Aristóteles desarrollo la metafísica o filosofía primera (ciencia que investiga las

realidades que se encuentran en un plano distinto del físico). Entre las ciencias
primeras la metafísica se destaca por ser más primera que las otras y porque su
objeto de estudio principalmente se pregunta por el ser en cuanto ser. A su vez,
se dice que es primera ya que dentro de las esferas del saber que el mismo
filosofo formulo, la metafísica se encuentra en las ciencias teoréticas que son las
sumamente contemplativas, por debajo de esta se encuentran las ciencias
prácticas (pertenecen a la filosofía segunda, por medio de esta Aristóteles
reflexiono sobre los seres humanos), un ejemplo de este tipo de ciencias son la
ética y la política, y por ultimo están las ciencias poieticas o productivas.

Aristóteles caracterizo el objeto de estudio de la metafísica en 4 puntos centrales:

 Examina las causas y los principios primeros.

 Examina lo divino y la substancia suprasensible.
 Estudia al ser en cuanto ser.

Esto quiere decir que no investiga por algo en particular, como por ejemplo el
hecho de ser una mujer o que el libro sea blanco, ya que no es preguntarse
por lo particular sino por el ser mismo; esta pregunta es la más anterior y
general de todas las otras, por eso la metafísica es primera, porque es
anterior a todas las ciencias y es de donde provienen el resto de las
preguntas.

 Examina la substancia (también conocida como arje, ousia o

hipokeimenon)

La cuál es ese principio unificador, que se expresa como algo es en sí mismo y

a la vez es el sustrato que soporta los accidentes. En este caso se puede decir
que todos los sentidos del ser se pueden explicar en substancias y accidentes.
Los accidentes son las propiedades que se predican respecto a la substancia
ejemplo: el cuaderno es lindo, cuaderno es la substancia y lindo es el accidente
ya que para ser depende de la substancia, porque los accidentes no son por si
mismos sino en otro, existen solo como propiedades de las substancias. No
importa si el cuaderno deja de ser lindo eso no quita que siga siendo un cuaderno
(substancia). Para Aristóteles Dios es una substancia ya que lo ve como un ser
real, y no como un contenido ideal.

La pregunta por los seres humanos en Aristóteles se explica a partir de la

relación entre bios (vida reproductiva u orgánica) y zoé (vida política y pública).
Por lo tanto los seres humanos estamos dotados de lenguaje y logos (esto está
vinculado a que tenemos un pensamiento racional). Al estar dotados de lenguaje,
este filósofo nos caracteriza como animales políticos ya que somos el único
animal dotado de palabra; sin embargo necesitamos vivir en comunidad para
subsistir. La polis, que no puede entenderse por fuera del bios, es la comunidad
perfecta de aldeas (la aldea es la sociedad de varias familias), la familia depende
de esta para vivir. La politeia es la estructura de la polis, mientras que la
politeuma era el cuerpo de ciudadanos (las mujeres y los esclavos no eran
considerados como tales). La polis se caracteriza por ser autárquica, esto quiere
decir que, es independiente y se autoabastece, ya que tiene relaciones
comerciales con otras polis pero sin perder de vista los valores que ella misma
construyó, por esto mismo se puede afirmar que un ciudadano solo no es
autárquico porque depende de las relaciones que se den en la polis.

Descartes era un filósofo racionalista, ya que para él la razón era el instrumento

principal para conocer lo verdadero, se encontraba en un contexto de
absolutismo monárquico; su modelo de sabiduría era Galileo. Su objetivo era
dirigir bien la razón y encontrar la verdad.

Quiere hallar una verdad absoluta para esto utiliza un método (vía de acceso)
pacifista y democrático, que es la duda (duda metódica) ya que dudando se
llega a la verdad. La duda metódica, tiene que ser universal (ya que debe
aplicarse a todo el conocimiento) e “hiperbólica” o exagerada (ya que se debe
dudar hasta de lo más evidente).
La duda opera por grados:

 En primer grado se encuentran los sentidos; se plantea si es posible

confiar en nuestros sentidos, ya que a veces nos engañan, por ejemplo
cuando escuchamos que alguien nos llama y en realidad no, o cuando
vemos a alguien por la calle que pensamos que es un conocido y cuando
nos acercamos a saludarlo es un extraño.
 De este grado deriva una primer etapa (segundo grado): los sueños; ya
que muchas veces suele pasar que nos despertarnos, y no sabemos si
algo sucedió en realidad o fue un sueño.
 En el tercer grado de la duda se encuentra el genio maligno. Al llevar la
duda al máximo, se cuestiona; que pasaría si existiera un genio maligno
que me engaña en cosas que yo creo que son evidentes como por
ejemplo que 2+2 es 4; a la vez se plantea que pasaría si este genio
maligno me hace creer que existo cuando en realidad no soy nada.

El método se fuerza al extremo, ya que hay que dudar de todo, gracias a esto
consigue su primera evidencia (la misma tiene claridad y distinción, sino no
sería una evidencia) que es “si pienso existo (cogito ergo sum)” es decir, pienso
por lo tanto existo. Ya que al dudar de nuestra propia existencia estamos
pensando, por lo tanto hay una cosa que está pensando, o una cosa que está
dudando, es decir, pienso mis pensamientos; y al pensarlos me pienso (cogito
me cogitare); por esto mismo se radicaliza el método escéptico de la duda y se
refuta al escepticismo. Plantea que por más de un genio maligno exista y lo
engañe, él está pensando, entonces está existiendo, independientemente de si
está siendo engañado o no.

El método tiