniales,
un espacio de inestabilidad, ruptura y transgresión (Soto Villagrán, 2012, p. 24).
Encarnar la vivencia corporal, reconocer el vínculo entre espacio-tiempo vivido en
cuerpo trasciende la separación entre sujeto y objeto, abriendo otra forma de conocer
nuestras ciudades y también de actuar en ellas. En este sentido, los cuerpos de las
mujeres que han sido conceptualizados en el espacio público como una amenaza al
orden social, como desestabilización del plan ordenador, pero también como un cuerpo
vulnerable, reificado para ser dominado y excluido de experiencias de ciudad; devienen
territorios de transformación del orden hegemónico.
Si tomamos al cuerpo como un espacio de auto-conciencia y resistencia, único y
privado, lo apropiamos primero como mujeres, podemos apropiarnos luego de otros
territorios: la casa, el barrio, la ciudad, el país (Ortiz, 2017, p. 61).

21
Es en cuerpo que sentimos la ciudad, que vamos o huimos de ella, que nos regulamos.
“Las mujeres han tenido que aprender a desplazarse por la ciudad y apropiarse de ella,
preguntándose cómo vestirse y a dónde salir sin exponerse al peligro, y cambiando los
horarios de sus actividades” (Segovia y Rico, 2017, p. 56). El sentir la ciudad no solo
es sensorial, sino también emocional. De ello da cuenta el corpus de reflexión que
existe en torno al miedo a la violencia que las mujeres sienten en los espacios públicos,
considerándola como una barrera/dificultad que se suma a las antes mencionadas
sobre los desplazamientos en la ciudad.
En este sentido se habla de las geografías emocionales del miedo que ponen
atención en las experiencias afectivas de las mujeres en los entornos urbanos y que
tienen como consecuencia la autovigilancia y el autocontrol como estrategias para
evitar el acoso o el hostigamiento masculino, que es un temor aprendido y encarnado
que refuerza la sensación de vulnerabilidad y de temor en el espacio público. El miedo
es un poderoso mecanismo disciplinar para las mujeres y que tiene como principal
consecuencia el retraimiento de la vida urbana, incluyendo los espacios de disfrute.
Dado que se configura una representación de las mujeres como vulnerables,
que experimentan restricciones en el uso, la apropiación y el movimiento por el espacio
público y en ciertas temporalidades de la ciudad (la noche), son ellas mismas quienes
crean sus espacios de bienestar (Soto Villagrán, 2018, pp. 22, 24).
Lo anterior lleva a reflexiones sobre el vínculo entre el sentido de lugar, el
paisaje, la violencia y el miedo. Y ello a su vez lleva a la reflexión sobre la estrecha
relación entre los espacios privados y públicos, lo que hace que la casa, lo privado, el
hogar y la vida doméstica nuevamente dejen de estar excluidos de la ciudad. Por otro
lado, Soto Villagrán dice que resulta “paradójico” que el miedo esté asociado con el
exterior, pues la violencia es ejercida mayormente dentro de los espacios domésticos
(2012, pp. 21,22, 25).
El miedo y la seguridad han sido estudiados profundamente desde el urbanismo.
La planificación y construcción, así como los discursos de gestión urbana están y
siempre han estado saturados con la díada miedo/seguridad. Se podría ver la historia
de la planificación como un continuo esfuerzo para gestionar el miedo en la ciudad a
través de la implementación de múltiples estrategias (Sandercock, 2002; Ortiz, 2017).

22
En este intento de gestionar el miedo en la ciudad, el urbanismo ha desarrollado teorías
e intervenciones que se han centrado en controlar y prevenir el crimen a través del
diseño del entorno físico; la Prevención del Crimen a través del Diseño Ambiental
(Crime Prevention Through Environmental Design, CPTED) o los programas de
ciudades seguras. Sin embargo, estas iniciativas han sido criticadas por las feministas,
toda vez que se enfocan en los crímenes perpetrados por desconocidos en el espacio
público sin incluir un análisis social de cómo la seguridad se percibe de manera
diferente dependiendo del sexo, el género y otras variables que se entrecruzan.
Así, los estudios de urbanismo feminista desbordan el enfoque en el aspecto
material del diseño de espacios que eliminen el miedo y se centran en la percepción
de seguridad y no en el crimen (actos violentos reconocidos legalmente). Poner
atención en el miedo y la percepción de seguridad hacen visible y reconocen el impacto
de la violencia en la vida de las personas, no sólo en el espacio público y perpetrada
por desconocidos, sino como un continuo entre el espacio público y el privado.
Esta producción social del miedo además se transmite tanto por medios
formales como informales (Ortiz, 2017, p. 65). Podemos decir entonces que el miedo es
una vivencia senso-corpo-emocional en respuesta a la violencia ejercida por las
relaciones de poder de género en los espacios urbanos, que se reproducen en las
prácticas de la vida cotidiana y que se transmite de mujeres a mujeres (madres a hijas).
Así es como las mujeres, en respuesta a la violencia, tienden a adaptar y
restringir su vida cotidiana. En horarios nocturnos evitan ciertas partes de la ciudad,
no usan ciertos modos de transporte o dejan de salir a la calle (Ortiz, 2017, p. 66).
Por ello, incorporar lo nocturno al estudio de la vida cotidiana visibiliza la vivencia de las
mujeres y trasciende la no neutralidad de los cuerpos, el espacio y el tiempo.
Para Rossana Reguillo (2005) la ciudad ha asumido el rostro de la “inevitabilidad
de la violencia”. Para ella, la ciudad y la violencia se han convertido en sinónimos,
imaginario indisociable, palabras intercambiables. Esto da cuenta de la estrecha
relación entre el miedo y el sentido del lugar, de tal modo que pese a las variaciones
que se pueden notar en las percepciones del miedo por edad, raza, sexo, etcétera;
las mujeres en general comparten un profundo temor a y en los espacios públicos,
mismo que se intensifica en lo nocturno.

23
A pesar de que puede interpretarse a las ciudades, a los espacios públicos, como
espacios que restringen y limitan las experiencias de las mujeres, donde están en una
condición desfavorable y son omitidas y excluidas de las representaciones urbanas;
también pueden verse como espacios potencialmente emancipatorios para las mujeres
(Soto Villagrán, 2018, pp. 17-18).
Así, puede retomarse el espacio cotidiano como un lugar que posibilita prácticas
de movilización social de las mujeres en la trama urbana. Por lo que se puede
trascender esta especie de agorafobia consecuencia de la socialización de los temores
espaciales sobre cuerpos, identidades y subjetividades. Dada esta potencia subversiva
del y en el espacio público, puede rastrearse el vínculo entre cuerpo, lugar y sexo en
las ciudades, pues ha permitido incrementar la visibilidad de las disidencias de género
(Soto Villagrán, 2012, pp. 19, 25,26).
La ciudad, en su vivencia cotidiana, puede ser un espacio de transgresión por
las prácticas de los sujetos en situaciones específicas y en función del contexto
espacio-temporal, no por una identidad fija e invariable, sino por procesos dinámicos;
de ahí la noción “caminos de transgresión” (Boudreau et al., 2022, pp. 258 y 264).
A ello es relevante incorporar lo nocturno a lo cotidiano y así poder hablar de la
la vida cotidiana diurna y nocturna —everyday / everynight life— (Dorothy Smith, 1990;
Ortiz, 2017). De este modo podemos analizar cómo se construye la experiencia
cotidiana de las mujeres en la ciudad y visualizar-visibilizar cómo está presente el
disfrute (lo que lo hace posible o lo que lo imposibilita), y cómo éste puede ser una
experiencia subversiva y transgresora del orden actual de las ciudades.
Estas prácticas subversivas son esencialmente poner el cuerpo en la calle,
poner el cuerpo-mujer a la vista, para ser percibido y resignificado. Salir, conversar,
recordar, tienen una dimensión espacial, están situadas, y son significativas por
“la importancia que tienen en la configuración de lo cotidiano y en la construcción de un
imaginario colectivo urbano que muestra por momentos crecientes búsquedas por
romper las continuidades” (Soto Villagrán, 2012, p. 20). Así podemos ver el género en
términos de un estilo corporal, “un acto” intencional y performativo (Butler, 2019) ,
subversivo, transgresor y transmutador de la ciudad.

24
 CAPÍTULO 1.
DISFRUTE DE LA CIUDAD. DE LA TEORÍA AL CUERPO

25
1.

La revisión teórico-conceptual se enfoca en la dimensión sensible y emocional entorno

a la experiencia de disfrute, el cuerpo y las memorias afectivas de los lugares, como
construcciones socioculturales.
Se considera que la revisión sobre la experiencia de disfrute como una
experiencia senso-corpo-emocional de la ciudad puede contribuir a comprender los
efectos del modo en cómo son construidas las ciudades, física y simbólicamente. Así,
revisaremos el disfrute como una experiencia emocional compuesta, enmarcada en
reglas de interacción y del sentir, como proceso de aprendizaje social.
Después, la reflexión sobre los cuerpos nos permitrá comprender que habitar la
ciudad es un habitar encarnado en el que percibimos/nos percibimos/somos percibidas.
Nuestros cuerpos aparecen en las calles y son tratados de un modo específico de
acuerdo con el significado que se les da; así mismo, se espera de estos cuerpos ciertos
comportamientos y sentires —correctos y adecuados, en espacio y en tiempo—.
El cuerpo es nuestro medio para tener y crear mundo, es el territorio de nuestra
existencia, de la co-presencia y la co-creación, somos cuerpo, subjetivo/colectivo.
El cuerpo está atravesado por tiempo y espacio. Así, a través del tiempo vamos
haciendo la composición de la narrativa de nuestra historia de vida mediante nuestras
memorias afectivas, estas memorias no suceden en el vacío, sino que siempre están
situadas, tienen un locus: vivimos y recordamos cómo nos sentimos en los lugares, nos
recordamos a nosotros mismos y nos recordamos con los otros. Creamos una suerte
de topobiografía (Lindon, 2014); producimos y reproducimos nuestra identidad
mediante memorias afectivas de los lugares, con vivencias individuales y colectivas.
Esta composición tiene pasado, presente y futuro a través del sentido que le damos.
Poner el cuerpo en la calle significa espacializar nuestra subjetividad encarnada,
es decir, no podríamos recordar la ciudad sin vivirla y sin separarnos de ella. Por ello,
en este apartado vamos desde la teoría, los conceptos abstractos, hacia el cuerpo,
nuestras vivencias encarnadas y concretas; ello nos llevará a ver la experiencia de
disfrute como lucha política, como crítica al orden actual de la ciudad, para transmutar
el deber sentir miedo que viven los cuerpos-mujer en el espacio público.

26
 1.1. Disfrute. Experiencia senso-corpo-emocional

Se comienza con este concepto porque además de ser el central de esta investigación,
resulta también el más cercano a nuestra experiencia cotidiana. A ello ha sido
importante aventurarnos a una definición del disfrute y enunciar los aportes que desde
la dimensión emocional puede brindar para la investigación y la práctica urbanísticas.
Así, pues, en un primer momento, debemos distinguir entre el disfrute y otras
nociones asociadas como el placer, el bienestar, el gozo, la alegría y la felicidad para
acercarnos a definir el disfrute como una experiencia emocional compuesta, y no sólo
como una emoción; sino como un conjunto de emociones que pueden sentirse,
recordarse y reproducirse, y que se asocian a lugares, situaciones y personas.
Al revisar la literatura sobre el disfrute, éste se ha asociado con la felicidad y el
bienestar desde una perspectiva psicológica y se le ha definido como un estado de
satisfacción material y simbólica de los individuos (Deci y Ryan, 2008; Pohl, 2018;
Seamon, 2018). Sin embargo, aquí nos interesa el disfrute como una experiencia de
disposición individual y colectiva a sentir el placer, el gozo y a entrar en estados de
ánimo (clasificación de emociones de Jasper, 2018) de alegría y felicidad por la ciudad.
También nos interesan las interacciones sociales en y desde esta experiencia y cómo
impactan en el deseo de construir espacios públicos (ver siguiente capítulo, sobre el
urbanismo táctico y los programas de política pública que lo han implementado).
Por ello, en esta investigación no consideramos al disfrute como una emoción,
sino como una experiencia emocional compuesta posible en determinadas condiciones
materiales y simbólicas que permiten a las personas estar-en disposición-a-disfrutar.
Se trata de una experiencia entretejida con otras experiencias, por lo que tiene un
carácter relacional e interseccional (en tanto que puede diferenciarse por clase social,
edad, género, etcétera). Así, el disfrute es una experiencia emocional compuesta por
diversas sensaciones/emociones y condiciones individuales y colectivas.
Veremos cómo esta reflexión sobre la experiencia de disfrute puede ofrecer
aportes para la comprensión de las ciudades y los espacios públicos como un continuo
emerger y ello nos permite profundizar en otras problemáticas de la ciudad, como la
desigualdad socio-espacial; especialmente en la experiencia de las mujeres.

27
La dimensión sociocultural del disfrute

Aquí revisaremos las emociones como procesos de aprendizajes sociales (Elias, 1987),
en un orden de interacción (Goffman, 1984) con reglas del sentir (Hochschild, 1979) y
distinguiremos entre culturas, climas y atmósferas emocionales (De Rivera, 1992).
Para poder orientarnos y comunicarnos entre nosotros en sociedad y culturas,
adquirimos a lo largo de nuestras vidas una gran cantidad de conocimiento mediante
procesos de aprendizaje (Elias, 1987, p. 345). Es decir, desde nuestras infancias
aprendemos cómo debemos sentirnos en determinadas situaciones, y además estos
aprendizajes están determinados por el lugar que ocupamos en la estructura social.
Por ello, Elias (1987) considera recíprocos los procesos biológicos y sociales.
Este autor considera lo somático, el comportamiento y lo sensorial como los tres
componentes de las emociones, así como de su función para que los seres humanos
nos relacionemos con otras existencias y tiene una concepción dinámica de la
construcción de la estructura social (pp. 349, 353 y 341).
Así, lo social se autoorganiza con su entorno emergentemente a partir de los
encuentros cara a cara, y ello es así puesto que pasamos buena parte de nuestra vida
en copresencia y nuestros actos están socialmente situados (Goffman, 1991, p. 174).
Un gesto por parte de un organismo en cualquier acto social dado provoca una
respuesta por parte de otro organismo […] El mecanismo del significado está
así presente en el acto social antes de que ocurra la emergencia de la
conciencia o la conciencia del significado (Mead, 1932, p. 38).
En esta interacción es donde radica para Arlie Hochschild (1979) el carácter social de
las emociones que se decanta en los sujetos, de manera individual y como sujetos
situados en una estructura social que pueden ejercer y resistir la imposición de la
voluntad de un sector a otro (carácter dinámico). A ello, las identidades se construyen
por adscripción o por alteridad con estos sectores/grupos.
Si miramos hacia la estructura social desde lo interaccional, podemos observar
que en ello radica la capacidad de cambio. “¿qué sucede con la forma en que una
persona se relaciona con sus sentimientos o con su rostro?” (Hochschild, 1979, p. 89).
Es decir, podemos cambiar las interacciones para modificar la experiencia emocional.

28
En esta dinámica de ejercicio y resistencia del poder, Hochschild dice que es posible
que los sujetos transmuten emocionalmente, y por lo tanto cambian sus acciones y
quizá el orden de interacción y las dinámicas legitimadas en la estructura social. Así,
este proceso de transmutación es posible a través de tres elementos básicos de la vida
emocional: el manejo emocional, las reglas del sentir y el intercambio social
(Hochschild, 1979, pp. 118-119). Visibilizar el manejo emocional es reconocer el
carácter dinámico (temporal) de las emociones, en contraste al deber ser de éstas.
Este carácter social de las emociones crea climas y atmósferas emocionales.
Así, podemos preguntarnos si el disfrute podría configurar una atmósfera y/o un clima
emocional, o bien qué atmósferas/climas emocionales pueden propiciar o dificultar la
experiencia de disfrute del espacio público (v. gr. durante la pandemia).
De Rivera (1992), dice que una atmósfera emocional es un comportamiento
colectivo situado en un evento común y que el clima emocional son las relaciones
emocionales entre los miembros de la sociedad. Esta teoría estructural de las
emociones, las concibe como lo que existe entre las personas (no dentro de ellas),
como tipos de atracciones o repulsiones que pueden transformar sus cuerpos y sus
percepciones, y situadas específicamente en la sociedad (De Rivera, 1992, p. 7).
Las atmósferas emocionales, para Anderson (2009) son un tipo de experiencia
que ocurre antes y junto a la formación de la subjetividad, a través de materialidades
humanas y no humanas, y entre distinciones sujeto/objeto (Anderson, 2009, p. 78).
Están perpetuamente formándose y deformándose, apareciendo y desapareciendo, así
como los cuerpos entran en relación unos con otros; nunca están terminados, estáticos.
La atmósfera de un objeto estético revela el espacio-tiempo de un “mundo expresado”,
no representa el espacio-tiempo objetivo o vivido. Crea un espacio de intensidad que
desborda un mundo representado organizado. Tienen características de forma espacial
(difusión dentro de una esfera), podemos decir que son generadas por cuerpos que se
afectan unos a otros y producen un “envolvimiento” (Anderson, 2009, pp. 79-80).
Ahora bien, cabe preguntarse cómo estas relaciones socioculturales lo son entre
sujetos, pero también entre sujetos humanos y no humanos. El espacio público no es
un sujeto humano, pero sí un producto humano, e interactuamos con él y sentimos
afectos, forma parte de nuestras memorias y hasta nos podemos identificar en y con él.

29
Disfrute de y en el espacio público

¿Quién dijo que el placer no es útil?

Charles Eames, 1969

En 1973, Henri Lefebvre escribió Vers une architecture de la jouissance (Hacia una
arquitectura de disfrute), y que revisamos a través de los análisis de Lucas Pohl (2018)
y de Francisco Vergara Peruchich (2015).
Este texto nos ofrece la oportunidad de analizar la experiencia de disfrute de y
en el espacio público desde la producción social del espacio —de disfrute—; visibiliza
la relación entre cuerpos, espacio y arquitectura/urbanismo. A esto, es importante la
afirmación inicial de Lefebvre (2014) en este texto, cuando dice que la filosofía que
"pasa por alto la sensualidad y la sensorialidad, la sexualidad y el placer […] no tiene
lugar para el disfrute" (Pohl, 2018, p. 4).
Al igual que nosotros, Pohl se pregunta qué es el disfrute y responde a través de
Lacan (1999), que “el goce es lo que no sirve para nada" (Pohl, 2018, p. 4), y a través
de Lefebvre (2014), que "el placer apoya la mediación", mientras que el disfrute es
“simplemente un destello, una forma de energía que se gasta, desperdicia,
destruyéndose en el proceso” (Pohl, 2018, p. 4). Cabe decir que “no servir para nada” y
el “desperdicio” se enuncia con respecto a una lógica de producción capitalista, que en
ese momento (y actualmente) despreciaba el valor humano del ocio.
Lefebvre justifica el uso del término basado en su malestar con la palabra
“felicidad”; por esa razón, uno puede “reemplazarlo con la palabra” disfrute
“en sentido amplio” (2014, 26), un sentido que comprende felicidad, serenidad,
voluptuosidad, vida, alegría y sensualidad” (Pohl, 2018, p. 4).
Lefebvre (2014) considera que el disfrute tiene lugar más allá del placer, y cree que el
psicoanálisis destruye a éste arrojándolo "al desorden del inconsciente”, pues ello y la
búsqueda de una "plusvalía del disfrute”, no nos han enseñado nada sobre el espacio
(Pohl, 2018, p. 5). Así, las ciudades, más que un cúmulo de edificios, son las personas
que deciden si éstos existen o desaparecen, como campos de lo posible-imposible,
pero también de lo deseable-indeseable; es por ello que, Pohl (2018) afirma que
cualquier utopía concreta comienza con el disfrute (Pohl, 2018, p. 12).

30
Al visibilizar que el disfrute es parte de la producción social del espacio, se implica que
el cuerpo pueda “reclamar y ejercer su libre derecho al uso del tiempo y el espacio”
(Vergara Perrucich, 2015, p. 175).
El orden capitalista ha definido los itinerarios de trabajo, así como las formas de
moverse en el espacio urbano, ha tomado el control de los usos de los espacios y ha
penetrado en la percepción de los hechos usando los medios de comunicación
(Vergara Perrucich, 2015, p. 175); en ello también están inmersos los arquitectos y
urbanistas que producen los espacios públicos, “lo que se expresa en la ausencia de la
espontaneidad, del disfrute y de la poética del vivir” (Vergara Perrucich, 2015, p. 178).
Los espacios públicos se convierten en caricaturizaciones del disfrute y pierden
las propiedades de ser espacios donde “el cuerpo tiene espacio y tiempo para
encontrar su propio ritmo” (Vergara Perrucich, 2015, p. 179). Dislocando cuerpo,
espacio-tiempo; el disfrute se enrarece y el cuerpo pierde su libertad.
Si el disfrute es parte de la existencia situada y a partir de esta experiencia el
cuerpo-sujeto es libre en cuanto encuentra sus propios ritmos, sus deseos, encuentra
su autonomía, “lo que plantea Lefebvre es que las experiencias de vida deberían ser
sensoriales y sensitivas, dolorosas y placenteras, angustiosas y divertidas” (Vergara
Perrucich, 2015, p. 183).
El espacio público puede trascender su construcción física-material, como mera
funcionalidad que cubre necesidades básicas, para posibilitar procesos espaciales que
faciliten prácticas socio-espaciales significativas, “hacia una arquitectura capaz de
provocar la felicidad y el disfrute” (Vergara Perrucich, 2015, p. 190).
Así, la experiencia de disfrute de y en el espacio público no sólo se queda en
sus dimensiones sensibles y emocionales, sino que estos espacios “más que un mero
soporte para el disfrute, [son] un instrumento de lucha política por hacer de la vida
cotidiana una fuente de felicidad y alegría” (Vergara Perrucich, 2015, p. 191) en
búsqueda de la autonomía y el reconocimiento de los sujetos, a su vez sujetos
colectivos que pueden construir ciudades disfrutables. Estudiar la experiencia de
disfrute de y en el espacio publico permite entender a la vez la experiencia diferenciada
del espacio publico según los géneros y posiciones sociales, y entender cómo la
experiencia del disfrute produce el espacio publico como espacios de afirmación.

31
 1.2. Somos cuerpo. Disfrute como experiencia encarnada

La carne no es materia, no es espíritu, no es substancia. Para designarla haría falta el

viejo término “elemento”, en el sentido en que se empleaba para hablar del agua, del
aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a mitad de
camino entre el individuo espacio-temporal y la idea, especie de principio encarnado
que introduce un estilo de ser dondequiera que haya una simple parcela suya. La carne
es, en este sentido, un elemento del Ser. No hecho o suma de hechos, aunque sí
adherente al lugar y al ahora […] en una palabra: facticidad.
Merleau-Ponty, 1970

Si bien hemos definido la experiencia de disfrute en un primer momento de revisión

teórico-conceptual y más adelante veremos la memoria como proceso de composición
más que un acumulado de experiencias; nos parece menester “regresar” al cuerpo
(del que en realidad nunca podemos irnos). Ello nos permite develar que la dimensión
sensible y emocional tienen su propia dimensión material, su propia carne; lugar donde
sucede la dinámica entre percibir, percibirse a sí mismo y ser percibidos.
Así, en este apartado revisaremos diferentes concepciones del cuerpo, desde el
cuerpo como sensación/materialidad hasta el cuerpo como dador de sentido en las
relaciones intersubjetivas. Iremos complejizando su concepción integrando diversas
dimensiones que vinculan y hacen dialogar al cuerpo físico con su representación
simbólica, sabiendo que se encuentran siempre relacionadas, simultáneas y dinámicas.
Desarrollaremos el vínculo de lo sensible y lo moral (acción) en la experiencia estética,
que sintetizamos de este modo: sentimos al mundo en el cuerpo (sensación), hacemos
mundo desde el cuerpo (acción), somos-mundo-en-cuerpo (experiencia estética).
Nos interesa sumergirnos en la complejidad de lo corporal para hacer emerger la
dimensión sensible de nuestras vivencias, pero también para entender el cuerpo como
una construcción simbólica de la sociedad y la cultura en la que nos encontramos.
En este sentido, el cuerpo no es algo dado o abstracto; es una situación encarnada.
Asimismo, lo percibido corporalmente toma sentido en nuestras vivencias dentro de
marcos socioculturales (como vimos en la revisión sobre la experiencia de disfrute).

32
Reflexionar sobre el cuerpo nos da que la experiencia de disfrute tampoco está dada y
no es abstracta, sino encarnada, performada, situada, temporalizada y diferenciada por
edad, género, posición social, etc. Así, la dimensión sensible (senso-corpo-emocional)
aporta a una comprensión profunda de nuestras ciudades y espacios públicos, no da
bases para el diseño y aplicación metodológica, y pone en evidencia las ideas que han
construido estos espacios, así como su (in)capacidad para atender a la diversidad de la
ciudadanía —pensemos en las infancias, mujeres, tercera edad, disidencias de género,
grupos indígenas, personas con discapacidad, neurodivergencias, etcétera—.
De este modo, concentrarnos en la experiencia significa ver el proceso de
interpretación de la información que percibimos, no sólo con base en experiencias
pasadas sino en el aprendizaje obtenido de ellas (memoria), aprendizaje que además
implica y está inserto en sistemas de valores (morales) de lo correcto y lo incorrecto de
la cultura a la que pertenecemos.
Así, nos identificamos y diferenciamos entre grupos sociales mediante acciones
y por ello consideramos “toda experiencia como una captación limitada de lo real”
(Rábade Romeo, 1985, p. 44). A ello, la fenomenología considera que somos una
corporeidad subjetivada, una conciencia-encarnada (Villamil Pineda, 2005, p. 9).
Habrá que admitir que el hecho “no es lo que se da en la experiencia, sino lo que
en ella se obtiene”. Los hechos no son nunca puramente observados,
recordados o combinados; son siempre constituidos. No podemos “tomar” los
hechos, porque no pueden en modo alguno ser tomados hasta que no hayan
sido construidos. (Rábade Romeo, 1985, pp. 59-60).
En este proceso de interpretación, la relación cuerpo-mundo, implica que el sujeto hace
que los estímulos en los que se sumerge sean portadores de sentidos (situación).
No “tenemos” un cuerpo, somos cuerpo; no pensamos “desde” el cuerpo, ni “a través”
del cuerpo, pensamos como cuerpo, corporalmente (Villamil Pineda, 2005, p. 8, 26).
Estos significados organizan y reorganizan un sistema (de valores) donde cada
experiencia se integra a “la experiencia total”; incluso aquellas que “no tienen sentido”
dentro de este sistema. Por ello, la experiencia no es absoluta, es un sistema abierto,
es experiencia de una persona en cuya propia complejidad se implica en ella, y es a lo
que llamamos subjetividad (Villamil Pineda, 2005, p. 14).

33
La fenomenología hace explícita esta capacidad integradora concibiendo al cuerpo
humano como la expresión de una subjetividad (Villamil Pineda, 2005, p. 12): como
espíritu encarnado (Merleau-Ponty), ser-en-el-mundo (Heidegger), libertad situada
(Sartre), corporeidad anímica (Zubiri), vida que experimenta el mundo (Husserl).
De tal modo que lo que parece estar dado, en realidad es inferido/construido/integrado.
Asi, no sólo percibo en tanto que me percibo a mí (Merleau-Ponty, 1957, p. 3),
siento sensorialmente y emocionalmente, formando parte del sentido de la experiencia.
En parte por ello, percibimos/nos percibimos y somos percibidos de modo distinto en
diferentes momentos —pensemos en la noche para las mujeres—. La subjetividad que
infiere no actúa sólo sintácticamente sino, y por sobre todo, en campos semánticos
(Villamil Pineda, 2005, p. 13). El “algo” perceptible forma parte siempre de un “campo”,
es decir, forma parte de sistemas de interrelaciones (Merleau-Ponty, 1957, p. 4).
Es importante decir que la vida corporal se vive temporalmente (en ritmos),
comprendemos duraciones y sucesiones. (Rábade Romeo, 1985, pp. 81, 99, 103).
Por ello, las sensaciones en vez de ser el lugar de donde partimos, es el lugar al que
llegamos; desde las experiencias del pasado hasta las presentes. Nuestra percepción
es una constelación de información a la que damos sentido a través del tiempo.
Ahora bien, pensemos en la piel, nuestra superficie comunicada con el mundo.
La percepción háptica es el fenómeno por el que la información de una realidad
espacial transita hacia nuestro sistema nervioso, en estado consciente e inconsciente.
El cuerpo percibe, capta toda la información exterior e interior mediante sus receptores
sensoriales distribuidos por todo el cuerpo (propiocepción). Toda esta información
percibida se integra en nuestra memoria corporal (experiencias vividas incorporadas).
Así, el cuerpo es la base de la percepción (Ballesteros, 1993; Castelo Branco, 2009;
Dezcallar, 2012; Gomes, et al., 2017).
Al mismo tiempo que el cuerpo percibe afuera también percibe su adentro.
El cuerpo no es algo dado y pasivo que percibe y acumula información, sino que se
encuentra en constante generación de sentido de forma dinámica. Es una relación
biunívoca; el mundo es para mí a partir de cómo está mi cuerpo y mi cuerpo es para mí
a partir de cómo es el mundo en el que habito. No estamos separados del mundo; pues
lo habitamos y nos habita. Somos cuerpo, somos mundo.

34
La sensibilidad, la capacidad de percepción, también es parte de una conciencia de sí
mismo en las personas y una manera de conocer. Es decir, además del conocimiento
racional o intelectual, también hay un conocimiento corporal y sensible, con el que se
es/está en el mundo. Por ello podemos estudiar la ciudad a través del disfrute.
La estética —disciplina filosófica— articula el conocimiento sensible y la acción,
da la posibilidad de explicar fenómenos atendiendo a la corporalidad y a la consciencia
de sí mismo, para estar consciente de los otros y su manera de relacionarse con ellos
en lo corporal y en lo simbólico. Es la posibilidad de observar las acciones individuales
y colectivas a partir de la perpetua construcción del presente.
Así, en la relación biunívoca entre espacio-cuerpo, ciudad-habitante, vemos que
la experiencia estética es una experiencia en la que participan todos los sentidos
disponibles, de tal manera que se percibe inter-sensorialmente, al mismo tiempo que
intervine la memoria personal y colectiva.
Hay que recordar que para Alexander Gottlieb Baumgarten (1750), quien acuñó
el término de estética, era una forma nueva y hasta el momento descuidada de la teoría
del conocimiento que no versa únicamente acerca de los objetos bellos del arte y de la
naturaleza, sino que comprende, en un sentido mucho más amplio, una facultad de la
percepción. Baumgarten lo llamó ‘conocimiento sensible’ (cognitio sensitiva).
Martin Seel (2010), dice que “sólo puede alcanzarse un conocimiento pleno […]
mediante la conjunción del pensamiento de las ciencias y del pensamiento estético”
(p. 13). De tal modo que sin la conciencia estética no es posible una conciencia del
propio presente puesto que
En la percepción estética […] acontece una afirmación de lo indeterminable por
medio del concepto y de la práctica […] una atención a todo lo indeterminable
de las cosas. Su propósito es dejar que los objetos estén no como son bajo tal o
cual aspecto, sino como aparecen aquí y ahora, en cada caso, ante nuestros
sentidos. […] la percepción de ese aparecer […] es también una reflexión
acerca del presente inmediato en el que acontece la percepción. La atención
estética dirigida a un acontecimiento del mundo externo es, al mismo tiempo,
una atención destinada a nosotros mismos: atención al instante aquí y ahora
(Seel, 2010, p. 35).

35
Esta atención estética resulta un rasgo de la autoconciencia humana, como un sentido
para el “aquí y ahora”, lo efímero de la propia vida/existencia, y aquí para el disfrute.
Tanto el tiempo como el espacio no son tomados en su sentido absoluto, es decir, como
dimensiones abstractas; sino en su disposición para ser percibidas y, por lo tanto,
capaces de adquirir significados propios a las dimensiones en las que se vive,
“dimensiones que condicionan en función de sus características, la forma de vivir que
se producen en su interior” (Torrijos, 1988, pp. 19-20). Entonces el espacio que se
transforma es aquel espacio apropiado por las personas para su existencia.
Volvamos a la superficie, a la piel. En 1977, Gibson propuso el concepto de
affordance: las posibilidades motoras que el espacio o el objeto ofrecen al observador.
Pensemos en todas las sensaciones que nos inspiran los diferentes espacios públicos,
por ello, las experiencias del tacto y de la visión pueden entrelazarse generando una
“visualidad háptica” (Burch, 1999; Marks, 2000; Gilles Deleuze, 2005; Martí, 2008).
Así, cuando habitamos la calle, ponemos nuestros ojos y órganos en affordance, nos
sumergimos corporalmente en la experiencia espacial. Vitalmente hablando, “lo propio
de la experiencia arquitectónica es sentirse inmerso, sentirse envuelto por lo construido,
tanto corporal como psicológicamente” (Sloterdijk, 2006; Burgaeta Mezo, 2010).
Cuerpo y mundo dialogan y se construyen mutuamente, se entrelazan; el cuerpo
atraviesa por una culturización, por lo tanto no hay experiencias absolutas; el cuerpo
dota de sentido y es dotado de sentido, en un sentir sensorial y emocional.
Ser sujeto del mundo, existir en intersubjetividad tampoco se da en lo absoluto,
sino que es una construcción valorativa, ser-reconocido/reconocer-a-otro supone un
compromiso recíproco entre las personas. Cuando se comparte el mismo sistema de
valores (sistema axiológico) se genera un vínculo sociomoral, y del mismo modo ocurre
cuando los valores morales divergen, pues ser-menospreciado/menospreciar-a-otro
también constituye a los sujetos morales (Gambi, 2015). Es decir, no sólo damos
sentido al mundo físico, sino también a nuestras relaciones, nuestro mundo simbólico.
Soy para otros en cuerpo/los otros son para mí en cuerpo, mi cuerpo/ su cuerpo.
El cuerpo es el intermundo donde se evita separar nuestra conciencia de las cosas.
“El cuerpo como experiencia del mundo y el lenguaje como expresión del mundo”
(Eiff, 2014, p. 29). Así toma sentido hablar de nuestro existir como intercoproralidades.

36
Antes, hemos dicho que el cuerpo no es un sistema cerrado, ni como dador de sentido
ni como creador de situaciones. Habitar el mundo supone dos modos dinámicos de
existencia: la situación — estoy en el mundo— y la intencionalidad u orientación
—soy consciente en el mundo— (Villamil Pineda, 2005, p. 19). Por lo que, además de
estar situados, poseemos la capacidad de crear nuevas situaciones.
La dimensión de lo performativo es la intercorporalidad, somos intercorporales
implicados en relaciones a las que damos un sentido que no pre-existe al acto mismo.
Somos “sujetos en relaciones intercorporales que performan reconocimiento y
desprecio en actuaciones cotidianas” (Gambi, 2015, pp. 17, 19, 28). Es decir, somos
todo el tiempo co-creadores de nuestros mundos; por ello, el diseño y construcción de
los espacios públicos es también una co-creación, que puede inspirar disfrute (o no).
El sentido no pre-existe, cabe mirar el contexto que hace emerger dicho sentido.
Performar en situación-copresencia implica normas de reconocimiento y menosprecio,
normas de qué y a quién debemos reconocer/menospreciar. Vivimos juntos —uno con/
en el otro— mediados por el cuerpo y el lenguaje, y aunque no nos confundimos,
“existimos a toda hora, definidos, configurados, por los demás” (Eiff, 2014, p. 30).
Así, el cuerpo es fenomenal en tanto que está abierto a aprehender las cosas
como fenómenos y a usarlas como medios para lograr fines, es una “huella parlante”.
Las vivencias se acompañan de gestos corporales, por lo que no podemos decir que el
comportamiento humano es solamente un estado interior, sino que estas expresiones
corporales se ofrecen a los demás como un lenguaje (Villamil Pineda, 2005, pp. 20-21).
Ahora bien, esta capacidad parlante, gestual, expresiva, que ofrece a los otros un
lenguaje, no es comunicación si no se comparten los códigos para poder interpretarlo;
es decir, la percepción humana es un proceso de valoración y de aprendizaje cultural.
Los sentidos se educan y sus expresiones se aprenden (como las emociones en Elias).
El modelo sensorial que cada cultura adopta contiene sus aspiraciones,
preocupaciones, divisiones, jerarquías e interrelaciones; los sentidos son la base
material de la experiencia perceptiva y se interpretan los estímulos según orientaciones
y valoraciones culturales y subjetivas. El ser humano “no es un ser solitario que vive en
un mundo de cosas, sino un ser solidario que vive en un mundo cultural intersubjetivo”
(Villamil Pineda, 2005; Sabido Ramos, 2012).

37
Esto que está interiorizado en nosotros podría verse como una red de relaciones, o
bien, una expansión rizomática, en donde se configura el capital simbólico, por un lado,
y cómo lo obtenemos, por el otro (García Canclini, 1984).
De esta forma, los comportamientos sociales son la manera en que cada grupo
usa y significa su entorno, donde establecen sistemas de comunicación, a partir de y
mediante los que transmiten sus patrones ideológicos en tiempo y espacio específico
(Torrijos, 1988, p. 25-27); así como los modos de identificación, de nosotros mismos y
entre el propio ser y la otredad (Vigliani, 2011).
Todas estas relaciones son lo social y lo político, tampoco se dan en lo absoluto,
sino que se configuran a partir del fatum de mi lugar social, aun más allá de mi libertad
(Eiff, 2014, pp. 47, 64). Sin embargo, ni mi lugar social ni mi libertad son fijos, sino que
“el mundo nunca está completamente constituido, y no porque siempre el ser-humano
lo constituya. Hay un mundo con sus plenitudes, y somos de ese mundo, pero no como
una cosa fija. Hay resquicios para la acción” (Eiff, 2014, pp. 68, 70, 71), para el cambio.
En el ser-cuerpo, como sistema abierto y emergente, la libertad se explica como una
existencia temporal y temporalizada, como intersubjetividad instituyente-instituida.
Ya que soy cuerpo, no estoy dentro del espacio ni dentro del tiempo; soy, existo,
habito el espacio y el tiempo, en un aquí y un ahora (Merleau-Ponty, 1957, p. 152).
Espacio y tiempo son el campo del movimiento y la transformación, son “la esfera
primaria en que, ante todo, se engendra el sentido de todas las significaciones en el
dominio del espacio representado” (Grünbaum, 1930; Merleau-Ponty, 1957).
El movimiento es nuestra gestualidad, nuestra expresión: “el cuerpo es nuestro
medio general de tener un mundo”; “ser cuerpo es estar anudado a un cierto mundo”
(Merleau-Ponty, 1957, pp. 160, 162). Así que el ser-cuerpo, aparece particularmente
importante al momento de estudiar las ciudades pues no se tiene la misma vivencia de
ellas en diferentes corporalidades, y tampoco se tiene la misma capacidad de acción.
Habitar la ciudad en un cuerpo-mujer es una vivencia diferenciada de acuerdo
con lo que signifiquen estos cuerpos en cada ciudad, sobre cómo se perciben y por lo
tanto cómo son tratados (reconocidos/menospreciados). Vemos entonces cómo aquella
neutralidad corporal con que se ha pretendido diseñar y construir las ciudades ha
ignorado la realidad de lo que significa habitar en la diversidad de cuerpos.

38
Así, hemos pasado de la superficie de nuestros cuerpos, la piel y su percepción
háptica, hacia su concepción fenomenológica, existimos en cuerpo. Comencemos a ver
cómo la experiencia corporal, es también una experiencia social/ colectiva y una
construcción de memorias sensoriales y afectivas. Para Randal Collins (2009),
la sociedad es “ante todo y por encima de todo, una actividad corporal”. Clarifiquemos
esta actividad y separemos las dos dimensiones analíticas desde las que lo estamos
revisando; por una parte, cuando decimos que el cuerpo no es algo dado es porque al
estar culturizado al cuerpo se le atribuyen significados, y por otra parte cuando hemos
dicho que el mundo no está dado es porque el cuerpo es productor de Sentido (Sinn).
Esta segunda dimensión analítica es la que nos permite decir que los cuerpos en
nuestro estar “ahí” (y en ese momento) contribuyen a la significación de los lugares de
memoria y su asimilación como espacios públicos, como “topografías de sentido”
(Aguilar & Soto Villagrán, 2013, pp. 112-113). La experiencia corporal dota de sentido a
nuestras experiencias futuras, nuestras vivencias son un entramado de sensaciones,
emociones y memorias. Aunque parece bifurcarse nuestra experiencia subjetiva y
colectiva, ambas devienen helicoidales sucesivas y paralelas, interconectadas.
De ello, resulta importante “subrayar el condicionamiento recíproco que genera
la presencia corporal y la oscilación e intercambio emocional en una interacción”
(Sabido Ramos, 2012, p. 196). Esta emocionalidad sentida en el cuerpo también es
sentida en la intercorporalidad (recordemos el orden de interacción en Goffman, 1984).
Así la experiencia del mundo también es ser, estar y sentir con los otros en situación
(Sabido Ramos, 2012, pp. 139-140, 143-144, 150); son las atmósferas emocionales.
Ahora bien, el espacio como experiencia corporal, es una construcción
sociocultural y emocional, que se produce a través de procesos económicos y sociales
en escala macro, meso y micro. En ella están presentes las relaciones de poder, dentro
de las cuales cabe reconocer las de género (Aguilar & Soto Villagrán, 2013, p. 202).
Liz Bondi y Anne Metha (1999) consideran que las emociones emergentes son
productos culturales que pueden reproducirse en forma de experiencia corporeizada, y
que pueden analizarse en las relaciones sociales a través de análisis del discurso
(Aguilar & Soto Villagrán, 2013, p. 114). En este sentido, las emociones son productos
culturales que constituyen modos de estar en el mundo y diferentes culturas del habitar.

39
Se construyen así tanto los modos en los que encarnamos el manejo del espacio, así
como nuestros modos de hablar y de movernos; se configura la diversidad de discursos
(verbales y no verbales) con los que regulamos nuestras relaciones intercorporales
(Aguilar & Soto Villagrán, 2013, pp. 204, 210).
Dado que nuestro cuerpo es nuestro “lugar de intercambio” (Umschlagstelle);
entre naturaleza y cultura, entre lo individual y lo colectivo. Es el lugar donde sucede
nuestra comprensión interpretativa y nuestra capacidad de otorgar Sentido (Sinn);
por ello, “mirar un objeto es habitarlo” (Merleau-Ponty, 1957, p. 74). Es decir, siempre
existe una carga de Sentido al sentir, la percepción deviene sensibilidad; por ello,
socialmente se teje una membrana que norma cómo (debemos) sentir.
Si consideramos a las personas como seres integrales, “la acción humana no
puede distinguirse entre un aspecto analítico y otro sintético, entre belleza y utilidad,
entre teoría y praxis” (Masiero, 2003, p. 265), sino que estas dimensiones suceden
complementaria y simultáneamente. Rudolf Arnheim (1977) considera innecesaria la
distinción entre mente y cuerpo, en el sentido de que las necesidades humanas
significan también profundas cuestiones del pensamiento (Masiero, 2003, p. 266).
Una mera sensibilidad no podría llevarnos a la acción, si no comprendemos e
interpretamos los significados del entorno, mismos que están incluidos en nuestras
vivencias previas, en nuestra memoria, en cómo nos posicionamos en nuestra
colectividad y cómo nos sentimos senso-corpo-emocionalmente.
Los sentidos no son tabula rasa sobre la que se escriba el mundo, sino filtros
diseñados por la urdimbre sociohistórica y biográfica de las personas:
cada sociedad elabora su “propio modelo sensorial” (Le Breton) y cada individuo
aprehende a sentir el mundo según su sociedad y su posición (Sabido Ramos,
2012, p. 192).
Además de la construcción perpetua de cómo debemos sentir (sensación y emoción),
está cómo debe comportarse nuestro cuerpo (Sabido Ramos, 2012, p. 151, 155, 185),
la gestualidad corporal también está normada socioculturalmente y se inscribe en
nuestros cuerpos, la incorporamos, la corporeizamos y la acuerpamos, la encarnamos,
a través de aprendizajes lentos e imperceptibles. Por ello, caminar no es parte de un
“repertorio fisiológico universal” sino de “técnicas corporales específicas”, es un gesto.

40
Si bien, nuestros cuerpos se han formado en sociedad y hemos aprendido aquello que
es apropiado y lo que no; es en la cotidianidad donde lo repetimos y lo reproducimos.
Por ello nuestros movimientos corporales no son meras inercias o repeticiones
mecánicas, pues en ellos se expresa nuestra sociedad y la forma de orientamos en ella
(Sabido Ramos, 2012, p. 169, 170, 183). En nuestro movimiento, en nuestras acciones
se pone en juego el mundo que co-creamos. Por ello, al ser cuerpo creamos mundo.
Si estamos entrelazados al mundo por nuestro cuerpo, llevamos interiorizadas
nuestras experiencias pasadas (memoria), se actualizan en el presente (percepción) y
nos conducen al futuro (acción). Es en el entramado de la experiencia corporal situada
donde dotamos de sentido (SInn), por ello la acción es el campo de la transformación,
la trascendencia y la transmutación. Y todo ello sucede entrelazado a los lugares.
Vimos antes cómo el cuerpo existe en espacio y tiempo, fundamentalmente.
Henri Lefevbre escribió en 1974: “cada cuerpo vivo es un espacio y tiene su espacio:
se produce en el espacio y al mismo tiempo produce ese espacio” (2013, p. 218).
Así que, el espacio no es categóricamente exterior, sino una intersección cambiante
entre mi cuerpo y los demás cuerpos, “una constelación de proximidades y distancias”
(Aguilar & Soto Villagrán, 2013, pp. 112-113).
Dado que somos cuerpo, somos espacio-tiempo. Así, tiene sentido decir que el
cuerpo tiene su propia manera de recordar, recuerda lo que fue presente, lo encarna:
Se trata de una memoria no discursiva, vinculada al concepto de embodiment, y
que para Teresa Del Valle (1999) tiene como punto de partida el habitus de
Bourdieu (1991), en el sentido de algo pasado por la experiencia corporal y la
interiorización personal que incluye el proceso emocional. El cuerpo aquí es el
centro de la acción y la memoria (Aguilar & Soto Villagrán, 2013, p. 212).
Karl Schlögel (2007) dice que la historia no es sino la “narrativa de simultaneidades”
que se hace a sí misma calladamente, en y por medio del espacio (history takes place);
el espacio también se realiza corporalmente (places take bodies) y deviene memoria.
La corporalidad es experiencia, es práctica situada, tiene significado y es significante;
produce memoria y sentido social. “Al espacializar los recuerdos se vuelven sitios o
lugares, accesibles y transitables por otros. No obstante, esa tensión marca un umbral
intransitable entre el yo y la colectividad” (Aguilar & Soto Villagrán, 2013, p. 119).

41
 1.3. Memorias afectivas de nuestros lugares de disfrute

En cuanto reconocí el sabor del pedazo de magdalena mojado en tilo que mi tía
me daba (aunque todavía no había descubierto y tardaría mucho en averiguar
por qué ese recuerdo me daba tanta dicha), la vieja casa gris con fachada a la
calle, donde estaba su cuarto, vino como una decoración de teatro a ajustarse al
pabelloncito del jardín que detrás de la fábrica principal se había construido para
mis padres, y en donde estaba ese truncado lienzo de casa que yo únicamente
recordaba hasta entonces; y con la casa vino el pueblo, desde la hora matinal
hasta la vespertina, y en todo tiempo, la plaza, adonde me mandaban antes de
almorzar, y las calles por donde iba a hacer recados, y los caminos que
seguíamos cuando había buen tiempo.
Marcel Proust. En busca del tiempo perdido

Profundizar en la construcción de la experiencia de disfrute de/en los espacios públicos

nos requiere revisar lo referente a las memorias afectivas de los lugares porque si bien
la dimensión de lo sensible es una constante actualización de lo emergente, las
experiencias se recuerdan y se (re)significan. Así, uno de los intereses de esta
investigación es observar cómo las experiencias de disfrute generan memorias
afectivas de los lugares y cómo ello forma parte de la historia de vida de mujeres
habitantes de la Ciudad de México. Por ello la construcción de la ciudad no sólo es una
construcción física, sino una construcción simbólica, subjetiva y colectiva.
Para esta revisión comenzaremos en el exterior para aproximarnos al interior;
así, revisaremos cómo el espacio físico nos afecta y cómo nosotros lo afectamos
simbólicamente mediante el sentido que le otorgamos en nuestras memorias y veremos
la relación de ésta con la imaginación y con las identidades individuales y colectivas.
Veremos cómo la memoria no es un almacenamiento de experiencias e información,
sino un proceso de composición. Así, podemos ver que las experiencias de disfrute, no
son experiencias aisladas y acumuladas en la cotidianidad de las personas, tienen un
sentido y un significado, y por ello mismo pueden reproducirse. Por ello, también
podrían reproducirse mediante el diseño espacial, el diseño urbano disfrutable.

42
En el 2015 Colin Ellard, neurocientífico cognitivo, escribió Places of the Heart:
The Psychogeography of Everyday Life; donde reflexionó en torno al límite difuso entre
la afección humana y de los objetos (segundo capítulo. “Lugares de afecto”). De ello,
llaman la atención fabricaciones que no considera ni vivas ni muertas, pero reaccionan
a los seres vivos y parecen adoptar propiedades como la empatía (Ellard, 2016, p. 62):
Alargué la mano para tocar una fronde que quedaba a la altura de mis ojos. Al
principio se enroscó un poco, pero luego se extendió también para tocarme. Fue
entonces cuando las cosas empezaron a volverse un poco raras. Aquel no era
un bosque normal. Si yo empujaba, me devolvía el empujón. Si me estremecía,
reaccionaba acercándoseme con curiosidad. Parecía saber que yo estaba allí y
no me costó imaginar que intuía cómo me sentía (Ellard, 2016, p. 59).
Si bien Ellard se refiere a la escultura interactiva de Philip Beesley, Hylozoic Soil1,
nada nos impide pensar que en cierto modo la relación con nuestros entornos es
interactiva. Esta pieza pone en evidencia los intercambios que experimentamos con los
lugares, evoca estados de intimidad y conexión para gestar sentimientos de simpatía y
amor construidos hacia afuera, “a modo de intercambios en el espacio, donde las
fronteras de qué y quién soy y las diferencias entre mí mismo, un animal y una roca se
han desdibujado” (Ellard, 2016, p. 60).
Hylozoic Soil proporciona una lección objetiva impactante en cuanto a en qué
medida una cosa puede generar una relación emocional bidireccional con un ser
humano. La suma de sentimientos desconcertantes que evoca un paseo a
través de las esculturas empíricas de Beesley contiene algunas de las delgadas
vetas de la tapicería de la emoción humana que llamamos “amor” y
reverenciamos por encima de los demás estados del ser (Ellard, 2016, p. 63).
Ellard expone cómo esta tendencia a explicarnos el comportamiento de los objetos
como sentimientos y pensamientos humanos comienza a una edad temprana y se
conoce como “la teoría de la mente”. Somos lentos para dar sentido y para aprender
por ello nuestros cerebros se valen de “atajos” (“aprendidos” de experiencias previas)
para dar sentido incluso antes de vivir las situaciones, sobre todo cuando nos sentimos
en situaciones de peligro (Ellard, 2016, pp. 66-68).

1 Hylozoic Soil: http://www.philipbeesleyarchitect.com/sculptures/0635hylozoic_soil/index.php

43
Sirvan las reflexiones de Ellard para preguntarnos: ¿cómo influyen estas experiencias
del espacio en nuestras memorias afectivas de los lugares?, ¿cómo dotamos de
sentido a nuestro mundo y podemos tener emociones por los lugares? Para responder,
tomemos la ciudad imaginaria Ersilia, de las Ciudades invisibles de Ítalo Calvino (1972).
En Ersilia “para establecer las relaciones que rigen la vida de la ciudad, los habitantes
tienden hilos entre los ángulos de las casas” (Calvino, 2012, Parte V. Las ciudades y los
intercambios. 4, sin paginación).
La ficticia e invisible Ersilia se satura de hilos que establecen/representan sus
relaciones, entonces los habitantes desmontan la ciudad, se van y se quedan los hilos.
Ersilia vuelve a construirse en otro lugar, los hilos vuelven a saturar la ciudad, los
habitantes vuelven a irse, de nuevo quedan los hilos. “Viajando así por el territorio de
Ersilia encuentras las ruinas de las ciudades abandonadas, sin los muros que no duran,
sin los huesos de los muertos que el viento hace rodar: telarañas de relaciones
intrincadas que buscan una forma” (Ídem).
Las relaciones humanas y no humanas son las que construyen simbólicamente
los lugares. Quizá un edificio o una plaza no nos “devuelvan” nuestras acciones como
las esculturas interactivas; sin embargo, son el locus de nuestras experiencias y de
nuestras emociones, nuestras memorias y nuestras identidades. No sólo sentimos
emociones por los espacios en sí mismos, sino por las memorias de las vivencias que
hemos tenido ahí y por las memorias de experiencias tenidas en otros lugares. Por ello,
habitar un lugar puede reproducir o incluso magnificar nuestras experiencias previas
significativas; así, sentimos los lugares por las memorias que evocan de mis relaciones
conmigo y con los otros y lo otro, que son la construcción de un yo mismo (self).
En otro experimento, Ellard muestra a sus participantes casas de diseño y les
pregunta si las comprarían para habitarlas. Ellos si bien consideran interesantes las
experiencias espaciales, preferirían comprar una casa que se ajuste a las memorias de
sus casas anteriores. Por una parte, “queremos lo que queremos porque es lo que
creemos que podemos tener” (Ellard, 2016, p. 75), pero también lo que creemos que
podemos tener es porque lo hemos tenido antes. Es decir, a través de nuestras
acciones y elecciones, producimos y reproducimos nuestra idea de yo mismo. Es decir,
dotamos de sentido para darnos sentido (como contenido y dirección).

44
Aunque no profundiza en ello, Ellard dice que la vivencia de nuestro espacio íntimo y
del espacio público están relacionados y condicionados por la cultura en la que nos
encontremos. En un estudio que realizó en Bombay encontró que los participantes se
sentían más relajados en espacios públicos vacíos, y comprendió que esto ocurría
porque las personas viven en hacinamiento en sus hogares, por lo que un espacio
vacío les generaba tranquilidad. Contrario a lo que puede ocurrir en un espacio público
occidental donde el vacío significa el fracaso de dicho espacio (Ellard, 2016, p. 82).
Podemos guardar nuestros recuerdos de nuestras casas, pero nos los llevamos
puestos cuando nos mudamos. Si somos afortunados, pueden formar la
columna vertebral de una vida adulta feliz, pero, en el caso de no ser benignos,
nuestros primeros recuerdos pueden desencadenar espirales mentales en
momentos inesperados (Ellard, 2016, p. 78).
El último ejemplo que da Ellard en el texto es sobre la relación entre la vida del filósofo
Martin Heidegger, en una cabaña en la Selva Negra en Alemania, con su pensamiento.
Si bien es de notar cómo vincula el lenguaje que utilizó Heidegger en su obra con sus
propias vivencias en el bosque; cuando habla de la entrevista que le hicieron al hijo del
pensador, emerge la memoria no sólo del lugar, sino de la persona asociada al lugar.
No sólo recordamos los lugares y cómo nos hemos sentido en ellos, también
recordamos nuestras relaciones, recordamos a los otros mediante los lugares. Por ello,
el hijo de Heidegger dijo: “Para mí, [mi padre] sigue vivo aquí” (Ellard, 2016, pp. 90-91).
La persistencia del espacio proporcionaría un sentimiento de orden y sosiego, de
permanencia y sujeción, la impresión de ser y preservar frente a los avatares de
la vida, de cada uno y de los grupos sociales. De ahí la cautivadora pero muy
compleja relación entre el espacio, la memoria colectiva y la identidad social.
No cabe la identidad sin memoria —la conciencia de sí en la duración— ni la
memoria sin identidad —la conciencia de la cadena de secuencias temporales y
acontecimientos significativos— (Candau, 2005) pero lo interesante en este
juego de bucles es el papel asignado al espacio material y simbólico, construido
y cifrado socialmente, como soporte donde se prenden, reconocen y
reconstruyen una y otra, la memoria colectiva y la identidad. En ese intercambio
incesante el espacio resulta asimismo cualificado (Martínez, 2014, pp. 7-8).

45
Sin duda cautivadoras y complejas las relaciones que se tejen en nuestros mundos.
Viene como recorrido por las relaciones entre el cuerpo como primer espacio habitado,
el espacio público de las ciudades, nuestras identidades individuales y colectivas,
nuestras memorias; todo actualizándose mutuamente, creando nuestro presente.
Con Ellard vemos cómo los espacios nos afectan y cómo los afectamos; cómo
los dotamos de sentido y cómo al recordar los lugares nos recordamos a nosotros
mismos y a los otros, “como si nuestra existencia fuera una topobiografía concertada y
pudiéramos decir que también somos donde recordamos” (Martínez, 2014, p. 8).
Veamos cómo se imbrican el espacio, la memoria y la identidad, y cómo es
pertinente “hablar de la memoria de los lugares y de los lugares de la memoria”. A ello,
Emilio Martínez (2014), sobre los traslados forzosos en la delimitación de las fronteras,
dice: “comunidades extrañadas de sus lugares de origen y extrañas a los de destino se
vieron ante la tesitura de gestionar su nueva identidad en un entorno nuevo de códigos
impenetrables donde nada les recordaba nada“ (Martínez, 2014, p. 10). Por ello, la
reconstrucción de ciudades es dar sentido a un relato mediante el espacio construido,
un punto de partida para el caos y referencia para la reconstrucción de las identidades.
El espacio físico construido se hace discurso (Ricoeur, 1998; Martínez, 2014).
Este conjunto simbólico materializado en los lugares es reconocido por los miembros
de las sociedades y así utilizado. “El espacio urbano es el resultado de un juego no
equitativo de permanencias y supresiones asociadas a la desigualdad social y de poder
entre los actores concurrentes. No todos son visibles y muchos son borrados”
(Martínez, 2014, p. 12). La memoria es una construcción desde la sociedad misma que
la vincula a su vida y a su continuidad, por lo que cabe decir que el entorno social
influye la memoria individual; nos apoyamos en una comunidad afectiva para recordar,
recordamos con ayuda de los otros (Martínez, 2014, pp. 13-14).
Así, no sólo recordamos dentro de los marcos sociales, sino también dentro de
los marcos espaciales (que son construidos socialmente). Aquí aparece la cuestión de
la permanencia. Por una parte, las memorias pueden ser desplazadas porque los
sujetos o las sociedades se vinculan con otros sistemas de valores, con otras
comunidades de memorias (migraciones); y por otra parte, las sociedades pueden ser
desplazadas en el territorio y se desplazan así sus memorias.

46
 no es tan fácil mudar las relaciones que se han establecido entre las piedras y
los hombres [sic]. Cuando un grupo humano vive desde hace tiempo en un sitio
adaptado a sus hábitos, no solamente sus movimientos, sino también sus
pensamientos se regulan por la sucesión de imágenes materiales que
representan los objetos exteriores. Ahora suprimamos parcialmente o
modifiquemos en su orientación, dirección, forma o aspecto, esas casas, esas
calles, esos pasajes, o cambiemos solamente su distribución. Las piedras y los
materiales no opondrán resistencia, pero los grupos sí lo harán. En esta
resistencia —si no de las piedras, sí al menos de sus antiguos ajustes con los
grupos— es donde se tropieza. Sin duda, esta disposición anterior ha sido
originalmente obra de un grupo, y lo que un grupo ha hecho otro puede
deshacerlo; pero la intención de los primeros individuos ha tomado cuerpo en
una estructura material, es decir, en una cosa, y la fuerza de la tradición local
proviene de ella, de la que era imagen. Hasta tal punto es cierto que para una
gran parte de sus miembros, los grupos imitan la pasividad de la materia inerte
(Martínez, 2014, p. 18).
Recordamos por lo que construimos como significativo para nosotros, desde lo
material/ físico como nuestras sensaciones corporales (digamos que nos recordamos a
nosotros mismos en nuestras sensaciones de placer y displacer; situados en lugares),
hasta lo sutil como las relaciones que establecemos con nuestro entorno y con los otros
—nos recordamos a nosotros mismos con los otros y en los lugares—; es por eso que,
el lugar deviene vínculo y el vínculo acredita al lugar (Martínez, 2014, pp. 17-18).
Así la memoria pareciera estar fuera de nosotros, en el espacio y en las
sociedades en que habitamos; sin embargo, para que las memorias sean afectivas y
significativas, atravesamos un proceso interno de experiencia senso-corpo-emocional.
Las memorias que tenemos son un decantado de las interpretaciones que hacemos del
entorno en que vivimos, de las relaciones que establecemos y de las narraciones que
hacemos de nosotros mismos, de nuestras vidas y de lo que damos sentido en ellas.
Mis memorias afectivas refuerzan mis ideas de mí, mi mundo, quién soy y cómo actúo.
Así, como vimos antes, es una memoria no discursiva, encarnada, es mi experiencia
corporal a través del tiempo y los lugares como proceso emocional.

47
Hay quienes se preguntan por un sentido interno que sintetice las sensaciones con la
imaginación y la memoria para vincular lo sensible a lo inteligible. Tomás de Aquino,
en la Edad Media, decía que la facultad cogitativa era el principio organizador, de
composición y de síntesis entre toda la gama de matices que percibimos de los objetos
físicos y de su transcurrir, entre lo efímero y fugaz de lo que ocurre continuamente
(González, 2005, pp. 85, 87, 89, 90-92). Sin embargo, no sólo almacenamos la
información de nuestras experiencias, las dotamos de sentido, y éste se actualiza con
nuevas experiencias, incluidas nuestras relaciones sociales (incluido nuestro lugar
dentro de nuestra sociedad), así como con nuestras expectativas futuras.
Por otra parte, nuestra imaginación es capaz de evocar lo sensible separándolo
del presente, trayéndolo del antes para proyectarlo en un después.
[es] un paso adelante en el proceso de desmaterialización de la sensación, y
tiene la función de representación de lo vivido por el sensus commune,
fabricando una imagen de lo experimentado por el sujeto. La koiné aesthetiké se
va diversificando y con ella la sensibilidad interna. Así, la imagen producida es
una repercusión de la sensación perfeccionada mediante la conciencia actual
(González, 2005, p. 94).
Si bien, la potencia de la imaginación radica en su capacidad de evocar la experiencia
sensible sin la exposición al estímulo, hay que decir que no imaginamos tamaños
concretos ni duraciones exactas, imaginamos leyes de tamaños y tiempos con los que
podemos componer mediante nuestros procesos de aprendizaje pasados y presentes
(González, 2005, pp. 94-97).
Veamos entonces el vínculo entre experiencia sensible, memoria e imaginación.
Si no tuviéramos memoria e imaginación, seríamos un continuo devenir (sensaciones);
la memoria nos permite identificarnos con nosotros mismos a través del tiempo y decir
“yo cambio”, sin ella seríamos puro cambio. Así es como siendo seres en el espacio y
en el tiempo, también podemos salir de ellos mediante la memoria y la imaginación,
podemos estar en espacios y tiempos que ya no están, o donde nunca hemos estado.
Así, la identidad individual y cómo somos nosotros mismos sucede en tanto que
hacemos composiciones con lo que hemos apre(he)ndido en nuestras experiencias,
desde lo sensible recordado por la memoria y proyectado por la imaginación.

48
Nuestros procesos sensoriales, de memoria, imaginativos y de identidad son bucles
retroactivos (afectan y se afectan). Una misma persona asumir múltiples identidades y
varios sujetos pueden asumir una misma identidad (Souroujon, 2011, p. 238). A ello,
Gastón Souroujon (2011) toma la obra de Marcel Proust, En busca del tiempo perdido,
para hablar sobre la multiplicidad de identidades que los sujetos encarnamos a lo largo
de nuestras vidas, y aun así somos una misma persona, aun a pesar de los olvidos.
Proust nos recuerda cómo a través de una experiencia sensorial en el presente,
idéntica a una anterior, puede recuperarse ese mundo del pasado, como sucedió con la
mítica magdalena mojada en tilo con la que abre el capítulo “Por el camino de Swann”.
Decimos que somos los lugares que habitamos y nos habitan, porque somos los
lugares que habitan nuestra memoria. A ello, Cicerón, en su obra De Oratore (55 a. C.)
describió el método de loci: la estrategia de vincular recuerdos a lugares para avivarlos.
No sobra decir que en la actualidad se han hecho experimentos en psicología y en las
neurociencias que han confirmado esta capacidad (Ellard, 2016, p. 76).
Se abre aquí la cuestión del vínculo entre las memorias individuales y colectivas;
“podemos perfectamente decir que el individuo recuerda cuando asume el punto de
vista del grupo y que la memoria del grupo se manifiesta y se realiza en la memoria
individual” (Souroujon, 2011, p. 245).
Hemos dicho antes que recordamos con/por los otros; es decir, (nos)recordamos
(en)nuestras relaciones situadas, recordamos lo que afectivamente es significativo para
definirnos como nosotros mismos (en singular y plural). “La amistad le es indispensable
al hombre [sic] para el buen funcionamiento de su memoria” (Kundera, 2009).
Esta historia común se construye de lo que traemos con nosotros al presente,
de lo que dejamos en el pasado y de lo que anhelamos/deseamos para nuestro futuro;
hay una construcción colectiva de la ausencia, del olvido. Memoria también es olvido.
Nuestro deber no es el de destruir todas las leyendas que pueda haber en nuestra vida.
Pero en ocasiones se vive mejor con historias, aunque sean falsas (Yavetz, 2006).
Vemos así la profunda y estrecha relación que existe entre nuestra experiencia
senso-corpo-emocional, la composición de nuestra historia de vida desde las memorias
afectivas de los lugares y la construcción de nuestras identidades (individual/colectiva).
Así es como somos los lugares que habitamos y que nos habitan en nuestra memoria.

49
 CAPÍTULO 2.
URBANISMO TÁCTICO, PANDÉMICO Y EMOCIONAL

50
2.

Este segundo capítulo sirve como el contexto de la realización de esta investigación.

Para hablar sobre la vivencia de ciudad revisamos propuestas de intervención urbana
como los intentos hechos para construir ciudades a escala humana y más disfrutables.
Revisaremos también cómo la pandemia influyó en la construcción del espacio público,
así como la dimensión senso-corpo-emocional de este momento sociohistórico.
Así, comenzaremos en la revisión de las intervenciones de urbanismo táctico,
para observar cómo desde distintos ámbitos —ciudadanía, asociaciones, movimientos
sociales, gobiernos— se han hecho esfuerzos por hacer visible la insostenibilidad de
las ciudades en las que vivimos actualmente; herencia de la modernidad y de las ideas
de progreso y productividad. Por ello se apuesta a la construcción de ciudades a escala
humana que permitan tener experiencias de disfrute.
Después pasaremos a la revisión de la experiencia de pandemia de covid-19 en
dos apartados. El primero, sobre los efectos de ésta en la reflexión y construcción del
espacio público, con referencias a otros momentos históricos donde las pandemias
transformaron las ciudades en espacios de mayor salubridad para la vida humana, y
cómo se vivió recientemente. El segundo, sobre la vivencia emocional de la pandemia,
para hacer visible cómo esto afectó la experiencia del espacio público para las mujeres;
pues al miedo por violencia, se sumó el miedo por contagio y de muerte.
La pandemia puso en evidencia la poca calidad de las condiciones de
habitabilidad de los espacios públicos, que no garantizaban la seguridad sanitaria;
una ciudad que privilegia el uso privado del automóvil, cuando la mayoría de la
población usa el transporte público (sobre todo las mujeres); evidenció problemáticas
sociales como la violencia doméstica contra las mujeres, la vulnerabilidad social de los
adultos mayores, la invisibilización de las infancias; la fragmentación socio-espacial; y
la gran brecha entre centralidades y periferias (Lois, 2020; Eídos, 2020; Cuéllar, 2020).
En el fondo de toda esta revisión y reflexión, subyace la pregunta acerca de
cómo vivimos la ciudad, cómo superar su inmensidad, cómo podemos construir y
diseñar ciudades y calles disfrutables. ¿Es suficiente hacer intervenciones puntuales o
se crean oasis artificiales que de hecho acentúan las desigualdades socioespaciales?

51
 2.1. Guerrilla contra la ciudad heredada: urbanismo táctico

La función de la mole de ladrillo, hierro y cemento no es otra que la de plasmar

en el espacio la nueva jerarquía social que rige en la ciudad, preocupada
exclusivamente por el movimiento de mercancías y dinero.
Miguel Amorós, 2017

Antes de entrar en el urbanismo táctico, es importante delinear cómo hemos llegado a

la configuración de nuestras ciudades actuales, ciudades globales interconectadas;
pues justamente su propuesta de intervención urbana es un intento por contrarrestar la
falta de disfrute en nuestras ciudades cada vez más aceleradas.
Del Congrès International d'Architecture Moderne (CIAM, 1928-1959), resultó
La Carta de Atenas (1933), que es la referencia obligada de la arquitectura y urbanismo
modernos, pues estableció los fundamentos del funcionalismo.
El entorno urbano radiante, higiénico y ordenado que buscaba Le Corbusier,
resultó una visión reduccionista de la ciudad, como un ente únicamente material
(Choay, 2006). Esta visión de la ciudad esterilizó el espacio público, y también los
modos de vida de los habitantes (Pérez y Viramontes, 2022, p.188). Zaida Muxí (2007),
dice que a la ciudad de las funciones de la Carta de Atenas se le ha quitado la
solemnidad higienista propia de la modernidad y las ciudades actuales tienen puesto un
decorado escenográfico que las hace infinitamente repetidas, iguales unas a otras.
Así, mientras el funcionalismo se promulgó como “la arquitectura internacional”,
capaz de solucionar cualquier ciudad, sin importar el contexto cultural o climático;
la revolución tecnológica nos trajo vida y ciudad globalizadas (Borja y Castells, 1999).
Fernando Torrijos (1988) habla de usar el espacio, modificarlo; se consume y se
transmuta. Ello se hace en posesión de memoria cultural, por lo que el cambio es más
profundo y duradero. Esta utilización estética consiste en transformar creativamente los
materiales y poblar el entorno con signos que comuniquen, “mediante un repertorio
simbólico consensuado, la descripción que de la realidad hace cada comunidad”
(Torrijos, 1988: 17). Por ello, las formas espaciales materializan la ideología urbana,
como un “orden relativo”, orden y caos no son contradictorios (García Vázquez, 2004).

52
La ciudad, como un problema de complejidad organizada, trata simultáneamente
numerosos factores en conexión formando un todo orgánico (Jacobs, 2013, p. 471).
Desde ahí, en esta revisión ubicaremos al urbanismo táctico dentro de las corrientes
urbanísticas participativas y de escala humana que procuran hacer más disfrutables las
ciudades. Veremos cómo surge en 2012 con una publicación liderada por Mike Lydon; y
cómo se aplica y se relaciona con la movilidad sostenible y la experiencia de disfrute.
En 2017, Constantino Mawromatis Pazderka expuso el surgimiento de corrientes
de diseño urbano que atendían las demandas ciudadanas por recobrar la dimensión
cualitativa del espacio público (“Escala humana y corrientes urbanísticas alternativas:
un cambio de paradigma en el marco de la crítica a la ciudad dispersa y difusa”).
Mawromatis habla de la importancia que cobra el activismo de los movimientos sociales
que demandan mejorar las condiciones de habitabilidad de la ciudad, y que son
“la reivindicación ciudadana por recuperar la escala humana frente a la preponderancia
de las infraestructuras orientadas al automóvil” (p. 31).
Hace notar cómo ha sido y es necesario un cambio de paradigma ante la
insostenibilidad del modelo anterior, desarrollado en el Movimiento Moderno, en la
década de 1950, sobre todo en los Estados Unidos (el sprawl). Sin embargo, no sólo
hay una preocupación por el desarrollo sostenible de las ciudades, sino que implica un
posicionamiento ético en la construcción de mejores ciudades, ciudades humanas
en escala y cualidad. Además, dice, que ello requiere trascender ortodoxias
disciplinares bajo una participación inclusiva e integral de los diversos actores del
desarrollo urbano, incluida la ciudadanía (Mawromatis Pazderka, 2017, p. 33).
Así, Mawromatis desarrolla el concepto Placemaking, como una “condición
cualitativa del espacio público que logra convocar a la gente por el solo hecho de
ofrecer un ambiente grato” (p. 32). Estas alternativas urbanísticas emergentes tienen la
voluntad de recobrar el espacio público y la vida de barrio.
Menciona experiencias como el “urbanismo social” en Medellín con el desarrollo
de su Plan de Ordenamiento Territorial (POT); y la Planificación Integrada de Curitiba.
Así como la implementación de alternativas urbanísticas en una “microescala”, como el
urbanismo táctico y las actuaciones rápidas y de mejora en puntos específicos, que
también retoma de la acupuntura urbana (Mawromatis Pazderka, 2017, p. 35).

53
Asimismo, en la conclusión de su artículo menciona algunos de los movimientos
emergentes a partir de este cambio de paradigma, como la International Federation of
Pedestrians (IFP) surgida en 1963 y que derivó en las conferencias de Walk- 21 (2000);
los Congresos del Nuevo Urbanismo desde 1993, mismos que lograron que en 2009
el LEED-ND extendiera la certificación a la categoría de escala humana.
Relaciona también a la movilidad desde una aproximación sistémica, cualitativa
e integradora, como el instrumento urbano del Transport Oriented Development (TOD),
que propone modelos y estrategias de desarrollo urbano (activo) en torno al caminar,
el uso de la bicicleta y el transporte público (que son mayormente usados por mujeres).
Por ello, Mawromatis habla del surgimiento de la “ciudad paseable”, para construir
ambientes socialmente sanos y estimulantes. Esta simbiosis entre espacios y personas
es necesaria para la creación y construcción de ciudades disfrutables.
Así, por su parte, Mary Johana Hernandez-Araque en su artículo de 2016,
“Urbanismo participativo. Construcción social del espacio urbano”, dice que un común
denominador de los problemas de las ciudades es la concepción de grandes proyectos
urbanos que son ideados bajo políticas con intereses propios, que responden a un
entorno físico, pero que no reconoce las verdaderas necesidades de la ciudadanía
—porque parten de un falso supuesto de neutralidad—.
Para analizar el contexto de ciudad y si ésta responde a los requerimientos de
calidad de vida que todos necesitamos, Hernandez-Araque reflexiona sobre los
conceptos de participación ciudadana, el urbanismo participativo y el crowdsourcing
(colaboración colectiva); así como la revisión de la legislatura, en su caso colombiana,
para situarlos como derechos que la ciudadanía está en posibilidad de ejercer.
Si la ciudadanía es la afectada o beneficiada con las transformaciones de su
entorno, entonces “debe ser el principal activista en la gestión de su territorio”
(Hernandez-Araque, 2016, p. 8) para consolidar la colectividad ciudadana y construir,
desarrollar y transformar la ciudad; (idealmente) como espacios disfrutables.
La participación ciudadana rompe con la gestión urbana dominante de arriba
(administración pública) hacia abajo (ciudadanía) y busca nuevas formas de hacer
ciudad invirtiendo este sentido, de abajo hacia arriba, en una búsqueda del
cumplimiento de sus derechos. Ruptura necesaria para crear ciudades humanas.

54
El urbanismo participativo, en cambio, es una metodología de participación que busca
generar en la ciudadanía una apropiación del espacio urbano. De César Reyes toma
que el urbanismo participativo está visto como un “urbanismo de menor escala y mayor
agilidad que implica la participación ciudadana y que se conoce como urbanismo
emergente, de gerrilla o urbanismo táctico” (Hernandez-Araque, 2016, p. 14).
Por otra parte, el crowdsourcing, término acuñado en 2006 por Jeff Howe,
“define estrategias innovadoras de participación y de trabajo colectivo para la ejecución
de proyectos, solución de problemáticas y creación de iniciativas de gran impacto para
un grupo de personas” (Hernandez-Araque, 2016, p. 14). Es la gestión de proyectos
mediante el empoderamiento de un grupo de para que ejecuten sus planes, sobre todo
mediante herramientas web, como un medio entre la información y la ciudadanía.
Si bien consideramos que todo lo anterior tiene efectos positivos en la ciudad,
seguimos observando que la herencia racional de la modernidad influye en que los
espacios y los tiempos estén diferenciados en pro de una eficiencia productiva y que
ello influye en nuestra percepción de la ciudad y de nosotros en ella.
Cuando se habla de disfrute, se asocia con el tiempo libre y por ello se hacen
espacios exclusivos para la recreación. Se disocia el disfrute de la vida cotidiana, del
transitar y del habitar, como si el disfrute requiriera de un horario y lugar específicos.
En sociedades donde se pondera lo racional y lo productivo por encima del ocio
y lo recreativo, éstos se separan y se suprime la dimensión sensible y emocional.
Sin embargo, aunque estamos regulados por horarios y por espacios diferenciados,
nuestras prácticas y nuestras vivencias transitan de una dimensión a otra. Es decir,
nuestra sensibilidad permanece cuando estamos en horarios y entornos productivos, y
nuestra racionalidad permanece cuando estamos en tiempos y espacios de ocio;
ambas están siempre presentes y en interrelación, nutriéndose mutuamente.
El hecho de que la ciudad sea sobre todo funcional (como modelo urbano)
genera experiencias desagradables en quienes no pueden acceder a su disfrute; por
falta de tiempo libre o por las distancias que hay que recorrer para llegar a los lugares.
Si la experiencia de disfrute se dispone en la centralidad de la ciudad (espacio) y en los
fines de semana (tiempo), podríamos decir que el disfrute también es un problema de
desigualdad espacial. Y ante ello el urbanismo táctico propone algunas alternativas:

55
Mike Lydon, Dan Bartman, Ronald Woudstra y Aurash Khawarzad escribieron en 2012
la primera guía de urbanismo táctico (tactical urbanism) donde dicen: “Improving the
livability of our towns and cities commonly starts at the street, block, or building scale”
—mejorar la habitabilidad de nuestros centros y ciudades comúnmente comienza a
escala de calle, cuadra o edificio— (Lydon et al, 2012, p. 01). Mientras “la gran escala”
dispersa el espacio, “la pequeña escala” hace mejoras con poca inversión. Así, estas
intervenciones se presentan a los actores locales como posibilidades para intervenir el
espacio público de manera efímera antes de convertirse en política pública y mayores
compromisos de financiamiento, por lo que procuran una mayor igualdad espacial.

Imagen 1. Parklets: “Parallel Park”. Vancouver, Canadá.

Fuente. Urbanismo Táctico 2. Acción a corto plazo||Cambio a largo plazo, 2013, p. 20.
https://issuu.com/streetplanscollaborative/docs/urbanismo_tactico_2_digital_edition

56
En este texto se mencionan las maneras de nombrar a esta forma de intervenir el
espacio público como “guerrilla urbanism” (urbanismo de guerrilla), “pop up urbanism”
(urbanismo emergente), “city repair” (reparación de la ciudad) or “D.I.Y. urbanism”
(urbanismo H.T.M. “hazlo tú mismo”). Para llamarlo “tactical urbanism” debe cumplir con
cinco características: a. Implementación en fases. b. Ofrecer soluciones locales para
los retos de planificación local. c. Compromisos a corto plazo y expectativas realistas.
d. Bajos riesgos con la posibilidad de grandes beneficios. e. El desarrollo del capital
social entre ciudadanos. Asimismo, se enlistan 12 estrategias de implementación:

1. Una mejor manzana; 5. De pavimento a plaza; 9. Guerrilla jardinera;

2. Parking Day2; 6. Pop up cafes; 10. Ferias callejeras;
3. Calles para jugar; 7. Pop up shops; 11. Camiones de comida;
4. Calles abiertas; 8. Bombardeo de sillas; 12. Vendedor ambulante.

Imagen 2. Parking Day. Tomar los espacios de aparcamiento para convertirlos en

espacios de convivencia.

Fuente. Park(ing) day. https://www.myparkingday.org/

2 Celebración anual y global para la transformación de espacios de aparcamiento en espacios de parque.

57
Si el primer libro era una guía básica de urbanismo táctico, con 12 propuestas de
intervención específicas; el segundo volumen aportó dos docenas, que añadieron:
Calles abiertas, Construye una cuadra mejor, Pavimento a Parques, Despavimento,
Pre-vitalization de sitios, Ayuntamiento Pop up, Estacionamientos informales de
bicicletas, Reparación de intersecciones, Eliminando avisos publicitarios, Patios
delanteros recuperados, Parque móvil, Bombardeo de maleza, Micro mezclas,
Hacedores de parques, Campamentos. Así, para el tercer número se hizo una
recopilación de casos latinoamericanos que no necesariamente aplicaron las
propuestas anteriores, y que, sin embargo, hicieron despliegue de otras posibilidades.
Kurt Steffens (2013) fue el autor de este volumen, y Mike Lydon colaborador.
Se señalaron cuatro ejes de análisis: 1. La movilidad urbana; 2. El desarrollo local;
3. Involucramiento, participación, empoderamiento ciudadano; y 4. Medioambiente,
manejo de desechos y permacultura.

Imagen 3. Calle Bombero Nuñez, Barrio Bellavista, Chile. Intervención “Malón Urbano”,
táctica de innovación social organizada por Ciudad Emergente (CEM, 2012).

Fuente. Urbanismo Táctico 3. Casos Latinoamericanos, 2013, p.44.

https://issuu.com/streetplanscollaborative/docs/ut_vol3_2013_0528_17

En el caso específico de la Ciudad de México, han habido programas de política

pública con los que se busca la implementación de estrategias como el urbanismo
táctico para hacer visible que las personas tienen derecho a disfrutar su ciudad, uno de
ellos fue el proyecto de intervención #micalle (2014), que dio pie a #miplaza (2015).

58
#micalle 20 de noviembre

En diciembre de 2014, se inició el proyecto piloto #micalle en la Av. 20 de noviembre

del Centro Histórico de la Ciudad de México, tuvo como objetivo reforzar la identidad y
la apropiación del espacio público, así como priorizar al peatón.
En la planeación de éste se tuvo la asesoría técnica de Bloomberg Associates
(responsables de la transformación de calles en la Ciudad de Nueva York), ello fue
parte del convenio que firmaron en 2013 el Jefe de Gobierno, Miguel Ángel Mancera, y
el ex alcalde de Nueva York, Michael Bloomberg. Asimismo, la ejecución se hizo en
forma conjunta con la asociación civil VerdMX, que gestionó la incorporación de
mobiliario urbano; mesas, sillas, sombrillas y macetas.
Esta intervención, junto con el posterior proyecto #miplaza (2015), pueden
identificarse entre varias de las propuestas descritas en Urbanismo Táctico, como el
Bombardeo de sillas o De pavimento a plaza. Sin embargo, sigue la lógica de arriba
hacia abajo, que el propio urbanismo táctico critica.
Dhyana Quintanar —coordinadora general de la Autoridad del Espacio Público
(AEP), órgano entonces desconcentrado de la Secretaría de Desarrollo Urbano y
Vivienda (SEDUVI)—, en el Boletín de Prensa SIID-306-2014, dijo que este proyecto
[…] crea un vínculo entre la ciudad y sus habitantes al abrir las calles a la gente
y redistribuir el espacio público para la circulación ordenada de peatones,
ciclistas y automóviles, con lo que se fomenta una conexión entre las personas y
la CDMX [sic], su entorno e historia (SEDUVI, 2014).
El Gobierno de la Ciudad de México, a través de la SEDUVI y la AEP, se comprometían
a mejorar el espacio público y “fomentar una sana convivencia entre las personas para
construir la Capital Sustentable que todos merecemos” (SEDUVI, 2014).
Por su parte, la AEP subrayó en el Boletín de Prensa SIID-033-2015, que
“#micalle” fue una iniciativa de urbanismo táctico del Gobierno de la Ciudad de México
para redistribuir el espacio público como un espacio de disfrute para los capitalinos
(SEDUVI, 2015). A esto, cabe revisar la definición de urbanismo táctico que ofreció,
en su glosario, el Laboratorio para la Ciudad (LABPLC) —el área experimental y
creativa del Gobierno de la Ciudad de México que operó de 2013 a 2018—:

59
 Un urbanismo que se piensa y despliega a pequeña escala y a nivel de calle.
La ciudad construida paso a paso, cuadra por cuadra: más que como sistema
ordenado, racional y controlado, el espacio que se construye a través de
pequeños encuentros, acciones y colisiones entre necesidades, intereses y
deseos. El urbanismo táctico lo conduce la ciudadanía, creando nuevos
espacios públicos a través de su involucramiento activo y por lo general
espontáneo (LABPLC, 2015).
No sobra decir que el urbanismo táctico, como se mencionó antes, tiene estrecha
relación con la acupuntura urbana, una teoría de ecologismo urbano desarrollada por
Jaime Lerner (2003) que combina el diseño urbano con la tradicional teoría médica
china de la acupuntura y que interviene puntos específicos.
Si bien, el urbanismo táctico, se asume como “un urbanismo de guerrilla”, en
contra del orden establecido en las ciudades y sus grandes escalas, construyendo
ciudad a microescala, a escala (y calidad) humana; la acupuntura urbana asume estas
intervenciones puntuales como puntos de “sanación” de las ciudades, como si la ciudad
fuera un organismo vivo, que ha enfermado y que puede también sanarse.
[Jaime] Lerner manifiesta su interés en los poderes curativos de un pinchazo de
aguja para recuperar la energía de un punto enfermo y de su área de influencia,
y explica el término “acupuntura urbana”, prestado de la medicina tradicional
china, como una terapia complementaria del urbanismo para curar las
enfermedades de la ciudad. [...] La práctica de la acupuntura está orientada a
buscar el equilibrio vital de las ciudades, basado en un modelo de ciudad en el
que tiene prioridad la equidad, la convivencia y la cohesión social, el desarrollo
sostenible, la habitabilidad, la solidaridad, la cultura y la educación urbana
(Tarchópulos, 2006).
Lerner asegura que es posible aplicar este tipo de tratamiento de forma adecuada y
lograr efectos positivos —al igual que puede ocurrir con cualquier práctica médica—,
sin embargo, las metáforas de Lerner corren el riesgo de ser interpretadas y utilizadas
de forma banal e irresponsable por los gobiernos; “particularmente en las ciudades de
América Latina donde el bajo perfil técnico y la ambición populista son la endemia de la
mayoría de sus administraciones municipales” (Tarchópulos, 2006).

60
El problema, según Jordi Borja, es que la libertad nos la da el espacio público y hoy
sentimos miedo del espacio público. No es un espacio protector ni protegido; no ha sido
pensado para dar seguridad sino para cumplir funciones como circular o estacionar,
o simplemente queda como espacio residual entre edificios y vías (Borja, 2000, p. 23).
En este sentido, el espacio público no sólo tendría que construirse como una
solución técnica, sino que tendría que considerar la dimensión sociocultural, como un
lugar de relaciones sociales, de identificación y afirmación, de contacto entre personas,
de animación urbana y de expresión comunitaria, que de facto sucede. A ello tiene
lugar la participación ciudadana en el diseño de los espacios públicos para impulsar
desde abajo, las ideas, visiones y planeaciones desde arriba.

Foto1. Capas del espacio público en #micalle.

Fuente. EMP 2015

A esto, Borja dice que la naturaleza del espacio público está definida por su uso y no
por el estatuto jurídico (Borja, 2000, pp. 27-28), es decir, que la gente puede crear
espacios públicos aunque jurídicamente no están reconocidos como tal. Por ello es que
al final, la gente es quien construye la ciudad y los arquitectos subrayan la “escena”
donde convive la ciudadanía por medio de “escenarios urbanos” que pretenden
replantear por medio de un urbanismo a “escala: 1:50” (Barahona, 2014, p. 297).

61
Así, la calidad del espacio público se puede evaluar por la intensidad y la calidad de las
relaciones sociales que facilita, su fuerza mezcladora de grupos y comportamientos;
“por su capacidad de estimular la identificación simbólica, la expresión y la integración
culturales” (Borja, 2000, p. 28).

Foto 2. Cambio de colores en #micalle. El cambio en la experiencia de 2014 a 2019.

Fuente. EMP 2019

En el caso de #micalle (2014) en la Av. 20 de noviembre, y la posterior implementación

del proyecto de #miplaza (2015), se buscó hacer de la vía un espacio de convivencia.
Con la restricción del paso vehicular motorizado se pretendía que la gente se adueñe
del espacio público (AEP, 2015) con base en un modelo de movilidad activa que
priorice la peatonalidad y el ciclismo; es decir, la relación entre movimiento y disfrute.

62
Implementado como parte de un modelo de ordenamiento urbano dentro del paradigma
de la sostenibilidad, siguió los objetivos expresados en los planes y programas
operantes: el Plan Nacional de Desarrollo (2013-2018), el Programa General de
Desarrollo Urbano del Distrito Federal (2003/2013), los Programas Delegacionales de
Desarrollo Urbano y particularmente de la Delegación Cuauhtémoc (2008).

Foto 3. “¿Qué pasa aquí?”. Intervención humana de la intervención urbana.

Fuente. EMP 2015

El Plan Nacional de Desarrollo vigente expresaba que era necesario “dar poder a
quienes no lo tienen y crear una auténtica sociedad de derechos y de igualdad de
oportunidades” (Gobierno de la República, 2013, p. 45). En este sentido, fue que se
propusieron políticas sociales en torno a la ciudadanía, ubicándola como agente de
cambio, protagonista de su propia superación a través de su organización y
participación activa (Gobierno de la República, 2013, p. 53). Quepa señalar, sin
embargo, que dicha organización y participación activa dependen de la ejecución de
políticas públicas definidas por gobierno, mismas que las facilite y promuevan.

63
El Programa General de Desarrollo Urbano del Distrito Federal (2003), por su parte,
proponía la generación de proyectos para consolidar la estructura urbana y aprovechar
la traza existente, armando el tejido social; así como racionalizar la vialidad y el
transporte creando corredores peatonales a lo largo de las calles y avenidas que
concentraran un gran acervo patrimonial (GDF, 2003, pp. 11, 82).
Es posible observar que los proyectos #micalle y #miplaza son consecuencia
casi necesaria de esta cascada de planes y programas de “desarrollo urbano”.
También es posible observar que convergen con movimientos y programas a nivel
internacional como el Car Free Day —Día Mundial Sin Auto (DMSA), que desde 1998
se celebra el 22 de septiembre en diferentes ciudades del mundo— y el Park(ing) Day
— que surgió en San Francisco el 18 de septiembre de 2005, y se celebra anualmente,
convirtiendo lugares de aparcamiento como espacios verdes y de convivencia—.
Sin embargo, persiste una brecha entre el discurso oficial y la vivencia de estos
planes y programas implementados. Celebrar cada año una “ciudad posible” no ha
tenido suficiente impacto para garantizar su permanencia y crear ciudades disfrutables.
No es nimiedad señalar que la limitación temporal a que se suscriben estos
proyectos no limitan la experiencia de disfrute, sino que llevan a preguntarse qué
ocurre cuando no es #micalle. Es decir, opera de 8 de la mañana a las 8 de la noche, y
esto no quiere decir que el espacio deje de ser susceptible de ser disfrutado, apropiado
y significado, pues aunque estos programas tienen un horario de operación, sería
deseable que los espacios públicos permanecieran disfrutables, que las dinámicas
propuestas por estas intervenciones se entretejieran con la diversidad y complejidad de
las prácticas y dinámicas preexistentes en estas calles.
Lo que se pone de manifiesto es que la posibilidad de disfrutar el espacio público
va más allá de las intervenciones que vienen desde arriba; en el sentido de que no se
deja de caminar mi calle después de las 8 de la noche y la necesidad de mi plaza no es
exclusiva de los domingos. Sino que estas intervenciones toman su propio cauce y que,
al final, la ciudad sigue siendo la gente significando la calle.
Necesitamos que todo el tejido urbano, sea un tejido humano y que haya una
continuidad y vinculación de los espacios; que el modo que las personas (las mujeres)
elijan para habitar la ciudad y transitarla no se vea interrumpido o violentado.

64
 2.2. La pandemia en el espacio público

En el apartado anterior revisamos las propuestas del urbanismo táctico para generar
ciudades más humanas y vimos que en el caso particular de la Ciudad de México,
estas propuestas han sido implementadas por el gobierno como parte de programas de
política pública que han pretendido el disfrute de la ciudad en puntos de intervención.
Por ello, en este apartado queremos revisar qué cambios trajo la pandemia en términos
de construcción de espacio público, para lo cual necesitamos hacer una mirada hacia el
antes, durante y después del suceso de esta pandemia.
Asimismo, revisaremos referentes anteriores de cómo las pandemias también
han provocado modificaciones físicas en las ciudades. Después veremos cómo la
ruptura y discontinuidad entre lo público y lo privado puso en evidencia problemáticas
sociourbanas que tomaron mayor relevancia —al menos mientras duró la pandemia—,
como la violencia doméstica contra las mujeres o las movilidades activas. Sirve éste y
el siguiente apartado como contexto del momento urbano de nuestro trabajo de campo.
Así, hablar sobre el espacio público evoca un conjunto complejo de vivencias,
conceptos, ideas; es la reflexión sobre las tipologías, caracterizaciones y clasificaciones
que se han hecho de este entramado de experiencias. Es también poner al descubierto
que el espacio público, como vivencia, como concepto, como construcción física,
como lugares de significación y memoria, cambia histórica, social y culturalmente.
En ese sentido, nos preguntamos qué le ha ocurrido a nuestros espacios públicos
antes, durante y después de esta pandemia.
Antes de ella, “hablábamos de la importancia de asumir el espacio público como
espacio habitado y de la necesidad de impulsar en los ámbitos territoriales y urbanos
medidas que contrarresten la fragmentación, la desigualdad y la inseguridad, la
accesibilidad” (Jiménez, 2022).
Durante la pandemia, en 2020, el Departamento Administrativo de la Defensoría
del Espacio Público de Bogotá (DADEP), a través de su Observatorio Distrital del
Espacio Público, emitió un texto de analítico: Espacio público en tiempos de pandemia;
en éste se concentraron diversas reflexiones e investigaciones a partir de cuatro ejes:
la resiliencia, la cultura ciudadana, el vivir sin miedo y la sostenibilidad.

65
En el primer eje, Jaime Hernández García (2020) hace una recopilación de los términos
usados para referirse al espacio público como espacios urbanos abiertos al aire libre,
como “la vida entre los edificios” (Gehl, 1987): públicos, semipúblicos, áreas urbanas,
espacios abiertos, espacios comunales; esto en términos de construcción del espacio
público físico-espacial.
Sin embargo, también habla de los espacios públicos referidos a múltiples
niveles de relación con las personas en la interrelación de lo público y lo privado
(Madanipour, 1999, 2003), donde hay un vínculo entre personas y lugares, que se
afectan mutuamente, en una interacción comportamiento-morfología (Viviescas, 1997;
Chaparro y Niño, 1998; Madanipour, 2003; Carmona et al., 2003).
Si un lugar es accesible de igual manera para todos, independientemente de sus
capacidades físicas, edad, género, origen étnico, nivel de ingresos y estatus social,
podemos llamarlo espacio público (Madanipour, 2010). A ello, la accesibilidad también
tendría que ser igualitaria en contextos y momentos socio-históricos como la pandemia.
Hernández (2020) dice que ningún espacio es totalmente accesible por igual a todas
las personas, por diversas razones, no porque el espacio tenga barreras o puertas.
Lo reflexionamos en el contexto de la pandemia, porque este suceso puso
barreras simbólicas al uso del espacio público. Recordemos todas las regulaciones
corpo-emocionales para el cuidado social y colectivo; como el movimiento extendido de
ciberactivismo “#YoMeQuedoEnCasa”, surgido el 11 de marzo de 2020, y que fue
utilizado por diversos gobiernos para la regulación ciudadana, el deber ser.
Un ejemplo de límites simbólicos está en los barrios populares, donde los
espacios públicos no son totalmente públicos, pues lo son en términos de accesibilidad
y de propiedad, pero no en las condiciones de su uso (DADEP, 2020, pp. 69-70).
Estos espacios están más cerca de lo comunitario; los extraños son identificados y no
siempre son bienvenidos. Su entrada no está físicamente impedida, pero estos
extraños saben que están en el lugar del otro. Esta significación del espacio público no
se encuentra sólo en los barrios populares, sino en toda la extensión de la ciudad.
Pensemos en la vivencia de ciudad diferenciada entre los habitantes del centro y los de
la periferia, pensemos en cómo esta vivencia se vio modificada por la pandemia, y más
aún, pensemos en las mujeres habitantes de estos lugares.

66
Así como “sólo después de visitar un lugar determinado en varias ocasiones y conocer
a sus personas, se puede sentir el derecho a estar allí, al menos como visitante
bienvenido” (Hernández, 2020, p. 70); sólo cuando fue correcto salir al espacio público
en la pandemia se recuperó ese derecho y esa experiencia (modificada).
El espacio público en la pandemia fue casi un contrasentido, pues se esperaba
que la gente no lo usara, y de esta forma la naturaleza del espacio público desaparece
(DADEP, 2020, p. 70). Sin embargo, la pandemia evidenció diversas problemáticas
sociourbanas y asimismo renovó la relación entre exterior e interior de los espacios,
adentro y afuera, lo público y lo privado, lo virtual y lo presencial.

Ciudad y pandemias. El espacio público y covid-19

Como decíamos antes, el espacio público cambia histórica, social y culturalmente.

Siendo nuestro espacio de habitar, nuestros asentamientos implican nuestros cuerpos,
nuestra salud y nuestra enfermedad. En este vínculo entre lugares y personas,
podemos pensar en cómo los lugares pueden enfermarnos/sanarnos. En este sentido,
ha sido notorio cómo esta pandemia interrogó a los planificadores y diseñadores
urbanos, y a los gobiernos de todas las escalas, sobre cómo diseñar las áreas abiertas
y que no se conviertan en zonas prohibidas (por el riesgo de contagio), sino que
siguieran siendo espacios seguros y habitables bajo consideraciones epidemiológicas.
A ello, Julián Mario Herrera Urrego y Sergio Iván Rojas Berrío (2020) hacieron
un recuento de esta relación entre ciudades y pandemias. Comienzan en la primera
parte del siglo XXI con la propagación masiva de algunas enfermedades con diversas
formas de transmisión. Entre las más recientes: la SARS1, MERS2, Ébola, gripe aviar,
gripe porcina y covid-19; causantes de millones de muertes en el mundo.
Exponen cómo el desarrollo de la arquitectura y la construcción de ciudades más
salubres, después de experiencias de pandemia por el cólera y la tuberculosis,
implicó un incremento en la expectativa de vida de las poblaciones desde el siglo XIX.
Así que en teoría esta pandemia tendría sus propios efectos sobre la construcción
física de nuestras ciudades. Sin embargo, pareciera que el tránsito por ella fue una
pausa a la espera de retomar el punto de partida, de ahí que tenga sentido que lo
hayan llamado “regreso a la nueva normalidad”.

67
No obstante, así como hemos revisado de dónde vienen nuestras ciudades actuales
como herederas de la Modernidad y de los modelos urbanos del funcionalismo, en su
morfología también se guarda la memoria de pandemias pasadas:
Para ejemplificarlo, durante el verano de 1858 las temperaturas de más de 30ªC
en Londres produjeron el evento conocido como “El Gran Hedor”, la fuerte
oleada de calor causó que el río Támesis (durante siglos usado como vertedero
de desechos humanos, animales e industriales), desprendiera un desagradable
olor, aún más fétido que de costumbre, que obligó a los miembros del
Parlamento inglés a tomar medidas drásticas en la “purificación” del cuerpo de
agua, incluyendo medidas sanitarias y principalmente de drenaje. El propósito
del acueducto era librar del cólera a la ciudad, una enfermedad que se propagó
por el mundo desde su reservorio original en el delta del Ganges, en la India, y
que provocó seis pandemias matando a millones de personas en todos los
continentes (DADEP, 2020, pp. 241-242).
Así, en Inglaterra se resignificó el valor perdido del trazo hipodámico que había sido
abandonado desde la edad media, y que organiza las ciudades con calles que se
cruzan en ángulos rectos y forman manzanas cuadradas o rectangulares. Ejemplo de
este trazo es la ciudad de Barcelona, modificada cuando las epidemias por tuberculosis
tiraron las murallas de la ciudad en 1844. Para 1860 el gobierno de Madrid encargó a
Ildefons Cerdà la reinvención de la ciudad (DADEP, 2020, p. 242) —dicho sea de paso,
es a quien se atribuye idear el término de urbanismo, el desarrollo del concepto (1867)
y a quien se considera padre del urbanismo moderno (Tomas, 1998, p. 44)—.
Estuvo tan comprometido con la causa que incluso realizó estudios para calcular
el volumen del aire que una persona necesita para respirar correctamente.
Su preocupación por el volumen de espacio vital de un ciudadano [sic] en el
espacio público lo llevó a suponer que cuanto más estrechas eran las calles,
aparentemente mayor cantidad de muertos habría alrededor, lo cual lo condujo a
ensanchar la ciudad para darle paso al viento y abrirles camino a los rayos del
sol. Lo mismo estaba haciendo su colega Georges-Eugène Haussmann […], con
quien trabajó en la ambiciosa renovación de París y que le dio a la ciudad, entre
otras cosas, sus hermosos y amplios bulevares (DADEP, 2020, p. 242).

68
Siguiendo los primeros paradigmas de interrogación, definición e intervención científica
sobre lo urbano, encontramos el biomédico. A finales del siglo XIX, el pensamiento
higienista intentó entender el proceso urbano a partir de analogías biológicas; identificó
físicamente que “el sistema digestivo residía en los mercados, el respiratorio dependía
de las plazas y los parques, el circulatorio estaba representado por las calles y las
avenidas y el nervioso por un conjunto de instituciones culturales, científicas y políticas”
(Armus, 2007; Rigotti, 2014; Rodríguez et al., 2021). Esta concepción organicista de la
ciudad como cuerpo vivo, la retoma la acupuntura urbana y por ello sus intervenciones
pretenden generar puntos de sanación para la ciudad enferma.
Del siglo XIX al siglo XX, la arquitectura y urbanismo modernos, en respuesta a
la tuberculosis, propusieron mayor presencia de zonas verdes, edificios altos en bloque
estilo planta libre, ventanas enormes y abatibles, para permitir condiciones óptimas de
iluminación y ventilación en los interiores para así crear la machine à habiter.
Como herencia de estas ideas y transformaciones, en la Ciudad de México tenemos la
avenida Paseo de la Reforma (1867), ordenada por Maximiliano de Habsburgo, y
ampliada en 1949, al igual que las avenidas 20 de Noviembre (1936) y San Juan de
Letrán (1934), ordenadas por la Regencia del Distrito Federal, encabezada por
Fernando Casas Alemán, aunque con fines de embellecimiento, y no de salubridad.
Esta modernidad también trajo las vivencias de mayor y cada vez más rápida
movilidad, en términos de practicidad y eficiencia para la productividad. Sin embargo,
esta pandemia tuvo efectos en el uso de los espacios públicos; las sociedades y los
gobiernos restringieron la co-presencia de los cuerpos, promovieron el distanciamiento
socio-corporal y el repliegue hacia el interior de las viviendas, una suerte de quietud.
La inmovilidad, hasta entonces, era un estado caracterizado de forma negativa, pero
esta pandemia pausó esa negatividad y cargó a la inmovilidad de atributos positivos,
por ello se alentó el encapsulamiento de la existencia.
En pleno siglo XXI, el momento de mayor conexión y movimiento de la historia,
el aislamiento se convirtió, aun coyunturalmente, en un valor asociado nada
menos que a la supervivencia. En la medida en que la movilidad física se hacía
riesgosa y poco aconsejable, una hipermovilidad se adueñó del plano de las
relaciones digitales-virtuales (Rodríguez et al., 2021, p. 70).

69
Se observa una serie de dicotomías en tensión y en crisis durante la pandemia:
próximo/distante, exterior/interior, móvil/inmóvil; espacio público/privado, físico/virtual.
Surgieron espacios y prácticas compensatorias para suplir la falta de espacio público;
cuando el afuera quedó restringido, se trasladaron fragmentos de la vida de los
exteriores a los interiores (Rodríguez et al., 2021; Jiménez, 2022), un shock urbano que
podía desarrollar nuevos modelos de ciudad, y que sin embargo, generó emociones de
miedo, desconfianza e inseguridad hacia el espacio público (Carrión, 2020).
Si en la pandemia, el espacio público apareció como un contrasentido al perder
su vitalidad como como el lugar de encuentro de la comunidad para el ejercicio de la
vida pública y social; accesible sin restricción, multifuncional y capaz de cambiar la
ciudad (Borja, 2003); nos preguntábamos si cambiarían sus características espaciales,
históricas, de memoria y de significación social, como fundamento de la identidad
individual y colectiva (Lindon, 2006; Gehl, 2013); o si se modificaría su dimensión
política como escenario de intercambio entre iguales y diferentes, de promoción de la
diversidad y de la democracia, como modo de vida y asociación ética (Delgado, 2011).
Si bien seguimos asimilando la experiencia de la pandemia, nos preguntamos si esta
experiencia traerá cambios para la vivencia de ciudad de las mujeres.
Ante este suceso, parece que aquellas esperanzas de cambio benéfico que
vislumbraban una suerte de nuevas utopías post pandemia se han ido decepcionando.
Sin embargo, el cambio es condición inexorable de nuestras ciudades y sociedades,
aunque éste no sea para resolver las problemáticas que se pusieron en evidencia.

Lo que la pandemia puso en evidencia

La pandemia de covid-19 y las medidas de bioseguridad, como el distanciamiento

socio-corporal, modificaron profundamente la relación de la ciudadanía con sus calles y
sus espacios públicos. Ante el miedo que supuso exponerse en el espacio público, y las
problemáticas que se visibilizaron al permanecer en los espacios domésticos, se dijo
que los espacios públicos debían ser parte de la respuesta a la pandemia, tanto para
limitar la propagación del virus como para proporcionar formas en que las personas
continuaran su vida en “la nueva normalidad” (ONU, 2020).

70
Es importante especificar en qué lugares del espacio público se sentía la amenaza y
eran los espacios donde no había la posibilidad de distanciarse socio-corporalmente.
Este distanciamiento no es posible en nuestros espacios de transporte público saturado
o en las aceras donde muchas veces sólo cabe una persona caminando. Por ello, la
respuesta de algunos gobiernos fue la ampliación de las aceras para facilitar la práctica
de caminar, patinar y trotar de manera segura. A lo que se ha agregó la implementación
de ciclovías provisionales que paulatinamente se hicieron permanentes.
Esto redujo las emisiones de CO₂ y mejoró la calidad del aire, la salud y el
bienestar de las personas (ONU, 2020). Por ello se hablaba de la oportunidad para
realizar cambios y construir ciudades que fueran más resilientes, sostenibles y justas
(Sharifi y Khavarian-Garmsir, 2020) y se le veía como el momento de reflexionar desde
el urbanismo para diseñar/construir espacios públicos eficientes, flexibles y equitativos
(Padilla, 2021, p. 27). Pero abramos un poco más la perspectiva:
Si bien se dice que las movilidades alternativas están a favor del cuidado del
ambiente y la preservación de la salud física y psicológica de la ciudadanía mediante el
ejercicio, así como una mayor accesibilidad y por ende la liberación de los flujos
urbanos (Rodríguez et al., 2021, p. 72), la pandemia también demostró la desigual
distribución del espacio público en muchas ciudades; a pesar de que se ha
comprobado que los espacios verdes, los parques, son importantes para contribuir a
reducir los niveles de estrés, mejorar la salud mental y el bienestar, así como contribuir
al desarrollo de las infancias (ONU, 2020; Centro urbano, 2020).
La crisis de COVID-19 ha puesto de manifiesto varias lagunas en el espacio
público, incluida la accesibilidad, flexibilidad, diseño, gestión y mantenimiento,
conectividad y distribución equitativa en una ciudad. En el futuro, necesitamos
crear una agenda política compartida que reúna la planificación urbana, el
desarrollo comunitario, la arquitectura, la construcción ecológica y la salud
pública (ONU, 2020).
Además, se decía que los urbanistas y gestores de las ciudades debían crear espacios
de calma para responder y aportar con las mejoras en la salud (Honey-rosés, 2020).
A ello, es cierto que la pandemia aceleró ciertos procesos de planificación, diseño y
gestión de la ciudad como la ciudad de 15 minutos (acceso a bienes y servicios).

71
La tendencia de ciudad caminable o la ciudad a la altura de los ojos (Glaser, 2012)
marcan algunas de estas visiones y aspiraciones. Sin embargo, cabe reconocer que la
complejidad de las ciudades rebasa la dimensión de su construcción física como
sistema de movilidades. Si bien ésta es una dimensión importante, una vivencia de
ciudad en lugares de calma no será posible sino en el entramado de múltiples
dimensiones más allá del urbanismo. Es decir, no hay soluciones unidimensionales y
unidisciplinares a los problemas complejos de nuestra realidad urbana.
Si bien, la experiencia de la pandemia se sumó a la complejidad de nuestra
realidad urbana, no se pueden soslayar los aprendizajes que han emergido y la puesta
en práctica de ideas de ciudad que se sabe que son más saludables, como las
movilidades activas y no motorizadas, pero que no corresponden con una ciudad
inmersa en la productividad. Y que tampoco corresponde con la creciente
fragmentación urbana, así como con la amplia brecha entre centralidades y periferias.
La realidad urbana es compleja, y esta complejidad implica reconocer a la diversidad
de poblaciones que la habitan y la encarnan.

¿Resiliencia, innovación, creatividad, nuevas utopías?

El concepto de resiliencia se retoma de la biología para describir cómo los seres vivos
nos adaptamos a los cambios; implica un sistema que permanece en equilibrio en las
dificultades. Un sistema resiliente está definido por dos características: la habilidad
para absorber el cambio y la persistencia para retener sus funciones básicas y su
estructura (Walker et al., 2006); además de su habilidad para sobrevivir, adaptarse y
transformarse (Ludwig et al., 1997).
Eraydin y Taşan-Kok (2013) dicen que los sistemas tradicionales de planeación
urbana son insuficientes para hacer frente a los fuertes, profundos y vertiginosos
cambios, incluyendo esta pandemia, y que son necesarias otro tipo de herramientas,
como el pensamiento resiliente basado en el pensamiento sistémico y formas de
planeación alternativa. En este sentido surge el paradigma de la planeación resiliente,
que puede definirse como tres sistemas urbanos interactuantes: capacidad de
adaptación, auto-organización y transformabilidad.

72
La capacidad de adaptación busca equipar los sistemas urbanos para manejar los
cambios fuertes y radicales como los cambios climáticos y ambientales, los efectos en
el medio ambiente construido, el movimiento de las personas, los cambios políticos e
ideológicos, y los cambios en los imaginarios. La auto-organización es un proceso
interno sin que en ello medie la orientación o influencia externa al sistema en sí mismo
(Heylighen 2002; Holling 1992). Y la transformabilidad es la capacidad de crear un
sistema nuevo cuando las condiciones ecológicas, económicas o socio-políticas hacen
que al sistema anterior le sea imposible continuar (Walker et al., 2004).
En lo urbano, la resiliencia se refiere a “la capacidad de las ciudades de
absorber problemas y perturbaciones sin mayores alteraciones en el funcionamiento de
los sistemas económicos, físicos y sociales” (DADEP, 2020, p. 72).
Esta resiliencia se logra mediante la reinvención. Cuando el sistema deja de ser
operativo, necesita reinventarse, buscar una nueva manera de permanecer, innovar
estrategias y hacer despliegue de la creatividad, más que para encontrar soluciones,
para implementarlas. No es nada nuevo que desde hace décadas los activistas ciclistas
promueven, defienden y exigen espacios adecuados para la movilidad en bicicleta,
sin embargo, no fue hasta esta pandemia donde se hizo un despliegue efectivo de la
implementación de ciclovías que se propusieron como emergentes y provisionales,
pero que “llegaron para quedarse”. No es que no se sepa que estos espacios ciclistas
son tan necesarios como los espacios peatonales, pero en nuestros sistemas
socioculturales, había que encontrar una razón suficiente que justificara y legitimara
esa gran toma de espacio público. Ésta se encontró en la necesidad de estar
distanciados y ofrecer alternativas al saturado sistema de transporte público.
La aparición de cada vez más evidencias científicas que han ido demostrando
los efectos perversos de haber entregado la ciudad al automóvil, han hecho
reflexionar a la comunidad urbana sobre la necesidad de repensar el modelo de
la ciudad del automóvil y caminar [literal y] progresivamente hacia otro donde el
espacio urbano no esté monopolizado por éste y que a la vez permita el
(re)florecimiento de un sinfín de funciones y actividades que habían quedado
relegadas ya sea a espacios marginales del espacio urbano o a los espacios
privados (Avellaneda, 2020).

73
Estas resiliencias a través de la innovación y la creatividad, parecen la materialización,
o al menos el punto de partida de nuevos mundos posibles, de nuevas utopías, como
alternativas a lo que podríamos ver como nuestras actuales distopías urbanas,
entendiendo la utopía como lo deseable y la distocia como lo indeseable, más allá de la
dicotomía entre lo posible y lo imposible. Por ello cabe preguntar si realmente estamos
construyendo las ciudades que deseamos.
Sobre estas nuevas maneras de co-crear y re-crear el espacio público se habla
de que nuestra relación con el espacio público sería más íntima, menos multitudinaria;
que esto favorecería los nuevos usos y apropiaciones del espacio público que podrían
llegar en post-pandemia. Incluso se consideró que las nuevas herramientas como las
llamadas “soluciones basadas —o inspiradas— en la naturaleza” (SbN) para la futura
co-creación y re-creación de los espacios públicos se harían más fuertes; y también se
consideró que la participación de las personas cobraría más fuerza e importancia
(DADEP, 2020, p. 74). Así que la pandemia, con todo su caos y su profundo miedo,
trajo consigo la esperanza y el anhelo de un cambio en nuestras ciudades como
ciudades deseables, ciudades caminables, ciclables y disfrutables.
Así, se habló de ciudades que ya venían desarrollando este proceso de
transformación y que han aprovechado la pandemia para intensificarlo; entre ellas,
ciudades como Bogotá, Lima, París, Milán, Manchester, Bruselas, Barcelona, Chicago,
Nueva York (Avellaneda, 2020).
Sabemos que toda transformación traerá nuevas percepciones, nuevos usos y
apropiaciones del espacio público. Una de estas perspectivas sobre la ciudad deseable
post pandemia, contempló que los espacios públicos no serían usados en multitudes.
Sin embargo, hemos visto que ello no ocurrió, porque nuestra vida, nuestra memoria de
nosotros mismos, nuestros vínculos, también están afuera, en el reencuentro con todos
los lugares que forman nuestra topobiografía; las ciudades las hacen los urbanistas y
sobre todo la hacemos todos y cada uno de nosotros cada día en el habitar cotidiano.
Todas esas ciudades posibles, esas ciudades imaginadas, deseadas, anheladas,
ya existen si desde nuestra cotidianidad las creamos en nuestras acciones y en
nuestras investigaciones. Podemos hacer posible una ciudad disfrutable para las
mujeres si comenzamos a desearla, vivirla y exigirla.

74
 2.3. Pandemia, emociones y corporalidades urbanas

Como vimos, la pandemia nos trajo sus propias experiencias corporales y emocionales,
mismas que tuvimos que aprender a gestionar; así mismo surgieron nuevos modos de
relacionarnos en y con la ciudad; así como nuevas maneras de recordarla y de
recordarnos a nosotros mismos en y con la ciudad antes, durante y después de ella.
Gaitán-Rossi (2021) dice que la pandemia por covid-19 comparte características
con los desastres, como “eventos inesperados de gran escala que generan trauma,
enfermedad y muerte” (p. 40). Por la escala de estos eventos es insoslayable atender a
sus efectos emocionales, pues toda nuestra cotidianidad se vio interrumpida.
Insoslayables también, las desigualdades sociales puestas en evidencia, como
la vulnerabilidad de quienes enfrentan los desastres, que puede resultar más relevante
que el desastre en sí, sobre todo cuando son sufridos de manera desproporcionada.
La vulnerabilidad social es interseccional porque “afecta de diversas y complejas
maneras a combinaciones por sexo, edad, raza y clase” (Watkins-Hayes, 2014).
Insoslayables, entonces, los modos de sentir diferenciados ante el mismo desastre.
Por ello, Gaitán-Rossi habla de sindemia, pues tiene un componente contextual
que suele presentarse en condiciones sociales adversas —entornos de desigualdad,
violencia estructural, estigma— y que la hace interseccional por definición (pp. 49-50).
[…] tampoco debe asombrar que una persona de nivel socioeconómico bajo
reporta tres veces más ansiedad que una persona de nivel alto. Los estresores
que generan ansiedad son un crudo recordatorio de la importante diferencia
entre sentirse inseguro y estar inseguro ante un futuro incierto. Vivir en el
presente no tiene el mismo significado para todos (Gaitán-Rossi, 2021, p. 49).
Sin duda recordaremos lo que para cada uno ha significado el abanico de nuevas
experiencias a las que nos integramos, o a las que decidimos negarnos (Poma, 2021),
como el “¡Quédate en casa!”, la sana distancia, la híper-atención al contacto con las
superficies contaminadas, el excesivo lavado de manos, el uso de cubrebocas y la
colocación obsesiva de gel anti-bacterial, entre otras; acciones sostenidas por el miedo:
al contagio, a la enfermedad y a la muerte, de uno mismo y de los seres queridos.
El otro se convirtió en fuente de peligro, el contacto se volvió peligro de muerte.

75
Se habla sobre la incertidumbre de lo que nos depara el futuro, observamos
interacciones sociales distantes y desconocidas, distintas de como eran antes de la
pandemia, se plantean interrogantes sobre cómo cambian las relaciones sociales y la
vida en los espacios públicos (Quijano Gómez et al., 2022, p. 66). Observamos cómo
también han cambiado nuestros cuerpos, no sólo por sobrevivir a la enfermedad
(en algunos casos más de una vez), sino también por toda la experiencia de su
inmovilidad por la prolongada permanencia en casa y todas las emociones sentidas.
El cuerpo queda extirpado de la escena pública y permanece encapsulado en
las paredes de la vivienda y los habitáculos de los automóviles. No obstante, la
pandemia también ha constituido una oportunidad para recorrer la ciudad de otra
manera, apostar por las movilidades activas y generar una relación diferente
entre los espacios públicos y las corporalidades. Cuando los cuerpos regresen a
las calles y consigan expresarse en espacios de co-presencia, quizá sea el
momento para inventar otras formas de coexistencias y abrir ámbitos
alternativos a la dicotomía espacio público/espacio privado.
La pandemia configura un momento que permite repensar desde esa condición
extraordinaria ―la detención del movimiento y el repliegue de los cuerpos en el
espacio privado― acerca del significado del espacio público ya no como
concepto, diseño o materialidad, sino como aquello que lo define en última
instancia: las prácticas y la co-presencia de los cuerpos.
(Rodríguez et al., 2021, pp. 72-73).
Así, entre las emociones que se han identificado en el tránsito por esta pandemia, está
el miedo, emoción ya revisada a fondo en los estudios urbanos, sobre todo en aquellas
investigaciones con perspectiva de género que han hecho importantes aportaciones
sobre la vivencia del espacio público desde las experiencias de las mujeres.
Por ello, uno de los aportes que esta investigación pretende ofrecer es sobre la
dimensión de lo sensible para el estudio de las ciudades. Sin embargo, es menester
reconocer que aún vivimos en sociedades que desoyen a sus cuerpos y las emociones
sentidas en sus cuerpos. No sólo hay territorios del miedo como manchas urbanas,
sino territorios del miedo como extensiones de nuestra piel. Las emociones, como
nuestros cuerpos, son una construcción sociocultural encarnada, emergente.

76
A esto, recordemos que Arlie Hochschild (1979, 1983, 2008, 2016), pionera del enfoque
construccionista de las emociones, evidenció que éstas son constructos socioculturales
resultantes de la interacción en la vida cotidiana. Por lo que desarrolló la idea de que
los sujetos somos capaces de sentir y de ser conscientes de ello.
En esta construcción sociocultural de las emociones, se siguen reglas del sentir,
normas que regulan lo que deberíamos sentir en cada contexto social y situación.
Cuando sentimos lo que la regla dicta, así como intensidad, dirección y duración,
entonces no tenemos que manejar nuestras emociones. En cambio, cuando sentimos
diferente a lo que deberíamos sentir, tenemos que hacer un manejo emocional para
evitar la sanción social de esta divergencia/desacato/desobediencia (Poma, 2021).

Imagen 4. Campaña “Quédate en casa. Quédate vivo” de la asociación civil AVE.

Fuente. Milenio (2021). https://www.milenio.com/politica/quedate-casa-quedate-vivo-

campana-publicitaria-covid-19

Junto con estas reglas del sentir desarrolladas por Hochschild, se introduce el concepto
de cultura emocional (2008), como un conjunto de creencias, rituales y reglas del sentir,
que incluso inspiran un sentido de lo sagrado en los grupos o familias que comparten
esta cultura, la cual además permite priorizar algunos vínculos sobre otros.

77
Sobre las creencias en torno a las emociones, Leonardo Ramos-Umaña (2021), dice
que un estoico (practicante de la ética eudaimonista, la felicidad como virtud) explicaría
que las emociones son el resultado directo de nuestras creencias (p. 207). De tal suerte
que si los practicantes logran “controlar sus emociones” a partir de elegir las creencias
que tienen sobre las situaciones y las emociones, y aplican la diaíresis estoica, serán
capaces de alcanzar la ataraxia —imperturbabilidad del alma— (p. 211).
Ramos-Umaña dice que para esta práctica es necesario el memento mori,
recordar nuestra mortalidad. “Pensamos en la muerte como una posibilidad, pero
olvidamos que en realidad es una certeza” (p. 212). Si la vida se acaba en cualquier
momento y deseamos ser felices, “debemos intentar ser felices ya” (p. 213).
Ahora, si la felicidad consiste en actuar virtuosamente […], entonces debemos
empezar a actuar virtuosamente ahora mismo. […] no debemos dejar para
mañana la acción virtuosa que podamos realizar hoy. […] Porque el mañana no
lo tenemos seguro, el aquí y el ahora sí. […] solo debemos ocuparnos de lo que
está en nuestro poder y ni el pasado ni el futuro lo están, solo el presente.
Entonces, debemos actuar bien ya, mientras podamos, porque no sabemos de
cuánto tiempo disponemos –memento mori (Ramos-Umaña, 2021, p. 213)
Sin embargo, la práctica estoica no es una práctica generalizada y al enfrentarnos con
el peligro de muerte por la pandemia, más bien se han detonado otras emociones como
el dolor por la pérdida de seres queridos, el miedo a enfermarse y las consecuencias
de la enfermedad en la salud y en la economía de las familias. Son emociones que en
una pandemia “tendrían que tomarse en cuenta muy seriamente porque está en juego
el sentimiento de seguridad ontológica” (Poma, 2021, p. 115).
Poma (2021), dice que las reglas del sentir durante la pandemia están
vinculadas con el miedo, sobre todo porque el mismo miedo a enfermarse ha sido
demonizado y se ha asociado con debilidad física y psicológica (p. 119).
Al miedo por violencia en el espacio público, en especial la violencia sistemática
contra las mujeres, se sumó el miedo por contagio por exponerse al aire de la ciudad.
Ese aire de las ciudades medievales que nos hacía libres —Stadtluft macht frei—
devino amenaza a nuestra vida, a la vida de nuestros seres queridos y a la vida de los
otros y sus seres queridos, el miedo apareció como una responsabilidad social.

78
Este miedo se quedó palpitante en nuestros cuerpos, en las interacciones con los otros
y con los lugares. Nuestros cuerpos se acostumbraron a la inmovilidad dentro de
nuestras viviendas, nos olvidamos por un tiempo de la sensación de inmensidad que
puede provocarnos la ciudad, nos olvidamos del disfrute y e incluso de otros miedos.
En el reencuentro con los espacios públicos, los cuerpos de los edificios se
presentaron de nuevo, las grandes avenidas, las altas velocidades y paulatinamente el
aumento de más y más personas en las calles y en el transporte público. Nos tomó un
tiempo encontrar nuestras maneras de habitar la pandemia, nos seguirá tomando
tiempo asimilar la experiencia, a la que por momentos no le veíamos fin.
Cabrera-Barona, Barragán-Ochoa, Carrión, Valdez, y López- Sandoval (2022),
realizaron un estudio sobre emociones con respecto al transporte público con base en
Machine Learning (ML) y Social Network Analysis (SNA), y observaron cómo estuvo
“asociado a emociones de angustia, soledad, normal [sic], compromiso, preocupación,
alerta, paciencia, e incertidumbre” (p. 163). Asocian estos hallazgos a la angustia e
incertidumbre sobre el distanciamiento social en el transporte público, a la alerta y
preocupación que puede tener el transporte compartido, y el compromiso, soledad y
alerta que pueden originar los dispositivos de micro-movilidad y bicicletas.
Ya se reconoce que el estudio del miedo permite “desarrollar estrategias de
gestión y política pública, así como de diseño urbano y planificación que involucre a la
sociedad en el goce y disfrute de la ciudad” (DADEP, 2020, p. 200). Sin embargo, es
importante hacer visible que dado que las emociones no son absolutos, se
experimentan en multiplicidad; aún cuando se siente miedo, se pueden sentir otras
emociones en y por el espacio público. Por ello, si se siente miedo, las otras
experiencias sensibles como el disfrute se dificultan, se limitan e incluso se anulan.
No obstante, cabe reflexionar sobre las implicaciones de esta pausa en nuestra
interacción con nuestros espacios públicos; “nuestros” en el sentido de apropiación y
apego, “nuestros” en tanto que forman parte de nuestra propia historia de vida y de la
construcción de nuestra identidad individual y colectiva, “nuestros” porque vamos a
ellos en busca y al encuentro de nosotros mismos (en pasado-presente-futuro). De este
modo también tendremos nuestras memorias afectivas de los lugares atravesadas por
la experiencia de pandemia; recordaremos lo que sentimos y cómo nos sentimos.

79
Durante la pandemia, Gitán-Rossi (2021) se dedicó a analizar la ansiedad como una
“descontrolada, excesiva y persistente preocupación”, pues a diferencia del “estrés
común”, quien padece de un trastorno de ansiedad no consigue desprenderse de la
sensación de intranquilidad (p.35). La ansiedad como “anticipación aprehensiva a una
amenaza futura”, es un miedo anticipado por la sobreestimación de la peligrosidad de
los eventos cotidianos. Es una inquietud que “dificulta la concentración, genera olvidos
y provoca irritabilidad” (p. 37) y se caracteriza por pensamientos obsesivos e intrusivos
en las actividades cotidianas.
Esta saturación prolongada provoca fatiga permanente, sudoración, sueño
interrumpido, así como tensión muscular, tics nerviosos, comezón, temblores y dolores
dispersos. En los casos más severos hay mareos, náusea y diarrea, así como una
mayor atención y sobrevigilancia de los nuevos estímulos (Gaitán-Rossi, 2021, p. 37).
Esto nos muestra que las emociones son experiencias senso-corpo-emocionales.
Sin embargo, dado que en nuestras sociedades se suprime categóricamente lo
emocional, hay una dificultad para realizar los diagnósticos porque las personas se
presentan como “enfermas” (sólo físicamente —si eso es posible—) antes de atreverse
a mencionar la ansiedad crónica (que muchas veces es causa de los síntomas físicos).
“La ansiedad puede ser uno de los elementos que expliquen los mecanismos de cómo
el estrés se incorpora [se vuelve cuerpo] y enferma” (Gaitán-Rossi, 2021, p. 37).
Por esta supresión emocional, las personas que son ajenas al padecimiento no
suelen apreciar el sufrimiento psíquico “porque la ansiedad aparece por razones
nimias, pero se experimenta de forma incontrolable” (Gaitán-Rossi, 2021, p. 39).
Necesitamos visibilizar que esta preocupación incontrolable tuvo sus efectos en
nuestros cuerpos y también en nuestras relaciones.
Al estar en una sobrevigilancia, por la ansiedad que causó la pandemia, ésta no
sólo fue sobre las acciones de mí mismo, sino también sobre las acciones de los otros.
Esa otredad podía presentarse como alianza contra la enfermedad, con los mismos
protocolos de cuidado, o bien presentarse como enemistad, en el desacato de las
acciones que podían darnos protección y seguridad. Poma (2021) explica cómo esta
“polarización social se caracteriza por agresividad entre las personas que pertenecen a
los dos polos opuestos” (p. 112).

80
Así, además de lidiar con la propia preocupación (la de cada uno de los polos), se
requirió una nueva gestión emocional y surgieron nuevas formas de relacionarnos,
algunas acciones venían de la compasión, otras del miedo, de la rabia o del desprecio.
Todo ello dependía del sistema de valores que hubiéramos construido para nosotros
mismos, con su propio sentido y que fueran parte de nuestra composición identitaria.
Las narrativas para promover el uso del cubrebocas, por ejemplo, se apoyan en
el amor, la solidaridad, el cuidado hacia los demás, en particular los más
vulnerables, mientras que los argumentos de los que niegan o se resisten a las
medidas sanitarias […] se basan en la aceptación de la pérdida de los más
vulnerables (Poma, 2021, pp. 118-119).

Imagen 5. Campaña para el uso de cubrebocas en el Metrobús.

#ProtégeteYProtegeALosDemás #JuntosVamosASalirAdelante #LlévaloPuesto

Fuente. Red social FaceBook de Metrobús.

https://www.facebook.com/photo/?fbid=3350250518360968&set=a.217857088267009

81
Durante la pandemia, el uso correcto del cubrebocas se convirtió en símbolo vivo de
esta polarización, así como en símbolo del cuidado colectivo (Poma, 2021, p. 114).
Así fue como el espacio público fue poblado de símbolos sobre el cuidado colectivo
como responsabilidad social, y así mismo nuestros cuerpos y nuestras acciones.
Ello hizo ver a quienes no sentían ese miedo, o a quienes no podían sentirlo
—aquellos que por cuestiones laborales siguieron saliendo a las calles y usando el
transporte público— como personas en contra de las normas del sentir. Esto generaba
en esas personas sensaciones de culpa, por no poder o por no querer sentir del modo
en que debía sentirse. Se generó entre los grupos un resentimiento agudizado por el
uso de la culpa que se atribuye al comportamiento individual. Ante esta complejidad,
Hochschild (2016) propone trascender el muro de empatía y comprender lo que sienten
los demás, y por qué actúan de ciertas formas.
A esto, Poma (2021) nos recuerda que la culpabilización de los individuos es una
estrategia para que el descontento no se dirija a empresas y/o estados, esto promueve
la admiración por algunos y el desprecio a otros, es una visión dicotómica entre
“los virtuosos contra los irresponsables, donde el enemigo es el otro” (p. 121).
En este sentido, así como por razones económicas, en México no se optó por el
confinamiento forzoso; tenemos razones sociales para desarrollar la perspectiva del
cuidado colectivo más allá de las ideas del cuidado como una responsabilidad familiar.
Rafful y Cordero (2021) dicen que el hecho de que la política pública apele a la
unión familiar, pone en evidencia un papel de desigualdad para las mujeres, sobre todo
madres o cuidadoras, por lo que, el enfoque en las actividades a distancia como el
trabajo desde casa (home office), deja a las mujeres con una carga adicional de trabajo
no remunerado, en lugar de que “se reestructuren los espacios públicos para que […]
además puedan continuar realizando sus trabajos y actividades profesionales y
recreativas, a las cuales tienen derecho, como los hombres” (p. 72).
Estas normas sociales de género (creencias, actitudes y prácticas), reproducen
las expectativas que se tienen en la sociedad acerca de los papeles que mujeres y
hombres desempeñan en sus casas (cuidados), lugares de trabajo y en la comunidad
(United Nations Development Perspective [UNDP], 2020; Rafful y Cordero, 2021).

82
Sin embargo, las reglas del sentir se pueden desafiar, y esta acción puede convertirse
en una práctica politica (Poma, 2021, p. 104). La dimensión emocional como territorio
de lucha política lo desarrolla también Hochschild con base en su experiencia en el
movimiento feminista, que ha tenido impactos (socio)culturales al promover y defender
“nuevas reglas del sentir, como el orgullo de ser mujer, la superación de la culpa de no
ser madres o la legitimidad de expresar públicamente la rabia” (Poma, 2021, p. 106).
Así, la rabia se atribuye a los hombres (como agresores) y las mujeres son las víctimas
de la agresión, las buenas víctimas no deben enfadarse sino sentir miedo; por ello son
castigadas por expresar su rabia (Barrett, 2017; Poma, 2021).
Sin embargo, reflexionar con perspectiva de género sobre cómo se ha afrontado
emocionalmente la pandemia, “lleva a reflexionar más allá de los estereotipos de las
mujeres sensibles y los hombres como racionales” (Rafful y Cordero, 2021, p. 71).
Reconocemos que hay una mayor complejidad, pues enfrentarnos al suceso de la
pandemia, como hemos visto en el concepto de sindemia, también está atravesado por
el género y es insoslayable que el sentir es diferenciado.
Los estereotipos de “lo femenino” y “lo masculino” cruzan la manera en la que se
expresa y moldea la conducta. Los estudios de género han mostrado cómo
estos roles permean la forma en la que tradicionalmente mujeres y hombres
piensan, sienten y se relacionan. […] Un análisis con perspectiva de género
permite evidenciar el impacto diferenciado de los problemas y las soluciones,
conocer la opinión y preocupaciones en cuanto a las políticas públicas, y el
impacto que las distintas acciones pueden tener en la eliminación de la
desigualdad entre mujeres y hombres (Rafful y Cordero, 2021, p. 63).
Esta respuesta diferenciada pide reconocer “los atributos que social, histórica, cultural y
geográficamente se asignan a mujeres y hombres” (Rafful y Cordero, 2021, p. 62).
Podemos observar que existe un reduccionismo en las investigaciones al no visibilizar
la diversidad sexogenérica, pues reproducir los roles tradicionales de género invisibiliza
"la gama de expresión de identidad y sexualidad que existen en diferentes culturas”
(Rafful y Cordero, 2021, p. 62). En ese sentido cuando hablamos de la diversidad de
vivencias, nos referimos a la amplia gama de identidades que habitan las ciudades y
que tienen experiencias de y en los espacios públicos diferenciadas por ello.

83
Al analizar la respuesta a la pandemia diferenciada por género, Rafful y Cordero (2021)
realizaron una encuesta cuya recolección de datos se dio en el periodo de alto
confinamiento, aunque ya iniciado el programa de reactivación económica con la
apertura de ciertas actividades, lo que llamaron y vivimos como “la nueva normalidad”,
de acuerdo con la Dirección General de Epidemiología y Secretaría de Salud (2020).
En dicho análisis se observó que “las mujeres dijeron sentirse preocupadas,
temerosas, tristes y usar estrategias de afrontamiento como sentirse emocionalmente
más cercanas a otras personas” (p. 62), buscar ayuda de amigos y familiares para
compartir sus emociones y preocupaciones. En cambio, “los hombres reportaron calma,
esperanza e indiferencia ante la pandemia” (p. 62). Sin embargo, no es de sorprender,
dadas las reglas del sentir, pero también las reglas de expresión emocional; que no lo
digan no quiere decir que no lo sientan. Como cuando las mujeres no sentían rabia.
En este panorama emocional, se reflexiona el disfrute de y en el espacio público,
en específico esta experiencia vivida por las mujeres, esto desafía las reglas del sentir,
no sólo de la pandemia, sino del orden cotidiano. Pues el deber sentir del miedo en las
mujeres está profundamente interiorizado y normalizado. Disfrutar requiere de sentirnos
seguras y con la certeza de que nuestros cuerpos están a salvo.
Para llegar al disfrute, además necesitamos ir más allá de varias dicotomías,
mismas que pretende rebasar la perspectiva de género, como lo productivo y el ocio
—trabajo vs tiempo libre— (Maldonado, 2021), público/privado, producción y consumo.
Actualmente nuestras ciudades construyen espacios de disfrute como oasis urbanos, y
eso nos habla de la fragmentación y profundas desigualdades socioespaciales.
Disfrutar de y en el espacio público no es productivo, por ello no se le da ciudad,
aunque toda ella podría ser un espacio de disfrute si se diseñara para ser vivida por
toda la diversidad de personas que la habitan: mujeres, infancias, mayores, etcétera.
Mismos que durante la pandemia tuvieron que confinarse por más tiempo.
A ello sigue latente la pregunta por cómo recuperar y recopilar estos sentires de
la experiencia urbana como experiencia senso-corpo-emcional. Para encontrar pistas,
daremos un salto en el tiempo y el espacio, en el siguiente capítulo, para hablar de los
situacionistas como aquellos que desarrollaron a inicios del siglo XX instrumentos a
partir de su práctica artística para comprender la ciudad desde lo sensible.

84
 CAPÍTULO 3.
PONER EL CUERPO EN LA CALLE.
UN CAMINO METODOLÓGICO

85
3.

La arquitectura, la filosofía y la danza contemporánea han sido los campos de mi

formación disciplinar; he ido asimilando sus perspectivas y construyendo la mía desde
lo que me es convergente y “complementario” en ellos, más que divergente y separado.
Por ello considero relevante traer la reflexión sobre el cuerpo de manera profunda y
sobre todo dejar emerger los conocimientos sensibles que en los cuerpos habitan y que
le son a la existencia, sobre todo porque esta investigación se interesa por la
experiencia de disfrute (en cuerpos) de mujeres.
Si bien, la intuición y conciencia de estos saberes vienen desde mi práctica,
docencia, creación e investigación en danza contemporánea y mi práctica performática/
perormativa, no podemos omitir que en este camino, hemos seguido los pasos del
movimiento situacionista que han sido inspiración para transformar la ciudad al poner el
cuerpo en la calle, y que ha sido nuestro vínculo hacia la construcción metodológica.
Por ello, para adentrarnos en este camino metodológico hay un enraizamiento anterior:
Purifying, un proyecto de investigación-creación de intervenciones urbano-corporales.
Por otra parte, desde mi formación en filosofía viene el interés por profundizar en
una enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico, toda vez que profundiza en
la experiencia vivida por los sujetos desde los sujetos mismos. Esto también concuerda
con el interés en una investigación inductiva que toma lo particular con la intención de
llevarlo a lo general, es decir, partir de las experiencias subjetivas comprenderlas en
colectividad y llevarlas a una comprensión y construcción teórica. Haremos una revisión
de este enfoque en el ámbito filosófico, para comprender etimológicamente qué son
la fenomenología y la hermenéutica, de dónde han surgido, así como sus alcances
cognoscitivos y las propuestas de cómo llevar a cabo una investigación basada en este
procedimiento metodológico.
Después expondremos la propuesta de diseño metodológico que realizamos
como investigación basada en artes (IBA). Hablaremos de las técnicas de investigación
implementadas, sus objetivos, la relación y continuidad entre ellas y veremos cómo
realizamos la sistematización, categorización y análisis de los datos obtenidos. Así, se
ofrecen algunos de los primeros hallazgos del trabajo de campo con mujeres.

86
 3.1. Un paso hacia el disfrute de la ciudad: urbanismo situacionista

[la hiedra] pertenece a la familia botánica de los radicantes, cuyas raíces crecen según
su avance, contrariamente a los radicales cuya evolución viene determinada por su
arraigamiento en el suelo. El tallo de la grama es radicante, como lo son los serpollos
de las fresas: hacen crecer raíces secundarias al lado de la principal. El radicante se
desarrolla en función del suelo que lo recibe, sigue sus circunvoluciones, se adapta a
su superficie y a sus componentes geológicos: se traduce en los términos del espacio
en que se encuentra. Por su significado a la vez dinámico y dialógico, el adjetivo
radicante califica a ese sujeto contemporáneo atormentado entre la necesidad de un
vínculo con su entorno y las fuerzas del desarraigo, entre la globalización y la
singularidad, entre la identidad y el aprendizaje del otro.
Define al sujeto como un objeto de negociaciones.
Nicolas Bourriaud, Radicante

Dado que proponemos una investigación basada en artes (IBA), integramos haceres y
saberes de este campo. Y así como vimos antes que las ciudades tienen herencias de
la modernidad; en las artes también se dió una transición desde el arte de los
modernos hacia el arte de los contemporáneos. Nicolas Bourriaud (2009) los llama
radicales y radicantes; los primeros son aquellos cuyo “origen único” se encuentra en el
lugar donde se enraízan, mientras que los segundos parecen no tener un origen único,
sino que los crean conforme van moviéndose, tienen múltiples enraizamientos.
Podemos distinguir dos organizaciones: “vertical-radical” y “horizontal-radicante”,
con ésta última identifico mi proceso formativo y mis procedimientos creativos, y así
considero mi ascendencia poética-creativa, dancística, de investigación y urbanística.
De estos múltiples enraizamientos, uno de ellos se encuentra en las propuestas de los
situacionistas; con la distancia que merece su contexto histórico, sociocultural y urbano.
Hablaremos de los primeros modernos y de los movimientos de vanguardia;
desde el Dadaísmo pasaremos por el Surrealismo para terminar en el Situasionismo.
Consideramos necesario este recorrido toda vez que nos permite ver cómo los cambios
urbanos han impactado el hacer artístico, que a su vez, procura transformar la vida.

87
Para inicios del siglo XIX, la revolución industrial estaba transformando las ciudades,
el espacio y el tiempo; la vida se volvió urbana, transformando los cuerpos, sus sentires
y sus comportamientos. Charles Baudelaire (1821-1867) identificó y expuso cómo la
vida en la ciudad cambió, había una expansión física-espacial y simbólicamente
emergió un nuevo ethos. La frontera de la ciudad se desvanecía y las multitudes
llenaron las calles. Se desenvolvieron nuevos comportamientos y nuevas formas de
experimentar la realidad, mismos que se han ido acelerando e intensificando.
Del shock de vivir esta nueva experiencia urbana se despliega la obra de
Baudelaire (Benjamin, 1939, pp. 9-10). Los nuevos entornos fracturan a las sociedades
modernas, se determinan los comportamientos y actitudes de los nuevos ciudadanos
para comprenderla, para habitarla, para sentirla (Restrepo, 2017, p. 22).
Baudelaire llamó “modernidad” a esta “nueva forma de percepción y por tanto de
representación de la sensibilidad y práctica estética urbana, basada en la apreciación
de lo efímero” (Restrepo, 2017, p. 23). En 1861, sobre el arte romántico, escribió que el
“artista moderno” es el paseante de la ciudad, el observador que sabe “ver” y descifrar
el espectáculo de la vida moderna y urbana con su riqueza, vitalidad y fluidez
(Restrepo, 2017, p. 23). Un artista moderno es un ciudadano consciente de su entorno:
La ciudad como un ambiente estimulante. La pérdida de la propia identidad entre
la multitud, la sumisión a las distracciones que ofrece el espectáculo urbano;
éste es el entretenimiento del habitante, la intoxicación de la modernidad, donde
se hace necesaria la mirada de quien es extraño para poder disfrutar el
espectáculo que ofrece la ciudad en su plenitud. Sus visiones parecen denunciar
una especie de aburrimiento urbano que se apodera de los ciudadanos […]
La tarea del artista moderno consiste en percibir la belleza que se esconde en el
mundo en el que vive. La figura del flâneur responde a este doble imperativo de
sumergirse en las fuerzas vitales de la multitud y de preservar la unidad del alma
a través del anonimato. La figura del flâneur entra en decadencia a partir de la
época de Baudelaire, en el momento en que se producen las grandes
transformaciones urbanísticas del París del siglo XIX. El bulevar constituye la
innovación urbanística más importante del siglo XIX y el paso decisivo hacia la
modernización de la ciudad tradicional (Restrepo, 2017, pp. 23, 24).

88
A inicios del siglo XX, George Simmel reflexionó sobre la forma de los “estilos de vida”
en estas ciudades modernas en la consolidación del “modelo de vida urbana”.
Enfocado en cómo se desarrollan los individuos en un plano psicológico ante estos
cambios y los llamó urbanitas; personalidades modernas, capitalistas, indiferentes y
reservadas. Este comportamiento de hastío y desgano, la llamada actitud blasée,
insensibilidad e indiferencia ante el entorno, será la critica y el desafío de los dadaístas,
surrealistas y situacionistas, cada uno desde premisas diferentes.
Simmel tiene un enfoque individualista, aunque la vivencia individual respondía
al nuevo fenómeno de las multitudes que llevaron justamente a una “crisis” sobre lo
individual. Estas multitudes, para Walter Benjamin, sólo tienen espacio en la ciudad,
sólo el medio urbano puede destruir las individualidades. Pensemos por un momento
en nuestras ciudades actuales, las vivencias que tenemos en ellas, cómo los estímulos
sensoriales se han intensificado y las multitudes se han incrementado.
Vemos cómo han cambiado los modos de vida, los modos de percibir y los
modos de actuar, por lo tanto comienzan a cambiar las formas de expresión y de
creación artísticas. Europa se enfrentó a la Primera Guerra Mundial y ello transformó
profundamente las ciudades y sus memorias. El arte parecía tener la misión de alzar la
voz y la necesidad de poner los cuerpos en las calles.
Benjamin rescata de Baudelaire la idea del flâneur en el valor simbólico del
paseo urbano y propone la deriva de éste como método de análisis urbano, y también
de su propia escritura —diferente de la que desarrollarán después los situacionistas—.
La deriva para Walter Benjamin era un recorrido sin rumbo, ni distancia fija, era un
andar por andar, en el que se experimentaba la ciudad a partir del recorrido sin ninguna
pretensión de intervención o registro.
En cambio, la Deriva Situacionista era una herramienta metodológica de registro
urbano que se distanciaba de la visión del caminar con fines exclusivamente lúdicos
(Restrepo, 2017, p. 25). Por ello las practicas Situacionistas inspiran el diseño y los
procedimientos metodológicos de esta investigación, pues reconocen la dimensión
simbólica de la vivencia de la ciudad y crean estrategias de registro y visibilización de
las experiencias de las personas en la ciudad, su relación senso-corpo-emocional,
así como las memorias afectivas de estas vivencias-lugares.

89
Mientras que la deriva de Benjamin se sumerge “únicamente” en la ciudad construida,
la deriva situacionista construye —simbólicamente— ciudad. Para la primera deriva, la
ciudad es tangible, es un espacio físico que se percibe y en el que uno puede perderse.
La segunda deriva, la situacionista, es acerca de hacer emerger la multiplicidad de
ciudades que coexisten, las ciudades percibidas, recordadas, sentidas:
París se convertía en la capital de moda del siglo XIX. Para Benjamin,
la “flanerie”, “el callejeo” es una lectura y memoria del mundo. El progreso
técnico y la profunda transformación de la ciudad, ofrece una nueva visión del
habitar de la ciudad; habitar para el “flaneur” significa transitarla, donde la vida
moderna se descubre. Para abordar esta nueva forma de habitar la ciudad,
Benjamin propone la desorientación, el ejercicio del perderse, estableciendo
nuevas formas de reencuentro ante lo desconocido (Restrepo, 2017, p. 25).

Imagen 6. “Ouverture de la grande saison Dada”, 1921.

Fuente. L’Anti-Walk. https://www.mardeisargassi.it/lanti-walk-dadaista-deambulazione-

surrealista-deriva-lettrista/

90
“El 14 de abril de 1921, en París, a las tres de la tarde y bajo un diluvio torrencial, Dadá
fija una cita frente a la iglesia de Saint-Julien le Pauvre” (Careri, 2009, p. 68).
Francesco Careri (2009), en Walkscapes. El andar como práctica estética, comienza
así su revisión sobre el movimiento dadaísta, ubicándolo en su propio tiempo y espacio.
La obra dadaísta parece comenzar incluso antes de realizarse, a través de los
comunicados de prensa y la invitación a comenzar con una serie de incursiones
urbanas por lugares banales de la ciudad.
El Dadaísmo fue un movimiento de jóvenes europeos, cabe decir, todos varones,
en contra de los efectos de destrucción de la Primera Guerra Mundial, y que buscaban
la liberación de los individuos, del arte y un cambio social. Denunciaron la falta de
sentido de la civilización en guerra, dieron nuevos significados a los productos
culturales y pretendían superar la trágica destrucción descolocando todo lo que se
había instaurado (Restrepo, 2017, p. 26).
Se declararon en contra de la supuesta eternidad de los principios y la belleza,
en contra de las ideas fijas y de las leyes de pensamiento, en contra de todo aquello
que se diera por universal. Por ello podían considerarse la expresión materializada de
que “todo lo sólido se desvanece en el aire” (título del libro de Marshall Berman, que a
su vez es una frase tomada del Manifiesto comunista).
La guerra destruyó todo lo conocido y ante el gran desencanto que produjo,
los dadaístas se desvanecieron en el aire propugnando por la libertad de los individuos,
la espontaneidad, lo inmediato, lo aleatorio, el caos, la imperfección. El deber ser tan
buscado en el arte, fue desechado por los dadaístas: no había que alcanzar una forma
máxima de arte, había que negar al arte, había que crear un “anti-arte” que pudiera
desvanecer las fronteras entre el arte y la vida cotidiana.
Los dadaístas pasaron de objetos hechos del arte a la construcción simbólica del
objeto mediante la acción, fue la “traslación del arte —a través de la persona y de los
cuerpos de los artistas Dadá— a un lugar banal de la ciudad” (Careri, 2009, p. 76).
La construcción de ciudad que había pertenecido a los arquitectos y urbanistas, era
tomada por la acción Dadá. Se hace el llamado revolucionario de la vida contra el arte.
El espacio público ya no es para ornamentar; la belleza ya no se encuentra en los
objetos, sino en la capacidad del artista de crear-se una experiencia de la ciudad.

91
Sólo tres años después del primer recorrido Dadá, Careri (2009) ubica el nacimiento del
Surrealismo en mayo de 1924, con una primera deambulación surrealista realizada por
Louis Aragón, André Breton, Max Morise y Roger Vitrac. Fue un recorrido sin destino,
enfocado en ver, en el viaje por sí mismo, sin finalidad ni destino fijo. Trasladaron así la
experimentación de la escritura automática surrealista al espacio físico (p. 79).
Aún cuando no había lugares elegidos, es de notar la preferencia por recorrer
las afueras de la ciudad, el rechazo a las zonas turísticas (y por lo tanto históricas).
Así, hubo una primera necesidad de dar forma a la percepción del espacio urbano;
André Breton expresó su percepción subjetiva de la ciudad, distinguió entre zonas de
atracción y de repulsión, pintó de blanco los lugares agradables y placenteros que eran
frecuentados, de negro los que creaban repulsión y de gris al resto que causaba
indiferencia (Restrepo, 2017; Careri, 2009; Barreiro, 2015).
Apoyándose en los fundamentos del naciente psicoanálisis, se lanzaron hacia la
superación de la negación dadaísta con la condición de que “algo se escondía
allí dentro”. Además de los territorios de la banalidad existen los territorios del
inconsciente; además de la negación existe todavía el descubrimiento de un
nuevo mundo a indagar antes de rechazarlo o, simplemente, escarnecerlo.
Los surrealistas están convencidos de que el espacio urbano puede atravesarse
al igual que nuestra mente, en la ciudad puede revelarse una realidad no visible.
La investigación surrealista es una especie de investigación psicológica de
nuestra relación con la realidad urbana, una operación ya practicada con éxito,
mediante la escritura automática y de los sueños hipnóticos, y que se propone
de nuevo directamente, incluso atravesando la ciudad (Careri, 2009, p. 88).
Afirmaron que podía revelarse la realidad de la ciudad a partir de estas formalizaciones
de la percepción subjetiva, así como revelar los pensamientos escondidos de la mente.
Al realizar estos mapas influenciales (Careri, 2009, p. 86) podía capturarse lo efímero y
comprenderse las pulsiones que la ciudad provoca en los afectos de los transeúntes.
Ese mismo año, Louis Aragon publicó Le Paysan de Paris (El campesino de París),
donde describe desde el punto de vista de un campesino la vertiginosidad de lo
moderno que provocaba la naciente y creciente metrópoli. Este libro es relevante
porque reconoce y hace visible la maravilla de lo cotidiano (Barreiro, 2015, p. 9).

92
Dadá intuyó que la ciudad podía ser un espacio de práctica estética mediante las
acciones cotidianas y simbólicas, reclamó abandonar las formas de representación
artísticas convencionales y convocó a la intervención directa en el espacio público.
El surrealismo, por su parte, utilizó el mismo andar para indagar y descubrir las zonas
inconscientes de la ciudad.
Más de treinta años después, habiendo atravesado la Segunda Guerra Mundial;
en 1957 surge la Internacional Situacionista de la convergencia de grupos y corrientes
críticas del Surrealismo, el Dadaísmo, el MIBI (Movimiento Internacional por una
Bauhaus Imaginista), el grupo CoBrA (Copenhage, Bruselas y Amsterdam ciudades de
origen de sus integrantes) y la Internacional Letrista.
La Internacional Situacionista asumió que perderse por la ciudad contenía una
posibilidad expresiva concreta de “anti-arte” y lo vió como un medio estético-político.
Para los situacionistas, lo que se expresa en los sueños hay que realizarlo en la vigilia,
para ellos los sueños en sí eran estériles. Así, logró una profunda reflexión en las artes,
la política y lo urbano, y se fundaron las bases teóricas para una crítica a la sociedad y
la cultura contemporánea. Sin duda es un movimiento que demostró el poder de
transformación a través de la relación cuerpo-ciudad.
Después de la segunda guerra mundial [sic] en Europa se impuso un único
orden económico-social, el capitalismo, tiempos de una sociedad disciplinada,
controlada y sometida al consumo masivo; vislumbraron la fusión entre la
estética del ser y lo cotidiano, con la intención de cambiar la vida rutinaria de la
ciudad en diversos aspectos: desde la teoría del arte hasta el urbanismo, desde
la economía hasta la política y la sociología (Restrepo, 2017, p. 31).
Hicieron uso del lenguaje gráfico, del lenguaje visual, del cine, la propaganda, anuncios
y cómics que ya le eran familiares a la sociedad y así hicieron la renovación de las
estrategias estéticas dadaístas y surrealistas como la Deriva, la Psicogeografía y el
Détournement. Se nutrieron del pensamiento de Henri Lefebvre sobre la producción de
la vida cotidiana, así como del filósofo existencialista Jean Paul Sartre y la construcción
de situaciones subversivas. Propusieron un urbanismo unitario que hiciera converger
la vida y el arte (Restrepo, 2017, pp. 31-32; Barreiro, 2015, p. 6, 8).

93
De la Internacional Letrista a la Internacional Situacionista, en 1953, Ivan Chtchglov
(Gilles Ivain) escribió el Formulario para un nuevo urbanismo diciendo que “La actividad
principal de los habitantes será la deriva continua. El cambio de paisajes entre una hora
y la siguiente será responsable de la desorientación completa”. Esta fue la primera
aparición del término dérive usado por este movimiento; así, asumieron la deriva como
“un modo de comportamiento experimental de la sociedad urbana” (Barreiro, 2015;
de Bhanthumchinda, 2003).
Guy Debord (1955) en la Introduction a une critique de la géographie urbaine,
define métodos experimentales para observar el azar y lo previsible en las calles; en su
Théorie de la dérive (1956) supera la deambulación surrealista y formula un método
para visibilizar los efectos del espacio en la psique y las emociones humanas
(Restrepo, 2017, p. 29); “desde el punto de vista de la dérive, existe un relieve
psicogeográfico de la ciudad, con corrientes continuas, puntos fijos y vórtices que
hacen difícil el acceso a ciertas zonas o la salida de las mismas” (Careri, 2009, p. 100).

Imagen 7. Mapa psicogeográfico situacionista. “The Naked city”. Guy Debord, 1957.

Fuente: https://www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/15.176/5458

94
En 1957, el mismo Guy Debord elabora el primer mapa psicogeográfico situacionista:
la Guide Psychogéographique de Paris; la distribuyó a los turistas e invitó a perderse.
Ese mismo año también realizó The Naked City: Illustration de l’hypothèse des plaques
tournantes en psycogéographie (Barreiro, 2015, p. 7).
En 1958, la Internacional Situacionista definió la psicogeografía como “el estudio
de los efectos precisos del medio geográfico, acondicionado o no conscientemente,
sobre el comportamiento afectivo de los individuos” (Carreri, 2013, p. 78).
La ciudad debe pasar por el examen de la experiencia subjetiva; el turista debe
“medir” sobre sí mismo y confrontar con los demás los afectos y las pasiones
que surgen cuando se frecuentan ciertos lugares prestando atención a las
propias pulsiones (Careri, 2009, p. 104).
La Psicogeografía y la Deriva son las intervenciones en práctica de los Situacionistas;
son ejercicios de atención al espacio recorrido y de sus efectos en las personas.
Convergen lo aleatorio, el dejarse llevar a través del paisaje urbano, con lo concreto de
la realización de planos y mapas, junto con una serie de variables que influyen según
las personas y las propias condiciones del entorno urbano. Los mapas realizados
revelaban que las ciudades ya no eran un continuo urbano, sino lugares-fragmentos
conectados por su carácter emocional (Restrepo, 2017, p. 38).
A través de estudios detallados de la influencia del medio urbano en la vida
cotidiana, los Situacionistas develaron la influencia entre la organización
espacial de la ciudad y la rutina de la vida cotidiana. Esta no podía estar basada
en la repetición constante de ambientes, lugares, encuentros, es por ello, que la
Deriva y la Psicogeografía promoverían un nuevo conocimiento de la ciudad, a
través de las cuales se podría visibilizar la influencia de la ciudad en el
comportamiento de las personas (Restrepo, 2017, p. 39).
Esta concepción subjetiva de las ciudades reveló que la disposición espacial no es
fortuita, quienes habitan la ciudad están determinados; es decir, toda composición
urbana implica una forma condicionada de vivir. Por ello, un espacio urbano es físico y
también es la representación simbólica que sus habitantes y otros se hacen de éste.
Los mapas psicogeográficos, más que “representaciones funcionales”, representan
primordialmente la espacialización emocional.

95
 Materializar la cartografía emocional en la ciudad crea expresiones únicas de los
lugares, pues las personas que tengan este contacto tendrán un compromiso y
una reflexión con el espacio en el que están interactuando, […] el mundo se
reinterpreta cada vez que una cartografía emocional es elaborada (Restrepo,
2017, p. 42).
Así, la propuesta del urbanismo unitario era la integración del arte con la vida misma,
una militancia por un urbanismo más allá de la mera construcción física de la ciudad,
más allá de infraestructuras cada vez más abundantes, complejas y avanzadas,
producto de la fe ciega en el progreso que instauró el modernismo en el siglo XVIII con
la industrialización, y que impuso el racionalismo productivo y lucrativo en todas las
dimensiones, que permeó la cotidianidad y las costumbres (Restrepo, 2017, p. 32).
Los situacionistas no sólo tenían ideas de ciudad, se proponían construirla.
Vieron que el urbanismo era una materialización arquitectónica de la ideología de los
grupos políticos de poder, hegemónicos, y que lo ponían al servicio de sus propósitos.
Las personas quedaban reducidas a formar parte del gran mecanismo en que se
estaba convirtiendo la ciudad, con sus zonas de usos específicos, racionalización del
espacio que mermó profundamente la posibilidad del juego y el uso de la imaginación.
Los situacionistas se centraron en un proyecto de transformación de la vida
cotidiana mediante la construcción de situaciones como respuesta propositiva a la
crítica del trabajo asalariado (Restrepo, 2017, p. 33). La automatización de las
máquinas y de la ciudad implicó la automatización del comportamiento y de los
movimientos por la ciudad, así como la automatización de los cuerpos y sus sentires.
En el primer número de la revista Internationale Situationiste, se puede leer que
“la situación construida” es el momento de la vida construido de manera concreta y
deliberada para organizar colectivamente un ambiente unitario y de un juego de
acontecimientos (Debord, 1958; Restrepo, 2017).
Así, estas inspiraciones situacionistas para el enfoque, diseño e implementación
metodológicos, son también una suerte de militancia urbana, una apuesta ética y
estética para construir ciudades disfrutables para las mujeres y que tienen un
enraizamiento anterior en el proyecto de intervenciones urbano-corporales, Purifying,
del que se habla en el siguiente apartado.

96
 3.2. Purifying. Un brote metodológico desde la performance

Una cuestión constante sobre el planteamiento de una investigación desde y sobre la

dimensión sensible, específicamente sobre la experiencia de disfrute, es cómo realizar
el diseño metodológico y cuáles serán las técnicas de investigación, pero sobre todo,
cómo realizar su implementación, y en un paso posterior, el análisis de la información.
Si nuestro interés es acercarnos y hacer emerger lo sensible en tres
dimensiones: las sensaciones, las emociones y las memorias afectivas de los lugares,
nuestras técnicas de investigación no pueden ser sólo sobre observar y escuchar, sino
provocar y adentrarnos en la experiencia misma; que observar no sea sólo con los ojos
y escuchar no sea sólo con el oído, sino con todo el cuerpo y toda nuestra sensibilidad.
El diseño metodológico para esta investigación tiene antecedentes en mi propia
trayectoria, no sólo como investigadora, sino en mi práctica arquitectónica/urbanística,
y como practicante, docente y creadora en danza contemporánea y de performance.
Antes hablamos del texto Radicante, de Nicolas Bourriaud (2009), y
consideramos que este diseño metodológico es una suerte de enraizamiento de una
trayectoria radicante en una búsqueda por metodologías desde y para lo sensible.
Cabe decir que en el proceso de esta investigación nos parece importante hacer
visible que quien investiga es parte de la investigación y es gracias a esta trayectoria
subjetiva que la persona investigadora es quien construye y diseña los procedimientos,
en búsqueda de coherencia y de un aporte, en este caso a los estudios urbanos.
En este sentido, desde un enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico,
nos parece que en el diseño y aplicación metodológicos la persona investigadora forma
parte del entramado de subjetividades que configuran el universo de los hallazgos.
Hablamos antes de la trayectoria de la persona que investiga, así como de los
“radicantes” de Bourriaud, porque nos gustaría reconocer que esta investigación, así
como su diseño metodológico, vienen de trabajos anteriores y de descubrimientos que
han impulsado la curiosidad por comprender la experiencia de disfrute, las relaciones
que tienen las mujeres con su ciudad y la posibilidad de hacer visibles y legítimas
otras formas de conocer, como las que se tienen desde el cuerpo; y que ello contribuye
a los aportes que la investigación pueda realizar.

97
A finales de 2015 concluí la Maestría en Ciencias en Arquitectura y Urbanismo, en la
Sección de Estudios de Posgrado e Investigación de la Escuela Superior de Ingeniería
y Arquitectura del Instituto Politécnico Nacional (SEPI-ESIA Tecamachalco, IPN).
La investigación fue sobre la experiencia estética de los ciclistas urbanos en la Ciudad
de México y la construcción de su identidad urbana.
Uno de los principales hallazgos de esta investigación fue que la sensación/
percepción que tienen de riesgo y vulnerabilidad, era un detonador importante de su
identidad urbana y sobre todo de un rasgo extendido de ésta: la solidaridad ciclista.
Este hallazgo puso en evidencia que esta identidad tenía una fuerte y directa relación
con el “poner el cuerpo en la calle” de su práctica.
Por otra parte, de 2016 a 2019 dirigí el proyecto “Purifying”, un proceso de
creación individual y colectiva, diez piezas de “intervenciones urbano-corporales”,
intervenciones de danza contemporánea en el espacio público, y que fue parte de mi
formación en investigación-creación en la Maestría en Investigación de la Danza (MID),
en el Centro Nacional de Investigación, Documentación e Información de la Danza
(CENIDID José Limón) del Centro Nacional de las Artes (CENART).
Con respecto al trabajo colectivo de este proceso de investigación-creación,
encontramos que las mujeres participantes habían experimentado una transformación,
no sólo de su percepción y vivencia de ciudad, sino también de sí mismas, de las
memorias que tienen de los lugares y sobre todo del poder de acción que tienen en los
espacios públicos, que además pudimos identificar como una experiencia de
empoderamiento mediante las “intervenciones urbano-corporales”.
Estos dos enraizamentos de una trayectoria de investigación radicante (metáfora
botánica de Bourriaud, vid infra), en el urbanismo y en la danza contemporánea,
arrojaron la necesidad de profundizar en algunos de estos descubrimientos; reflexionar
sobre el cuerpo y sobre las experiencias de las mujeres para los estudios urbanos.
A continuación se abre el espacio a las reflexiones que han surgido a partir de
estos enraizamientos, como un espacio anterior al diseño metodológico para sostenerlo
y ser guía para el posterior análisis. Debe decirse que hubieron más enraizamientos y
que no ha sido un proceso lineal o unidireccional; ha sido un proceso más complejo,
que además fue influido por la vivencia de la pandemia por covid-19.

98
De los lugares en nuestros cuerpos y afectos

A través de estas investigaciones fuimos afirmándonos en que nuestro cuerpo es nuestro

primer territorio, experimentado a lo largo de nuestras vidas y vivencias. Es el territorio
desde el que nos relacionamos con los otros-lugares (otros cuerpos humanos y
cuerpos no humanos). Es donde construimos nuestro yo mismo a partir del entramado
de relaciones que establecemos. Es donde encarnamos nuestras memorias, donde nos
recordamos a nosotros mismos y a los otros en las situaciones y lugares compartidos.
Por ello, uno de nuestros ejes de análisis es sobre la relación cuerpos-ciudades,
que suceden física y simbólicamente. Nos sabemos intercorporales, pues todos los
cuerpos están en/crean relaciones/situaciones. Se trata de un continuo devenir
presente/consciente de sí mismo a través de la memoria y nuestros mundos de sentido.
Una co-creacción mutua, efímera y compleja.
Las ciudades han crecido sobre los territorios de tal modo que lo que antes
estaba separado poco a poco se ha unido; la fragmentación y la complejidad no las
percibimos porque la unidad se haya roto, sino porque lo que era diverso ahora
converge. La ciudad se ha expandido y en su desbordamiento es importante estudiar
cómo lo hemos experimentado senso-corpo-emocionalmente.
Sin embargo, nuestros cuerpos nos recuerdan que tanto en nuestras ciudades
fragmentadas como en la red global de ciudades, estamos situados. Existimos en
nuestro lugar específico dentro de la estructura social y desde ahí emergen nuestras
acciones. No podríamos movernos si no estuviéramos situados, no podríamos
transformar los lugares si no estuviéramos relacionados con ellos.
A través de nuestro cuerpo como nuestro primer territorio, nuestro cuerpo es
nuestro medio para tener mundo (Merleau-Ponty), pero también es cómo somos mundo
para los otros (percibir/ precibir-se -a sí-/ ser percibido/ sentirse -y saberse- percibido).
Nuestro cuerpo no sólo es el territorio en donde habitan nuestras capacidades
perceptoras, no sólo es desde donde dotamos de sentido al mundo y no sólo es la
encarnación de nosotros mismos mediante nuestras acciones. Acuerpar, darle cuerpo,
a nuestra existencia da mundo a los otros, es nuestra comunicación con el mundo.
Nuestras acciones son ya una constelación de relaciones dotadas de sentido.

99
Para relacionarme profundamente con el mundo no sólo preciso mi sensibilidad, que
sería devenir puro, y tampoco puedo actuar reactivamente. Podríamos decir que hay un
espacio intermedio, una dimensión que cohesiona y hace coherente nuestro sentir el
mundo con nuestro actuar en él.
Ese espacio intermedio somos nosotros mismos, nuestra construcción de
quienes somos a través del tiempo y de quienes somos relativamente con el mundo
que habitamos y que también cambia en el tiempo. Los ciclistas crean mundo con cada
rodada que hacen, las bailarinas crean mundo con cada pieza que interpretan.
Todos somos co-creadores de nosotros mismos y co-creadores del mundo.
Nosotros mismos, nuestros imaginarios, nuestras memorias y nuestras acciones
son un proceso de composición: He nacido en este lugar específico del mundo, ya
significo, ya formo parte del entramado de significaciones, soy percibida.
Habré de interiorizar, de encarnar y acuerpar, mi entorno sociocultural, no sólo lo
simbólico, sino también los paisajes que habitamos, los sabores, lo correcto y lo
incorrecto, cómo debo sentir con mis sentidos y también emocionalmente, así como
mis expresiones, mi gestualidad, todo mi movimiento. Tanto cuanto mi vida
corresponda con mi entorno, tanto más sentiré pertenencia. Construiré así mi identidad
individual integrada (o no) a la identidad colectiva de mi entorno sociocultural.
Así, he de crearme constantemente a mí misma para que mis acciones tengan
sentido con quien soy y con el lugar que ocupo. Si soy mujer ocupo un lugar, si soy
ciclista ocupo un lugar, si soy mexicana, si soy morena, etcétera. Es desde esta
creación continua, que también puedo transformar estos lugares ocupados.
Este darme sentido a mí misma y a mis acciones también es un proceso de
composición de/en mi memoria, de quién soy como habitante del mundo/ciudad.
La memoria es nuestro recordar los sucesos, pero es recordarlos emocionalmente,
recordar cómo me sentí actuando como yo misma, siempre relacionándome con los
otros y con los lugares, siendo yo misma, pero no sólo yo misma. Cómo me siento
influye en cómo seguiré creándome a mí misma y mis futuras acciones.
Somos nosotros mismos ese espacio intermedio, como intercorporalidades,
interrelaciones, intersubjetividades. Espacio intermedio, no dado, desde donde
podemos transformar los lugares que nos habitan y que habitamos.

100
Serie Fotográfica 1. Proyecto Purifying3 (2016-2019). Pieza Purifying_06//conexión,
Plaza de las Tres Culturas, Tlatelolco 2019.

Autor: Raúl Uribe

3Trabajos previos de investigación-creación sobre intervenciones urbano-corporales, danzas inspiradas

en las memorias afectivas de los lugares.

101
Del cuerpo que se mueve y transforma lugares

Tanto al reflexionar sobre la experiencia estética de los ciclistas urbanos como en la

composición de lo que llamé “intervenciones urbano-corporales”, fue inevitable
encontrar influencia e inspiración en el movimiento de los situacionistas.
Los conocí por su influencia en el urbanismo, por la deriva y los mapas
psicogeográficos. Por haber dado forma a los espacios de representación de los que
hablaba Lefebvre (1974), esa dimensión simbólica y significativa más allá de las
representaciones (técnicas) del espacio.
Ser urbanista interesada en la vivencia de las ciudades me llevó hasta ellos
antes de comenzar a interesarme por la danza hecha en el espacio público.
Sin embargo, ya como investigadora urbana me interesaba obtener datos sobre la
sensibilidad de las personas, me interesaba saber cómo sentían la ciudad desde las
identidades que asumían: en los ciclistas urbanos pude observar cómo esta identidad
estaba construida a partir de cómo sienten; el bucle retroactivo entre el conocimiento
sensible y sus acciones en consecuencia, su manera de vivir y sentir la ciudad.
En las intervenciones urbano-corporales, los situacionistas se hicieron presentes
no sólo con la deriva, sino con la intención de crear una situación, de transformar
la ciudad mediante la acción, aunque no la ciudad física, sino la ciudad simbólica,
la ciudad de nuestra memoria, la ciudad que somos en nosotros.
Impregnada de mi interés por la experiencia estética, explorada con los ciclistas
urbanos, y recientemente por la significación de los lugares. Comencé a querer crear
piezas de sitio específico (Pérez Royo, 2008) en sentido sólo físico (si eso es posible).
Es decir, si cada lugar tiene características materiales particulares y ninguna esquina
es igual a otra, entonces cada lugar podría inspirar una danza específica.
Otro encuentro fue con los festivales de danza en el espacio público. Noté que
cada festival lo nombra distinto: “calle”, “espacio público”, “ciudad”, “paisajes urbanos”.
Principalmente les interesa crear espacios donde la danza sea pública, que llegue a
sectores de la sociedad que no tienen acceso o no han tenido interés; y también, usan
la danza como un medio para valorar el patrimonio arquitectónico de los lugares,
usándolos como escenarios.

102
Lo anterior es relevante toda vez que, al realizar aquella investigación-creación de
intervenciones urbano-corporales, tenía claro que no procuraba acercar la danza a la
sociedad y tampoco pretendía revalorizar el patrimonio urbano-arquitectónico.
Sin embargo, la ciudad era inspiración creativa. Más específicamente, la ciudad que el
practicante habita y que le habita en sus memorias afectivas. La inspiración de estas
danzas se encontraba en la constelación de relaciones que el practicante establece con
sus lugares significativos, así como en la posibilidad de crear nuevas relaciones con el
espacio público.
Así, la revisión de los dos enraizamientos que pude reconocer en mí misma
como urbanista y creadora interesada en la intervención del espacio público me ha
llevado a reconocerme en prácticas como la deriva y el mapeo psicogeográfico, y
también me ha llevado a diferenciar mis intereses de otros investigadores-creadores.
De ese modo puedo observar cómo mis ascendentes creativos están presentes,
inspirando mi búsqueda metodológica; lo que me ha llevado a gestar mi propia manera
de crear e investigar en un entramado de cuerpo-ciudad-identidades-memorias.
Lo que he encontrado es que la ciudad, las calles, el espacio público, los
paisajes urbanos, no son nuestro escenario, sino la posibilidad de acceder a nosotros
mismos y a nuestra relación con el entorno, si nos dejamos afectar por ellos.
Nuestro cuerpo es la posibilidad de transformar el entramado de relaciones que hemos
construido con los lugares, con las personas y con nosotros mismos. Es la posibilidad
de transformar las ciudades para nosotros mismos, re-significar y re-apropiarnos de los
lugares, no sólo en las intervenciones urbano-corporales sino como la ciudadanía que
habita sus espacios, sus cuerpos, sus memorias.
Si esto lo llevamos a los estudios urbanos con perspectiva de género y a un
trabajo de campo con mujeres, podemos abrir el espacio para la transformación urbana
de los espacios que estas mujeres han habitado desde el miedo a la ciudad y
transmutarlos en espacios donde es posible disfrutar.
Así que la militancia urbana de la que hablamos antes, requiere “poner el cuerpo
en la calle” y requiere que experimentemos “atravesar los conceptos por el cuerpo”
para escuchar qué ciudades necesitamos y deseamos.

103
Poner los cuerpos en el espacio público

Si bien tenía la intención de crear un puente entre mi quehacer urbanístico y mi

quehacer dancístico, y fue a través de ese proceso de investigación-creación que pude
consolidar mi práctica y dejarla tomar cuerpo y calle, para que teoría y práctica se
nutrieran mutuamente, fue un proceso que tomó tiempo de asimilación.
Así, llegué a esta investigación sobre la experiencia de disfrute de y en el
espacio público con intuiciones y experiencias sobre la dimensión sensible de habitar
las ciudades. Y sobre todo con la inquietud por las memorias afectivas de los lugares
que habían inspirado aquellas intervenciones urbano-corporales.
Comencé esas creaciones en noviembre de 2016 y las pausé en junio de 2019.
Fue un proceso tanto individual como colectivo, a través del cual pude comprender
cómo ahondar en las memorias afectivas de los lugares y cómo transformar
simbólicamente la vivencia de los espacios. Estos procesos en lo individual y en lo
colectivo se permearon mutuamente.
Las primeras dos piezas fueron individuales (Purifying_00_separaciòn y
Purifying_01_encuentro) fueron la introducción a mí misma para las intervenciones y
una reflexión de mi experiencia dentro de la performance. La tercera pieza fue una
colaboración (Purifying_02_Sonia) que después me llevó al primer laboratorio de
intervenciones urbano-corporales (Purifying_03_laboratorio); ahí compartí los principios
de esta (mi) práctica. Así, las caminatas lentas comenzaron a ser cada vez más
relevantes para propiciar la conexión con el cuerpo y con el espacio inmediato.
La cuarta y la quinta pieza (Purifying_04_a-mar y Purifying_05_respirar) también
fueron individuales y fueron relativamente distintas de las primeras intervenciones.
Hasta ese momento aún no comenzaba con la intervención de los espacios que me
eran más profundamente significativos.
Aún teniendo curiosidad por compartir lo que iba descubriendo en la intervención
del espacio público se conformó el segundo laboratorio (Purifying_06_conexión).
Al volverse un proceso colectivo con veinte practicantes, me pregunté ¿cómo podíamos
coincidir en las memorias afectivas de los lugares si cada persona tiene los suyos?,
¿cómo hacer coincidir veinte ciudades en una sola danza? ¿Era una sola danza?

104
Esta experiencia fue una de las movilizaciones más importantes de la investigación.
No estábamos creando desde sus memorias afectivas previas, sino que estábamos
creando nuevas memorias afectivas de y en los lugares en los que practicábamos.
Los lugares que elegimos para intervenir terminaron interviniéndonos a nosotras.
Las practicantes me hablaron de cómo esos lugares significaron algo nuevo después
de la experiencia de intervención, de cómo estaban creando nuevos vínculos con las
otras practicantes y nuevos vínculos con sus espacios.
Laceración de las últimas piezas (Purifying_07_ruptura, Purifying_08_agradecer
y Purifying_09_Valizas) fueron la síntesis de todo el proceso. Piezas individuales que
contenían la experiencia tenida colectivamente.
La octava pieza fue el diseño de un recorrido narrativo donde la danza fue el
movimiento de nuestros cuerpos a través de la ciudad. Y la novena pieza fue el traslado
a lo lejano para detonar una acción no percibida en una playa “al otro lado del mundo”,
en Valizas, Uruguay. Si somos los lugares que habitan nuestra memoria, entonces
somos la capacidad de transformar los significados que tienen para nosotros.
Esta experiencia de investigación-creación previa, me brindó muchas de las
nociones para realizar el diseño metodológico de esta investigación sobre la
experiencia de disfrute. Por ello, en esta investigación la premisa ha sido que las
mujeres participantes puedan “atravesar los conceptos por el cuerpo”.
En 2019, como parte de aquella investigación, asistí al Festival Internacional de
Danza Contemporánea de Uruguay (FIDCU) y conocí a Elioísa Jaramillo (COL) en el
Seminario teórico-práctico “Cuerpos contemporáneos”, que impartió en la Universidad
de la República (UDELAR). Se trataba de comprender en-cuerpo reflexiones teóricas y
fue cuando comprendí qué significaba “atravesar los conceptos por el cuerpo”.
Al finalizar aquella creación y realizar las entrevistas finales a las participantes,
descubrí que su percepción de la ciudad, de sí mismas y de su danza habían cambiado
y me hablaron de cómo se sentían más presentes, de cómo percibían más cosas del
espacio, de cómo se sentían empoderadas para habitar su ciudad y de cómo el poner
atención en los lugares formaba ya parte de su cotidianidad. Y eso fue posible porque
practicamos constantemente “poner el cuerpo” en la calle.

105
Mover los espacios a través del cuerpo-memoria

Aquel camino de investigación-creación significó mucho movimiento y atención.

Movimiento de mis propias ideas y modos de hacer investigación; y atención para
encontrar las formas de acercarnos a la dimensión sensible (senso-corpo-emocional)
de nuestra experiencia de las ciudades. Así como atreverse a procesos en el que
nuestra propia sensibilidad sea parte de la investigación.
Parece que “la resaca positivista” no termina por pasarse y hacer investigación
a través de la sensibilidad y la corporalidad no se legitima porque le falta objetividad.
Sin embargo, justamente queremos conocer los mundos subjetivos, cómo se vive,
cómo se siente, cómo se desea y se disfruta. Y es por ello que en esta investigación ha
resultado indispensable detonar el “ser-cuerpo” en el diseño y aplicación metodológico,
como dispositivos para acercarnos a la experiencia de disfrute.
En el urbanismo se habla de las ciudades hostiles, el espacio nos comunica lo
que debemos hacer en la calle: transitar, producir, no hacer íntimo el espacio público.
Se destinan espacios específicos para disfrutar, “parques de bolsillo”, ponemos mesas,
sillas y sombrillas de colores. Sólo ahí es una ciudad humana, una ciudad disfrutable.
En ese sentido me parece importante retomar nuestro poder para habitar
nuestras ciudades. Hacer saber con nuestros cuerpos que la ciudad no está construida
para nosotros, que necesitamos gente en la calle; gente disfrutando, gente habitando.
La danza puede no acercarse a la gente, sino permitir que surja de ella; la danza puede
no representar la cotidianidad, sino ser la cotidianidad; puede no estar en un paisaje,
sino ser un paisaje. Podemos mover los espacios a través de nuestros cuerpos.
Esta reflexión corporeizada nos ha llevado más allá del cuerpo mismo, a la
intercorporalidad, la intersubjetividad, la interrelaccion, la interacción, la sintonización;
al espacio intermedio entre todos nosotros, a la colectividad. En mi cuerpo habito todos
nuestros cuerpos, en mi cuerpo recuerdo y vivo todos los lugares en los que he sido.
En mi cuerpo soy porque somos cuerpo.
Antes de pasar hacia el diseño metodológico para la experiencia de disfrute,
hagamos un recorrido por el enfoque metodológico fenomenológico-hermeneutico y
comprendamos que en sí mismo nos pide involucrarnos en el proceso de investigación.

106
 3.3. Enfoque metodológico fenomenológico-hermenéutico

Etimológicamente, fenomenología viene del vocablo griego φαινόµενον, phainomenon,

“lo que se muestra” o “lo que aparece”, y se entiende como un método que busca
describir lo que es dado inmediatamente a la conciencia. Se puede entender que el
objeto de estudio de este método son los fenómenos, pero no en un sentido subjetivista
—“como si detrás del fenómeno se agazapase la cosa” (Morales, 2011, p. 14)— ni en
sentido positivista; sino en el sentido de lo inmediatamente dado en la conciencia.
La fenomenología quiere dejar la palabra a las cosas mismas. Su única norma
consiste en dejar que las cosas mismas se hagan patentes a la mirada intuitiva y
reveladora […] De ahí que el ethos del fenomenólogo se caracterice por una
renuncia apasionada a toda violencia de interpretación y a todo presupuesto
previo. Su ideal no es construir un sistema, sino acercarse a las cosas con una
confianza profunda, para escuchar de sus propios labios la palabra esencial que
le revela que ellas mismas son en sí mismas (Morales, 2011, p. 14)
Por otra parte, la hermenéutica tiene sus raíces etimológicas en la palabra griega
ἑρµηνευτικός, hermeneutikos, que sería “lo relacionado con el arte de interpretar”.
En sus orígenes griegos, este término viene de la figura de Hermes, hijo de Zeus,
encargado de llevar los mensajes de los dioses a la humanidad, asegurándose de que
éstos fueran comprendidos. Esto se trasladó hacia el arte de interpretar textos escritos
o realidades, de tal suerte que se entiende que “el texto es algo que rebasa la escritura”
(Pérez, Nieto y Santamaría, 2019, p. 26). Su búsqueda es comprender al otro, no solo
a través de la conversación, sino en lo que encuentra detrás de lo no dicho.
Así, la fenomenología, desarrollada por Edmund Husserl, surge como un análisis
de los fenómenos, “la experiencia significativa” que se le muestra a la conciencia
(phainomenon). No se trata del objeto en sí mismo, sino de comprender el fenómeno
como parte de “un todo significativo” (holístico) de la experiencia de la que forma parte
(Fuster, 2019, p. 204). Mientras que la hermenéutica fue desarrollada principalmente
por Hans-Georg Gadamer, filósofo alemán del siglo XX, discípulo de Martin Heidegger,
quien afirmó que “el lenguaje es la casa del ser”. Pretendía integrar el avance de la
ciencia y del pensamiento por medio del lenguaje (Fuster, 2019, p. 205).

107
Se habla de dos formas de aplicación del método fenomenológico. Primero,
Fenomenología Trascendental (FT) o Fenomenología Descriptiva (FD); desarrollado
por Husserl. Y segundo, Fenomenología Existencial Hermenéutica (FEH), desarrollado
por Heidegger (Flores, 2018).
Husserl afirmó que las cosas en sí no podían “inferirse”, sino experimentarse;
mediante el método fenomenológico se busca la descripción que hace el sujeto que
percibe para reconocer y validar el conocimiento subjetivo — esto es la Fenomenología
Trascendental o Fenomenología Descriptiva— (Flores, 2018, p. 19).
Por otra parte, la Fenomenología Existencial Hermenéutica (FEH) busca conocer
la perspectiva particular de la existencia de los individuos (disímil a la esencia).
Heidegger consideraba que no hay una sola verdad, sino que la realidad consistiría en
una especie de “juego cotidiano” que sedimenta los supuestos de lo que es real. Por
ello se explora la forma múltiple y diversa en que los seres humanos se relacionan con
el mundo y no se considera una forma única y específica (Flores, 2018, p. 20).
Se considera la fenomenología como lugar epistemológico de la investigación,
para recibir y describir lo que se manifiesta a la conciencia tal cual es (Husserl, 1992).
Este giro epistémico supera la materialización de lo medible en el objetivismo positivo,
reconoce lo originado en lo sensible y problematizado en la conciencia (Husserl, 1994).
Esto ha significado un “retorno” a la subjetividad, que era vista como un riesgo por
salirse de la exactitud que ofrece lo objetivo, susceptible de ser errónea.
Sin embargo, esta subjetividad tampoco puede constituirse en una suerte de
solipsismo en el que el sujeto se vuelca sobre sí y no es capaz de dialogar con el otro.
A ello, el filósofo alemán Alfred Schütz (1993) propone un giro fenomenológico para
extender este estudio a la sociedad, trascender el ámbito de la conciencia y darle una
dimensión social cuyo epicentro es el fenómeno de lo intersubjetivo.
En su origen, la hermenéutica como escenario epistemológico (Pérez, Nieto y
Santamaría, 2019, pp. 26-28) está ligada a la fenomenología y por ello puede ser difícil
diferenciar estas dos perspectivas. Los sustentos epistemológicos de la hermenéutica
ofrecen elementos para comprender; de modo que contrasta con las tensiones
epistémicas de los siglos XVIII y XIX acerca de la pretensión de verdad y validez del
conocimiento entre las ciencias del espíritu y las positivas (monismo metodológico).

108
Si bien puede hablarse del origen compartido por la fenomenología y la hermenéutica;
la fenomenología se caracteriza por su abordaje y lugar de acción sobre los
fenómenos, se presenta ante la realidad con una intención descriptiva —de ahí que le
otorgue sentido al mundo que se vive—. Por su parte, la hermenéutica profundiza en
los sentidos (Sinn) y la búsqueda de lo que es en sí, por lo que tiene una dimensión
mucho más enfocada hacia lo ontológico.
De manera general “la hermenéutica intenta establecer un proceso por medio
del cual se haga, inicialmente, una interpretación en torno al sentido de cualquier
fenómeno, y en una segunda instancia, se realice la comprensión del mismo”
(Gutiérrez, 1986; Pérez, Nieto y Santamaría, 2019). Esto posibilita distinguir entre dos
momentos: interpretación y comprensión. Y esta última en una triple dinámica:
• Subtilitas intelligendi o capacidad para entender aquello que está siendo leído o
interpretado en el mundo de la vida (texto).
• Subtilitas explicandi o ampliación del significado del texto o de la realidad desde el
proceso de apropiación que realiza el sujeto (contexto).
• Subtilitas applicandi o incorporación al mundo y/o realidad apropiada por parte del
sujeto intérprete (hermeneuta) con una salvedad en cuanto a su distancia y la
configuración de su sentido (pretexto).
En esta perspectiva y de manera muy sintética se puede decir que el método
fenomenológico respeta por completo el relato que hace la persona de sus propias
vivencias y se centra en el estudio de las realidades vividas o vivencias, generalmente,
poco comunicables. Mientras que el método hermenéutico trata de introducirse en el
contenido y la dinámica de las personas, en sus implicaciones y busca estructurar una
interpretación coherente del todo.
En este proceso, es primordial subrayar que el acceso a estas realidades no
observables se consigue por medio de una “comprensión interpretativa”, ello admitirá
revelar la estructura subyacente que da sentido a los actos externos, los que a su vez
deben ser considerados en conjunto con la estructura personal, de cada individuo
motivo de estudio. Para conseguir esta comprensión interpretativa, es primordial aplicar
diversos procesos de pensamiento que se especifican de acuerdo con los objetivos de
cada etapa y fase del enfoque (Fuster, 2019, p. 208).

109
Para abordar los principios generales de la esencia, la fenomenología explora las
realidades vivenciales que son poco comunicables; pero primordiales para entender la
vida psíquica de cada individuo. Por ende, es primordial una sistemática y detallada
descripción que ponga en reflexión todo prejuicio, de los interactuantes: persona que
investiga y el individuo que se estudia.
Ahora bien, para aplicar este método en la investigación se tendría que describir
el procedimiento a seguir. Sin embargo, tendremos que recordar las palabras
polémicas de Gadamer (1999), cuando declaró que:
No existe un método hermenéutico. Todos los métodos descubiertos por la
ciencia pueden dar frutos hermenéuticos si se aplican correctamente.
La hermenéutica no significa un procedimiento cuanto a la actitud del ser
humano que quiere entender a otro que como oyente o lector quiere entender la
manifestación verbal. Siempre es pues: entender a un ser humano, entender
este texto concreto. Un intérprete que domina todos los métodos de la ciencia
sólo los aplicará para hacer posible la experiencia del poema por medio de la
comprensión (p. 148-149).
Es necesario centrarse en la experiencia, no sólo como objeto de recopilación y de
análisis, sino como fuente y contenido de la reflexión colectiva sobre los fenómenos;
buscando la aprehensión de su significado. Se trata de ejercitar la reflexión mediante la
vía textual: atreverse a escribir la experiencia de una forma fenomenológica, superando
los prejuicios que consideran este tipo de escritura como subjetiva e idiosincrática,
que es reveladora de uno mismo y no del fenómeno (Ayala, 2016, p. 367).
Antes de adentrarnos al método, recordemos que en la FT/FD la atención está
puesta en la descripción y por ello el lenguaje utilizado no debe ser cambiado nunca.
La atención está más en un “contexto de descubrimiento” que en un “contexto de
verificación” (Flores, 2018, p. 20). Por lo contrario, trata de dejar de pensar bajo estos
términos, con el objetivo de poder observar la vida de la conciencia que está detrás de
los objetos comprendidos como cosas dadas: abordar cómo ésta los representa, qué
significado asume para ella. En resumen, qué sentido original poseen o cómo se
convierten en objetos de conciencia.

110
El primer principio determinado por Husserl para aproximarnos a la subjetividad, es la
έποχέ, epojé, “la reducción fenomenológica” o la puesta entre paréntesis del supuesto
de la actitud natural, presente en nuestro acercamiento habitual al mundo: la asunción
del mundo como algo dado, como una realidad en sí misma, existente más allá de la
conciencia que los piensa, valora o siente (Fuster, 2019, p. 203-204). Es decir, la epojé
hace referencia a la eliminación de todo lo que nos limita a percibir las cosas mismas.
Practicar este principio no presume el cuestionamiento del mundo como existente ni
reduce este al pensamiento del sujeto.
Esta reducción se centra en percibir y describir las peculiaridades de la
experiencia de la conciencia y comprender de modo sistemático cómo este mundo
subjetivo está constituido. Este proceso de conocimiento demanda tanto la descripción
como interpretación analítica. El objetivo primordial es reconstruir los ejes articuladores
de la vida de la conciencia, pero esto únicamente se puede ejecutar profundizando en
su experiencia. Exige, describir y comprender la experiencia desde su propia lógica de
organización (Fuster, 2019, p. 204).
Morales (2011) nos dice que para ello, Husserl determina tres reducciones:
- Reducción filosófica: que pone fuera de juego todos los sistemas y aplica el
espíritu a las mismas cosas.
- Reducción fenomenológica: que suspende la creencia en el mundo real y pone
al espíritu en presencia de puros fenómenos.
- Reducción eidética: pone entre paréntesis los hechos contingentes y revela al
espíritu la esencia (eidos) necesaria.
Si el enfoque metodológico es que no hay método, esto es porque no es un método
como conjunto de procedimientos de investigación a dominarse directa y rápidamente.
Sin embargo, si la fenomenología no cuenta con un ‘método’ específico convencional,
sí se ha desarrollado a través de un camino —methodos— (Fuster, 2019, pp. 208-214)
que podríamos reconocer como las fases del método fenomenológico hermenéutico:
Primera fase: Etapa previa o clarificación de presupuestos.
Segunda fase: Recoger la experiencia vivida. Etapa descriptiva.
Tercera fase: Reflexionar acerca de la experiencia vivida- etapa estructural.
Cuarta fase: Escribir-reflexionar acerca de la experiencia vivida.

111
 3.4. Diseño metodológico para la experiencia de disfrute

Si esta investigación concentra sus intereses en profundizar sobre el cuerpo, sobre las
experiencias de las mujeres de y en los espacios públicos, en específico en la
experiencia de disfrute; el diseño metodológico debía proponer implicar la corporalidad
de las mujeres para indagar sobre la experiencia de disfrute en los espacios públicos.
Así, se propusieron cuatro técnicas de investigación:
1. Taller-laboratorio senso-corpo-emocional (TL)
2. Fotonarraciones (FN)
3. Entrevistas a profundidad (EP)
4. Historias de vida (HV)
Para el taller-laboratorio, se convocó a mujeres practicantes de danza contemporánea;
ello porque son personas que al estar en la constante práctica corporal, están más en
contacto con su vivencia corporal y con conocer a través del cuerpo, así como
identificar sus sensaciones, por lo que se asume que les resulta más familiar entrar en
contacto con sus emociones y con sus memorias afectivas.
Si bien, sabemos que puede ser un sesgo importante en la investigación porque
el grueso de las mujeres habitantes de la ciudad no se dedican a esta práctica corporal;
nuestro interés está en hacer visible y reconocer los conocimientos corporales,
sus alcances cognoscitivos, así como desarrollar sus aportes a los estudios urbanos.
A partir de la aplicación del taller-laboratorio se articulan las otras tres técnicas:
las fotonarraciones, se propusieron para registrar y dar seguimiento a la reflexión y
búsqueda de las experiencias de disfrute de las mujeres participantes; como un modo
de aproximarnos a su forma de ver los espacios y cómo los sienten y los recuerdan.
Así, después de atravesar las sesiones del taller-laboratorio y de dar seguimiento a las
fotonarraciones se hizo una selección de los perfiles que podían participar en
entrevistas a profundidad y en historias de vida.
Para las entrevistas a profundidad, se eligieron los perfiles que más hablaron
sobre su vivencia de ciudad —Fátima, Vanessa, Camila y Prax—y para las historias de
vida se seleccionaron los perfiles que mostraban una inclinación para hablar de sus
memorias de los lugares —Kinnereth, María ángel y Gabriela—.

112
Se ha mencionado antes que se considera relevante que se evidencie el papel de la
persona que realiza la investigación a partir de la propia trayectoria formativa. Así que
me gustaría abrir el espacio para profundizar un poco más en ello.
Si bien se ha pretendido que en la investigación no se presente la subjetividad
de la persona que investiga, hemos de reconocer que la misma selección del tema de
investigación, así como el enfoque y diseño metodológicos, e incluso la presentación y
el análisis de los datos, nos hablan de una subjetividad dada —aunque integrada a una
comunidad de investigación con la cual hay que tener coherencia y veracidad—.
Por ello, resulta importante hacer visible que la subjetividad de la persona que
investiga aporta en los campos de conocimiento, por la manera en que puede
integrarse al entramado de haceres, saberes y maneras de conocer, así como del
modo de comunicar estos conocimientos.
En la realización de esta investigación, ello ha tomado importancia sobre todo en
la aplicación metodológica, toda vez que se ha propuesto un diseño metodológico
basado en artes, específicamente a partir de los modos de conocer de la danza
contemporánea, aunque atravesado por conceptos de los estudios urbanos.
Este diseño metodológico se ha propuesto como resultado de una trayectoria en
investigación y creación, por lo que tiene sus bases no sólo en la selección de tema y la
construcción teórico-conceptual, sino también en mi práctica arquitectónica, urbanística
y dancística, así como en experiencias de investigación previas, que vimos antes.
Hacer visible y presente esta trayectoria en los campos disciplinares de la danza
contemporánea, así como en la arquitectura, el urbanismo y la filosofía, es reconocer la
labor de traducción e interpretación, labor hermenéutica, entre estos campos, por ello
se trata profundamente de una investigación interdisciplinar.
En ese sentido, el trabajo de traducción interdisciplinar tiene sus expresiones
tanto en el diseño metodológico, en su implementación y en el análisis de los datos.
Es menester decir que estas fases de la investigación tendrían diferencias importantes
si son realizadas por formaciones disciplinares distintas, pues la constelación de
conocimientos aportará su propio sentido y coherencia. Así, en esta investigación, ha
sido importante mi propia práctica y experiencia corporal en la investigación para
recoger, categorizar, sistematizar y analizar los datos.

113
 3.4.1. Taller-Laboratorio senso-corpo-emocional

El taller-laboratorio senso-corpo-emocional se propuso como un espacio de encuentro

para la reflexión a través del cuerpo con conceptos y temas que pudieran aportar en
dos sentidos o “momentos”. Primero para que las mujeres participantes tuvieran un
espacio seguro para profundizar en sus vivencias corporales de ciudad y que pudieran
compartir estas experiencias. Y segundo, estas mismas experiencias, serán la
información que pretende aportar esta investigación a los estudios urbanos.
Lo nombramos “taller-laboratorio” porque como “taller” ofrece herramientas
vivenciales para reflexionar sobre la experiencia de disfrute de la ciudad; y como
“laboratorio” es un espacio de experimentación, un espacio abierto al descubrimiento.
Este espacio senso-corpo-emocional fue como un campo que se desborda,
como la hierba que “sólo existe entre los grandes espacios no cultivados. Llena de
vacíos. Crece entre, y en medio de las otras cosas [...] la hierba es desbordamiento”
(Miller, Henry. En: Deleuze & Guattari, 2002, pág. 23).
Así, el objetivo de este taller-laboratorio fue retomar los haceres y saberes del
campo de la danza contemporánea y permitir que se permearan hacia los saberes del
campo del urbanismo. Desbordamiento que radica principalmente en reflexionar sobre
la ciudad a través del cuerpo, atravesar los conceptos por el cuerpo.
En el campo de la danza contemporánea una de las formas de hacer consiste en
Imaginar un concepto, “acuerparlo” (“encarnarlo", en términos de Merleau-Ponty) y
manifestarlo en movimientos corporales que pueden devenir en danza o coreografía.
Este hacer-saber se utiliza principalmente en la investigación para la creación
dancística-coreográfica; sin embargo, también es utilizado en las técnicas somáticas
para conocer y acceder al conocimiento del cuerpo y sus sistemas. Por ello en el
campo de la danza, el cuerpo y su movimiento es una forma de ser y estar en el mundo
(Servera, 2013; Islas, 2006; Greiner, 2013).
Aclaremos, entonces, que si bien se han retomado estos instrumentos de los
modos de conocer y crear en el ámbito de la danza, nuestra investigación no está en
búsqueda de generar ningún lenguaje para crear una pieza dancística o coreográfica.
Nuestra intención no es la danza, ni danzar en el espacio público.

114
En el caso de este taller-laboratorio senso-corpo-emocional, se ha retomado esta
manera de hacer-saber del campo de la danza, no para la creación artística, sino para
reflexionar-en-cuerpo sobre la experiencia de las mujeres en la ciudad, y así acceder
desde el hacer en la dimensión sensible que nos interesa en esta investigación.
Reconocemos aquí que la investigación en las artes puede realizarse con diferentes
enfoques —en artes, desde las artes, para las artes—, y el que aquí nos interesa es la
“investigación basada en artes” (IBA), que ha sido desarrollada en diferentes campos y
en diversas investigaciones (Scribano, 2014; Carrillo, 2015; Espinosa y Onsès, 2022).
Este espacio de encuentro consistió en 8 sesiones de dos horas cada una, con
una frecuencia semanal. Se propuso en modalidad virtual (plataforma GoogleMeet),
toda vez que atravesábamos restricciones de proximidad social, para evitar contagios.
Se realizó los jueves con horario de 7 a 9 pm, contemplando que fuera un horario
posterior al trabajo o los estudios de las participantes.
Para llevarlo a cabo, se difundió mediante redes sociales un cartel-convocatoria
para la inscripción de mujeres practicantes y no practicantes de danza contemporánea4
que fueran habitantes de la Ciudad de México y que pudieran asistir a las 8 sesiones.
“Cuerpo Ciudad Disfrute. Taller-laboratorio senso-corpo-emocional” dio comienzo el
jueves 7 de octubre y terminó el domingo 28 de noviembre de 2021.
Las acciones específicas para cada sesión/semana consistieron en:
• Detonación de partitura de ejercicios temáticos para la reflexión-en-cuerpo
• Diálogo constante con las participantes para recabar sus experiencias
• Reportes por sesión realizados por la autora a modo de diario de campo
• Matriz de clasificación en sensaciones, emociones y memorias, de los
testimonios obtenidos durante la sesión y en las fotonarraciones
• Compilación de fotonarraciones
Es importante señalar que si bien, la aplicación metodológica se adaptó a las
condiciones de bioseguridad sanitaria, ello impactó tanto en la experiencia de la
implementación, como en la información obtenida. Digamos de manera breve que la
vivencia de estas sesiones de modo virtual, en lugar de realizarlas en espacios
públicos, fue una experiencia misma del momento de pandemia.

4 Dado que sólo se inscribieron mujeres practicantes de danza, la investigación se acotó a ello.

115
Imagen 8. Cartel-convocatoria para el taller-laboratorio senso-corpo-emocional.

Fuente: Diseño original de Adrián Gutiérrez -Metasboc-

116
De haberse realizado esta implementación en “condiciones de normalidad”, se hubieran
buscado horarios matutinos en fines de semana y espacios públicos que resultaran
seguros para hacer los ejercicios propuestos, porque implican vulnerabilidad corporal.
Para lo cual también se necesita cierta experiencia acompañando estos procesos con
mujeres en espacios públicos. Lo más cercano a ello fue el consenso de realizar las
últimas dos sesiones en esta modalidad, en los jardines del Museo Rufino Tamayo,
lo que nos permitió copresencia e intercorporalidad.
A cada sesión se le asignó un concepto o temática para “atravesar por el cuerpo”
y detonar la reflexión, pues nuestra hipótesis para el trabajo de campo fue que el
conocimiento corporal nos ofrece respuestas que le son propias a la corporalidad, pero
que además podemos observar cómo mediante la acción —el movimiento—, todas las
participantes podrían comenzar a encarnar y concientizar su relación con sus espacios,
y así poder transformarla.
Los conceptos y temáticas que se abordaron fueron los siguientes:

1. Los espacios: Cuerpo/ Casa/ Lugar de disfrute.

Jueves 7 de octubre
2. Los sentidos y “llegar a los lugares”.
Jueves 14 de octubre
3. Nuestros espacios están vivos. Percibir/ Ser percibida. Cuerpo colectivo.
Jueves 21 de octubre
4. Los espacios como vínculo. Ser-cuerpo-espacio. Las memorias afectivas.
Jueves 28 de octubre
5. Encarnar nuestro Ser-cuerpo-mujer.
Jueves 4 de noviembre
6. Ser-cuerpo-mujer-tiempo. Ser-cuerpo-ritmos/ciclos.
Jueves 11 de noviembre
7. Ser-cuerpo-mujer-tiempo. Ser-cuerpo-mujer-noche.
Domingo 21 de noviembre
8. Disfrute y pandemia.
Domingo 28 de noviembre

117
Como se dijo antes, las últimas dos sesiones fueron en modalidad presencial bajo
consentimiento de las participantes, esto por la necesidad expresada de experimentar
la copresencia corporal, así como de salir a habitar los espacios públicos.
Cada una de estas sesiones fue estructurada en lo que en el campo de la danza
llamamos “partituras”, en el sentido de que hay una propuesta de “guión”, pero cuya
interpretación es subjetiva. Es decir, había ejercicios propuestos para que cada
participante pudiera profundizar en su propia experiencia.
Entre cada uno de los ejercicios se abrían espacios de expresión, que en las
prácticas de danza de contact improvisation (CI) se llaman “cosecha”, como si los
ejercicios fueran semillas que germinan en la exploración y que podemos recoger
mediante la palabra. Estos espacios de expresión recogen las experiencias subjetivas,
pero también son espacios de reconocimiento, es decir, podemos sentirnos
identificadas (o no) en las experiencias de las otras personas. Así encontramos las
experiencias compartidas, aunque no las hayamos vivido en copresencia.
De manera general esta estructura consistía en ejercicios de visualización
guiada para buscar las vivencias que pudieran hablarnos de las experiencias de estas
mujeres, sus lugares de disfrute, y de cómo perciben/se perciben/se sienten percibidas.
Estas visualizaciones, además, proponen alternativas de percepción, esto consiste en
colocar nuestra atención de un modo distinto al cotidiano. Por ejemplo, cuando nos
preguntamos si el tiempo es lineal, circular, en espirales, si es horizontal o vertical; o
cuando ponemos nuestra atención consiente en los estímulos internos y externos; o
cuando pedimos sentir que los otros cuerpos no humanos también interactúan con
nosotros aunque parezcan inanimados; etcétera.
Aunque a este tipo de ejercicios se les asocia con los ámbitos creativos
(artísticos), la investigación también es un proceso creativo y de comprensión.
Lo que pretendíamos era “atravesar los conceptos por el cuerpo”, como un
proceso alternativo a la investigación que exclusivamente “atraviesa los conceptos por
la racionalidad” o que “atraviesa los conceptos por la palabra”. Proponemos este diseño
metodológico y en especial este taller-laboratorio como un proceso interdisciplinar que
potencie los conocimientos de los estudios urbanos a partir de los modos de conocer
que podemos encontrar en la danza contemporánea.

118
Como veremos en el apartado sobre los resultados de la implementación de estas
técnicas de investigación, reflexionar y hacernos preguntas a través de nuestra
experiencia y memoria corporal tiene sus propias lógicas y nos lleva a respuestas a las
que no llegaríamos mediante la racionalización o el discurso, que tienen otras lógicas,
aunque complementarias.
Si bien decidimos trabajar con un grupo de mujeres practicantes de danza
contemporánea, porque consideramos que para ellas puede ser más directo el acceso
a sus experiencias y memorias corporales, pues podemos decir que forma parte de
cierta cotidianidad para ellas, todos somos cuerpo y en ese sentido todos tenemos
acceso a este conocimiento, aun cuando no nos resulte evidente.
Así, cada sesión, no sólo consistió en una partitura para invitar a la experiencia y
memorias corporales, sino también a la provocación de la autoconciencia sobre cómo
percibimos, nos percibimos a nosotras mismas y cómo nos sentimos percibidas; por lo
que asumimos este proceso como una investigación activista.
Esta investigación pretende aportar en la doble problemática que encontramos
sobre la construcción y sobre el estudio de las ciudades, ambos prácticamente desde
“un falso supuesto de neutralidad y racionalidad” (Falú, 2016; Segovia y Rico, 2017).
Al comprender las experiencias de las mujeres, se pueden diseñar ciudades que
visibilicen y atiendan a la diversidad de poblaciones, y esta comprensión puede
hacerse también desde la dimensión sensible; lo que también aporta en legitimar los
modos de conocer desde las corporalidades.
Con el consentimiento de las participantes, se realizó el registro audiovisual de
cada sesión del taller-laboratorio, y a modo de diario de campo, se realizó un reporte
escrito de cada sesión que incluía seis apartados:

1. Datos de sesión
2. Partitura propuesta para la sesión
3. Diferencias entre lo planeado y lo realizado
4. Lo que observé durante la sesión
5. Lo que experimenté en mí misma durante la sesión y la semana
6. Reflexiones hacia la construcción teórica

119
Estos reportes y su propia estructura, formaron parte del mismo procedimiento
metodológico, como un momento de observación sobre la misma implementación, pues
además de ser un registro de lo planteado, también permitía observar que se trató
siempre de un proceso vivo, donde el descubrimiento era constante. Las diferencias
entre lo planeado y lo que se realizaba, eran las diferencias entre las premisas de
acercamiento y la información obtenida, y ello nos llevó a la construcción teórica.
Cabe decir que el apartado de los reportes por sesión “Lo que experimenté en
mí misma durante la sesión y la semana”, se incluyó porque desde el primer encuentro
del taller-laboratorio me fue necesario entrar yo misma en-cuerpo, para poder
comprender y acompañar el proceso de las participantes, por lo que pude tener mi
propia experiencia y realizar mi propio proceso y ejercicios de fotonarración como parte
de la investigación. Ahí surgió la necesidad de reflexionar sobre la importancia de
reconocer quién realiza la investigación y su labor de traducción entre campos.
En este sentido pude experimentar “en carne propia” cómo el conocimiento y la
experiencia proveniente del cuerpo es distinta de la actividad mental/racional. Si me
hubieran preguntado mis lugares de disfrute, habría respondido algo relacionado con
mis rutas en bicicleta, algún parque o lugares donde me guste comer o pasear.
Sin embargo, al hacer el ejercicio de evocar nuestros lugares de disfrute y llevar
nuestra experiencia al cuerpo y al movimiento, mi memoria senso-corpo-emocional me
llevó a Tlatelolco, que es un lugar que no habría asociado con el disfrute. Por ello,
después de esa sesión, mi relación, mi imaginario y mi memoria de ese lugar,
cambiaron. Es decir, después de haber encontrado y experimentado corporalmente
este lugar durante el trabajo de la sesión, este lugar significa algo diferente para mí.
Se da este ejemplo para evidenciar que el trabajo sobre y desde la dimensión
sensible para reflexionar sobre la ciudad nos arroja información que le es propia y a la
cual no se accede desde otro tipo de técnicas de investigación. Lo cual puede resultar
un gran aporte, sobre todo en la investigación de la experiencia de las mujeres.
También llamaba la atención, que constantemente el grupo de mujeres expresó
durante las sesiones cambios en sus percepciones de los espacios, así como la
reflexión latente sobre cómo perciben y cómo se sienten percibidas, así como del
comportamiento que performan en su cotidianidad en la ciudad.

120
 3.4.2. Fotonarraciones

Estas fotonarraciones fueron un ejercicio semanal durante el tiempo de duración del

taller-laboratorio. Los miércoles previos a nuestra sesión virtual, enviábamos en nuestro
grupo de WhatsApp la fotografía de la semana junto con un párrafo donde narrábamos
la experiencia de disfrute del lugar.
Este ejercicio de registro no se solicitó para desarrollar los conceptos y temas
que “atravesábamos” durante la sesión. La solicitud inicial era que cada una de las
personas tomara un tiempo en la semana para ir al lugar de disfrute que había elegido
para trabajar y registrar las experiencias mediante una fotografía.
Si bien en la primera sesión se solicitó la elección de un lugar de disfrute donde
trabajarían; para la segunda sesión nos dimos cuenta de que esa premisa resultaba
“artificial”, pues podían encontrarse con la experiencia de disfrute en otros lugares y en
otros momentos. Así, este ejercicio de registro se volvió una especie de autorreflexión
sobre la experiencia de disfrute, cada una encontraba su propia “curaduría del disfrute”.
La hipótesis de trabajo para las fotonarraciones era que podríamos encontrar
factores formales en el diseño de los espacios públicos que pudieran aportar a la
experiencia de disfrute de estos espacios. Ésta es la premisa de algunos programas de
política pública de intervención de espacio público como el de #micalle, una iniciativa
de urbanismo táctico del Gobierno de la Ciudad de México en la Av. 20 de noviembre,
que propuso redistribuir el espacio público para que fuera un espacio de disfrute.
Nuestro interés estaba en cómo se construyen físicamente los espacios disfrutables.
Sin embargo, el mismo ejercicio se desbordó en dos sentidos. Por una parte,
como vimos antes, las mujeres iban encontrando sus experiencias de disfrute en
diferentes lugares cada semana, en relación a las vivencias y actividades que tenían.
Y por otra parte, era notorio que además de las características físicas de los espacios,
la experiencia de disfrute tenía que ver con la relación de las mujeres con esos
espacios y esto tenía que ver con su historia de vida y también con sus relaciones.
Así, nuestra premisa de trabajo “elijan un lugar de disfrute, visítenlo cada
semana y registren su experiencia”, limitaba lo que las mujeres querían y podían
compartir de sus experiencias de disfrute y todas las experiencias que tienen.

121
Por lo que la práctica de las fotonarraciones se convirtió en una reflexión permanente
para cuestionarnos en qué consistía nuestro disfrute de y en los espacios públicos y
cómo comunicarlo. Pero sobre todo, esta reflexión nos invitó a ver que para tener
experiencias de disfrute, se atraviesan dificultades y se necesitan de ciertas
condiciones para que emerja. Y a veces ello no ocurría en una semana (o varias).
Las imágenes se convirtieron en la expresión del vínculo de las mujeres con sus
espacios, más que el registro de “espacios disfrutables”. Por ello la investigación arrojó
la necesidad de realizar entrevistas a profundidad e historias de vida, para dar cuenta
de la complejidad del entramado entre las vivencias de las mujeres y sus espacios.
Del mismo modo, en un inicio, se había planteado realizar entrevistas caminadas
por los lugares de disfrute que las mujeres eligieran para realizar el ejercicio de
fotonarración, pero al desbordarse este ejercicio, estas entrevistas caminadas no
respondían a la complejidad que íbamos encontrando y que había que reconocer y
atender metodológicamente y encontrar las técnicas adecuadas de recolección.
En cuanto a este ejercicio de fotonarración, la parte narrativa era la que nos
permitía sumergirnos en el encuadre de la fotografía. Cada imagen nos expresaba no
sólo en qué ponía su atención cada mujer, sino también en su modo de verlo. Por su
parte, la narración era una suerte de lupa que nos acercaba a los detalles de la imagen
y a la sensibilidad de quien compartía la fotonarración a partir de sus vivencias y sus
significados, que mucho hablaban de su historia de vida y de su íntima relación con
esos espacios y las memorias que podían tener de ellos.
También se pidió asociar las imágenes con representaciones espaciales, es
decir, ubicar en mapas que pudieran hablarnos no sólo de los lugares específicos, sino
de la relación de esos lugares dentro de la ciudad. Que de algún modo es la ciudad de
cada una de estas mujeres, sin embargo, fue una dificultad técnica para la mayoría.
Como dijimos antes, en esta técnica de investigación pudimos observar que las
mujeres atraviesan dificultades para encontrar sus experiencias y lugares de disfrute.
Si bien, en el taller-laboratorio nos hablaban de la diversidad de experiencias que
tienen como cuerpos-mujeres en la ciudad; la fotonarración se volvió una suerte de
evidencia de sus experiencias y lugares de disfrute y de las dificultades que enfrentan
en su cotidianidad y por lo que no disfrutan de los espacios públicos.

122
 3.4.3. Entrevistas a profundidad

A lo largo del taller-laboratorio, las fotonarraciones y la realización de los reportes,

se realizó una clasificación/categorización de las expresiones de cada participante.
Se concentró en una matriz, sesión a sesión (cada semana), lo que expresaban acerca
de sus sensaciones, emociones y memorias afectivas.

Imagen 9. Matriz realizada para cada participante para cada sesión. Gabriela (extracto).

Fuente. Elaboración propia.

123
Así, alrededor de la sexta sesión (seis de ocho), era posible observar que algunas
participantes se expresaban más acerca de sus sensaciones y emociones sobre la
relación que construyen con la ciudad, y algunas otras tenían más expresiones sobre
sus memorias afectivas de los lugares, las relacionaban con momentos de su historia
de vida y podían darle un sentido más claro a sus vivencias.

Imagen 10. Matrices de Gabriela, Prax y María Teresa (urbanista).

Fuente. Elaboración propia.

124
De este modo se decidió hacer dos “modos de profundización”, mediante dos técnicas
que nos acercarían a ellas en dos modos distintos. Por una parte las historias de vida
(de las que se habla más adelante); y por otra parte, las entrevistas a profundidad, que
nos permitirían una perspectiva más clara y amplia sobre cómo estas mujeres
construyen su relación con la ciudad a través de cuatro conceptos:

Cuadro1. Guía de conceptos y subconceptos para las entrevistas.

ENTREVISTAS

CONCEPTOS
CIUDAD CUERPO MEMORIAS DISFRUTE

Persona-ciudad “Ser-cuerpo” Memoria disfrute Disfrute ciudad

Significado personal “Ser-cuerpo-tiempo” Memoria no disfrute Disfrute ciudad noche

Memoria afectiva de los

Temporalidad “Ser-cuerpo-que percibe” No disfrute
lugares

Memoria afectiva de los Disfrute ciudad

Impacto del taller “Ser-cuerpo-percibido”
lugares-vida pandemia

Memoria afectiva de los

Impacto del taller “Ser-cuerpo-mujer” Disfrute utopía
lugares

Fuente. Elaboración propia.

Cada uno de estos conceptos tuvo 5 preguntas, como ramificaciones que pretendían
alcanzar mayor profundidad y de los cuales se obtuvieron subconceptos (20 en total).
Así, se realizaron cuatro entrevistas:
Fátima, Vanessa, Camila, Prax
Para la realización de estas entrevistas se le solicitó a cada una de las mujeres que el
encuentro fuera en uno de sus lugares de disfrute. De este modo el lugar podía evocar
las sensaciones, emociones y memorias afectivas de las mujeres y hacer de las
entrevistas una experiencia senso-corpo-emocional, más que una experiencia racional
y discursiva, aunque de ningún modo negamos que estas otras lógicas no formaron
parte de las entrevistas.

125
Éstas fueron realizadas un par de meses después de que concluimos las sesiones del
taller-laboratorio, lo que dio tiempo y espacio para la asimilación de esa experiencia y
su integración en la vida cotidiana.
A continuación se muestra un concentrado de las entrevistas, la fecha de
realización y el espacio que eligió cada una de ellas5.

Cuadro 2. Lugares y fechas de realización de entrevistas.

ENTREVISTAS
Fátima. E1 Vanessa. E2 Camila. E3 Prax. E4
15 feb 2022 17 feb 2022 4 mar 2022 13 mar 2022
Camellón Circuito Caminata desde la
Jardines del Centro Laboratorio de Arte
Interior- colonia Del Valle
Nacional de las Artes Alameda
Insurgentes hasta la Condesa

Fuente. Elaboración propia.

Una vez terminadas y transcritas todas las entrevistas, del mismo modo en que para el
taller-laboratorio y para las fotonarraciones se trabajaron matrices para categorizar,
sistematizar y diferenciar entre sus sensaciones, emociones y memorias afectivas; para
realizar las matrices de las entrevistas se concentraron por concepto las respuestas de
las mujeres, por lo que podíamos tener una visión transversal de como cada una
respondía a la misma pregunta, de este modo podíamos identificar patrones sobre los
conceptos y subconceptos.
Después de realizar las matrices de las entrevistas y las historias de vida, sobre
las matrices del taller-laboratorio y fotonarraciones, se identificó con un código de color
los testimonios que hablaran sobre la ciudad, el cuerpo, las memorias y el disfrute.
Esto permitió un cruce entre los conceptos y su experiencia senso-corpo-emocional.

5 Como se dijo, en una primera propuesta para el diseño metodológico se propusieron entrevistas
caminadas dentro de la duración del taller-laboratorio. Sin embargo, como se vió con las fotonarraciones,
las necesidades de la investigación nos llevaron a proponer una duración mayor de las entrevistas y así
incluir las historias de vida, que fueron aún de mayor duración, pues se realizaron en tres sesiones.
Camila, sin embargo, decidió mantener el ejercicio de la caminata y ello nos implicó poner atención a
ciertos aspectos de seguridad en la realización de la misma.

126
Imagen 11. Matriz de entrevistas. Concentrado de respuestas por concepto (extracto).

Fuente. Elaboración propia.

Imagen 12. Matrices de entrevistas por concepto: ciudad, cuerpo, memorias, disfrute.

Fuente. Elaboración propia.

127
Imagen 13. Matriz de taller-laboratorio/fotonarración con código de color por concepto:
ciudad (verde), cuerpo (rosa), memorias (azul), disfrute (morado). Nelly (extracto).

Fuente. Elaboración propia.

128
Imagen 14. Matriz de entrevistas con cruce de código de color por concepto (extracto):
ciudad (verde), cuerpo (rosa), memorias (azul), disfrute (morado).

Fuente. Elaboración propia.

Este último cruce entre conceptos fue importante para reconocer la permeabilidad de
los mismos, es decir, dentro del concepto de ciudad podíamos encontrar la ciudad
como experiencia corporal, como memoria o como disfrute; lo mismo ocurría con el
cuerpo, podíamos ver su relación con la ciudad, las memorias y el disfrute. Así mismo,
con los conceptos de memoria y de disfrute. Ello contribuyó a complejizarlos.

129
 3.4.4. Historias de vida

De acuerdo con la clasificación de los testimonios que se realizó de cada participante.

Se seleccionaron a 3 mujeres para la realización de sus historias de vida, a partir del
hilo conductor de las experiencias de disfrute de y en el espacio público.
Como se dijo antes, a partir del seguimiento que se hacía del taller-laboratorio,
se decidió hacer dos “modos de profundizar”. Las entrevistas a profundidad, de las que
se habló antes, y las historias de vida que nos permitirían construir las trayectorias de
estas mujeres por su(s) ciudad(es), una suerte de mapeo (topobiografía) de sus
memorias afectivas de los lugares; así como la revisión de cómo sus experiencias de
disfrute iban transformándose a lo largo de su vida, su entorno, sus vínculos, sus
lugares de residencia y de trabajo, lo que ineludiblemente iba configurando su identidad
y a ello, estas experiencias de disfrute iban tomando nuevos sentidos.
Para la realización de estas Historias de vida, se les solicitó a las participantes
poder encontrarnos en tres ocasiones, y el guión se hizo, por una parte cronológico,
es decir, cada uno de estos encuentros correspondía a tres momentos de su vida:
su infancia, su adolescencia y su vida adulta. Por otro lado, cada sesión se
atravesaban los conceptos/temas de disfrute, ciudad, cuerpo, los momentos de ruptura
entre cada una de las etapas, así como su relación con la noche y la triada de
experiencia: percibir/percibirse/ser percibida. Como apertura se propuso una revisión
del panorama de su historia de vida, y como cierre su experiencia durante la pandemia.
Las sesiones se propusieron del siguiente modo:
SESIÓN 1.
- Panorama de su historia de vida (apertura)
- Infancia- primeras etapas de vida
SESIÓN 2.
- Adolescencia- siguientes etapas de vida

SESIÓN 3.
- Adultez- etapa actual de vida
- Pandemia - tiempo extraordinario (cierre)

130
Cada una de estas sesiones se realizó en un lugar que a cada mujer les recordara esa
etapa de su vida. Para ello, se dedicó un momento de cada sesión para hablar sobre
ese lugar, por qué fue elegido y qué sentido tenía en la historia de vida de cada una.

Cuadro 3. Lugares y fechas de realización de historias de vida.

HISTORIAS DE VIDA
Kinnereth María Ángel Gabriela
12 mar 2022 11 mar 2022 08 mayo 2022
Panorama. HV1.1 Panorama. HV2.1 Panorama. HV3.1
Parque Alfonso Esparza Oteo CENART Prepa 9
12 mar 2022 06 may 2022 08 may 2022
Infancia. HV1.2 Infancia. HV2.2 Infancia HV3.2
Parque Alfonso Esparza Oteo Chapultepec Prepa 9
03 may 2022 17 feb 2022 08 may 2022
Adolescencia. HV1.3 Adolescencia. HV2.3 Adolescencia. HV3.3
Parque Alfonso Esparza Oteo CENART Ciudad Universitaria
17 may 2022 13 may 2022 15 may 2022
Adultez. HV1.4 Adultez. HV2.4 Adultez. HV3.4
Espacio Privado Espacio Privado Espacio Privado
17 may 2022 13 may 2022 15 may 2022
Pandemia. HV1.5 Pandemia. HV2.5 Pandemia. HV3.5
Espacio Privado Espacio Privado Espacio Privado

Fuente. Elaboración propia.

En la primera sesión cuando revisamos el panorama de su historia de vida, les solicité

que pudieran realizar un mapeo conforme iban respondiendo a las preguntas sobre
este primer acercamiento a sus experiencias de disfrute. Con este mapeo se buscaba,
por una parte, el registro gráfico de esta revisión panorámica y poder reconocer el trazo
expresivo de cada una; y por otra parte, seguir la premisa de las sesiones como
experiencia, pues sabemos que el trazo manual activa las partes creativas del cerebro,
por lo que responder las preguntas mientras realizaban el dibujo-mapeo-trazo de vida,
era una manera de abrir las respuestas más a la dimensión sensible y emocional.

131
En el mapeo de Gabriela podemos ver que su trazo como una danza en espirales a
través de los lugares de su memoria, que se conectan y se cruzan. Vemos que su trazo
es abstracto, pues no hace una representación figurativa, sino de vínculos.

Foto 4. Mapeo de historia de vida. Gabriela. Espirales. Ir y volver.

Fuente. EMP 2021

Así como para la apertura a las historias de vida les pedimos que realizaran un mapeo;
para dar cierre a los encuentros, en la sesión correspondiente a la adolescencia les
preguntamos si estarían de acuerdo para hacer la última entrevista “a ojos cerrados”,
en un espacio privado y seguro.
Como dijimos antes, consideramos esta investigación y su diseño metodológico
como un enraizamiento radicante en una trayectoria de investigación-creación.
Por ello, la propuesta de hacer el último encuentro “a ojos cerrados” vino de llevar
nuevamente procesos artísticos-creativos para la investigación urbana.

132
En 2014, cursé parte del Diplomado “Tránsitos”, Diplomado Transdisciplinario en
Investigación, Experimentación y Producción Artística, del Centro Nacional de las Artes.
Nuestra pieza final fue una experimentación sonora a partir de nuestras reflexiones
acerca del espacio íntimo, público y privado. Estas reflexiones se organizaron en
entrevistas que nos realizamos en el equipo “a ojos cerrados”, como una propuesta de
hacer de la entrevista una experiencia.
Descubrimos que esta experimentación en las entrevistas nos permitían acceder
a memorias más íntimas, pues las preguntas que vienen a nosotros “en la oscuridad”
nos llevan a una suerte de soliloquio donde estamos “solos”, mientras nos sintamos en
un espacio seguro. En particular, la aplicación de esta modalidad en la última sesión,
ofreció un cierre profundo e íntimo para las historias de vida.

Cuadro 4. Guía de conceptos para las historias de vida.

HISTORIAS DE VIDA

PANORAMA INFANCIA ADOLESCENCIA ADULTEZ

Temporalidad Infancia disfrute Adolescencia disfrute Adultez disfrute

Ubicación. Mapeo Infancia ciudad Adolescencia ciudad Adultez ciudad

Vida ciudad Infancia vínculos Adolescencia vínculos Adultez vínculos

Vida disfrute Infancia cuerpo Adolescencia cuerpo Adultez cuerpo

Vida disfrute Infancia noche Adolescencia noche Adultez noche

Infancia adolescencia
PANDEMIA Infancia presente Adolescencia presente adultez
Pandemia Autoimagen
Autoimagen infancia Autoimagen adultez
experiencia ciudad adolescencia
Autoimagen
Pandemia cuerpo Autoimagen infancia Autoimagen adultez
adolescencia
Infancia transición
Pandemia noche Infancia ruptura Disfrute temporalidad
adolescencia
Pandemia disfrute
Infancia presente Adolescencia presente Disfrute utopía
utopía

Fuente. Elaboración propia.

133
Del mismo modo que se realizaron matrices para el taller-laboratorio/fotonarraciones y
para las entrevistas; las respuestas obtenidas de las historias de vida se concentraron
siguiendo la misma lógica, concentrar las respuestas a la misma pregunta.

Imagen 15. Matriz de historias de vida. Concentrado de respuestas. Etapas (extracto).

Fuente. Elaboración propia.

Imagen 16. Matriz. Historias de vida. Etapas: infancia, adolescencia, adultez (extracto).

Fuente. Elaboración propia.

134
Imagen 17. Matriz. Historias de vida. Cruce de código de color por concepto (extractos):
ciudad (verde), cuerpo (rosa), memorias (azul), disfrute (morado).

Fuente. Elaboración propia.

Así como en las matrices de las entrevistas este cruce de conceptos los complejizó,
en las matrices de las historias de vida pudimos identificar que las mujeres se
expresaban más de un concepto u otro dependiendo de la etapa de vida de la que
estaban hablando o bien por su perfil identitario. Esto nos permitió ver convergencias y
divergencias en las vivencias de ciudad de las mujeres e identificar patrones en sus
experiencias senso-corpo-emocionales a lo largo de sus vidas.

135
 3.5. Caminar la metodología. Poner el cuerpo en la investigación

En este apartado, comenzaré hablando sobre lo que estaba planeado, lo que esperaba
y lo que imaginé que sería, así como de los preparativos que realicé para cada técnica.
Continuaré con aquello que observé en las participantes y las dinámicas emergentes,
los primeros hallazgos y las primeras intuiciones conceptuales. Después realizaré una
reflexión sobre mi propia experiencia realizando esta aplicación, misma que resultó
importante y necesaria desde la primera sesión del taller-laboratorio al tratarse de una
investigación que ahonda sobre la dimensión sensible.
Volveremos brevemente sobre la persona que aplica la metodología, pues como
dijimos antes, resulta una suerte de intérprete interdisciplinar cuya experiencia en los
campos de conocimiento influye tanto en el diseño metodológico, la aplicación y la
interpretación de los datos. Para finalizar, haré una reflexión sobre todo el proceso de
aplicación y lo que fue necesario nombrar para seguir hacia la conceptualización y así
podremos continuar al siguiente apartado donde se presentan los datos y se analizan.
Hacia estas reflexiones, retomo a Nicolas Bourriaud, Estética relacional (2008),
que dice que “el arte es un estado de encuentro” (p. 17), que “la forma, representada
en una imagen no es otra cosa que la representación del deseo: producir una forma es
inventar encuentros posibles, es crear las condiciones de un intercambio” (p. 24).
De lo anterior, entendamos forma como lo que es en el mundo, aquello que
percibimos y podemos representar; incluye sucesos, experiencias, ideas, memorias.
Por ello, producir una forma es producir un suceso, un lugar-posibilidad de encuentro
que tiene su propia duración, es la organización de presencia compartida entre cuerpos
humanos y no humanos. Y, ¿qué es la aplicación metodológica sino la creación del
encuentro donde ocurre el intercambio? La investigación, como forma, es crear
encuentros posibles; por ello, la investigación también es crear mundo.
Esto es importante, porque la investigación es en sí misma una experiencia
creativa y creadora, es una experiencia de intercambio y transformación; del entorno, y
en principio, de uno mismo. Wittgenstein decía que “trabajar en filosofía --como trabajar
en arquitectura en muchos aspectos– es trabajar sobre uno mismo, sobre la propia idea
de uno, sobre cómo ve uno las cosas [y qué se espera de ellas]” (Pallasmaa, 2012).

136
Podríamos decir que todo el diseño y aplicación metodológicos se trataron de
“atravesar los conceptos por el cuerpo”, de crear la vivencia en la investigación.
Cambiar la premisa de percepción cambia los cuerpos, si el espacio y los cuerpos en el
espacio también me perciben a mí: el espacio es vivo y estamos en una co-vivencia.
En la práctica de la danza contemporánea es común “trabajar con premisas”,
es decir, las ideas que tomarán cuerpo en una coreografía o en una improvisación.
Podemos decir que haremos una pieza sobre mantarrayas y podríamos explorar cómo
se sentiría ser una mantarraya o cómo nadaríamos rodeados de mantarrayas, pero no
sería una exploración mental, sino corporal, sensorial; en el hacer, siendo.
Myrna de la Garza Brena, una de mis profesoras, cuando nos explicaba algún
ejercicio de la técnica de movimiento que nos enseñaba y se daba cuenta de que
"no entendíamos”, nos decía: “en el hacer”; es decir, en la experiencia, acuerpando y
encarnando el movimiento, en la autoconsciencia del movimiento que es uno mismo.
A ello son importantes dos conceptos: la propiocepción y la ideokinética.
La propiocepción es la capacidad que tenemos de sentir la posición y el movimiento de
cada parte de nuestro cuerpo, incluso cuando no somos conscientes de todas éstas;
como el movimiento de nuestros órganos o el movimiento de nuestros fluidos internos.
Toda esta intercomunicación hace posible la homeostasis, un estado de equilibrio
dinámico entre todos los sistemas de nuestro cuerpo, un estado de equilibrio entre
nuestro interior y exterior cuya frontera es la piel.
La propiocepción nos permite saber en dónde nos encontramos, sabe de qué
estados venimos y qué estados nos es posible adquirir, así que esta memoria, que no
es de recuerdos, es una relación encarnada entre el pasado, el presente y el futuro.
La propiocepción nos hace estar en equilibrio en nuestro cuerpo y con el entorno, y casi
todo ello sin que nos demos cuenta, no es racionalización. Humberto Maturana (2021)
dice que no somos seres racionales, sino seres emocionales con la capacidad de
racionalizar; aquí, somos seres sensibles con la capacidad de reflexionar-se.
Así, la propiocepción también nos hace saber cómo abrazar a alguien o a algo,
podemos correr, podemos llorar, hablar, golpear, reír, acariciar; nos hace hacer.
Ahora bien, hacer, la acción, no es neutral, viene cargada de ideas, intenciones,
valores, prejuicios, emociones; así que percibir es acción en potencia (lo ético).

137
A ello, la ideokinésis es relevante toda vez que las ideas que tenemos influyen en
nuestra percepción, interpretación y acción. Por ello podemos crear un movimiento en
nuestro cuerpo como si fuéramos mantarrayas, como si nadáramos rodeados por ellas.
Y tendría sentido para nosotros y quizá también tendría sentido para quienes miran y
saben cómo es el movimiento de una mantarraya o de una medusa.
La ideokinésis es una manera de hacer que utiliza las imágenes para provocar
movimiento, es la relación entre el sistema nervioso y el sistema esqueleto-muscular.
Además de dar dirección al movimiento como cuando decimos “ombligo hacia el cielo”,
nos ayuda a experimentar lo que en danza se conoce como cualidades de movimiento
y que tienen que ver con el movimiento articular (digamos, el acomodo del cuerpo),
pero sobre todo con el tono muscular, es decir, la tensión o distensión de los músculos.
Digamos que pedimos a alguien que se mueva como agua, su movimiento será
diferente de pedirle que se mueva como fuego, que se mueva como mantarraya o
como pantera. Daniel Lepkoff (2016) define a la imagen como “la semilla de la acción”.
Así que, si bien, en esta investigación no había un interés en la creación o
la expresión artística, esta manera de hacer y saber de la práctica dancística nos ofrece
un tipo de conocimiento-acción del mundo propia de lo corporal.
Nuestro movimiento en la ciudad no es el mismo al estar en un lugar en el que
nos sentimos seguras que al estar en un lugar donde nos sentimos amenazadas.
Nuestra percepción de los lugares, entonces, está cargada de nuestras ideas, nuestras
memorias y emociones, incluyendo la percepción de nosotras mismas.
Por ello en la implementación de las sesiones del taller-laboratorio el objetivo fue
explorar y experimentar sobre nuestra ciudad y el disfrute a través de la corporalidad
¿Qué es la ciudad si se lo pregunto a mi cuerpo; no a mi mente? ¿Cuáles son mis
lugares de disfrute si se lo pregunto a mi memoria corporal; no a mis ideas de disfrute?
¿Qué es ser mujer si se lo pregunto a mi cuerpo; no a lo que se supone que debe ser?
Estas preguntas quieren responderse a través del cuerpo porque observamos en
experiencias anteriores de investigación-creación (intervenciones urbano-corporales),
cómo en las practicantes había cambiado la percepción de su ciudad, de sí mismas y
de su danza; se sentían empoderadas de habitar su ciudad y la atención que ponen en
cómo perciben los lugares ya es parte de su experiencia cotidiana.

138
En aquella investigación-creación, no esperaba estos efectos en las practicantes, no
esperaba que la creación de una pieza de danza pudiera cambiar su forma de percibir
la ciudad y a ellas mismas. Esta investigación, “atraviesa los conceptos por el cuerpo”
como parte fundamental del diseño metodológico y cada una de las sesiones atravesó
—corporalmente— un tema específico. Sin embargo, aunque estos temas estaban
definidos en el diseño metodológico, se fueron retroalimentando en la misma aplicación
y fueron surgiendo términos y formas de nombrar lo que encontrábamos en el cuerpo.
En cada sesión se realizaron ejercicios a partir de los temas para sentir los
conceptos en nuestros cuerpos y nuestras acciones. Desde la primera sesión me
sorprendí de las vivencias que ellas me compartieron, así como de la diferencia entre:
lo que se podría esperar “pensando” (en el diseño metodológico) y en el hacer.
Por otra parte, durante la realización de las entrevistas y las historias de vida
expresaron que la danza las ha hecho tener una sensibilidad particular, de la que están
conscientes y que las diferencia de otras personas. Para ellas, la danza no sólo está en
los salones de clases o en sus creaciones; su vida cotidiana está atravesada por este
conocimiento de su propio cuerpo y de sí mismas en cuerpo.
En este sentido, vi(vi)mos el desborde que este procedimiento estaba teniendo,
porque las premisas con las que llegué a la aplicación metodológica resultaron simples
en comparación con lo que la experiencia y la vivencia nos estaba ofreciendo.
Así, de la primera sesión, sobre los espacios, me sorprendió que Nelly nos
contara que en todos los meses que llevaba viviendo en su casa no había logrado
sentir que la habitaba, hasta que hicimos los ejercicios de esa noche. Fue a través de
su cuerpo que finalmente logró habitar su casa y su percepción del lugar, la percepción
de sí misma y el cómo sería percibida habían cambiado.
En mi propia experiencia, al preguntarme en cuerpo cuál era mi lugar de disfrute,
no llegó ninguno de los lugares que habría pensado, como alguna de mis rutas en
bicicleta o alguno de mis lugares para descansar o contemplar. En cambio vino a mi
cuerpo la memoria de Tlatelolco, donde atravesé una depresión y caminar por ahí fue
lo que me hizo recuperar la calma y el disfrute por mirar y hacer fotografías, el gusto
por caminar y disfrutar de los caminos, el disfrute de encontrarme con nuevos rincones
y de cada día conocer ese lugar un poco más y un poco más lejos.

139
En mi memoria mental asociaba Tlatelolco con la tristeza, incluso cuando hicimos
algunas de nuestras prácticas en la investigación-creación de Purifying, recuerdo haber
tenido una sensación a la que nombré “encarnar la memoria de mi cuerpo entristecido”.
Sin embargo, después de la primera sesión de este taller-laboratorio, pude resignificar
este espacio y ahora forma parte de mis lugares de disfrute.
Entonces decidí que yo misma entraría en el proceso senso-corpo-emocional,
porque sería importante que yo misma tuviera mi experiencia encarnada de los
ejercicios y así poder comprender y acompañar lo que a ellas podía sucederles.
Aunque llevo tiempo trabajando con este tipo de ejercicios, fue mi primera vez
“atravesando los conceptos por el cuerpo” y ni yo misma sabía qué conocimiento podía
traerme sobre la ciudad, el cuerpo y el disfrute.
Las siguientes sesiones continuaron siendo de descubrimiento en varios
sentidos, se trató de un tiempo de observación profunda sobre nosotras mismas, cómo
sentimos la ciudad y cómo disfrutábamos. Tuve la sensación de que una sesión nos
llevaba a la siguiente. Que los descubrimientos que teníamos en la sesión y en la
semana, nutrían el tema y los ejercicios de la siguiente sesión, permitiendo que
fuéramos profundizando en la reflexión encarnada. Pude observar los cambios en
nuestros tonos musculares o las partes del cuerpo que utilizábamos, la presencia
palpitante de nuestras memorias y la nostalgia por la copresencia.
También es importante reconocer que sentí el cansancio de la sensibilidad y la
atención profunda y prolongada en el disfrute. Varias sesiones tuve la necesidad de
quedarme en la superficie y acompañarlas con cierta distancia senso-corpo-emocional.
Me sentía saturada de estar atenta a todas mis experiencias de disfrute, pero sobre
todo cansada de la búsqueda-encuentro. Eso me llevó a la reflexión de que a pesar de
que a las mujeres se nos asocia con la sensibilidad, la cantidad de estímulos que
recibimos en las ciudades y la cantidad de situaciones a las que nos enfrentamos en
nuestras vidas familiares y laborales, así como en nuestros trayectos en el espacio
público; entre el estrés, el cansancio, así como sentirnos violentadas constantemente,
nos hemos separado de nosotras mismas y de nuestra senso-corpo-emocionalidad.
Por ello ha resultado importante reconocerme como traductora interdisciplinar,
una especie de anfibio entre el urbanismo y la danza, entre la ciudad y el cuerpo.

140
Así, las sesiones más significativas fueron aquellas en las que se cuestionó tanto la
forma en que percibimos —considerando el espacio como vivo—; la forma en la que
somos percibidas y nos percibimos a nosotras mismas, “ser-cuerpo-mujer”; así como
las sesiones en las que trabajamos cuerpo-memoria, “ser-cuerpo-mujer-tiempo”.
Aún al término del taller-laboratorio no podía dimensionar el impacto que tuvo
esta experiencia para las mujeres del grupo; sin embargo, me sorprendí varias veces
durante el proceso por los testimonios de los cambios que se producían en ellas.
Recuerdo que Nelly pudo finalmente habitar su casa después de meses de vivir ahí.
Recuerdo cuando Gabriela dijo que finalmente se había sentido en paz con las partes
de su cuerpo que le incomodaban por ser mujer y que “ya estaban en su lugar”.
Recuerdo cuando Vanessa nos contó que se estaba reconciliando con su habitación,
después de haberla odiado debido al aislamiento por pandemia.
Por otra parte, al dedicarse a la práctica de la danza, estaban más familiarizadas
con este lenguaje y conocimiento que con la expresión gráfica-espacial, sobre todo a
nivel de mapeo de la ciudad. Su relación con el espacio es muy próxima, desde abajo,
y no “a vuelo de pájaro”. Su relación con el entorno es encarnada y no neutral.
Esto también se notaba en las fotonarraciones. Algunas de ellas conectaron y
realizaron este ejercicio de narración, pero otras no. Hubo quienes fueron descubriendo
lugares y reflexiones al respecto. Algunas lograban vincularlo con sus historias de vida,
algunas incluso con la historia de los lugares y de la ciudad.
Para mí, el ejercicio de fotonarración fue un camino paralelo de reflexión sobre
mis experiencias de disfrute. Tuvieron su propia aparición a partir de mi cotidianidad.
Hubo una semana en que compartí tres fotonarraciones porque las tres experiencias
me parecían diferentes unas de otras e incluso hice una “tipología de mis experiencias
de disfrute”. Una era sobre la memoria y mis lugares de la infancia, otra era sobre
imaginar ir al lugar y la última sobre la sorpresa del disfrute inesperado.
Desde la primera semana la idea sobre trabajar a profundidad con un único lugar
de disfrute se desvaneció, se desbordó. En nuestro cotidiano encontramos diversidad
en las experiencias de disfrute. Atravesadas, además, por la experiencia de pandemia.
El reencuentro con la inmensidad de la ciudad, ir a lugares a los que no habíamos ido,
o notar los cambios en la ciudad y saber que el disfrute “también se pierde”.

141
Ninguna semana experimenté de igual forma el disfrute. Esto estuvo influido por el
cambio de mis trayectos, en ese momento a veces eran hacia Polanco y pasaba por el
Bosque de Chapultepec y eso me hacía recordar todas las transformaciones de los
últimos años de la Av. Reforma, desde que bajaba de Lomas de Tecamachalco en bici
porque estudiaba una maestría y a veces me detenía a comer junto al lago.
Recordé que en ese entonces no estaba el carril del metrobús y me sentía más
segura al bajar sobre la avenida, además lo consideraba uno de mis trayectos favoritos.
En cambio ahora, con el carril del metrobús lo percibo como un trayecto peligroso
porque “dejó de haber espacio para los ciclistas” y la ciclovía que hicieron no me da las
condiciones de seguridad que necesito para disfrutar mi trayecto. Así que rodar por ahí
pasó de ser muy divertido y motivo de alegría, a ser un trayecto que me pone muy
incómoda y nerviosa, el disfrute también se pierde.
Otras veces iba del Centro hacia mi casa. Me mudé durante la pandemia y ese
trayecto se hizo un poco más largo. El cansancio me hizo buscar nuevas rutas para no
sentirme tan agobiada y aunque tardaba un poco más, las calles eran un poco más
tranquilas y pasaba por algunos parques. En específico, cerca del Callejón Romita,
lugar al que siempre estaba imaginando ir. Ahí descubrí que el disfrute también puede
ser imaginado y que eso tiene un efecto de disfrute en nuestra percepción cotidiana,
saber que se puede ir al lugar aunque no vayamos.
Es decir, en cada fotonarración palpita un tipo de disfrute y un concepto con el
que se relaciona, como la memoria, la imaginación, la identidad, la pérdida, etcétera.
En ese sentido, se va dando una construcción conceptual sobre los vínculos entre los
mismos conceptos como el de “memoria-disfrute", “ciudad-disfrute”, lo que sin duda nos
lleva a cuestionar que las ciudades sean disfrutables.
Como dijimos antes, aquí ha sido relevante el papel de la persona que investiga
y su capacidad de traducción interdiciplinar, tanto para el diseño metodológico, su
aplicación y su interpretación. Al dedicarme a la danza y a los procesos de creación,
antes llevé la ciudad a este campo y comencé las “intervenciones urbano-corporales”,
que fueron intervenciones de danza contemporánea y/o acciones performáticas en el
espacio público inspiradas en las memorias afectivas de estos lugares. Esa experiencia
como labor de traducción, atravesó aquí la etapa de entrevistas e historias de vida.

142
Es posible encontrar y revisar diversos artículos e investigaciones sobre la relevancia
de la persona que investiga y de esta ilusoria objetividad y falsa neutralidad racional.
Así también, al realizar una revisión sobre la Investigación Basada en Artes (IBA),
encontramos la metodología basaba en los Encuentros Creativos Expresivos (ECE).
Con base en ello, Adrián Scribano (2014) realizó “una entrevista bailada” con bailarines
de Buenos Aires. Cuando la vi pensé: los bailarines estamos acostumbrados a que nos
pidan bailar con una idea (ciudad, lluvia, amarillo, etcétera). Pero últimamente pienso
en que yo no sólo observo el movimiento, sino que también lo vivo.
Así que cuando las mujeres me hablaban de sus experiencias a través de los
ejercicios que realizábamos, no sólo escuchaba sus narrativas, sino que podía
comprenderlas en una suerte de “sintonía corporal”. Por ello fue que desde la primera
sesión, necesité estar dentro y comprender de qué me hablaban y cómo lo sentían,
cómo accedían a ese conocimiento del mundo y de sí mismas a través de sus cuerpos
y de su experiencia en la autoconsciencia del movimiento.
Las sesiones en las que decidí quedarme en la superficie porque no me sentía
capaz de profundizar en mi sensibilidad, me daba cuenta de que había cosas que
decían que yo no alcanzaba a comprender del todo y me pregunté si las mujeres que
no practican danza y que estaban en las sesiones con nosotras no sentían una especie
de frustración, y de qué modo comprendían lo que decíamos desde la experiencia
encarnada y de este conocimiento corporeizado.
Lo que al principio de esta investigación intenté mantener al margen, mi danza,
ha sido lo que considero que puede ser un aporte para estudiar nuestras ciudades,
desde mujeres que se dedican a la danza, que se dedican a conocerse a sí mismas y
a vivir las ciudades desde sus cuerpos.
Si bien, había trabajado con la memoria afectiva de los lugares, algo nuevo que
me trajo esta investigación, de forma más consciente, fue la memoria afectiva de y en
nuestros cuerpos, de nuestra historia de vida, de los cambios en nuestros cuerpos a lo
largo del tiempo. Y de cómo el tiempo, que puede parecer algo abstracto, se materializa
y se encarna en nuestros cuerpos, que como hemos visto a lo largo de esta
investigación, no son algo dado o abstracto, sino que son significados y percibidos,
tratados de acuerdo a lo que significa ser-cuerpo-mujer, en cada una de las calles.

143
Al reflexionar sobre aquellas raíces que me trajeron hasta esta investigación, como las
plantas radicantes de Nicolas Bourriaud (2009) —metáfora botánica para hablar de lo
que no tiene una sola raíz, sino que a medida que crece y avanza va enraizando y
puede ir en cualquier dirección— veo nuestros propios procesos mnemo-emocionales
como enraizamientos que pueden llevarnos a la comprensión senso-corpo-emocional
de nuestras ciudades. Las memorias afectivas de los lugares nos afectan e influyen en
nuestra vivencia de ciudad, así que es importante reconocer que podemos
transformarlas a través de nuestra percepción y nuestra acción.
Si pensamos en la posibilidad de sanar nuestra relación con la ciudad,
podríamos hablar de una vivencia espiritual de las ciudades, dimensión que también ha
sido excluida de los estudios urbanos, por considerarse intangible y volátil, quizá más
aún que la dimensión sensible y emocional. Sin embargo, al escuchar las vivencias de
las mujeres en la ciudad cabe reflexionar que cada calle es distinta, no sólo por su
configuración física, sino también por su carga simbólica, en la que está el significado
de los cuerpos-mujer. Y que, desafortunadamente, a veces esto significa que nuestros
cuerpos femeninos pueden ser usados y violentados.
Por otra parte, la palabra y la imagen también han sido importantes porque son
formas de expresión de nuestra experiencia, que buscan crear vivencias de mundo.
Captar mediante la fotografía aquello que veo, lo que los objetos o el espacio “dicen”.
Y nombrar aquello que no hemos nombrado, pasar por la palabra las experiencias que
vamos teniendo, sobre lo que resulta relevante reflexionar o cuestionar.
Así, fueron apareciendo el “espacio vivo”, “ser-cuerpo”, “ser-cuerpo-espacio”,
“ser-cuerpo-mujer”, “ser-cuerpo-mujer-tiempo”, “ser-cuerpo-mujer-noche”. Con todos
los guiones intermedios por que ponen la atención en los vínculos, la relación entre.
Definitivamente es necesaria la reflexión sobre nuestra experiencia de disfrute.
Sobre todo en los impedimentos para sentirlo-experimentarlo, y en esta investigación,
la influencia que tuvo la pandemia, pues nos mantuvo en un estado de alerta, miedo y
autoprotección, así como en un prolongado aislamiento. Más adelante veremos que
hubo emociones cohabitantes; la culpa y la vergüenza de permitirnos disfrutar y sobre
todo disfrutar de la ciudad, porque durante el deber emocional de sentir miedo y
preocupación, invisibilizamos y negamos nuestras experiencias de disfrute.

144
En ese sentido, queremos resaltar los dos contextos de reflexión: por una parte el
tiempo de la pandemia, y por otra parte, la vivencia repetida de la violencia contra las
mujeres en el espacio público. La sensación de vulnerabilidad, de tener que cuidarse,
de ser cuidadas y de cuidar, de regular el propio comportamiento, las memorias de
experiencias de acoso y la sensación de estar siempre acechadas y en peligro.
Esto es importante, pues en los testimonios de las mujeres, estas experiencias y
sensaciones dejaban poco espacio para poder estar dispuestas a disfrutar, pues
disfrutar significa “bajar la guardia”, “darse el lujo” de permitirse ser vulnerables y no ser
capaces de responder ante una situación de riesgo por violencia, y antes por contagio.
Es decir, tuvimos un contexto tanto de pandemia, como de género en nuestra ciudad.
Otro tema relevante que surgió en el proceso, es sobre cómo disfrutamos de
nuestra ciudad cuando más bien disfrutamos “salir” de ella. Durante el taller-laboratorio,
en sus fotonarraciones, así como en las entrevistas e historias de vida, hablaron sobre
sus vínculos con la naturaleza y con ir más allá de la ciudad para encontrar espacios de
silencio y tranquilidad, para “soltar el cuerpo” que deben cuidar en la ciudad.
También fue importante la reflexión sobre el tiempo, que parece algo abstracto,
algo que sucede fuera de nosotras y sin embargo, se materializa en nuestros cuerpos.
No es fortuito que todas hablaran sobre los cambios corporales al “dejar de ser niñas”,
el crecimiento de los pechos y la aparición de la primera menstruación. Sucesos
fisiológicos que implicaron para todas una transformación de quiénes éramos y quiénes
estábamos por ser, e incluso quiénes debíamos ser y cómo debíamos sentir en la calle.
El tiempo no es algo abstracto, se concreta en nuestros cuerpos, el tiempo no
sucede lejos de nosotras, sucede en nosotras y a través del tiempo no solo
cambiamos, los demás cambian con nosotras. El tiempo también se concreta en
nuestro correcto comportamiento adecuado para ser y para tratar a los demás y en el
momento correcto para estar en las calles, de día y no de noche.
Recordemos que estas memorias y disfrute son en copresencia, en compañía,
con los otros, y es importante hacer notar este vínculo entre lo individual y lo colectivo.
En ese sentido el “ser-cuerpo-mujer” fue surgiendo como una forma de hablar de la
forma particular en que las mujeres existen en la diada de “percibir y ser percibidas”
que se convirtió en triada: “percibir/percibir-se/ser percibidas”.

145
 CAPÍTULO 4.
DISFRUTE DE LA CIUDAD. DEL CUERPO A LA TEORÍA

146
4.

Fue una gran sorpresa que a pesar de tener años trabajando en la danza y
particularmente en técnicas somáticas, a pesar de saber que el cuerpo tiene sus
propios conocimientos y memorias, y que a éstos se llega en y desde el cuerpo y no de
modo mental; cada sesión del taller-laboratorio me mostró que en y desde el cuerpo se
responde “de otro modo” —un modo corporal—, un modo palpitante y vivo.
Observamos cómo las memorias y sobre todo las memorias afectivas
emergieron constantemente, como si fuera inevitable recordarse a sí mismas en otros
momentos para hablar de sí en el presente. Ello nos confirma la actualización y el
dinamismo de las vivencias, los espacios y las identidades, así como de las maneras
en que significamos, sentimos y experimentamos los espacios.
Sobre la experiencia de disfrute descubrimos una serie de dificultades que las
mujeres enfrentan para acceder a él y por lo tanto no se sienten familiarizadas con ello.
Por una parte, el estado de alerta, miedo y autoprotección durante la pandemia, así
como el prolongado aislamiento; pues en este contexto fue culposo o vergonzoso
permitirse disfrutar y sobre todo disfrutar la ciudad, porque el deber emocional fue
sentir miedo y preocupación, aunque esto fue cambiando pues se hicieron notar los
impactos emocionales de esta regla del sentir durante la pandemia.
Por otra parte, aunque nunca preguntamos directamente, las mujeres hablaron
sobre la experiencia repetida de la violencia contra las mujeres en el espacio público.
La sensación de tener que cuidarse y regular el propio comportamiento, la necesidad
de acompañantes para cuidarlas, las memorias de experiencias de acoso y la
sensación de estar siempre acechadas. Así que esto deja poco espacio para poder
estar dispuestas a disfrutar, pues para ellas significa “bajar la guardia”, permitirse ser
vulnerables y no ser capaces de responder ante una situación de violencia.
Hablamos también sobre cómo el aislamiento durante la pandemia hizo más
vívidas algunas experiencias de disfrute y cómo al ir saliendo a la ciudad existió una
sensación de “constantes reencuentros con una vida pasada”, la vida antes de la
pandemia que trajo sensaciones renovadas, como la inmensidad de la ciudad a la que
nos habituamos de nuevo.

147
En una de las sesiones, una de las participantes, Camila, dijo que el disfrute parece
una suerte de disposición a percibir con tranquilidad. Entonces nos preguntamos cómo
influye nuestra permanente percepción de “prisa” y del “deber hacer” (producir) en
nuestra dificultad para experimentar el disfrute.
En ese sentido, comprendemos el disfrute no como algo que “se percibe”, sino
como algo que “se experimenta” y que necesita de ciertas condiciones de percepción
de seguridad para crear su propia espacio-temporalidad, misma que podríamos asociar
con “la contemplación”, aun cuando puede ser una “contemplación efímera”.
En las primeras sesiones del taller-laboratorio/fotonarraciones era difícil
reconocer qué emociones se presentaban, y en una sesión, María Ángel, nos contó
una anécdota sobre el acoso en su infancia y percibimos lo narraba evadiendo sus
emociones. Eso nos llevó a la reflexión sobre cómo a pesar de que a las mujeres se
nos asocia con lo emocional y lo sensible, de algún modo en realidad no queremos
sentir y tampoco sabemos cómo sentir y sentirnos.
No queremos sentir porque sería reconocer que sentimos miedo y el miedo en
un primer momento nos hace sentir vulnerables, vemos que “algo no está bien” en
nuestras calles, que “algo no está bien” en cómo somos percibidas y tratadas en
nuestras calles, principalmente en cómo somos tratadas por los hombres.
No queremos sentir el miedo ni sentirnos vulnerables pero tampoco sabemos
cómo sentirnos. “Actuar directamente y desafiar el deber ser de una buena mujer” de
algún modo implica “dejar de ser mujer”; si las mujeres se defienden y se enojan de
cómo son tratadas, entonces “no son buenas mujeres”, entonces “no son mujeres”.
Descubrimos que hay una íntima relación entre el ser-cuerpo y la vivencia de
nuestras ciudades. Ser-cuerpo emergió a lo largo del proceso del taller-laboratorio
como un modo de nombrar que somos en cuerpo (nuestro primer territorio), percibimos,
nos percibimos y somos percibidas en cuerpo, en cuerpos de mujeres. Así que la
vivencia de ser mujer es también nuestra vivencia de la ciudad, y viceversa.
Ser-cuerpo-mujer y disfrutar de y en el espacio público tienen un vínculo
particular, situado y concreto: “¿cómo hacer ciudades de disfrute para todos?”, es la
pregunta emergente y latente. Sin que sean espacios aislados, si no una experiencia
que se pueda tener en cada calle, en cada recorrido, en todo momento.

148
 4.1. Presentación de datos y perfiles de participantes

Cada jueves durante ocho semanas nos reunimos para reflexionar-en-cuerpo sobre
nuestra relación con la ciudad y nuestras experiencias de disfrute, algunas dedicadas a
la danza contemporánea, otras al urbanismo, algunas habitantes de Ciudad de México,
otras habitantes de ciudades en México en incluso del extranjero.
Nos reunimos de las 7 a las 9 de la noche, para encontrarnos en su tiempo libre,
abrir un espacio reflexivo, sensible, corporal y contemplativo después de sus tiempos
productivos. Nos reunimos para crear un espacio de encuentro con una composición
corpo-temporal distinta de la cotidiana. Abrimos un espacio-tiempo extraordinarios para
mirar y sentir profundamente nuestra cotidianidad.

Imagen 18. Sesiones virtuales del taller-laboratorio Cuerpo Ciudad Disfrute. Reflexión.

Fuente. EMP 2021.

Estábamos atravesando la pandemia y nos reuníamos en un espacio virtual porque no

podíamos reunirnos en co-presencia corporal. Habitamos este taller-laboratorio
atravesado por la vivencia de la pandemia. Encontramos la grieta por la que podíamos
enfrentar la nostalgia del pasado, la angustia del presente y la añoranza del futuro.

149
Una de las sesiones particularmente interesantes y reveladoras, fue la de encarnar
nuestro “ser-cuerpo-mujer” (quinta sesión). Por una parte, conforme ocurrían las
sesiones iba emergiendo la necesidad de nombrar la relación entre cuerpo-espacio,
ser-cuerpo y particularmente ser-cuerpo-mujer, como un modo de nombrar la
dimensión corporal de la existencia y poner atención en cómo percibimos y somos
percibidas culturalmente por haber nacido en cuerpos de mujeres.

Imagen 19. Sesiones virtuales del taller-laboratorio Cuerpo Ciudad Disfrute. Materiales.

Fuente. EMP 2021.

Por otra parte, la presencia importante de las memorias afectivas; las mujeres hablaron
de cómo se han vivido a sí mismas y en la ciudad en cuerpos de mujeres,
las experiencias de acoso, de causar asco con “lo que no corresponde a sus cuerpos”
(como la vellosidad), las repercusiones que esas experiencias han tenido en cómo
perciben su propios cuerpos. Teresa nos dijo, por ejemplo, que ella descubrió que sólo
se sentía incómoda con su cuerpo en los espacios públicos, no así dentro de su casa.
Uno de los testimonios más relevantes de esta sesión fue el de Gabriela, cuando
habiendo terminado la sesión dijo que en ninguna de sus clases de danza había
logrado sentirse a gusto con su cuerpo, pero que en este ejercicio había encontrado el
lugar y el movimiento de su cuerpo-mujer.

150
Lo anterior nos habla de la trascendencia de este tipo de trabajo, no sólo para el
urbanismo, sino para la vida cotidiana de las participantes, como una forma de
transmutar el miedo en empoderamiento para habitar y disfrutar nuestras ciudades.

Imagen 20. Sesiones virtuales del taller-laboratorio Cuerpo Ciudad Disfrute. Movimiento

Fuente. EMP 2021.

De manera general, esta fase del trabajo de campo no sólo fue un desbordamiento de
los campos disciplinares entre el urbanismo y la danza contemporánea, sino un
desbordamiento del propio proceso de investigación y las ideas preliminares con las
que se dio inicio. Y así visibilizar la complejidad de la experiencia de disfrute.
Por una parte el reconocimiento de que efectivamente el conocimiento corporal
tiene su propia naturaleza y que aporta información que le es propia, sino que además
esta misma experiencia vivencial nos hizo percibir el disfrute como algo más complejo y
querer ahondar en la precisión conceptual de lo corporal, así como profundizar en la
relación entre cuerpo-ciudad y darle relevancia a lo particular de “ser-cuerpo-mujer” con
su propia experiencia senso-corpo-emocional (percibir/percibirse/sentirse percibidas) y
sus memorias afectivas (de sí mismas y) de los lugares.

151
Sobre las fotonarraciones esperaba poder configurar una colección de espacios de los
cuales pudiéramos extraer características físicas, características formales que pudieran
reproducirse y encontrar “las formas de la ciudad disfrutable”. Como si se tratase de un
catálogo de recetas espaciales para construir espacios de disfrute. Sin embargo, una
vez más, la propia aplicación de la técnica de investigación desbordó la expectativa.
Así como en las sesiones descubrimos que no se podría trabajar con un sólo
lugar de disfrute, sino que cada una fue encontrando su propia “curaduría del disfrute”,
dependiendo de sus experiencias de disfrute durante la semana, esto se vio reflejado
en el ejercicio de registro de las fotonarraciones.
Otro resultado relevante fue que hubo notorias dificultades para que las mujeres
participantes pudieran enviar semanalmente sus fotonarraciones. Si bien pretendíamos
mantener permanente la reflexión sobre el disfrute a través de los diferentes conceptos
que íbamos atravesando por el cuerpo en cada sesión del taller-laboratorio, notamos
que las mujeres no encontraban experiencias de disfrute.
Por una parte era importante el impacto de la pandemia, pues las mujeres
estaban inmersas en el clima emocional de miedo por contagio y eso limitaba sus
salidas al espacio público. Sin embargo, por otra parte sus salidas al espacio público
estaban implicando un nuevo conocimiento de estos espacios y de ellas mismas.
Al atravesar un periodo prolongado de aislamiento, muchas de ellas perdieron las
estrategias corporales para sentirse seguras, por lo que estaban recuperando todas
estas autorregulaciones senso-corpo-emocionales y ello dejaba poco espacio para las
experiencias de disfrute, porque al salir a las calles, en principio ellas se encontraban
en sus búsquedas de sentirse seguras.
También pudimos observar que parecían “perdidas” sobre cuáles podrían ser
sus experiencias de disfrute. Podría ser que se sintieran muy abrumadas por todas las
actividades que debían realizar (su productividad) o porque no podían distinguir o
reconocer estas experiencias de disfrute. Esto nos habla de un sistema de valores
socioculturales que pone la productividad por encima de las experiencias de disfrute.
Llegando al punto de tener procesos de autoinvalidación, es decir, una negación por
tener estas experiencias porque el deber ser es el de la productividad. Esto lo notamos
en todas las expresiones que hicieron sobre el cansancio que sentían todo el tiempo.

152
Imagen 21. Mosaico de fotonarraciones.

Fuente. Contribución colectiva 2021. Elaboración propia 2023.

153
Por ello, si bien se esperaba una fotonarración por mujer participante durante las ocho
semanas, eso distó por mucho de la cantidad de fotonarraciones recolectadas. No
obstante, consideramos esto como otro hallazgo de la investigación y como un síntoma
de las dificultades que las mujeres encuentran para tener experiencias de disfrute de y
en los espacios públicos, dificultades que se han normalizado y que no se cuestionan.
Así, se recolectaron 43 fotonarraciones (incluyendo las de la autora) y se realizó
el registro semanal con la categorización de sensaciones, emociones y memorias
afectivas, mismas que se recolectaron en la misma matriz que se elaboró para cada
participante, todo ello para realizar una compilación de los testimonios y expresiones
que iban compartiendo en las sesiones del taller-laboratorio.
Al igual que en la planeación del taller-laboratorio se esperaba que las mujeres
eligieran un lugar de disfrute para trabajar con él durante las ocho semanas, sin
embargo, la reflexión sobre la experiencia de disfrute llevó a las mujeres a enviar
fotonarraciones de más de un lugar, e incluso de más de una temporalidad. Esto último
fue también uno de los hallazgos más significativos, que a veces la experiencia de
disfrute tiene que ver con los recuerdos (pasado) y a veces con los anhelos (futuro),
que no siempre la experiencia de disfrute viene del lugar en dónde estamos (presente).
Así, durante el ejercicio permanente de atención y reflexión sobre el disfrute,
mediante las fotonarraciones pudimos percatarnos de la diversidad de esta experiencia;
el disfrute de y en los lugares, el disfrute de las memorias de los lugares, el disfrute de
imaginar estar en el lugar, el disfrute fortuito de experiencias al azar (casi irrepetibles).
Y la complejidad emocional de la experiencia de disfrute, por ejemplo cuando estás en
un lugar donde no te sientes segura pero donde hay un paisaje que no puedes dejar de
disfrutar, sientes miedo, inseguridad y disfrutas. O bien, la complejidad de disfrutar
durante la pandemia, donde el deber sentir fue el miedo y la culpa por disfrutar,
sin mencionar los efectos senso-corpo-emocionales producto del aislamiento.
Así como me integré corporalmente a las sesiones del taller-laboratorio para
acompañar el proceso, cada semana realicé mi fotonarración y entendí muchas de las
dificultades para poder expresar las experiencias de disfrute. Sin embargo, esto
también ayudó a unir sesión con sesión mediante una reflexión-atención cotidiana en el
disfrute y para mí significó que este concepto se volviera más complejo que al inicio.

154
Durante la experiencia de realizar las entrevistas y las historias de vida, resalto un par
de aspectos: por una parte, cada vez que realizaba una me parecía fundamental la
construcción identitaria que cada una de estas mujeres ha hecho de sí misma; y por
otra parte, el tiempo que me tomó asimilar la información que iba obteniendo, no sólo
en cuanto al registro escrito, sino sobre todo cómo tomaba, o no, sentido para mí
dentro de la investigación.

Foto 5. Entrevista a Fátima. Camellón Circuito Interior-Insurgentes.

Fátima (41) siempre está en

búsqueda de lo
extraordinario. Le gusta la
noche y le encantaría que su
hija viva cambios positivos en
esta ciudad.

Para ella, esta experiencia le

recordó
ATREVERSE

Fuente. EMP 2022.

Al terminar el taller-laboratorio me parecía que era mejor hacer tan pronto como fuera
posible las entrevistas. Atendiendo a un tiempo de productividad. Sin embargo,
yo misma necesitaba dejar asentar la experiencia del laboratorio para entender cómo
construir los guiones de entrevista y de las historias de vida, seleccionar con quienes
hacerlas y decantar la información que me interesaba obtener.

155
Así que el propio proceso de realización de las entrevistas tuvo muchos cambios y
movimientos, así como profundas reflexiones. Mi plan era realizarlas durante diciembre,
recién habiendo terminado el laboratorio; ello se vio “retrasado” porque yo necesité
tiempo para construir los guiones y vino el tiempo de descanso de fin de año y muchas
de ellas salieron de vacaciones o decidieron tomarse esas semanas para hacer otras
actividades, así que me tomó diciembre y enero tener mayor claridad sobre cómo y con
quién realizarlas, mientras seguía revisando los registros del laboratorio.

Foto 6. Entrevista a Vanessa. Jardines del CENART.

Vanessa (22) disfruta de los

parques con sus perros y le
gusta sentir las sensaciones
de su cuerpo.
Se pregunta por qué somos
nosotras las que tenemos que
ceder ante esta ciudad
violenta.

Para ella, esta experiencia fue

TERAPÉUTICA Y DE
INTROSPECCIÓN

Fuente. EMP 2022.

Realicé las primeras durante febrero y marzo. Pude concluir las entrevistas y la etapa
de la infancia en las historias de vida. Cité a las mujeres en los lugares de disfrute que
eligieron y sólo Camila decidió hacer una caminata por una ruta que forma parte de su
historia de vida, de la colonia Del Valle hacia la Roma-Condesa.

156
Realizar las entrevistas en espacios abiertos me enfrentó a cuidar diversos aspectos.
Por una parte, aspectos técnicos como llevar baterías cargadas y los guiones en un
formato apropiado para la conversación y cómodo para caminar y estar en la calle. Y
por otra parte, aspectos sociales; estar atentas de los riesgos a los que ya estamos
expuestas las mujeres en la calle; que no se nos acercaran, que no nos siguieran, etc.
Así, la misma entrevista estaba atravesada por la experiencia de los lugares.

Foto 7. [izquierda] Entrevistas a Camila. Caminata: Colonia Del ValleCondesa.

Foto 8. [derecha] Entrevistas a Prax. Laboratorio de Arte Alameda (LAA)

Camila (28) disfruta tomar el sol y caminar Prax (28) disfruta caminar de noche en el
hacia Parque México, porque ahí se imagina Centro Histórico, a pesar de no siente la
a muchas Camilas como hologramas de sí ciudad como suya, ha descubierto que
misma a lo largo de su vida. cuando quiere estar, la llena de energía.

Para ella, esta experiencia ha sido de Para ella, esta experiencia ha sido de
BÚSQUEDA CONSCIENCIA

Fuente. EMP 2022.

157
De Gabriela y María Ángel podríamos decir que resistieron a hablar de sus infancias.
Particularmente, con Gabriela tuvimos dos primeros intentos de realizar la primera
parte de su historia de vida entre febrero y marzo, pero no logramos concretarlo.
Asimismo, María Ángel decidió comenzar por la etapa de su adolescencia.
Después de estos primeros encuentros me parecía que la información obtenida
de las entrevistas era mucho más interesante. Así, mientras realizaba el registro, me
pregunté si debía continuar con las historias de vida.

Foto 9. [izquierda] Historia de vida. María Ángel. Chapultepec

Foto 10. [derecha] Historia de vida. Gabriela. Escuela Nacional Preparatoria 9.

María Angel (40) disfruta sentirse femenina Gabriela (35), disfruta de las cafeterías y de
y correr en maratones, la hace sentir fuerte los lugares del sur, como la Cineteca. Le
y que ella puede lograrlo. Le gusta observar gusta estar cerca de los lugares que disfruta
la ciudad y sus formas. y poder caminar a los parques.

Para ella, esta experiencia fue parte de ser Para ella, esta experiencia le ayudó a ser
SOÑADORA RESPLANDESCIENTE

Fuente. EMP 2022.

158
Me tomó el mes de abril terminar los registros y retomar las historias de vida, así que
en mayo realicé las siguientes etapas y en particular con Gabriela, en mayo hicimos
toda su historia de vida. Al final continué con ellas porque así podría observar que la
experiencia de disfrute es una experiencia que cambia a través del tiempo. Incluso se
consideré la presentación de estos datos caso por caso, como un perfil de cada mujer;
sin embargo, nuestro análisis tomó otra forma, como veremos más adelante.

Foto 11. Historia de vida. Kinnereth. Parque Alfonso Esparza Oteo.

Foto 12. Mapeo de historia de vida. Kinnereth. Del castillo (infancia) al jardín (adulta).

Kinnereth (23) disfruta hacer ejercicio para En su mapeo, Kinnereth dibujó su escuela
sentirse fuerte, que su cuerpo puede con secundaria, un edificio muy grande donde
todo. Ella cree que si todos tuviéramos vivió los primeros cambios de su infancia.
consciencia corporal, habría menos Está conectado al hospital donde pasó un
violencia. tiempo y a su casa, donde se encuentra el
Para ella, esta experiencia la hizo recordar jardín donde entrena y se hace fuerte ahora
SU FORTALEZA que es adulta.

Fuente. EMP 2022.

159
Como se dijo antes, para las historias de vida, les pedí que me llevaran a un lugar que
les inspirara cada etapa propuesta. Y para la última parte quise hacer un “experimento”,
pidiéndoles que respondieran con los ojos vendados, estando en un espacio privado.
Como resultado de este experimento, en general me dijeron que se enfocaban
mejor en sus respuestas porque no se distraían con la vista; que la experiencia era una
especie de monólogo donde podían enfocarse en responder y donde las imágenes
mentales eran más claras, pero que las memorias no eran tan fuertes. Debo decir que
yo lo noté en el tiempo que tardamos en terminar de hacer esas sesiones, fueron más
breves y más concisas. Las respuestas parecían más directas y más claras.
Volví a sorprenderme cuando me contaban que el taller-laboratorio y la misma
entrevista había sido un proceso terapéutico y que se sentían llamadas a transformar
sus espacios y su ciudad y que estaban tomando consciencia o recordando “atreverse”.
Mi reflexión sobre la relevancia de quien investiga vino también en la realización
de las entrevistas y las historias de vida. De algún modo, al dedicarse todas a la danza,
para mí fue algo que fui obviando; sin embargo, ellas lo mencionaron en todas las
entrevistas y me di cuenta de que no podía ser algo obvio, sino que de hecho es parte
fundamental de ellas, de quiénes son, de cómo se conciben a sí mismas y a la ciudad,
de cómo se vinculan y de cómo se expresan.
En ese sentido volví a sentirme una especie de interprete-traductora, porque
nuevamente sentí que aquello de lo que hablan, no sólo lo escucho, sino que lo
encarno junto con ellas y que es un lenguaje-experiencia compartidos.
Por otra parte, aunque el cuerpo está siempre presente entre nosotras, me doy
cuenta de que se fue “perdiendo” en las entrevistas. Al final, cuando estaba realizando
los registros, pensaba que pude haberles pedido responder desde el cuerpo.
Tomar una pausa para sentir la pregunta en el cuerpo y en la memoria-cuerpo,
llamando a todo el proceso que atravesamos en el taller-laboratorio. Por eso siento que
se fue perdiendo, porque del cuerpo fuimos hacia la palabra pensada.
Creo que a ello será interesante seguir explorando maneras de entrevistar desde
el cuerpo, porque como dijo Fátima en una de las sesiones del laboratorio; nuestra
posición corporal afecta nuestra percepción del espacio, de nuestro mundo e incluso de
nosotras mismas. Así queda abierta una veta para nuevas maneras de entrevistar.

160
A continuación muestro la elaboración de dos cuadros realizados para concentrar los
perfiles de estas mujeres y las palabras con las que ellas relacionan el proceso que
experimentaron a través de este trabajo de campo.

Cuadro 5. Perfiles realizados a partir de las entrevistas.

ENTREVISTAS

NOMBRE PERFIL PALABRAS

Poca expresividad
Precisión en sus respuestas
Cierto hermetismo
Sensibilidad
PRAX
Lo depresivo CONSCIENCIA
Cuestionarse el género
Vivir en la periferia
Nombrar “la ciudad” como algo ajeno
La danza. De lo mental a lo sensible
No sentirse “cuerpo-mujer”

La certeza de que puede cambiar su

experiencia si aprende a “comportarse”
La importancia de las relaciones en su
vida
CAMILA
Su propio espacio BÚSQUEDA
Sobre la valentía
Sentirse invadida
Sentirse insegura
Enfrentarse al miedo
La danza

Ser siempre cuidada

El tamaño de su cuerpo y sentirse
vulnerable
VANESSA TERAPÉUTICO
El feminismo
Sobre ser pequeña INTROSPECCIÓN
Sus experiencias en el transporte público
El miedo constante
La danza

La percepción de injusticia
La rebeldía, intervenir
Idealista-espiritual
No le gusta sentirse obligada a “ser” EMOCIÓN
FÁTIMA El cuidado de su hija AGRADECIMIENTO
Sobre ser madre Hacer lo que “no debe” o lo que no se ATREVERSE
espera de ella
Romper estándares
La noche y lo extraordinario
La entrevista la inspiró

Fuente. Elaboración propia.

161
Cuadro 6. Perfiles realizados a partir de las historias de vida.

HISTORIAS DE VIDA

NOMBRE PERFIL PALABRAS

Resistencia a ser entrevistada

El abandono de su padre
Los trayectos
Vivir en Ecatepec
GABRIELA RESPLANDECIENTE
La casa de su madre
Sobre la memoria CARICIAS
La casa de su abuela
La casa de sus tías
Obedecer para no molestar
La danza

La muerte de su abuela
La relación con su madre
La secundaria
La bisexualidad
KINNERETH FORTALEZA
El cuerpo y la belleza
Sobre la identidad DISCIPLINA
Ser fiel a sí misma
El feminismo
Cómo la cambió el taller y las entrevistas
La danza

No querer hablar de su infancia

MARÍA ÁNGEL La sensibilización de la entrevista MAR
Sobre lo femenino La vivencia del acoso y la violencia SOÑADORA
La danza

Fuente. Elaboración propia.

Es importante decir que en estos ejercicios de memoria escuché repetidamente frases

como: “ya no me acordaba de eso”, como si una memoria llamara a otra que se había
quedado en el fondo y volvieran a emerger. Lo noté sobre todo en el caso de Gabriela y
de María Ángel, se escuchaba constantemente este volver a encontrarse con sus
memorias, consigo mismas —a veces como algo bello, y a veces como doloroso—.
Puedo decir, entonces, que aun siendo la misma pregunta, puede ser distinto
responderla desde lo mental, racional, discursivo, que desde lo corporal y lo sensible.
Es necesario que quienes investigamos practiquemos esa sensibilidad y que nos
acerquemos a estas experiencias, para poder ampliar la posibilidad de obtener datos y
con ello cubrir partes de la realidad de nuestras ciudades que no han sido tan
estudiadas y que nos ayudan a comprenderlas y a construirlas mirando a la diversidad
para cuestionar los órdenes actuales a partir de otras experiencias como el disfrute.

162
Por otra parte, recordemos que se realizaron las matrices de las expresiones de las
mujeres tanto de las sesiones del taller-laboratorio como de las fotonarraciones, así
como el cruce de los conceptos en los registros de entrevistas y de historias de vida.
De este procedimiento y procesamiento, se encontraron algunos patrones que se
enlistan y comparten a continuación:

Cuadro 7. Patrones de las expresiones de las mujeres en la aplicación metodológica.

EXPRESIONES
SENSACIONES EMOCIONES MEMORIAS AFECTIVAS

Con sus familiares y

Miedo
vínculos afectivos
Enojo
Lugares
Reencuentro con el cuerpo Tristeza
Trayectos
Cansancio Agradecimiento
Su(s) cuerpo(s)
Dolor Vergüenza
Pandemia
Agobio
Acoso

Violencia

Fuente. Elaboración propia.

En los siguientes apartados retomaremos toda esta información para llevarla no sólo al
análisis de datos, sino a una construcción teórica a partir de los primeros hallazgos y
finalmente llegar al capítulo conclusivo donde hablaremos de los aportes que puede
ofrecer este proceso metodológico al urbanismo y a los estudios urbanos, así como de
la relación que hemos encontrado entre el miedo y el disfrute en los espacios públicos,
como parte de las dificultades que enfrentan las mujeres en su cotidianidad.

163
 4.2. Ciudad. De los territorios del miedo a los territorios de emancipación

El objetivo del urbanismo debería ser poder disfrutar de ciudades inclusivas que
tengan en cuenta la diversidad real que caracteriza a los espacios urbanos, y así
poder hacer posible que el derecho a la ciudad sea un derecho humano para
todas las personas.
Muxi, 2011

En este apartado haremos un tejido con los testimonios de las mujeres asistentes al
taller-laboratorio senso-corpo-emocional (presentado en el apartado metodológico)
sobre cómo han construido el significado que tiene la ciudad para ellas, así como sus
imaginarios y vivencias, el vínculo entre su cuerpo y su ciudad, su relación con la noche
y cómo es que la ciudad también es su territorio de emancipación y autoafirmación.
Para ello, en capítulos anteriores hablamos de las herencias que la Modernidad
nos ha dejado en la construcción de nuestras ciudades en la Pos(terior)modernidad, de
cómo la Revolución Industrial transformó la vida en una vida urbana y de cómo la
sobreestimulación que comenzó a experimentarse en las ciudades nos hizo urbanitas,
o más bien, hizo a algunos urbanitas, mientras que otras poblaciones siguieron y
siguen segregadas e invisibilizadas, sin que su vida tenga lugar en nuestras ciudades.
Sobre todo en un contexto de economía, ciudad y vida globalizada, donde se valora lo
productivo por encima de la vida. Paradójicamente lo que pretendió reproducir la vida,
generando recursos, en realidad ha hecho que la vida tenga una retroversión.
Específicamente, la Ciudad de México tiene muchas de estas herencias de la
Modernidad, con nuestros ejes y distribuidores viales, que además de generar heridas/
cicatrices en nuestros territorios, también se viven como espacios peligrosos.
Revisamos la propuesta del urbanismo táctico como un cambio de paradigma en
la construcción de ciudades, para hacerlas desde y para una escala (vivencia) humana;
sin embargo, vemos que estas intervenciones específicas, aunque pretenden crear
puntos de sanación como acupuntura urbana, siguen siendo consumidas por la
inmensidad de la ciudad y quedan desconectadas unas de otras y concentradas en las
centralidades, dejando de lado la necesidad de estas intervenciones en las periferias.

164
¿Cómo vivimos las mujeres en tales escenarios? Si la aparición de las mujeres en las
calles, aun después de tanto tiempo, es visto como disruptivo, como fuera de lugar,
sobre todo en el tiempo-espacio de la noche —cuando deberían estar en casa,
cuidando o siendo cuidadas—; darle atención a cómo su cuerpo y vivencias en la calle
cuestionan la dicotomía entre lo público y lo privado, nos da luz sobre cómo su
experiencia de disfrute de y en los espacios públicos, también cuestionan la jerarquía y
el derecho en el uso y habitar de la ciudad.
A ello cabe primero recordar el contexto de vivencia cotidiana y que no es menor
reflexionar sobre la experiencia de disfrute de las mujeres de y en el espacio público,
sobre todo en el contexto de violencia en México y Latinoamérica, violencia en general,
pero específicamente la violencia estructural y sistémica contra las mujeres.
En este sentido, los espacios públicos de la ciudad son el escenario de las
múltiples formas de violencia que viven cotidianamente las mujeres. Por ello, diferentes
instancias y actores sociales hacen visible la magnitud y la gravedad del problema a
nivel mundial y cómo este fenómeno ha ido aumentando en las últimas décadas.
Asimismo ha aumentado el reconocimiento de que estas formas de violencia se ejercen
en espacios públicos y que la violencia contra de las mujeres no se limita a la intimidad
y al espacio privado, sino que se ejerce en espacialidades públicas como el transporte,
las calles, los parques, sanitarios, universidades, escuelas, lugares de trabajo,
mercados, así como en los puntos de distribución de alimentos (ONU-Mujeres, 2015).
Las expresiones de la violencia sexual y el acoso se encuentran dentro de un amplio
rango de formas que amenazan la vida de las mujeres, y pueden ir desde los
comentarios con contenido sexual, el manoseo, la violación en casos extremos, y que
pueden escalar hasta el feminicidio (Soto Villagrán, 2020, p. 17).
El 1o de febrero de 2007, se publicó en el Diario Oficial de la Federación (DOF)
la Ley General de Acceso de las mujeres a una Vida Libre de Violencia (LGAMVLV).
Esta ley tiene en su contenido la definición de la violencia contra las mujeres como:
“cualquier acción u omisión, basada en su género, que les cause daño o sufrimiento
psicológico, físico, patrimonial, económico, sexual o la muerte tanto en el ámbito
privado como en el público” (INEGI, 2023). Al respecto, el Instituto Nacional de
Estadística y Geografía (INEGI) se ha encargado de generar información estadística.

165
La Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (ENDIREH)
presenta un panorama sobre la experiencia de violencia contra las mujeres en México.
Para 2021, en territorio mexicano se registraron 128 millones de personas habitantes,
de las que 65.5 millones eran mujeres (51.2 %), de ellas más de 50.5 millones (77.1 %)
tenían 15 años y más de edad.
En esta encuesta, de las mujeres de 15 años y más, el 70.1% reportó haber
experimentado al menos un incidente de violencia —psicológica, económica,
patrimonial, física, sexual o discriminación— en al menos un ámbito y ejercida por
cualquier persona agresora a lo largo de su vida. Esto representó un incremento de 4%
con respecto a la encuesta de 2016, en el ámbito de “la violencia total contra las
mujeres a lo largo de la vida” (ENDIREH, 2021).
Dentro de los grupos vulnerables, esta encuesta considera a la infancia (22.9%);
es decir, antes de cumplir los 15 años. De ellas, 33.9% experimentó violencia física,
21.6% violencia psicológica, 12.6% violencia sexual y 3.4% manifestó que no recuerda.
Así mismo, dentro del registro por entidad federativa de la prevalencia total de violencia
contra las mujeres (15 años y más a lo largo de la vida), la Ciudad de México tuvo el
76.2%, sólo después del Estado de México que registró un 78.7%.
En este contexto no es de sorprender que las mujeres hablen del miedo que
sienten de salir a las calles, pues han vivido experiencias de violencia desde sus
infancias, lo que ha implicado la atenta vigilancia al comportamiento de los otros en el
espacio público para identificar comportamientos que pueden hacerles daño y también
ha implicado una minuciosa autorregulación de su propio comportamiento, que incluye
las formas de sus vínculos afectivos, los horarios de sus actividades, la vestimenta, etc.
Es decir, realizan una compleja configuración de sus cuerpos y la performatividad de
sus comportamientos para evitar ser percibidas como “presas”; toda su vida y cada una
de sus actividades están atravesadas en la comprensión e interiorización del lugar que
se les ha asignado en la ciudad, donde deben cuidarse y ser cuidadas.
Por ello al preguntarles qué significa la ciudad para ellas, llegan a responder:
“ambivalente”, es decir, emociones encontradas. Porque por una parte, encuentran a la
ciudad como inmensa y caótica (por sus propias características físicas), la encuentran
violenta (contra ellas) y simplemente se han adaptado para seguir (sobre)viviéndola.

166
En la entrevista con Vanessa (22 años) ella decía que nunca se había cuestionado lo
que significa para ella la ciudad porque a lo largo de su vida no ha conocido otra cosa:
“No pienso si es mi ciudad, si este es mi lugar. Sólo existo aquí, es lo que me toca”
(Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022). En su imaginario de ciudad ella habla del ruido,
el tráfico, los edificios, las áreas verdes; a ella vienen imágenes de edificios altos,
edificios de departamentos porque nunca ha vivido en una casa. Por una parte percibe
el caos y al mismo tiempo dice que “no todo es tan malo” (emociones encontradas).
Otro factor que observamos es que la ciudad, a pesar de ser nuestro entorno,
lo que vivimos cotidianamente (o quizá por ello mismo), está invisibilizada para ellas.
Desde la experiencia Purifying (revisar apartado metodológico) las practicantes decían
estar más presentes en las calles después de las intervenciones urbano-corporales y
que percibían el espacio con mayor atención. Es decir, su percepción está tan
focalizada en identificar los factores de peligro, que el espacio se desvanece.
Camila (28 años) estuvo en la experiencia Purifying y sin embargo en el proceso
de estas entrevistas también habló de su distanciamiento con la ciudad:
Le pongo atención a la ciudad cuando algo llama mi atención, cuando algo me
parece bello o divertido.
En general creo que no me relaciono con la ciudad, con los espacios.
Me cuesta estar “afuera” de mí, como si fuera una burbuja caminando. Siento
que no pongo atención al rededor de mí (Camila, E3, 4 de marzo de 2022).
Del mismo modo, durante la primera sesión del taller-laboratorio, Kinnereth (23 años),
dijo que no le gusta la ciudad (sensación), que se ha acostumbrado porque ha nacido
aquí, aunque siente agradecimiento (emoción), pues reconoce y valora que tiene un
espacio para vivir (Kinnereth, TL1, 7 de octubre de 2021).
A partir de lo anterior podemos ver que las mujeres pierden de vista la ciudad
por la híper vigilancia en los factores de riesgo. A ello podemos decir que si perdemos
la percepción de nuestros sentidos, si no podemos sentir, no podemos llegar a disfrutar.
Si bien nuestros sentidos están presentes y percibiendo todo el tiempo (propiocepción),
éstos han sido culturizados a lo largo de nuestras vidas, se desarrollan y afinan de
acuerdo con nuestro entorno. Esta pérdida de la percepción, es al mismo tiempo una
pérdida de una misma, lo que provoca una disociación: es estar sin estar en la ciudad.

167
Acerca de salir a las calles, Vanessa nos contó que sale poco, que siempre salió
acompañada hasta que entró a la universidad, cuando ya realizó sus trayectos sola.
En sus respuestas se deja ver su conexión con la ciudad; sin embarro, para ella la
ciudad es un lugar de peligro del que debe estar siempre atenta; su madre le ha dicho
que es un lugar donde pueden hacerle daño y que ella misma lo ha vivido así también.
Dice que el tamaño pequeño de su cuerpo la hace sentirse indefensa y vulnerable,
percepción que comparte de sí misma Prax (28 años), que comenzó a sentirse
insegura cuando se dio cuenta de que su cuerpo es pequeño y delgado.
Para Vanessa, una de las experiencias más memorables de acoso fue cuando
tenía 17 años; se transportaba en el metrobús y su madre la defendió del agresor.
Después de la experiencia se culpó a sí misma: “¿Por qué no te defendiste tú?”.
Comenzó a desarrollar estrategias de autoprotección: “qué iba a hacer, cuáles eran las
salidas de emergencia y cada vez que me subía pensaba que no quería volver a verlo”.
Sabe que antes de esa experiencia tampoco iba relajada, pero se sentía “más suelta”.
Después empezó a “cuidarse de todo”. Se convenció de que lo que le decía su madre
era cierto, lo había confirmado, sintió que “todo se intensificó incluso de manera cruel”.
El miedo se intensificó porque cree que no puede defenderse sola.
Nuevamente vemos cómo ante las amenazas, la percepción se enfoca en la
autoprotección, se pierde la percepción, se pierden los sentidos y se pierde el cuerpo.
Se obtiene un cuerpo-miedo, un cuerpo tenso y angustiado, un cuerpo que se desea
invisible, imperceptible. Y esto nos habla de la interiorización y normalización de la idea
de que las mujeres somos las culpables de las agresiones, por no cuidarnos suficiente,
por provocar, por estar en el lugar equivocado. Así, construimos nuestra relación
cuerpo-ciudad, un cuerpo que está sin estar, una ciudad que no tiene lugar para los
cuerpos-mujer. Es una estrategia de auto-invisibilización y disociación.
Por otra parte, Kinnereth nos contó que comenzar a hacer danza y ejercitar su
cuerpo le ha hecho sentir que tiene más formas de defenderse, e incluso cuenta cómo
sus habilidades corporales la hacen sentir fuerte. Del miedo a la calle, su propia
percepción “ha cambiado mucho. Con cómo he ido creciendo, pero más en este último
tiempo en que me he ejercitado. Me siento más segura. Cargo mi gas pimienta y todo”
(Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022).

168
Así, vemos cómo hay un vínculo estrecho y complejo en la relación cuerpo-ciudad.
Percibimos la ciudad en parte por cómo nos percibimos a nosotras mismas y por cómo
nos sentimos percibidas. Es una construcción constante del lugar que ocupamos en las
calles, de quiénes somos y lo que podemos llegar a ser y hacer (o no).
Para las mujeres hay una clara distinción entre los momentos en que deben
desplegar sus estrategias de cuidado y seguridad, y los momentos en los que pueden
“darse el lujo” de “descuidarse”, soltar el cuerpo y disfrutar.
María Ángel (40 años) habla de cómo vive la ciudad de distintas formas en
distintos momentos. Aún cuando lleva prisa para llegar a su trabajo o a cualquier
destino, procura ir alerta, de ver y de oír, de estar donde tiene que estar, siempre trata
de sentir qué es lo que ocurre al rededor de ella. Habita una corporalidad tensa y alerta.
En cambio, cuando va en calma, le gusta detenerse y contemplar; sin embargo, aunque
va más perceptiva, no se olvida de ir alerta (María Ángel, HV2.4, 13 de mayo de 2022),
el miedo se queda como una sensación permanente y palpitante en nuestros cuerpos.
Esto mismo lo identificó Gabriela (35 años), que aun cuando lleva años viviendo
cerca de sus lugares de disfrute, todavía se preocupa cuando sale tarde de algún
evento y su cuerpo recuerda la angustia de trasladarse por la noche.
Volviendo a María Angel, también nos contó sobre la experiencia de vivir en otra
ciudad, en su caso fue Acapulco, dónde cursó de 1o a 3o de primaria y es de llamar la
atención que esto emergió cuando le pregunté por la relación que tenía con la noche.
Mientras que en la Ciudad de México la noche en su infancia significaba para ella la
hora de dormir, despedirse de sus papás y no salir porque eran “niñas de casa”;
en Acapulco podían salir a jugar a las canchas o a la plazoleta.
Otro aspecto importante que mencionó María Ángel de esta experiencia cuando
le pregunté si sentía que esa ciudad era diferente, fue que influía en cómo se vestían y
que había muchos sapos, y también se daba cuenta de que los niños de su escuela la
trataban diferente (María Ángel, HV2.2, 6 de mayo de 2022).
Así como la propiocepción, sin darnos cuenta, fisiológicamente nos permite estar
en homeostasis, en equilibrio con el entorno; podríamos hablar de una propiocepción
simbólica en tanto que nuestros cuerpos adquieren significado en el locus de su estar.
Es decir, nuestro cuerpo no está dado, se concreta en el lugar, eso es cuerpo-ciudad.

169
Sobre la ciudad de noche, es de reconocer que tanto Prax como Fátima (40 años) nos
hablaban de cómo era un espacio-tiempo para encontrarse a sí mismas, sin embargo,
también es importante decir que las personalidades de ellas dos son distintas de los
estereotipos de mujer. Prax nos contó que no se sentía plenamente identificada con el
género femenino y que incluso a veces se olvidaba de ello, hasta que el entorno se lo
recordaba. Por su parte, Fátima se vive así misma en un orden distinto, busca lo
extraordinario, ir más allá de lo que ya está dicho o hecho.
Dado que Fátima y Gabriela son hermanas, llama la atención que la noche la
han vivido de maneras completamente distintas. Para Fátima era un tiempo-espacio de
búsqueda de sí, donde podía apreciar colores y sonidos fuera de lo ordinario. Y para
Gabriela era un tiempo de preocupación por su hermana y de la convivencia familiar.
La noche me daba mucho miedo [cuenta que durante años no durmió sin luz].
Pero me daba mucha alegría porque era cuando volvíamos a casa como familia
y cenábamos juntas o preparábamos las cosas para el día siguiente (Gabriela,
HV3.2, 8 de mayo de 2022).
La mayoría de las mujeres sienten miedo de la noche, la viven como un espacio-tiempo
de peligro, ya sea porque han tenido experiencias de violencia o porque en su familia y
entorno se les ha repetido constantemente que no deben estar fuera de casa.
Kinnereth, se recuerda distintamente en las noches de su infancia y de su vida adulta.
En su infancia se consideraba muy nocturna y dormía muy poco, sobre todo porque en
casa de sus abuelos le daban la libertad de quedarse hasta tarde viendo la televisión
(Kinnereth, HV1.2, 12 de marzo de 2022).
En cambio, al hablarme de una experiencia reciente donde por primera vez se
atrevió a salir de noche a una fiesta, su narrativa cambia. Sobre todo habla del cambio
que ha notado en ella con respecto a cómo se siente en el espacio-tiempo de la noche,
se recuerda como alguien que se sentía indefensa, porque su madre le decía que no
llegara tarde, “no es un juego”, pero al hacerse fuerte, tiene otra percepción:
Constantemente me sentía en peligro. Me daba mucho estrés. No podía ir a un
lugar sin pensar “¿Cómo me voy a regresar?”. ¡A las 8 de la noche! La noche me
daba pavor. Y ahora siento que sea lo que sea mi cuerpo podría responder
(Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022).

170
En este mismo sentido la ciudad de noche cambió para Gabriela. En su infancia y
adolescencia le daba miedo y al mudarse a su actual casa le gusta salir por las noches
porque no tiene que preocuparse de alcanzar el transporte público hasta la casa de su
madre, que vive en Ecatepec y donde vivió gran parte de su vida.
Pues me gusta mucho. También porque vivo un poco más cerca de la Cineteca,
no me quedan tan lejos ciertos lugares, como que ya no me limito tanto a salir
temprano y la noche me gusta un montón. En la noche creo que es cuando más
he encontrado esta cuestión de escuchar, no tengo que ir viendo los espacios,
sino como de escuchar si hay carros, si hay personas, luego los pájaros, hay
algunos que cantan en la noche, eso me ha sorprendido. Este tipo de cuestiones
me gustan mucho (Gabriela, HV3.4, 15 de mayo de 2022).
En cambio, para Vanessa, la percepción cambió en sentido inverso; antes le gustaba ir
sola de noche, pero actualmente lo siente como un gran peligro. Descubrió esta
experiencia cuatro años atrás cuando entró a la universidad y ya no iba acompañada,
en ese momento ya no podía depender de otra persona o de los tiempos de su mamá,
aprendió a usar el metro y a ir aun más atenta (Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).
La experiencia de tener que salir solas y descubrir la ciudad es algo de lo que
también hablan Camila, Prax y Gabriela. De igual forma, fue una de las observaciones
que compartieron en la quinta sesión del taller-laboratorio, sobre ser-cuerpo-mujer,
pues hablaron de cómo sintieron que más allá de los cambios fisiológicos propios de la
transición de la infancia hacia la adolescencia, fue el trato de los demás lo que las hizo
darse cuenta de que “ya no eran niñas”. Es decir, ellas dijeron que el entorno les
repetía constantemente “ya eres una señorita” (y te tienes que comportar como tal).
Notaban que eran tratadas de un modo distinto porque sus cuerpos estaban cambiando
y que sobre todo lo sintieron al tener que empezar a hacerse cargo de sus trayectos,
en algunos casos desde la secundaria, como Teresa y Gabriela, en otros casos en la
preparatoria y en algunos otros en la universidad.
Sí, sobre todo al rededor de los 18 porque decidí empezar a salir para dejar de
sentir miedo de estar sola, porque mis papás me decían que no usara taxis de la
calle o el transporte público. No les dije a mis padres y fui adquiriendo mi
independencia (Camila, E3, 4 de marzo de 2022).

171
Vemos cómo hay factores que median nuestra relación con la ciudad, primero nuestros
cuerpos, que son la base de lo que percibimos, de cómo nos percibimos a nosotras
mismas y cómo somos percibidas y tratadas; después tenemos la distancia (espacio),
de aquí el tipo de trayectos y los medios de transporte que elegimos para realizarlos,
y por último, el momento del día (tiempo) en que estamos en las calles.
De cómo configuramos nuestra corporalidad situada en espacio-tiempo depende
nuestra experiencia de ciudad, es la continua performatividad de nuestra existencia.
En ese sentido es particularmente interesante prestar atención a la categoría del
tiempo en nuestra vivencia de ciudad, ejemplo de ello es la noche y la pandemia.
Como vimos antes, las experiencias y los significados se van modificando de acuerdo
al entramado de situaciones que atravesamos y les damos sentido en la composición
que hacemos de nuestra identidad, pues así como se nos da un lugar, también
podemos tomar nuevos lugares socio-espacialmente. Así, siendo mujeres, podemos
tomar lugar en la ciudad y que ésta sea un lugar donde podamos vivir.
Por ello, si bien las mujeres hablaron de sentir miedo en la ciudad, de percibirla
caótica y ruidosa; la ciudad también es un campo abierto y fértil para mundos posibles.
Para ello, las mujeres pueden realizar un manejo emocional (Hochschild, 1979) del
miedo y pueden transmutarlo en seguridad. Así es como pasan de sentir que la ciudad
las agobia a sentir que las ciudades son suyas.
Aunque vimos cómo Kinnereth ahora se siente más capaz de estar en la ciudad,
nos compartió cómo antes ella “sentía las calles muy grandes y todo era desconocido.
Me daba miedo perderme, incluso con mis amigas, eso me daba mucho pavor”
(Kinnereth, HV1.3, 3 de mayo de 2022).
Espacialmente hablando, Gabriela con la diversidad de sus trayectos, se ha
dado cuenta de cómo se vive de manera diferente la ciudad desde la lejanía (periferias)
y la ciudad desde la cercanía (centralidades). Podríamos decir que es la diferencia
entre vivir una ciudad difusa y una compacta.
En sus reflexiones, Gabriela siente que no habitó las calles, sus memorias son
de su estar en el transporte público. Por eso Martín Carrera fue importante para ella,
porque podía ir a la panadería, la casa de su abuela estaba cerca de su secundaria y
podía disfrutar de esa colonia, usaba la bicicleta, iba con su abuela al tianguis, etcétera.

172
En este camino, las mujeres pueden ir encontrando su relación con la ciudad, lo que
para cada una significa, e incluso re-significarla. Para Prax y para Camila la ciudad ha
significado diversas posibilidades y una de esas posibilidades es el disfrute.
La entrevista con Camila fue en caminata desde la colonia Del Valle hasta la
colonia Condesa, para llegar al Parque México. Para ella, este espacio representa lo
que disfruta de la ciudad: “todo el mundo cabe, cualquier persona, vestimenta o
comida, como si fuera resumen de muchos lugares” (Camila, E3, 4 de marzo de 2022).
Para ella esto posibilita el cambio, esta amplia variedad y diversidad permite hacer
cualquier cosa que se quiera hacer, puedes encontrar personas y lugares para hacerlo.
Caótica como la ciudad. Descubrí que si quiero estar en la ciudad, me energiza.
Pero si es obligatorio, me drena la energía. Me gusta mucho e incluso disfruto
con las partes que podrían no ser disfrutables, como el transporte y la gente.
Puede ser que cuando hay tanta gente puedo volverme invisible.
[la ciudad significa] Cosas disfrutables. En la ciudad hay variedad de comidilla y
cafecitos que me gustan mucho. Antes me gustaba mucho estar en los museos.
Las historias que pueden contar las calles y los lugares.
[la ciudad] A veces significa inseguridad, no muy seguido y últimamente no
(Prax, E4, 13 de marzo de 2022).
Por supuesto cabe preguntar cómo diseñar, construir y gestionar, ciudades y calles
disfrutables para las mujeres, y para todos. Sin duda ha sido un tema ampliamente
estudiado e incluso se cuenta con manuales de calles y espacios públicos, se tienen
manuales de urbanismo táctico y hasta se puede medir la calidad de un espacio público
con una serie de indicadores que nos dan cuenta de si cumplen con accesibilidad
universal, si son legibles, etcétera.
Si bien, el diseño espacial por sí sólo no va a resolver los problemas de violencia
contra las mujeres, así como el Funcionalismo no resolvió los problemas de su tiempo;
un diseño que contemple la diversidad de cuerpos y necesidades de quienes habitan,
la construcción adecuada de las calles y dar las condiciones materiales para una vida y
experiencias disfrutables, es lo mínimo que como urbanistas y personas dedicadas a la
arquitectura podemos hacer, es recién el primer paso de este camino: dejar de construir
ciudades violentas y construir ciudades disfrutables.

173
 4.3. Llegar a ser-cuerpo-mujer en Ciudad de México

No existe un cuerpo vacío, un cuerpo sin historia, un cuerpo sin contexto, un

cuerpo sin vínculos, un cuerpo sin ideas, un cuerpo sin deseos; existen cuerpos
construidos y una sugerente ambivalencia entre lo singular y lo universal.
Greiner, 2013

Es un verdadero reto escribir este apartado y sintetizar la experiencia de las mujeres,

los testimonios obtenidos del taller-laboratorio y de las fotonarraciones, así como
seleccionar los fragmentos de las entrevistas y las historias de vida; sobre todo porque
durante todo el proceso hemos procurado entrar profundamente en cuerpo para
respondernos, desde lo sensible, las preguntas sobre el disfrute de nuestra ciudad6.
Si podemos ver el apartado anterior como una reflexión espacializada, es decir,
un reflexión que tiene como eje transversal el espacio de la ciudad; aquí pretendemos
que el eje transversal sea el tiempo. Así, lo abstracto que puede resultar lo temporal,
en realidad tiene su materialización en los cuerpos, se hace tangible no sólo en cómo
percibimos un cuerpo, sino en cómo se comporta, cómo performa su existencia.
Lo que puede parecer efímero, en realidad es la composición de una sucesión
de vivencias que hacen sentido en una situación específica. Es decir, cuando una mujer
elige viajar en los vagones exclusivos del transporte público de la Ciudad de México,
responde a una memoria individual y a una memoria colectiva sobre cómo son tratados
los cuerpos de mujeres en nuestra ciudad, y esta elección hace sentido con la
construcción identitaria que hago de mí misma, del lugar que tomo socioespacialmente.
Para darle un orden temporal a esta reflexión procuraré seguir una exposición
lineal que aborde sus infancias, adolescencias y su vida adulta —categorías que se
usaron para realizar las historias de vida—, así como el tiempo extraordinario de la
pandemia, que sin duda fue una experiencia específica de lo senso-corpo-emocional.
Asimismo, aunque la noche es parte de la cotidianidad, cotidianamente es un tiempo de
extraordinaria atención para las mujeres, que cada noche buscan sentirse seguras.

6 Es importante decir que durante el trabajo de campo las mujeres compartieron información delicada
y sensible sobre sus vivencias de violencia, misma que es tratada en todo momento con respeto.
Aun cuando está fuera de la competencia de esta tesis abordar dichos temas, es necesario visibilizarlo.

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Al hablar de las infancias sucede algo similar a lo que sucede con la reflexión sobre la
experiencia de disfrute, se tiene un imaginario que simplifica dichas vivencias; ello deja
de lado su profunda complejidad y la variedad de matices senso-corpo-emocionales
que las constituyen, así como el entramado de vivencias en el que se tejen.
Durante todo el trabajo de campo, las mujeres compartieron experiencias de sus
infancias de las cuales tienen vívidas memorias y aunque en ese momento se
aparecían como situaciones confusas, en la reelaboración y comprensión del suceso, lo
enuncian como experiencias de violencia, acoso, abuso, miedo, culpa.
Prax comparte que estaba en el metro, vestía con el uniforme de la secundaria,
—antes de la implementación permanente de los espacios exclusivos en el metro—,
tuvo una experiencia en la que no supo distinguir si querían robarle o “era otra cosa”.
Sin contar lo que pasó, concluye: “aún recuerdo la cara del tipo”, después de 15 años.
En ese momento “se dio cuenta” de que tenía que cuidarse y poner más atención.
Aunque no dejó de querer estar en el metro (Prax, E4, 13 de marzo de 2022).
Principalmente las mujeres más jóvenes, hablaron de cómo en sus familias,
sobre todo sus madres, al cuidarlas de/en la calle, les inculcaron el miedo por la ciudad
(Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022; Kinnereth, HV1.2, 12 de marzo de 2022).
En cambio, Fátima que es de mayor edad compartió: “a mi generación le tocó que
andemos solitos en las calles” (Fátima, E1, 15 de febrero de 2022). María Ángel,
aunque tiene la misma edad, recuerda que nunca salió sola de niña, que siempre
estaba acompañada de su mamá, de su hermana mayor y de su hermana menor
(María Ángel, HV2.2, 6 de mayo de 2022).
Así, desde edades tempranas, las mujeres perciben la ciudad a través del miedo
y de todas las estrategias de autocuidado que deben implementar, así como todas las
autorregulaciones en su comportamiento, en sus trayectos, en su ropa, etcétera.
Comienzan a sentirse percibidas como presas y hablan de cómo aunque se sentían
niñas comenzaban sentir que las trataban de manera distinta conforme iban creciendo,
lo que fue configurando la relación entre ellas-cuerpo y la ciudad. Recuerdan que el
llamado a “comportarse como señoritas” fue más allá de lo fisiológico; si bien recuerdan
sus primeras menstruaciones y los cambios en sus cuerpos, eso no fue lo que las hizo
dejar de ser niñas, sino la exigencia social para dejar de jugar y comenzar a cuidarse.

175
En cuanto a las vivencias complejas de las infancias, podemos ver que para Kinnereth
la muerte de su abuela marcó su vida. Tenía 12 años, dos semanas después del
suceso recibió los resultados de su examen para la secundaria y a los pocos días
comenzó a menstruar. “Como que todo se juntó. Como que hasta cambió mi cerebro,
mi forma de ver la vida” (Kinnereth, HV1.3, 3 de mayo de 2022). Esto habla de un
profundo mundo interior, así como de la conciencia del lugar que iba tomando en su
familia, en la escuela y también en la ciudad.
Esta temprana conciencia de sí mismas, también es conciencia de ser-cuerpo.
Para Gabriela, la relación con su cuerpo le resultaba desafortunada. Los primeros años
de primaria los cursó en escuela de paga y se percataba de la discriminación porque
“ya sabía” que el color de su piel importaba y la molestaban: “yo era una niña chiquita
que usaba zapatos ortopédicos, que se quedaba en el trabajo de su mamá porque no
había dinero para que pasara el chofer por ella” (Gabriela, HV3.2, 8 de mayo de 2022).
Así como ya se daba cuenta de que el color de su piel influía en cómo la
trataban (cuerpo-significado) y que sus relaciones también la definían; de ser-cuerpo
también comienza la conciencia de ser-cuerpo-mujer. Cuando le pregunté cuál era la
relación con su cuerpo cuando era niña respondió que era una pregunta muy dura en
su vida: “obviamente era niña y no entendía por qué mi cuerpo generaba ciertas
reacciones. Fue un proceso mental extraño, me dije a mí misma ya no soy niña”
(Gabriela, HV3.2, 8 de mayo de 2022).
Sobre la conciencia de dejar de ser niñas, María Ángel recuerda cuando estando
en la primaria, su madre la llevó a ella y a sus hermanas a comprar corpiños, aunque:
“no entendía por qué si yo no tenía busto” (María Ángel, HV2.2, 6 de mayo de 2022).
Hay situaciones del entorno que te hacen crecer. Ya no eres niña. Ya te bajó.
Hay situaciones del entorno, del propio cuerpo, por convencionalismos, te dicen
que ya no eres niña. Pero yo dejé de ser niña cuando tuve que moverme sola.
Concentrarme y hacerme cargo de mí misma [al rededor de sus 16 años],
que fue mucho después de la menstruación y mucho después del corpiño.
Así, el paso de la infancia a la adolescencia no es lineal o directo y no sucede con un
suceso único o a una edad determinada para todas. Lo que podemos observar es que
“crecer” lo asocian con “hacerse cargo de sí mismas” y moverse solas por la ciudad.

176
A lo largo de sus vidas, las experiencias de acoso en el transporte público se repiten
aunque aprenden, desarrollan e implementan estrategias de autocuidado y atención a
las situaciones de peligro; por ello la distracción no está permitida, es darse un “lujo”.
Ante estas situaciones de violencia repetida, las mujeres hacen un manejo emocional
del miedo al acoso; que por su construcción identitaria algunas la viven con mayor
ansiedad y algunas otras refuerzan las estrategias de autocuidado.
En todos los casos, es posible ver que la experiencia de disfrute es silenciada
por la necesidad de cuidarse, por tener que desplegar una serie de acciones que
amortigüen la certeza de saberse vulnerables y en peligro. Aun cuando todas estas
autorregulaciones están interiorizadas y se normalizan como parte de la cotidianidad,
pues saben que dejar de poner atención en sus acciones implica aumentar el riesgo;
vemos que se culpan por la acción de otro, se responsabilizan de la reacción de otro,
es el deber ser de las “buenas víctimas” (Poma, 2021, p. 106).
Esto fue visible en la pandemia, cuando las actividades se fueron “normalizando”
y las mujeres volvieron a salir a espacios públicos más concurridos. Durante algunas
sesiones del taller-laboratorio compartieron cómo después de permanecer en casa,
habían perdido las habilidades de autocuidado en el espacio público y que eso
aumentaba sus miedos, porque no recordaban cómo comportarse para cuidarse.
Tuvieron que atravesar un periodo de adaptación y reaprendizaje de sus estrategias de
autocuidado. Todo lo que habían aprendido en su infancia y adolescencia, se había ido
momentáneamente y había que recuperarlo porque lamentablemente los agresores no
habían olvidado cómo agredir y violentar.
Así como la pandemia fue un tiempo extraordinario, la noche también es un
tiempo extraordinario del que las mujeres han sido expulsadas del espacio público,
aunque es parte de la cotidianidad, lo nocturno es una cotidianidad extraordinaria.
“Mujer nocturna” es algo fuera de lugar (y de tiempo), si somos-cuerpo-mujer de noche
en el espacio público “provocamos”, “nos lo buscamos”, porque la noche es peligrosa.
Me invitaban a la fiesta y yo lo más tarde que regresaba a la casa eran
8:00-8:30, ya 9:00 me parecía súper tarde. Ya tendría que estar en mi casa. Pero
esto de que tu cuerpo cambie, empiezan a notarlo los hombres y me acuerdo
que regresando de fiestas, me llegaron a manosear. En el metro principalmente.

177
 Es sentirlo. Eso cambió mi trayecto en el transporte. Y todo eso fue de lo más...
yo creo que nunca voy a olvidar. Y por eso procuraba llegar temprano a mi casa.
Empecé a sentir que la noche es un peligro. Mi mamá me decía que no llegara
tarde, porque esto no es un juego.
Era súper extraño sentir que en la noche era muchísimo peor que el día.
Los mismos lugares que conoces, que ves. Sólo por la gente. Más allá del lugar
yo creo que era por la gente y eso cambió... o sea el hecho de desarrollarte
como mujer hace que te noten más y la noche, desde niña yo recuerdo que me
decían que era peligrosa, lo peor (Kinnereth, HV1.3, 3 de mayo de 2022).
Para ser-cuerpo-mujer-noche también se requiere de un manejo emocional y de una
composición identitaria de tal suerte que se pueda transmutar el miedo a la noche por
la certeza de la seguridad. Prax y Fátima eran las que más hablaban de su disfrute del
tiempo nocturno, sin embargo, son personas que buscan ir más allá de su rol femenino.

Fotonarración 1. Prax y el tiempo nocturno.

Para esta semana traigo unas fotos de

algunos de mis recorridos nocturnos. Durante
esta semana recordé que este horario me
gusta mucho, pues me gusta mucho caminar
por las noches. Hasta apenas unos años me
he sentido más insegura en las calles, pero
hace unos 10 años me gustaba mucho
caminar por la ciudad a oscuras. siempre he
vivido en lugares considerados peligrosos,
por lo que me sentía, según yo, segura en el
antes DF, específicamente en el centro y
alrededores. Y eso, disfruto caminar por la
noche en las calles.

Fuente. Prax. 4 de noviembre de 2021.

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En esta fotonarración, Prax nos contaba cómo hay un antes y un después en su
percepción de la noche y de sí misma, como un disfrute que ha ido perdiendo. Para
Fátima, siempre hay una búsqueda de lo extraordinario, de las sensaciones fuera de lo
común y para ella eso se encuentra en la noche. Aunque ahora que se siente percibida
como “señora” y siente que ya no la molestan tanto, siente que también es percibida
como “impertinente” porque en su búsqueda “hace lo que una señora no debería hacer”
(Fátima, E1, 15 de febrero de 2022). Para ella, ser mujer es “alterar el orden”, ir a la
aventura y no hacer lo que está estandarizado. Sin embargo, la deprime no poder llegar
a transformar lo que le importa del mundo para que su hija lo viva.
Es posible observar que ser-cuerpo-mujer es, al modo de Simone de Beauvoir,
algo a lo que se llega a ser. Como hemos dicho antes, el cuerpo no es algo dado, fijo o
absoluto, sino emergente y situado. Así, llegar a ser-cuerpo-mujer es llegar a performar
nuestra existencia en el entramado de relaciones (intersubjetivas, familiares, sociales),
donde “yo soy yo y mis circunstancias” (Ortega y Gasset). Me encuentro situada por mi
género, mi edad, el color de mi piel, mi clase social, mi nacionalidad, mi lugar de
nacimiento y de residencia —enfoque interseccional— y además, este entramado
encarnado de relaciones (interiorizado) es relativo al lugar/hora/sociedad/cultura en la
que me encuentro. Mi cuerpo no significa lo mismo en mi ciudad que en otras ciudades.
Podríamos decir que a lo largo de nuestras vidas somos habitados por Ersilias,
aquella ciudad invisible que elaboró Ítalo Calvino en 1972. Recordemos que en Ersilia
“para establecer las relaciones que rigen la vida de la ciudad, los habitantes tienden
hilos entre los ángulos de las casas” (Calvino, 2012). En nuestro interior habitan hilos
invisibles, conexiones que han tomado sentido en nuestra composición identitaria y de
nuestra historia de vida. Cambian, desaparecen, transmutan.
Si retomamos que sentimos al mundo en el cuerpo (sensación), hacemos mundo
desde el cuerpo (acción), somos-mundo-en-cuerpo (experiencia estética); entonces
podemos ver que en la medida en que podamos transformar el modo en el que vivimos
la triada percibir/percibirme/ser-percibida, no sólo transformamos nuestro interior, sino
que también transformamos nuestro exterior, nuestras ciudades. Creamos mundo.
Entonces el cuerpo también es nuestro territorio de emancipación, poner el cuerpo vivo
en la calle, es reclamar las ciudades en las que queremos vivir.

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En las narrativas de Kinnereth hemos podido ver estas transformaciones, el vínculo
entre el cuerpo vivo y el espacio vivo, es decir que el espacio nos afecta y lo afectamos
conforme cambiamos la percepción que tenemos de nosotras mismas, nuestro cuerpo.
Kinnereth habla de darse cuenta del potencial y el alcance que tiene su cuerpo a partir
de que lo ha ido trabajando, es decir, su práctica de danza y sus rutinas de gimnasio.
Se siente confiada y totalmente segura, de día y de noche, tiene la certeza de que su
cuerpo va a sostenerla, que puede defenderse.
Si bien hemos dicho que dentro de la investigación y la práctica en danza se
habla de un incremento en la autoestima y en el autoconocimiento, así como de la
sensación de empoderamiento, debido a la seguridad adquirida en el manejo corporal
y que esto influye en la relación con el entorno (manejo emocional desde lo corporal).
Y si bien podemos observar que ello puede incrementar tanto el bienestar de las
mujeres como su acceso a las experiencias de disfrute de y en los espacios públicos.
Es insoslayable seguir reconociendo y denunciando la violencia ejercida contra las
mujeres; de ahí el axioma feminista: “quiero ser libre, no valiente”.

Imagen 22. Carteles en la Marcha 8M 2022

Fuente. Azucena Rangel. Milenio, 2022. https://www.milenio.com/politica/comunidad/

vivir-miedo-ninas-marcharon-8m-cdmx

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Así, mientras sigan sin haber las condiciones materiales y simbólicas para que las
mujeres puedan vivir-se plenamente, libres, en seguridad, sin miedo a ser violentadas;
podremos seguir viendo una amplia variedad de maneras de enfrentarse a la ciudad
significada como peligro, y esto también es una forma de desigualdad socioespacial.
En un extremo podemos encontrar experiencias como las de Prax, Fátima o Kinnereth,
que o bien construyen su identidad al margen de lo femenino o bien hacen una
reconstrucción de su cuerpo como fuerte y capaz de reaccionar a las amenazas.
Hoy en día, mi relación con la noche es de paz. Me encanta, la luna y la noche y
el cielo. Puedo disfrutarlo sin estar pensando todo el tiempo que va a oscurecer.
Eso ya no me invade. Ya pienso: “Ah! Qué chido que ya está oscureciendo”.
Además me encanta el viento que hay en la noche. El aire se siente súper
distinto. Ahora puedo pensar en eso, cómo se siente el aire entrando en mis
pulmones en la noche (Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022).
En cambio, en lo que podríamos ver como el extremo opuesto, se encuentra la vivencia
que comparte Vanessa sobre la noche. Dice que tiene muy instalada la idea de que
“todo lo malo pasa de noche”, por ello se siente insegura y que debe ser cuidadosa.
Esto afecta su cotidianidad porque se siente incapaz de transportarse por la noche,
porque siente que en este momento del día las estrategias de cuidado son inútiles,
siente que nadie la podría ver o escuchar, que nadie la ayudaría si está en peligro.
Además, tampoco le está permitida hacer salidas nocturnas, lo que le genera
preocupación cuando tiene reuniones con sus amigos y se hace tarde.
A pesar de que ambas practican danza contemporánea en su edad adulta,
vemos que la relación con su cuerpo es distinta y por lo tanto su relación consigo
mismas y con la ciudad. La manera en que cada una llega a ser-cuerpo-mujer, la
imagen que tienen de sí mismas las lleva a vivencias distintas de ciudad.
A continuación veremos la vivencia corporal en la edad adulta de estas mujeres
y cómo está relacionada con su práctica dancística, pues una de las hipótesis de
trabajo de campo de esta investigación es que el hecho de que estas mujeres tengan
una práctica corporal entrenada las hace percibir, percibirse y sentirse percibidas de
manera diferenciada y que además tienen una mayor facilidad para identificar sus
experiencias senso-corpo-emocionales.

181
Sin embargo, antes, hablemos de dos situaciones notorias durante el trabajo de campo.
Por una parte, observamos que aunque estas mujeres tienen una práctica corporal
entrenada, no todas se vinculan corporalmente con su entorno, dicen vincularse de un
modo “mental”, es decir, parece haber una disociación cuerpo-mente, para “separarse”
de su cuerpo y atravesar las experiencias que les resultan violentas, es decir, al no
poder cambiar el entorno, se modifican a sí mismas.
Vanessa, Camila y María Ángel hablan de esta relación mental con la ciudad,
como una desconexión (sentirse en burbujas), no pueden relajarse, sienten inseguridad
y se ponen alertas; el miedo silencia la posibilidad de otras sensaciones y emociones.
Para Vanessa es claro que en su lugar de disfrute, el CENART, puede relajarse y
pensar-sentir sus emociones, se siente segura; pero en el metro o caminando por las
calles no puede hacerlo. Aun así, a pesar de estas dificultades, observa en sí misma
que la danza le permite relacionarse con el mundo de forma diferente a otras personas.
De manera positiva, mi manera de relacionarme con el mundo es kinestésica,
es mi manera de aprender. Cuando bailo mi manera de percibir el mundo es muy
diferente. A lo largo de la carrera [diseño de modas] me di cuenta de que mis
principales inspiraciones son del movimiento. Trato de agradecerle a mi cuerpo
que me mueve y que puedo bailar. Pero mi tamaño [pequeño] me hace sentir
vulnerable (Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).
Esta percepción de sí misma como un cuerpo pequeño la comparte Prax, y esta
conciencia la ha hecho sentirse vulnerable. Prax también habla de la diferencia entre
antes y después de practicar danza, y lo relaciona con poder habitar los espacios,
prestarles atención. Hace 3 o 4 años no pensaba en habitar su cuerpo, ahora pone
atención y lo escucha, pero “de tantos años de no ponerle atención se quedan los
hábitos. No me había dado cuenta de las relaciones en mi cuerpo”.
Si bien la práctica de la danza no es generalizada y puede verse como un
privilegio sociocultural; sus practicantes la asocian con sentirse poderosas y establecen
una relación particular y cercana con su cuerpo, “lo odias, lo adoras” (María Ángel),
sienten la danza como otra forma de conocer el mundo y a sí mismas (Vanessa),
conscientes de sí mismas y de los otros, de lo otro (Gabriela), pueden reconciliarse y
disfrutar de y en su cuerpo aunque ha sido violentado por y en el espacio público.

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Cabe decir que ello también implica una relación sana con la práctica de la danza, pues
al tratarse de trabajo corporal, hay entornos muy violentos al imponer y exigir
estándares corporales asociados a los cuerpos que danzan. Sin embargo, eso rebasa
los alcances de esta investigación y con base en sus testimonios asumimos que las
mujeres con las que trabajamos tuvieron entornos saludables para su práctica.
[La danza] Me permite estar consciente de los otros, de las otras, de lo otro.
Y eso me permite también escuchar más y conocerme más, también conociendo
a los otros. El poder estar presente en el espacio, un poco lo que siento que
hace es abrirte los sentidos y entonces te permite experimentar desde muchos
puntos que no son solamente tú, sino que también invita a entrar a otras
maneras de ver y otras maneras de entender el mundo y eso, por ejemplo está
en mis vínculos más más íntimos y más más fuertes, eso está presente siempre,
es algo como muy bello (Gabriela, HV3.4, 15 de mayo de 2022).
¿Cómo sería un mundo/ una sociedad/ una cultura/ una ciudad en donde el cuerpo
pudiera estar despierto, no en alerta y en autocuidado, sino en disfrute y seguridad?
Actualmente se valora la eficiencia sobre lo senso-corpo-emocional, ¿si no fuera así?
Si la danza no fuera un privilegio y todas las personas pudieran abrir sus cuerpos y
si diseñáramos las ciudades desde lo senso-corpo-emocional, para la vivencia humana,
quizá serían ciudades en las que realmente viviéramos y no en las que sobrevivimos.
[¿Cómo sería un mundo donde todos tuvieran esta consciencia corporal?] ¡Uff!
Sería completamente distinto. Dejando de lado todo lo que nos dicen de cómo
tienen que ser los cuerpos […] Yo creo que cambiaría mucho. Siento que no
habría tantos coches porque las personas usarían otros transportes como la bici
o la patineta o los patines. Siento que la convivencia en la calle entre las
personas no sería tan violenta, sería más del cuidado, de ser conscientes de
dónde estamos parados y si vamos a tal lado, qué hay de por medio que
podríamos tirar o chocar o lo que sea. Entonces siento que eso cambiaría
muchas violencias principalmente (Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022).
Llegar a ser-cuerpo-mujer en la ciudad disfrutable, es hablar sobre la ciudad deseable,
una suerte de utopía a la que debemos aspirar. Y así como la pandemia nos hizo
anhelar recuperar el cuerpo, defender el disfrute es anhelo de recuperar la ciudad.

183
 4.4. Memoria y pandemia. El tiempo des-compuesto

Voy a guardar intacto el recuerdo de este instante porque todo lo que existe
ahora mismo nunca volverá a ser igual
José Emilio Pacheco.
Las batallas en el desierto

Cuando se habla del tiempo suele haber una sensación de lo intangible, lo inmaterial,
aquello que no puede ser tocado. Así que una vez más, el cuerpo nos da pista de
aquello que la razón cree fuera de nosotros; porque el tiempo, como el espacio, se
materializan y toman carne en nuestros cuerpos.
Así como en una mera percepción (espacial) sin dotación de sentido seríamos
puro devenir y cambio, el tiempo sin una composición mnemo-afectiva nos disolvería.
Podemos recordar acá el conocido planteamiento filosófico de René Descartes (1637)
“cogito ergo sum”, donde el “cogitans” es una facultad humana que alude a su
capacidad de autoconsciencia, de saberse a sí mismo, en un sentido más amplio que el
mero pensamiento como actividad mental; por eso: soy consciente de mí, luego, existo.
También hablamos en la revisión teórico-conceptual sobre el locus de la
memoria, es decir, los lugares asociados con los recuerdos —que son siempre
recuerdos de uno mismo, en relación con los otros y lo otro—. Aquí, decimos, además,
que el cuerpo es parte del locus de nuestras memorias.
Al haber un antes-durante-después (pasado-presente-futuro), nuestra memoria
no es de recuerdos abstractos, sino que forman parte de una composición de sentido,
es decir, darle sentido al devenir, dotar de sentido al cambio perpetuo en el que
acontecemos durante nuestras vidas.
Este devenir toma carne en nuestros cuerpos, pues lo vivo se transforma,
nuestro cuerpos cambian a lo largo de la vida, y estos cambios no sólo ocurren en una
dimensión fisiológica, sino también simbólica; vivimos los cambios en nuestros cuerpos
como un cambio en el sentido de nosotros mismos, un llamado a la actualización de la
propia identidad, pues nuestros cuerpos significan cosas distintas durante nuestras
diferentes edades y se espera de nosotros que nos comportemos de acuerdo a ello.

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Recordemos que hemos llamado a la dimensión físico-espacial “espacio vivo”, para
referirnos a la mutua afectación entre los lugares (cuerpos no humanos) y las personas
(cuerpos humanos), así como la interacción en copresencia (entre cuerpos humanos),
como una experiencia senso-corpo-emocional. En este sentido, podemos hablar de los
lugares de nuestras vidas (topobiografía) y de cómo a través del tiempo cambia nuestro
sentir/relación con respecto a estos lugares.
Esto fue notorio en la experiencia de la pandemia, pues súbitamente nuestra
interacción con los lugares y con las personas cambió drásticamente y devino un
prolongado aislamiento socioespacial. Esto hizo de la pandemia un marcador temporal,
antes-durante-después, tanto a nivel subjetivo como colectivo. Así, la memoria de la
pandemia es una memoria compartida aunque las vivencias individuales no sean
totalmente compartidas. Como toda vivencia, estuvo diferenciada por diversos factores.
Dividamos, entonces, esta reflexión en tres vivencias espacio-temporales:
corporal, urbana y pandémica. Veremos cómo esto es el entramado identitario
individual y colectivo, y cómo el disfrute está presente (o no), es posible (o no).
Hemos dicho antes que el cuerpo, como la ciudad, no es algo dado, sino que es una
continua construcción, emerge y se actualiza; y en ese sentido cabe destacar el
carácter dinámico e impermanente, aunque no por ello inasible.
Una vez más, volvamos al cuerpo. Los recuerdos de las sensaciones y de cómo
nos percibían en cuerpos de niñas. Como vimos en el apartado anterior, desde el
entorno más cercano de nuestras familias, se nos dice desde edades tempranas que la
calle es un peligro y que ser mujeres nos hace más vulnerables; miedos heredados y
confirmados en carne propia en el espacio público.
Cuando tenía como 10-11, yo fui scout. Andábamos en la ciudad, en el metro.
[un señor la manoseó] Fue traumático y a la vez chistoso. Bueno no fue
traumático. Me abrió los ojos. Un señor feo, bien viejo, era lo que yo pensaba a
los 11 años. Soy una niña, pero así como hay gente mala, también hay gente
buena porque hubo gente que me protegió. Le torcí la mano y la gente lo sacó y
lo golpeó. No recuerdo que me haya frustrado o pensar que ya no quería salir a
la calle. Sino que me di cuenta de que esas cosas pasan y eso me permitió ir
más alerta. Eso fue muy chiquita. (María Ángel, HV2.3, 17 de febrero de 2022).

185
Este tipo de experiencias, influye en paralelo, tanto a la construcción identitaria de
quién lo vive, que puede asumir una identidad de vulnerabilidad, expresando con mayor
franqueza su miedo a la violencia en el espacio público, o una identidad contestataria,
que hace un manejo emocional del miedo a la violencia para defenderse a través de la
expresión de la rabia; así se desarrolla una autorregulación de la expresión corporal.
Si hay momentos en que me siento percibida como “una presa”, cambio,
no estoy abierta a tener una conversación, la distancia, el tono de mi voz.
Son herramientas adaptativas para cuidarme. Como estar pendiente quién está
detrás de mí y eso se adapta dependiendo de los lugares y horarios en los que
estoy, las compañías y si conozco o no conozco los lugares (Camila, E3,
4 de marzo de 2022).
Por otra parte, desde la infancia hay una consciencia de cómo somos percibidas y lo
que se espera de nosotras, así como lo que se esperará en el futuro, en ese sentido,
pareciera que entre más pronto lo entendamos más pronto confluiremos con el deber
ser de nuestro género. Así, comienza una hipervigilancia sobre el cuerpo, su forma, sus
características, su gestualidad, pues seremos tratadas e interpretadas de acuerdo a la
construcción corporal que realicemos de nosotras mismas.
Mucho tiempo no me vi. Todo me decía que mi cuerpo estaba mal. Empecé a
hacer muchas prácticas que se nos piden a las mujeres desde niña, porque se
me juzgaba; como rasurarme las piernas.
Todos se sentían con el derecho de decirme qué hacer y qué comer. Eso me
separó de quién era. Me fragmenté en partes y mi cuerpo dejó de ser mío.
[Recuerda un niño diciendo que sus piernas daban asco por sus vellos] Yo tenía
8-9 años. Llegó mi abuela y yo estaba desesperada porque daba asco
(Kinnereth, HV1.2, 12 de marzo de 2022).
Hemos dicho antes que las memorias no son un solipsismo, sino un entramado
colectivo, y así es como desde nuestras primeras experiencias sobre cómo somos
tratadas y de cómo somos percibidas, de las sensaciones que generamos, construimos
la narración de quiénes somos y qué lugar ocupamos. No sobra decir que en esta
hipervigilancia de la corporalidad, hay un delgado equilibrio, entre provocar “buenas
sensaciones” acordes a los cuerpos de mujeres, y la “provocación de la violencia”.

186
Por otra parte, si bien hemos encontrado que las mujeres del grupo asocian el
momento de “dejar de ser niñas” con experiencias de independencia y autonomía,
como hacerse cargo de sus propios traslados y que eso ocurre entre la secundaria y la
preparatoria, es decir, entre los 12 y los 15 años; los cambios fisiológicos sí son un
marcador temporal, y tienen vividas memorias de sus primeras menstruaciones o del
crecimiento de los pechos, que es lo que se asume como convertirse en cuerpo-mujer.
No lo recuerdo. Lo que te enseñan es que sucede cuando viene la
menstruación. Pero mi periodo me llegó muy chiquita, tenía 11 años, yo sentía
que era muy chiquita. Y no creo que haya sido lo determinante. Para mí fue muy
paulatino. Y yo creo que la experiencia que me dio la danza creo que lo viví
como algo que me hizo descubrir que podía hacer cosas distintas a lo que
comúnmente se hace, que puedes estirarte, verlo, tocarlo, que puedes tocar
otros cuerpos, que es capaz de expresarse. […] Vivirlo conscientemente
(María Ángel, HV2.3, 17 de febrero de 2022).

No sabía cómo ser. Mi abuelita era una guía [faleció]. Y la menstruación fue algo
súper fuerte porque tengo ovarios poliquísticos y yo no sabía que hacer. Cuando
me empezó a bajar yo seguía yendo a la primaria. Ese último mes fue súper
fuerte porque los niños eran súper hostiles y burlones. Empecé a notar más mi
cuerpo, que tenía pelos, que era flácido de algunas partes, que tenía marcas,
y me preguntaba por qué, si en las revistas las modelos se veían distintas
(Kinnereth, HV1.3, 3 de mayo de 2022).

En la primaria íbamos a nadar y tuve mi periodo muy joven, 4o o 5o de primaria.

Desde pequeña sangraba mucho y me daban pastillas y yo no quería porque yo
lo que quería era nadar, no tomar pastillas. Detecto que hay lugares que vienen
de recuerdos dolorosos y de rechazo, pero no lo relaciono con etapas de mi vida
(Gabriela, HV3.2, 8 de mayo de 2022).
Podemos observar cómo el cuerpo se vuelve nuestro primer territorio, pero no es un
territorio vacío, es un territorio habitado por nuestras memorias, memorias sobre cómo
sentimos, sobre cómo hicimos sentir. Memorias de quiénes somos y dejamos de ser.

187
Así, con nuestro cuerpo-mujer, que va más allá de una configuración bio-fisiológica,
sino que es un modo de existir en el mundo, de ser existente, en el sentido de que
somos existencia para otros (somos percibidas y significadas), así es como habitamos
las ciudades, ponemos el cuerpo-mujer en las calles.
Habitamos la ciudad con la narración de quienes fuimos, quienes somos, quien
deseamos ser. Es una relación con la ciudad desde que nacemos hasta que morimos.
Así que la ciudad, y toda su multiplicidad, es parte de nuestra construcción identitaria,
los lugares de nuestra vida configuran nuestra topobiografía. Y cabe decir, que ante la
inmensidad, lo global, vivimos en lo pequeño, en lo cercano, en lo que nuestro cuerpo
es capaz de percibir, lo que alcanzamos y lo que nos alcanza.
Sirva como ejemplo la siguiente fotonarración para observar cómo los lugares
forman parte de nuestra historia de vida, como bucle retroactivo.

Fotonarración 2. Lugares de disfrute de mi infancia. La memoria que sigue latiendo.

Fuente. EMP. 13 de diciembre de 2018. IPN. Unidad Zacatenco.

188
La semana pasada fui muy cerca de la Unidad Zacatenco del IPN. Pasé a comprar un pay a la
Coronado, mi padre nos compraba estos pays para el día de nuestros cumpleaños.
Tomé el metro para llegar y recordé las recomendaciones de mi padre para salir de la estación
del metro Lindavista. Caminé por la calle por la que he caminado muchas veces con mi padre, sola y
con otras personas (siento nostalgia, tristeza y alegría cuando tengo estos recuerdos).
Sentí muchas ganas de entrar y de recorrer los edificios y los pasillos techados, los
estacionamientos y de algún modo sentir que voy a ver a mi padre, pero está cerrado por la pandemia.
Esta fotografía la tomé hace casi tres años... y la tomé porque es un espacio que me gusta
mucho. Cuando era niña amaba pasar en bicicleta por ahí y me gustaba el contraste de luz y el sonido
de eco. Me gustaba que era como un pasadizo, como una madriguera. Estos espacios me sieguen
gustando y creo que también de ahí viene mi gusto por la arquitectura de los 50’s.
Pienso que no sólo es que me gusta cómo se sienten estos espacios, sino sobre todo el
vínculo emocional relacionado con las memorias de tiempo junto a mi padre en mi infancia. Siempre he
agradecido que mi padre me criara con bastante libertad, dejándome y acompañándome a explorar el
mundo. Y es parte fundamental de mi identidad ahora que tengo 34 años.
Estos lugares también los asocio con ir a comer a un mercado que está cerca y recuerdo el
rostro amable de la chica que siempre nos atendía. Hasta la fecha, cuando mi hermano y yo visitamos
a mi papá en este sitio, aún vamos a comer al mismo lugar, con la misma señora y caminamos las
mismas calles.

Podemos recordar nuestros lugares de la infancia, volver y saber que ese lugar ha sido
parte de nuestra vida, que alguna vez lo habitamos aunque ya no forme parte de
nuestra vida actual. Y en ello también podemos encontrar disfrute. Una suerte de
disfrute de encontrarnos a nosotras mismas en las memorias de las experiencias
pasadas, los lugares con nuestras familias o con nuestros amigos. El encuentro con los
lugares resulta una suerte de evocación de una misma.
Sin embargo, así como encontramos lugares de memorias de disfrute, que
deseamos repetir y en las que deseamos afirmarnos; también hay lugares que evocan
memorias que no queremos repetir, sino olvidar. Recordamos lo ocurrido, pero sobre
todo, encarnamos la memoria, las sensaciones y emociones vienen vívidas al cuerpo.
Toda esa zona me detonaba angustia, no podía acercarme. Incluso ver el edificio
por fuera me hacía recordar. Ahora puedo ir, porque mis padres viven muy cerca
pero lo recuerdo cada vez que voy. No me quedaría ahí a tomar el sol, pero
puedo estar ahí. Siento rechazo por ese lugar. Disgusto. Una especie de asco,
pero mucho más bajo de lo que fue antes (Camila, E3, 4 de marzo de 2022).

189
Cuando preguntamos en las entrevistas y en las historias de vida sobre los lugares de
vida de cada una, pudimos observar que los espacios no se encontraban aislados o en
una sucesión lineal en el tiempo, sino que se configuraban de modo rizomático con las
vivencias de cada una de ellas. Podríamos decir que las memorias (afectivas) también
son territorios de la sensibilidad, lugares a los que podemos acercarnos o alejarnos.
Cada una podía ubicar sus lugares de vida asociados a personas (familia) y a
actividades (escuelas y trabajo), y cada uno de estos lugares tiene un significado
específico en sí mismas, incluso cuando éste haya podido cambiar en el tiempo.
Hay lugares como éste [Parque México] que son especiales para mí, en los que
he estado con muchas personas. Por eso elegí este lugar, porque es como si
pudiera ver los hologramas de cientos de Camilas caminando por aquí en todas
las etapas. Es un lugar que tiene una nostalgia bonita, es un lugar que siento
muy cercano a mí. Cuando me siento lejana de mí, vengo aquí y me siento
cercana de nuevo. Es donde me doy el espacio para escucharme.
Tengo el recuerdo de que a un amigo lo apuñalaron aquí. Yo no estuve, pero aún
así es algo que asocio con este sitio y a pesar de ello sigue siento positivo
(Camila, E3, 4 de marzo de 2022).
Así, cabe decir que los lugares no están relacionados entre sí sólo en un sentido
práctico de ubicación y movilización por la ciudad, sino también, simbólicamente. Como
hemos dicho antes, si bien la dimensión sensible senso-corpo-emocional está siempre
presente, se requiere de cierta disposición a percibirla, a percibirse a una misma en esa
dimensión. Podríamos llamarlo nuestro sentido de propiocepción urbano, está ahí
aunque no lo percibimos, aunque lo que apremia es llegar tan rápido como podamos al
lugar al que vamos, y en el caso de las mujeres, evitando las violencias en el camino.
Lo emocional también influye en cómo he vivido la ciudad. A veces paso por
lugares y siento escalofríos por cosas que viví ahí. Empecé a aprenderme todo.
Tengo un maps en la cabeza. Ahora es fácil. Pero al principio no, me perdí
muchas veces. Sobre todo en el metro y empecé a ser más independiente y
encontrar la manera de llegar con mis propios medios y mis propios pies
(Kinnereth, HV1.2, 12 de marzo de 2022).

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Cuando ocurre un suceso tan súbito y profundo como fue la pandemia, es insoslayable
reconocer que ha influido en nuestras memorias de la ciudad, la memoria de nosotras
mismas y las memorias de nosotras en la ciudad, nuestras memorias con los otros.
Durante este tiempo extraordinario pudimos observar las transformaciones de nuestros
cuerpos y sentires, de los significados de la ciudad. Ha sido un antes-durante-después
de esta experiencia subjetiva y colectiva, un marcador temporal en nuestras vidas.
Hemos visto antes que en la dimensión emocional de la vivencia de la pandemia
se generalizó la regla del sentir miedo por contagio, y miedo a la muerte. Sin embargo,
durante el trabajo de campo encontramos que la pandemia, además había afectado a
estas mujeres en su corporalidad, no sólo por atravesar la enfermedad o sentirse
amenazadas por ella, sino porque su práctica corporal se vio afectada y comenzaron a
notar diversos cambios porque están acostumbradas a poner atención a cómo se
sienten en cuerpo.
Durante las sesiones del taller-laboratorio y durante las entrevistas e historias de
vida, las mujeres hablaron sobre la sensación de reencontrarse con el cuerpo —que en
el fondo es reencontrarse consigo mismas—, como si ante la urgencia de salvar la vida
se hubiera perdido la propia identidad. Se suspendió por un tiempo la construcción de
una misma para dar lugar al cuidado colectivo y la responsabilidad social, al menos
como regla del sentir y del hacer.
Sin embargo, la respuesta a la pandemia también fue parte de nuestra propia
construcción identitaria, atravesada por nuestro lugar en la estructura social. Podíamos
no seguir el deber ser durante la pandemia a voluntad o por situaciones que nos
requirieran estar en el espacio público por cuestiones socioeconómicas. Recordemos
que ante estas disidencias (voluntarias o no) se dio una marcada polarización social.
Yo que nunca me encerré. Pude disfrutar lo que otras personas no. Al poder
disfrutar de la ciudad sin gente. Como cuando pude pararme en medio de
[Avenida] Baja California porque no había carros. Pude apreciar más edificios
porque pude poner mi atención en ello. Era extraño y me gustó. Me sentía
privilegiada al poder estar donde otras personas no podían o no querían estar.
Ahora tampoco me molesta que ya haya más gente porque ha sido gradual
(Camila, E3, 4 de marzo de 2022).

191
En cambio, para quienes decidieron acatar el mandato de quedarse en casa, tuvieron
que atravesar un proceso entrópico para encontrar un nuevo equilibrio de habitabilidad.
Es decir, antes de la pandemia estábamos acostumbrados a ciertas dinámicas con
nuestro espacio de habitación, esta dinámica cambió durante la pandemia. Surgieron
experiencias senso-corpo-emocionales que eran desconocidas hasta entonces y
emergió la añoranza por el pasado convertido en anhelo futuro, la “nueva normalidad”.
Una sesión que fue muy fuerte fue cuando me di cuenta de la relación que tengo
con mi cuarto, en específico en esta pandemia [miedo]. A veces lo odio mucho,
pero también me gusta mucho. [recordamos cuando hizo cambios de ubicación
de muebles para cambiar de aires] Hubo un momento en que no pude más.
Busqué plantas y luces de colores para hacer que mi espacio fuera lo más
agradable posible (Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).
Este durante la pandemia, fue una reorganización de nuestras relaciones con nuestro
espacio de habitación, reorganización de nuestras relaciones con las personas con las
que compartimos casa, reorganización de la relación con nuestro cuerpo, una
reorganización con los espacios de la ciudad y también con los espacios virtuales.
Es común que se hable de los espacios como escenarios, aunque más bien son
escenificaciones de situaciones, la performatividad de significados. En este sentido, las
mujeres hablaron de la sensación de ésta en una especie de apocalipsis, escenas del
fin del mundo, al menos del mundo tal y como lo conocíamos y como lo vivíamos.
Este nuevo mundo nos requería una nueva corporalidad y a tientas fuimos también
reconstruyendo nuestros vínculos socioespaciales.
Me acuerdo de la primera vez que fui al banco después de mucho tiempo.
Primero tuve que ir a un banco que estaba súper lejos porque no todos estaban
abiertos, mi papá me llevó en el carro y estaba todo vacío, como apocalíptico,
recuerdo que hasta me dio miedo, estaba en Reforma e Insurgentes. Para mí
fue una sensación de apocalipsis. Estaba solo solo. Las tiendas estaban
cerradas. Era triste. Como si no hubiera vida. Luego fue empezar a salir, pero no
quiero salir porque no quiero contagiarme. Porque yo sé que sí me cuido pero no
sé si tú te cuidas. Por miedo a enfermarme. Creo que fue hasta que me pusieron
la vacuna que mi alma descansó (María Ángel, HV2.5, 13 de mayo de 2022).

192
La constelación de senso-emociones pandémicas incluía miedo, ansiedad, estrés,
tristeza, asombro, culpa, vergüenza, añoranza, anhelo, frustración, agobio, cansancio.
Así como el miedo por violencia estructural de género hacia las mujeres, deja poco
espacio para que las mujeres se permitan disfrutar; las senso-emociones durante la
pandemia fueron dificultad para que las mujeres pudieran disfrutar del espacio público.
Además, las actividades de cuidado a su cargo aumentaron durante la pandemia.
Como concebíamos la vida antes, pues no era que te sentabas en frente de tu
ventana a tomar café o a lo que sea, a tomar café o a hacer ejercicio. Muy loco
como salir y ver esos edificios con personas haciendo diferentes cosas.
Edith: ¿Ver la ciudad vacía te causaba cierto gozo o placer?.
Gabriela: Sí (gesto peculiar y tono de voz).
Edith: ¿Sientes culpa de decirlo?
Gabriela: Sí. Mucha (Gabriela, HV3.5, 15 de mayo de 2022)
Además, al cambiar la dinámica con los espacios y las actividades, además de estar en
una prolongada espera por el fin de la pandemia, hizo una descomposición de la
percepción del tiempo. Las mujeres expresaban estar conscientes de que habían
pasado meses, años, pero que los recuerdos se revolvían en sus mentes, quizá por no
tener un locus, al no estar la experiencia arraigada a los lugares, las memorias se
volvieron volátiles y confundibles.
Ha sido extraño cómo está en mi mente, yo sé que han sido dos años y que
cada año tiene 12 meses, en mi cabeza no está así, es más bien como un
rompecabezas. Te lo digo porque no tengo muy claro en qué momento fue lo del
laboratorio, pero de las primeras sensaciones que yo tengo de poder salir fue
como “Aaaaa... el espacio libre” (Gabriela, HV3.5, 15 de mayo de 2022).
Recordemos que la pandemia, al sacarnos de las calles, nos sacó del cuerpo todos los
aprendizajes que desde la infancia integramos para poner el cuerpo en la ciudad.
Durante el taller-laboratorio las mujeres expresaron cómo habían olvidado sus
estrategias para los espacios públicos, eso las hacía sentirse más vulnerables, pues
habían olvidado cómo cuidarse del peligro y sentían la violencia de y en el espacio.
Si bien la nueva normalidad podía implicar reencontrarnos con los cuerpos
atravesados por el miedo, también fue la posibilidad de seguir emancipándonos.

193
 4.5. Disfrute como rebeldía urbana. Del miedo a la emancipación

La arquitectura, más que un mero soporte para el disfrute, deberá ser entendida
entonces como un instrumento de lucha política por hacer de la vida cotidiana
una fuente de felicidad y alegría. La vivienda, la calle, la plaza pública, el parque,
la torre de departamentos y todos los elementos en los que la arquitectura actúa
pueden ser utilizados para facilitar que el individuo explore su propia felicidad,
entendiendo que el cuerpo y el espacio están íntimamente relacionados a la
hora de encontrar-buscar maneras de disfrutar la vida.
Francisco Vergara Perucich, 2015

Antes vimos que la dimensión emocional puede ser un territorio de lucha política;
recordemos a Hochschild cuando dice que el movimiento feminista ha impactado
(socio)culturalmente promoviendo nuevas reglas del sentir (Poma, 2021, p. 106).
Experimentar el disfrute, permitirnos el disfrute, alcanzar el disfrute, asumir “el disfrute
como nuestra responsabilidad” (Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022), es ir en contra
de la reminiscente regla del sentir miedo en el espacio público siendo cuerpos-mujer.
Además, va en contra del orden actual de las ciudades, con su heredada lógica
moderna de productividad y velocidad (motorizada). Porque el disfrute está fuera del
tiempo productivo y fuera de la eficiencia espacial (en un sentido de diseño racional).
Experimentar el disfrute de y en los espacios públicos es hacer visible que en nuestras
calles “algo no está bien”, en cómo son construidas y en cómo son habitadas.
Y me atrevo a decir que estudiar las ciudades desde la experiencia de disfrute
también va por fuera de las investigaciones hegemónicas, que analizan racionalmente
más que relacionalmente. Así, el disfrute, como las mujeres en el tiempo de la noche,
parece estar fuera de lugar. Y eso, en últimas, significa una expansión en el campo
disciplinar y la posibilidad de emancipación.
En este apartado abordaremos la experiencia de disfrute como un entramado de
memorias afectivas; revisaremos las dificultades que encontramos durante el trabajo de
campo para que las mujeres puedan disfrutar su ciudad y veremos cómo realizan un
manejo emocional para transmutar el miedo en experiencias de disfrute.

194
Acerca de la construcción de la memoria a partir de las experiencias de disfrute, habrá
dos momentos, primero la memoria del tiempo de vida, las experiencias de disfrute
desde la infancia hasta la edad adulta; y después, las experiencias de disfrute en el
tiempo extraordinario de la pandemia, como vimos era un desacato disfrutar cuando se
estaba viviendo una desgracia.
Algo que se pudo observar durante las entrevistas e historias de vida, fue que
cuando hablaron de su disfrute durante la infancia, había una suerte de brecha
generacional, como dijo Fátima; las generaciones mayores recuerdan sus infancias
jugando en las calles, con otros niños, usando bicicleta, incluso trasladándose solas.
En cambio, las generaciones menores, recuerdan sus infancias mayormente en los
espacios privados y en compañía (aunque lo vemos como un sesgo de clase social).
Cuando hablan de sus experiencias de disfrute, recrean toda la escena y
conectan con su experiencia senso-corpo-emocional. Al recordar las noches en la casa
de la abuela con los sandwiches y el chocomilk, las mañanas de fin de semana con
galletas y leche, mirar en la televisión los dibujos animados desde muy temprano en la
mañana, salir en bicicleta a recorrer los territorios de la infancia, salir con los amigos o
con los primos, mojarse en los charcos. Todas esas imágenes traen las propias
sensaciones, una mnemo-encarnación del disfrute, y ya desde entonces, una idea de
quién soy y qué es lo que disfruto.
Sin embargo, como vimos antes, también desde la infancia se enseña a las
mujeres el miedo por el espacio público, esto significa una superposición entre la esfera
familiar y la esfera pública. Es decir, estos aprendizajes en el ámbito familiar, como
primer territorio de encuentro con los otros, se desborda hacia el espacio público a
través de nuestros cuerpos, que interiorizan este miedo aprendido y confirmado en las
experiencias de acoso y de violencia en las calles.
Así, desde la infancia se va configurando el sentido de la experiencia de disfrute,
por un lado como algo deseable, y por otro, como parte de nuestra vulnerabilidad.
Ejemplo de ello es cuando las mujeres hablan de experiencias en su infancia cuya
frase conclusiva es: “pero yo sólo quería jugar”.
Esta frase toma relevancia cuando se entiende que es una resistencia al llamado
de la auto-consciencia de lo que significa ser-cuerpo-mujer y su deber ser-sentir.

195
Desde la infancia, entonces, se desarrolla la distancia y disociación entre el deber ser
de ser-cuerpo-mujer en la ciudad y la ciudad deseada para habitarse en cuerpos-mujer.
De niñas deseamos entornos donde podamos jugar, de adultas deseamos calles donde
podamos caminar en libertad. Así, podemos sintetizar esta dicotomía entre el deber ser
—promovido por el miedo— y el desear ser —promovido por el disfrute—.
Por ello atesoramos las memorias de disfrute de la infancia porque antes del
llamado del deber-ser-cuerpo-mujer, vivimos un momento de libertad e igualdad.
Antes de que nuestros cuerpos signifiquen que pueden ser violentados, no tenemos
una autovigilancia ni una autorregulación de nuestro comportamiento, porque no hemos
vislumbrado los peligros y podemos disfrutar del juego y de las amistades.
Mi abuelo me llevaba mucho a ferias, a cines, a parques, reyes magos. Eso lo
disfrutaba mucho. Mi abuelo trabajaba para unicel y tenía una camioneta que
tenía una foca. Recuerdo a mi abuelo cargarme y subirme a la camioneta.
[Recordamos juntas la canción de “La foca Ramona” y cantamos]. La casa de
mis abuelos era mi lugar seguro. Recuerdo la sandwichera de metal. Mi abuela
me preparaba sandwiches y chocomilk. Podía ver muchas caricaturas en
televisión de paga (Kinnereth, HV1.1, 12 de marzo de 2022).
La adolescencia, entonces, aparece como el momento de la vida en el que se
interiorizan y se integran los aprendizajes del miedo (y también se normalizan), sobre
todo porque las mujeres han asociado esta transición con hacerse cargo de sus
trayectos (entre los 12 y 15 años), lo que implica que están expuestas a las
experiencias de violencia y acoso en las calles y en el transporte público.
Así, los cuerpos adolescentes de mujeres van acumulando en una memoria
corporal cómo perciben, se perciben y son percibidas, encarnan el miedo.
Podemos decir que, de fondo, la experiencia de disfrute requiere de una base de
seguridad (lo deseable), para que no sea un “lujo” que las mujeres se permiten a costa
de su integridad, sino el ejercicio de su derecho a la ciudad.
Están combinados. Se asocian con personas. De niña, los museos, el
conocimiento y yo aprendiendo. Más grande, los lugares y caminar sola.
Sentirme libre de encontrar lugares nuevos, para comer o estar sentada, para
pausar y descansar (Prax, E4, 13 de marzo de 2022).

196
En un sentido relacional, la experiencia de disfrute está en dependencia con otras
condiciones que permiten que emerja o que la dificultan. En este sentido, hablamos de
los trayectos. Si bien, las mujeres expresaron tener uno de sus primeros momentos de
autonomía al hacerse cargo de sus traslados, esta experiencia también depende de las
distancias que recorrían y de los lugares que conectaban.
Sobre todo, Prax y Gabriela, hablaron de sus experiencias sobre vivir en la
periferia urbana, y cómo además de los largos tiempos de traslado, para ellas la
vivencia de la ciudad era de cierto modo ajena. La ciudad representaba para ellas un
espacio extraordinario, fuera de su cotidianidad, aun cuando todos los días estudiaban
y realizaban sus actividades dentro de ella. Así, a pesar de que hay una continuidad
espacial entre los lugares de su vida diaria, se sienten separadas simbólicamente,
pertenecen al lugar en el que viven (duermen), pero no pertenecen a la ciudad.
Otro aspecto importante que señalaron fue sobre el tiempo de la noche,
al realizar recorridos largos, además de los cuidados que ya las mujeres tienen en el
espacio público, debían calcular sus tiempos para alcanzar transporte disponible,
de otro modo, el peligro de la ciudad nocturna aparece inminente. Y esto, por su
puesto, limita el acceso a la experiencia de disfrute, pues no pueden hacer las mismas
actividades que las personas que viven dentro de la ciudad.
Últimamente, estos 3-4 años, poniendo el paréntesis de la pandemia, siento que
finalmente pude disfrutar muchos lugares como Ciudad Universitaria,
la Cineteca o Coyoacán. Porque cuando vivía en Ecatepec tenía que irme muy
temprano porque no había transporte. Hace poco vine a una función muy tarde y
al salir estaba preocupada por el metro, por esta sensación que se quedó en mi
cuerpo de irme hasta Ecatepec. Pero fue más bien disfrutar el espacio. Los
espacios del sur los he podido disfrutar porque vivo al sur y los espacios
cercanos me son más placenteros. He disfrutado los espacios, pero no a las
personas. El sur es muy el sur y aísla (Gabriela, HV3.1, 8 de mayo de 2022).
Encontramos, así, que las grandes distancias son parte de las dificultades que las
mujeres atraviesan para acceder a sus experiencias de disfrute. Las ciudades se
disfrutan si pueden garantizar la cercanía y accesibilidad a los bienes y servicios,
es decir, la cercanía al acceso de las experiencias que desarrollan la vida cotidiana.

197
Lo que notamos, en los testimonios de Prax y de Gabriela, es que ésta última ha
podido hacer una reconstrucción de su experiencia de disfrute y la memoria de sus
trayectos, porque en su historia de vida, para ella la distancia (hasta Ecatepec)
ha quedado en el pasado, y ahora forma parte de sus recorridos extraordinarios, mismo
que realiza sólo cuando visita “la casa materna”, como ella la llama.
En cambio, para Prax, la gran distancia sigue siendo parte de su experiencia
cotidiana y la relación distante y extraordinaria con la ciudad, sigue siendo parte de su
presente, así que ella aún realiza sus propios manejos senso-corpo-emocionales para
estar dentro de la ciudad, aunque sigue sin sentirse parte de ella.
[no me había] puesto a pensar que sí disfrutaba la ciudad. Nunca había notado
que sí me energiza estar en la ciudad. Cuando pensaba en disfrute de lugares,
pensaba en otras cosas, pero no en la ciudad (Prax, E4, 13 de marzo de 2022).
Podríamos sintetizar que las mujeres se enfrentan a dificultades materiales, simbólicas,
espaciales y temporales. Las dificultades materiales podemos enmarcarlas en la
construcción física de la ciudad, que no es construida como un continuo disfrutable,
aunque por supuesto está interconectada; sin embargo, por eso se consideran los
parques como oasis dentro de la ciudad, por eso se habla de intervenciones de
urbanismo táctico como una guerrilla contra la inmensidad apabullante del concreto,
por eso se construyen parques de bolsillo y parklets, y se hace activismo peatonal y
ciclista, para defender el espacio humano, el locus para la vida.
[…] que tienen esta cualidad como de tener una textura como suavecita, como
de burbuja, lo imagino como un cubo burbuja y esa sensación de que puedes
entrar y puedes suspenderte como en esos espacios, y donde el tiempo no es
un espacio de aceleración, sino de reposo. Espacios que no estén aislados.
No sé cómo decirlo exactamente, pero que no están aislados y que más bien
sigan, que puedas pasar de uno a otro, vinculados, integrados con “los otros
espacios” [espacios de no disfrute] y que sean también respetados por los “otros
espacios”. Porque creo que también lo que pasa en la ciudad, al menos en esta,
es que se dejan estos “espacios burbuja” como sueltos y que todo lo otro come
esos espacios y tienes un parque, pero tienes 5 torres de oficinas alrededor
(Gabriela, HV3.4, 15 de mayo de 2022).

198
Las dificultades simbólicas son aquellas que aparecen en el territorio de los
significados, sobre todo lo que significa ser-cuerpo-mujer en nuestra ciudad.
Recordemos una vez más la triada en continuidad de percibir/percibirse/ser-percibida.
Percibir en cuerpos-mujer ha sido formado socioculturalmente para identificar los
peligros en la calle, más que para disfrutar de la variedad de sensaciones que ofrece.
Percibirse es el llamado de autoconsciencia de lo que significa de ser-cuerpo-mujer y el
deber ser y hacer de nosotras en la ciudad; éste es el territorio de la transgresión y la
emancipación, cambiar la percepción de nosotras mismas y nuestra relación con las
calles es en sí mismo un acto de desobediencia y transmutación, y ello también implica
desplegar manejos emocionales necesarios para del desacato de las reglas del sentir.
Ser percibidas es el territorio de conflicto entre lo que somos y lo que deseamos ser.
Yo creo que tiene mucho que ver con el cuerpo y cómo te percibes y que tan
libre te asumes o te has hecho. Creo que tiene que ver con la libertad que te has
brindado y la libertad que le has brindado a tu cuerpo y a tu mente, uno solo
como unidad. El disfrute tiene que ver con eso y tu propio parámetro de libertad.
Que has sido libre y consciente (María Ángel, HV2.4, 13 de mayo de 2022).
Esta triada, está en constante actualización de sí misma, tiene un carácter dinámico y
relacional, cambia a lo largo de nuestra vida y es la posibilidad de crear nuestras
ciudades deseadas desafiando el deber ser para materializar el desear ser.
Las dificultades materiales y simbólicas, podríamos decir que son dificultades
primordialmente colectivas, en una escala y amplitud mayor, mientras que las
dificultades espaciales y temporales son de una escala menor y son la vivencia
subjetiva de cada mujer en relación con su ciudad.
Así, las dificultades espaciales, son mi vivencia de las dificultades materiales.
Dependiendo de cuales son los espacios con los que me vinculo y me conecto, todos
los trayectos que realizo, los espacios que suelo habitar; son las dificultades subjetivas.
Estas dificultades están asociadas a las actividades que realice, y que se acentúan con
actividades de cuidado a cargo de las mujeres.
Lo vinculo con este lugar porque acá empecé a salir sola. Y me sentí muy feliz
de poder decir “hoy no quiero estar en mi casa y quiero venir para acá”
(Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).

199
Por su parte, las dificultades temporales, son mi vivencia de las dificultades simbólicas.
Mi vivencia subjetiva del tiempo, en especifico el tiempo de la noche, tiene que ver con
lo que signifique como ser-cuerpo-mujer-noche. No sólo es una relación con el tiempo
en una lógica de producción, el transporte como medio de conexión entre el lugar de
trabajo y de descanso (visión reduccionista de la movilidad); sino lo que significa poner
el cuerpo-mujer en la calle cuando hay obscuridad.
Me gusta más de noche, pero siento que ya no puedo salir de noche porque me
da más miedo. Ahora sé que tengo que regresar.
Me gusta más la noche porque es otro estado y son otros colores. Mi cuerpo.
Todo me traspasa, me lo quedo. De noche todo está más secreto y guardado
(Fátima, E1, 15 de febrero de 2022).

Diagrama 1. Superposición de las dificultades para la experiencia de disfrute.

Material Espacial Temporal Simbólico

(colectivo) (subjetivo) (subjetivo) (colectivo)
Disfrute

Fuente. Elaboración propia.

En adición a estas dificultades cotidianas, se sumaron las dificultades durante la

pandemia, que como hemos visto antes añadieron el miedo por contagio y a la muerte,
tanto propia como de los seres queridos, y el cuidado como una responsabilidad social.
En el apartado anterior vimos cómo esta experiencia de pandemia tuvo efectos en la
experiencia senso-corpo-emocional de las mujeres y ahora revisaremos cómo en este
clima emocional de miedo, las mujeres resignificaron sus experiencias de disfrute.

200
Vimos también que la dimensión emocional tiene un carácter dinámico, por lo que
cambia y se actualiza a través del tiempo, sobre todo en marcadores temporales como
fue la pandemia. En ese sentido cabe revisar la relación entre antes-durante-después
para extraer sus emociones correspondientes y entender el contexto de las
experiencias de disfrute de y en el espacio público durante la pandemia.
El antes de la pandemia tiene por una parte, el imaginario de “lo normal”, y por
otra parte, la nostalgia y anhelo por esa “normalidad”. Sin embargo, esa normalidad,
también implicaba el miedo de las mujeres al espacio público.
Durante la pandemia el objeto y la dirección del miedo se enfocó en la
enfermedad y la muerte; había una constante remembranza del antes, así como una
urgencia por resolver el ahora. Ante este shock y cambios tan súbitos, la cotidianidad
se trataba de reorganizar la producción y reproducción de nuestras vidas y de sus
espacios, la casa y la virtualidad (lo que significara la casa y el acceso a lo virtual).
Después de la pandemia, ha sido un reencuentro paulatino con los espacios,
reencuentro con nosotros mismos. Sin embargo, llegar al final ha sido difuso y poroso.
A diferencia de su comienzo, como un momento categórico, el final superpone las
diversas interpretaciones subjetivo-colectivas sobre su término; mientras que para
algunos la vida ha vuelto a la normalidad, para otros las acciones de cuidado deben
continuar, como si pandemia y no-pandemia convivieran en un mismo tiempo-espacio.
Así, encontrarse con las experiencias de disfrute durante la pandemia, requirió
tanto de un manejo emocional del miedo por contagio, como una actualización de los
lugares de disfrute, toda vez que muchos lugares fueron cerrados para evitar la
interacción social. Pensemos en todos los programas de política pública que estuvieron
fuera de operación, como los proyectos #micalle y #miplaza en la Av. 20 de noviembre
o el Paseo Dominical Muévete en Bici (MEB).
Nuestras vidas tuvieron que contraerse a una distancia caminable —o ciclable—,
nuestras interacciones sociales se volvieron familiares o virtuales, que en el fondo era
el deseo de una certeza, de poder confiar en lo cercano. Confiar en poder mantenernos
a salvo y con vida, así como cuidar a los otros.
Como vimos, con la pandemia se revalorizaron los espacios públicos abiertos,
las movilidades activas y se hicieron visibles otras formas de vivir la ciudad.

201
A través del miedo podíamos comparar nuestra vida antes y durante la pandemia, lo
que para muchas personas significó replantearse qué hacer con sus vidas y con sus
vivencias de ciudad, ante esta experiencia, ¿seguimos siendo los mismos?
Creo que tendría que decir que sin miedo. Aunque no tiene qué ver con la
ciudad. Te digo que sí disfruté la ciudad, pero en ningún momento dejó de haber
este miedo muy grande de “me voy a enfermar o voy a enfermar a alguien más”.
Si yo pudiera quitar eso y que la ciudad pudiera estar vacía, sería muy bueno.
Creo que la pandemia me dejó como mucho esta cuestión de observar y estar
en los lugares, como que ya salgo (excepto el transporte público que es muy
complicado). Pero en la mayoría de los espacios, sobre todo en las primeras
semanas que ya podíamos salir, me fue como muy importante decir “wow, estos
son los espacios o esto es tal cosa o acá está tal cosa”. Las texturas, las formas,
están las personas en estos espacios y es algo que quiero que no se me olvidé,
ni a mí ni a nadie porque últimamente estamos cayendo en esta cosa de “pues
ya podemos salir, ya todo es normal”. Pasan cosas extraordinarias, así como
pasan cosas muy terribles (Gabriela, HV3.5, 15 de mayo de 2022).
En el apartado anterior vimos cómo al sacar al cuerpo-mujer del espacio público
durante el tiempo extraordinario de pandemia, las mujeres des-aprendieron las
estrategias de autocuidado aprendidas a lo largo de sus vidas (sobre todo en la
adolescencia) y además del reencuentro con las sensaciones de la ciudad, se
enfrentaron al reencuentro con la vivencia de violencia en las calles. Esto les supuso un
re-aprendizaje y re-interiorización de las autorregulaciones del comportamiento.
Así, después de la pandemia, las mujeres tuvieron un proceso similar al de
“dejar de ser niñas”, porque sus cuerpos en la calle significan que las pueden violentar.
Este momento crítico, donde las mujeres reajustan quiénes ser en el espacio público es
fundamental y el manejo emocional que realizan es lo que les permite habitar las
ciudades y disfrutar de y en los espacios públicos.
Cambió la idea de mí misma. Entrar solita a lo que me daba tanto miedo. Fue
darme palmaditas. No estás segura, pero tienes que vivir. Influyó en la confianza
en mí misma. Puedo hacerlo sola sin dar explicaciones, entender que hay cosas
malas, pero no puedo vivir escondida (Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).

202
En la propia dificultad enfrentada por las mujeres, se encuentran las pistas para
encontrar las experiencias de disfrute. Hablamos de que sobre todo en percibir-se las
mujeres tienen terreno fértil para transformar las ideas y creencias que tienen del
espacio público y de sí mismas en ellos. Esta transmutación interior no va a transmutar
el espacio exterior inmediata o simultáneamente, pero tomar consciencia de que las
mujeres se enfrentan a estas dificultades en la ciudad, abre el camino para que
también se construyan física y simbólicamente para que las mujeres puedan habitar y
disfrutar, como defensa de su derecho a la ciudad.
¿Por qué somos nosotras las que tenemos que ceder ante una ciudad tan
violenta? Lo que tendría que cambiar es la ciudad, no nosotras la percepción de
nuestro camino o lo que me puedo poner [ropa]. Quiero ponerme una falda para
ir al parque porque quiero sentir y no puedo. Eso fue lo más fuerte, darme
cuenta de que no uso mis sentidos (Vanessa, E2, 17 de febrero de 2022).
Por ello, el taller-laboratorio tenía como objetivo proponer la experiencia misma, no sólo
la reflexión teórica en el atravesar los conceptos por el cuerpo, sino proponer
profundamente la posibilidad de crear-nos la ciudad deseada por y para nosotras.
Ciudades sin violencia, ciudades sin miedo, ciudades diversas y de cuidado colectivo,
ciudades de disfrute.
Tanto en sesiones del taller-laboratorio como en entrevistas e historias de vida,
las mujeres compartían haber podido ampliar su percepción de sus espacios, la ciudad
y de sí mismas; darse cuenta de que no disfrutaban y preguntarse por qué no podían.
Sentirse empoderadas para enfrentarse a sus miedos y sentirse inspiradas para ir a
más lugares, como un cuerpo colectivo donde las experiencias de unas nutrían a las
experiencias de las otras, una reflexión corporal conjunta, un territorio simbólico para
compartir ser-cuerpo-mujer en la ciudad.
Como que sólo estaba esperando a que el disfrute llegara, pero es tu
responsabilidad y tú puedes buscarlo y puedes hacer que suceda de cualquier
forma (Kinnereth, HV1.4, 17 de mayo de 2022).
Así como el tiempo, como algo abstracto, tiene su materialización en nuestros cuerpos,
las utopías —el desear ser— se materializa y realiza en nuestras acciones cotidianas,
en rebelarnos contra el orden establecido, para sacarlo de balance. Por ello, disfrutar.

203
 CAPÍTULO 5.
POR TODAS LAS QUE LUCHAN
SOMOS-CUERPOS-MUJERES

204
5.
Si quieres cambio verdadero. Pues, camina distinto.
Calle 13

Hemos comenzado este camino de investigación senso-corpo-emocional desde la

reflexión de la experiencia de disfrute y hacia ahí mismo nos dirigimos después de este
profundo recorrido que ha durado cuatro años y ha sido atravesado por una pandemia,
así como por el propio desbordamiento de realizar una investigación sensible, porque
este camino está vivo y de algún modo también se crea así mismo (bucle retroactivo).
Así, este apartado hacia las conclusiones es una suerte de pequeño ciclo en el
ciclo mayor de la investigación. Pensemos en la teoría geocéntrica, que para mantener
el principio de simetría, creó el modelo geométrico de epicentros; en éste el movimiento
retrógrado de los planetas era explicado con ciclos más pequeños (epiciclos) dentro del
ciclo mayor (deferente). Por ello vemos este apartado como la decantación del camino
recorrido para continuar aportando al gran ciclo de los estudios urbanos.

Imagen 23. Modelo geométrico de epicentros de la teoría geocéntrica.

Representación del movimiento aparente del Sol,

Mercurio y Venus desde la tierra. Tomado del
artículo de Astronomía en la primera edición de la
Encyclopædia Britannica (1771). Este diagrama
geocéntrico muestra, a partir de la ubicación de la
Tierra, la órbita anual aparente del sol, la órbita de
Mercurio durante 7 años y la órbita de Venus
durante 8 años, después de lo cual Venus regresa
a casi la misma posición aparente en relación con
la Tierra. y el Sol Imagen basada en James
Ferguson y el Dr. Roger Long.

Fuente. Geocentric and Heliocentric Models.

https://www.space.fm/astronomy/planetarysystems/geocentricheliocentric.html

205
Así, nuestras conclusiones versan sobre tres cuestiones: primero, hablaremos sobre
los aportes que encontramos acerca del diseño y aplicación metodológica como
investigación basada en artes (IBA); después hablaremos sobre el hallazgo de la
relación que existe entre la experiencia de miedo y la experiencia de disfrute que viven
las mujeres acerca de y en los espacios públicos, develando la relación género-ciudad;
y por último, hablaremos de los aportes al urbanismo a partir de la información obtenida
durante esta investigación y que puede ser una mirada a la ciudad de los cuidados7.
Sobre el diseño y aplicación metodológica como investigación basada en artes,
debemos decir que desde el urbanismo no se ha dado espacio para estudiar la ciudad
desde la dimensión sensible, pues se sigue considerando como lo opuesto a lo racional
y por lo tanto carente del estatus para considerarse conocimiento válido y legítimo. Así,
estudiar las ciudades desde su dimensión senso-corpo-emocional aporta recursos para
superar la dicotomía sensible/racional, que implica la vieja dualidad cuerpo/mente.
No habitamos las ciudades desde nuestras mentes ni sólo de manera racional,
es una vivencia compleja y relacional, subjetiva e intersubjetiva, nos encontramos
situados espacio-temporalmente en una autoorganización actualizada cotidianamente.
Y es ahí, en la vivencia cotidiana, en las pequeñas acciones donde también creamos
nuestro mundo y se hace ciudad.
Cabe decir que esta investigación y sobre todo el proceso metodológico de ésta,
estuvieron profundamente tocados por la experiencia de pandemia. Y ello nos habla de
que la investigación también está viva y se encuentra situada espacio-temporalmente.
Así, ante la llegada de la pandemia y tener que realizar un trabajo de campo virtual
para indagar sobre la experiencia de disfrute, se abrió la grieta para que los campos de
mi formación y trayectoria previas emergieran para ofrecer un conocimiento acuerpado
y poder trazar un camino metodológico.
Durante la realización del taller-laboratorio virtual con mujeres practicantes de
danza contemporánea (una de nuestras técnicas de investigación), cuando esta
investigación fue atravesada por la perspectiva de género, perspectiva insoslayable.
Sobre todo porque en la aplicación metodológica, pues a pesar de que nunca se
preguntó por las experiencias de violencia, éstas emergieron y tomaron cuerpo y voz.

7 Revisar “The Care Manifesto: The Politics of Interdependence” (2020) y Chinchilla (2020).

206
Me atrevería a decir que la palabra que apareció una y otra vez en esta investigación
fue “el desbordamiento”. Cada paso que dimos, nos mostró una mayor complejidad.
La propuesta de un camino metodológico senso-corpo-emocional evidenció las
experiencias de los cuerpos-mujer en el espacio público. Preguntarles a las mujeres
sobre sus vivencias de ciudad llevó inequívocamente a las memorias de sus cuerpos
violentados, memorias de sus experiencias en el espacio público desde su infancia.
Si bien, para el trabajo de campo teníamos la intuición de los cuerpos situados,
no neutrales/absolutos, sino emergentes/actualizados, significados socioculturalmente.
Al trabajar con y desde los cuerpos, esta intuición se desbordó y transitó de una diada
—percibir/ ser percibidas— a una triada —percibir/percibirme/ser percibida—.

Diagrama 2. De la diada a la triada perceptiva.

PERCIBIR-SE

PERCIBIR SER-
PERCIBIDA
SER-
PERCIBIR PERCIBIDA

Fuente. Elaboración propia

Experimentar “en carne propia”, durante la aplicación metodológica en el trabajo de

campo la manera en que el conocimiento y la experiencia proveniente del cuerpo son
distintos del mental y racional; devino uno de los desbordamientos más importantes.
Así la propuesta de “atravesar los conceptos por el cuerpo” nos hizo ir más allá de los
presupuestos con los que llegamos.
Por ello decimos que el trabajo sobre y desde la dimensión sensible para
reflexionar sobre la ciudad nos da información que le es propia y a la cual no se accede
desde otro tipo de técnicas de investigación. En el campo de la investigación urbana
esto aporta tanto para cuestionar el modo en que las ciudades han sido construidas,
como para cuestionar cómo han sido estudiadas; sobre todo en los estudios urbanos
que indagan sobre la experiencia de las mujeres en la ciudad.

207
Dado que encontramos información que es propia de este procedimiento metodológico,
cabe decir que del trabajo con y desde los cuerpos, surge la necesidad de nombrar la
relación entre cuerpo-espacio. Así llegamos a los términos ser-cuerpo y particularmente
ser-cuerpo-mujer, para nombrar la dimensión corporal de la existencia y que encarna la
dinámica entre cómo percibimos, nos percibimos a nosotras mismas y nos sentimos/
sabemos percibidas socioculturalmente por haber nacido en cuerpos de mujeres.

Diagrama 3. Representación gráfica de nuestro enfoque de investigación.

CIUDAD CUERPO GÉNERO

Fuente. Elaboración propia basada en la pieza Terzo Paradiso, Michelangelo Pistoletto.

Durante esta investigación encontramos que la vivencia que tienen las mujeres en su
movilidad por la ciudad ha influido en aspectos como la percepción de su autonomía,
de ser capaces de hacerse cargo de sí mismas y tener un manejo espacial de la ciudad
y al mismo tiempo un manejo emocional del miedo en y al espacio público.
Encontramos que estas percepciones de sí mismas, son consideradas por ellas
como uno de los parteaguas fundamentales para saber que dejaron de ser niñas. Así,
al saber que se convertían en adolescentes y adultas no fue una consciencia sobre sí
mismas sólo por los cambios fisiológicos en sus cuerpos, sino por cómo estos cuerpos
son percibidos, significados y tratados en el espacio público —y a pesar de ello vivir—.
Vivir en la inmensidad de una ciudad avasallante, donde su propio cuerpo ha sido
cosificado y significado como desechable.
Así, los cuerpos-mujer no sólo se expulsan del espacio, sino también del tiempo;
como si nacer en cuerpo-mujer diera menos derecho de estar en las calles y sobre todo
de estar en las calles durante la noche.

208
En ese sentido resulta paradójico que hablemos de la invisibilidad de las mujeres en la
construcción de nuestras ciudades y que al mismo tiempo haya una sobrevigilancia de
sus cuerpos y sus comportamientos, que deben ser siempre adecuados.
Por ello, dado que los cuerpos tienen sus propios conocimientos y memorias,
a éstos se llega en y desde lo corporal, y no sólo mental y racionalmente; porque el
cuerpo responde “de otro modo”, un modo palpitante y vivo. Así, el diseño de las
técnicas de investigación se realizó con la intención de crear la experiencia misma.
Con toda distancia guardada, vimos que en la historia y experiencias de unas
resuena la historia y experiencias de otras, como ecos vivos de las unas en las otras,
como fractales de los que esperamos y queremos liberarnos, y que ser-cuerpo-mujer
no sea una dificultad o una desventaja en la vida urbana.
Así, las vidas/experiencias de las mujeres con las que trabajamos son metonimia
de la vivencia de muchas otras mujeres, porque al nombrar la parte se nombra al todo.
En El congreso (1971) Jorge Luis Borges dice: “las palabras son símbolos que postulan
una memoria compartida. La que ahora quiero historiar es mía solamente; quienes la
compartieron han muerto. Los místicos invocan una rosa, un beso, un pájaro que es
todos los pájaros, un sol que es todas las estrellas y el sol” (resaltado de la autora).
Para finalizar sobre los aportes que ofrece el diseño y aplicación metodológica
como investigación basada en artes, queremos señalar su carácter interdisciplinar.
Hacemos resaltar que para ello es necesario transitar entre las disciplinas y que ello
requiere de una labor de interpretación y traducción, por ello hablamos también de esta
investigación como una investigación radicante.
Recordemos que el término se retoma del léxico botánico para referirse a
“plantas que no remiten a una raíz única para crecer sino que crecen en todas las
direcciones que se les presentan, y donde se agarran con múltiples botones”
(Bourriaud, 2009, pp. 56-57). Esto quiere decir que hay una necesidad o pulsión de
movimiento, que a su vez genera continuos puntos de apoyo, o enraizamiento; genera
nuevas referencias desde dónde aprehender-se.
Este movimiento podemos asociarlo con la migración (transitar entre territorios),
que requiere de un ejercicio de traducción permanente. Y aquí es importante señalar
que esta necesidad de traducción viene porque “lo diverso” converge.

209
El éxota —“el que logra volver a sí mismo luego de haber atravesado lo diverso”
(Bourriaud, 2009, p. 71)— y lo exótico, co-producen lo diverso mediante negociación,
generando “un objeto relacional en el que ninguna de las partes desaparece” (p. 74).
Dado que hemos experimentado el desbordamiento de campo en esta investigación,
podríamos hablar de que el urbanismo también puede ser un campo expandido8.

Imagen 24. Incontro con Michelangelo Pistoletto. Terzo Paradiso.

Fuente. Università di Verona. Department of Cultures and Civilizations.

https://www.dcuci.univr.it/?ent=iniziativa&id=7701

Cada enraizamiento, cada punto de apoyo, cada eslabón, cada pliegue, es la

instauración de un acontecimiento estético, encuentro entre subjetividades y formas.
Ahí, en el encuentro dado por el movimiento es que la traducción, que esencialmente
es desplazamiento, transporta los significados al encuentro e intercambio con los otros.
Es el reconocimiento de la coincidencia entre lo diverso, aquellos puntos de contacto,
experiencias compartidas, a partir de donde los unos se reconocen en los otros y
reconocen a los otros como iguales y distintos. Así, decimos que lo interdisciplinar
requiere el vacío como condición del encuentro; se necesita la pérdida en los trayectos,
es decir, se trata de la necesidad de dejar para llegar. Eso es transitar.
Así es como transitamos campos —urbanismo/ filosofía/ danza— hacia el aporte
sobre el hallazgo de la relación que existe entre género-ciudad desde las experiencias
de miedo y de disfrute que viven las mujeres de y en los espacios públicos.

8 Revisar Krauss (1979) y Sánchez Rivas (2020).

210
Sobre la experiencia de disfrute vimos que en general se encuentra asociada a
enfoques psicologistas sobre el bienestar y la felicidad, basados en indicadores de
satisfacción material y simbólica de los individuos, como medición de la calidad de vida
de las personas productivas (Deci y Ryan, 2008; Pohl, 2018; Seamon, 2018).
En el documental Why we cycle (2018), de Taskovski Films, una de las
investigadoras entrevistadas dice que el bienestar en las ciudades se ha medido por
factores de confort, pero que no se ha contemplado que la autonomía de movimiento
también es un indicador de la felicidad de las personas.
Se hace la referencia a este documental en relación al desborde del urbanismo;
pero sobre todo para señalar que la autonomía de movimiento como indicador de
felicidad nos recuerda la cita a Hannah Arendt (2005) que hace André Lepecki (2013):
“Der Sinn von Politik ist Freiheit” —el sentido de la política es la libertad— (p. 13), que
usa para desarrollar su concepto de coreopolítica (movimiento regulado en la ciudad).
Si el disfrute sólo es un indicador para medir la satisfacción material y simbólica
en la calidad de vida de personas productivas; la complejidad de esta experiencia
queda minimizada e invisibilizada, y así también grupos sociales “no productivos”.
Cuando la “resaca positivista” persiste (McCarthy, 1989), la comprensión de otras
dimensiones urbanas, como la senso-corpo-emocional quedan limitadas.
Por ello se habla de “la falsa neutralidad” en la planificación y el diseño urbanos
(Falú, 2016; Segovia y Rico, 2017). Y en este recorrido divergente hemos añadido que
este “falso supuesto de neutralidad y racionalidad” es también una problemática en las
formas de estudiar la ciudad, y que ello también ha llevado a ignorar la diversidad de
vivencias en la ciudad y ha reproducido desigualdades socio-espaciales.
Además, dentro de la misma invisibilización de la dimensión emocional,
encontramos emociones o experiencias emocionales que son menos visibilizadas.
Vemos una amplia tendencia al estudio de las emociones “negativas”, como el miedo,
porque es un modo de protesta y de denuncia de lo que nos violenta en las ciudades.
Y se asume que la reflexión desde las emociones “positivas” no integra las grandes
problemáticas que vivimos en la ciudad. Sin embargo, aquí consideramos que más bien
la profundidad y complejidad de la experiencia de disfrute, nos lleva a una crítica y
cuestionamiento del orden actual de las ciudades y de la manera de estudiarlas.

211
En esta investigación hemos encontrado que el disfrute, no es una emoción, sino una
experiencia emocional compuesta. A partir del trabajo de campo hemos concluido que
el disfrute es una “disposición-a”. Sin embargo, esta disposición sólo es posible en
condiciones de seguridad, de otro modo la experiencia de disfrute queda silenciada y
suprimida por la necesidad de resguardar la integridad física y emocional.
En este contexto urbano, el disfrute es visto por las mujeres como “un lujo” que
muchas veces no pueden darse; para ellas “bajar la guardia” es “dejar de cuidarse”.
Esto significa que asumen la responsabilidad y que son culpables de las violencias que
los agresores les infligen cotidianamente. En este clima y cultura emocional del miedo
en y al espacio público como “deber sentir” de las mujeres, el disfrute desafía el orden
actual y hegemónico de la ciudad. En este sentido hablamos del vínculo género-ciudad,
como una co-creación mutua, mediante la acción se performa el género y la ciudad.
Quepa decir que la ciudad como territorio del miedo, también lo es de la emancipación.
Así, a pesar de las experiencias y memorias de violencia, las mujeres hacen un
manejo emocional del miedo y la angustia para transmutar hacia una re-construcción
de su seguridad y confianza en sí mismas para “sentirse capaces-de” disfrutar la ciudad
(más que “estar dispuestas-a”). Agregamos, que este manejo emocional viene de un
prolongado agotamiento por todas las autorregulaciones que las mujeres aprenden e
integran desde sus infancias y adolescencias sobre cómo deben comportarse.
Durante el trabajo de campo encontramos que el aprendizaje social de estas
emociones vienen primordialmente en línea directa como herencia de madres a hijas.
Muchas hablaron de cómo son nuestras madres las que nos dicen desde que somos
niñas que no debemos salir solas en la noche, que debemos cuidar cómo nos vestimos
y los lugares y personas que frecuentamos, nos advierten de todos los peligros que
corremos en la calle y es en las calles donde corroboramos lo que se nos ha dicho,
pues desde niñas vivimos, una y otra vez, experiencias de acoso.
A ello, recordemos cómo en 2016 se hizo tendencia el hashtag #MiPrimerAcoso,
impulsado por la activista y columnista colombiana Catalina Ruiz-Navarro, inspirada por
el hashtag que creó en 2015 la organización brasileña Think Olga: #PrimeiroAsseido.
En poco tiempo miles de mujeres contaron sus historias y muchas de ellas narraban
sucesos en sus infancias, algunos desde los 7 años (BBC, 2016).

212
Por último hablaremos de los aportes al urbanismo hacia una ciudad de los cuidados.
Decir que la ciudad no está hecha para las mujeres, contiene múltiples perspectivas.
En principio, porque el papel de las mujeres construyendo físicamente las ciudades
históricamente ha sido silenciado y poco reconocido. Además, las ideas de ciudad,
como centros de productividad han atendido a una lógica “neutral y racional”, que no se
ha nombrado “masculina”. Pero en el afán moderno y funcionalista de hacer ciudades
más eficientes y veloces, se han desoído las necesidades de “lo femenino”, de las
infancias y de la vetustez, entre muchas otras como lo trans, lo indígena y todo lo que
no es igual a los varavos —varones activos, sanos y disponedores— (Durán, 2008).
Esta jerarquía cotidiana del derecho a la ciudad, es la operatividad de violencias
interiorizadas y normalizadas, que todos los días le quitan la vida a personas que
caminan las calles, o que las ciclan, o que “solo querían jugar”. Por lo que este derecho
de uso de la calle, el derecho a la ciudad, en el fondo es el derecho a la vida.

Imagen 25. Rodada Nacional por la Vida. Protesta por las muertes de ciclistas en 2020.

Fuente. Registro de Bicitekas A.C. 17 de enero de 2021. https://www.facebook.com/

Bicitekas/photos/pb.100064706405117.-2207520000./4210259172335724/?type=3

213
Ahora bien, estas ideas de ciudad, son un complejo sistema axiológico, es decir,
un sistema de valores que operan jerárquicamente en nuestras vivencias cotidianas.
Podemos referirnos a la “visión de parabrisas”, como la manifestación de la idea de que
las calles deben ser diseñadas para la circulación de vehículos motorizados, y esto a
su vez implica la idea de que estos vehículos son conducidos por adultos activos,
sanos y productivos; así, la idea subyacente es que son ellos quienes tienen el derecho
de usar las calles, y el derecho de arrasar con cualquier obstáculo en su camino.
En ese sentido, en una lectura (que ya podríamos llamar tradicional) de la
movilidad de las mujeres, se toman en cuenta los enfoques de las trayectorias como
relaciones “origen-destino”. En ello es posible ver una movilidad pendular para los
hombres (casa-trabajo-casa), mientras que las mujeres tienen una movilidad más
compleja que atiende a las actividades de cuidado a su cargo por rol de género, como
el cuidado de las infancias, los adultos mayores, el suministro de víveres, la búsqueda
de servicios de reparación y mantenimiento para el hogar, etcétera.
Ahora bien, entre los factores de la movilidad de las mujeres, que debería
implicar la implementación de los principios de accesibilidad universal (calles diseñadas
para el traslado de cualquier persona), encontramos que los factores asociados a la
sensibilidad tienen que ver con la percepción de indicadores de “calidad física” de los
espacios públicos. Dentro de esta calidad de los espacios públicos, está la visibilidad,
por lo que se construyen espacios iluminados para los peligros nocturnos y se habla de
“senderos seguros” en este sentido.
Sin embargo, estas intervenciones que procuran darle seguridad a las mujeres
son similares a las acciones de urbanismo táctico que vimos en el apartado contextual.
Pues son intervenciones aisladas y puntuales, que si bien pueden ser una “mejoría” en
la vivencia cotidiana, más que crear un tejido continuo de espacios para la vida,
generan espacios de contraste, que fragmentan y polarizan estas vivencias.
Además, estas intervenciones autorizadas desde arriba, también comunican
quiénes construyen las ciudades. Como si construir la ciudad no pudiera hacerse desde
la vivencia e intervención cotidiana, al modo de los situacionistas. Por ello, la consigna
de poner el cuerpo en la calle ha sido fundamental en esta investigación, a pesar de
haber atravesado una pandemia que nos mantuvo en aislamiento físico.

214
Justamente habitar la pandemia, nos hizo evidentes diversas problemáticas espaciales
y sociales de nuestras ciudades; y también se hizo visible nuestra vivencia corporal,
nuestra necesidad de movimiento y nuestras vivencias emocionales.
Así, sobre cómo vivieron la pandemia; observamos cómo las memorias y sobre
todo las memorias afectivas emergieron constantemente, como si les fuera inevitable
recordarse a sí mismas en otros momentos de vida para hablar de sí en el presente.
Ello confirma el permanente cambio y dinamismo de las vivencias, los espacios y las
identidades, así como las maneras de significar, sentir-se y experimentar los espacios.
Repetidamente hablaron de cómo el aislamiento durante la pandemia hizo más
vívidas estas experiencias de disfrute y cómo al ir poniendo el cuerpo en la ciudad,
tuvieron “reencuentros con sus cuerpos”, “reencuentros con una vida pasada”,
reencuentros con su vida antes de la pandemia con sensaciones renovadas, de la
ciudad y de sí mismas en la ciudad.
De este modo vemos de nuevo el vínculo entre género y ciudad, pues vimos
cómo las mujeres hablaron de reencontrarse también con las experiencias de violencia,
sólo que habían olvidado cómo comportarse en las calles para aminorar el riesgo y los
manejos emocionales del miedo. Así que les tomó un tiempo reaprender a autorregular
su presencia en los espacios públicos.
Esto sucede porque la ciudad todavía significa peligro para ellas, y no cuidados.
El miedo es la emoción por antonomasia; sin embargo, las mujeres salen a las calles y
van en contra de esta regla del sentir. Las mujeres salen, ponen su cuerpo en la calle y
disfrutan de ella, a pesar de que la ciudad no las cuida.
Hablamos antes de cómo parte de las dificultades que enfrentan las mujeres son
las relativas a las actividades de cuidado a su cargo por su rol de género. Sin embargo,
cabe decir que los cuidados se han definido como actividades femeninas y, por lo tanto,
“no productivas”; por lo que se han dejado al margen, invisibilizadas e infravaloradas.
A pesar de que la dimensión reproductiva es necesaria para la productiva (y viceversa).
Por ello decimos que una ciudad de los cuidados es una ciudad para todas las
personas, pues cuidar es procurar las condiciones de vida —se produce y reproduce—,
y por ello una ciudad que cuida es una ciudad donde no se tiene que “ser capaz-de”,
sino donde se encuentra la “disposición-a” disfrutar, las calles y ser-cuerpo-mujer.

215
Imagen 26. “Knitting Squares”. Izaskun Chinchilla, 2013.

Fuente. Arquine. “La ciudad de los cuidados”.

https://arquine.com/la-ciudad-de-los-cuidados/

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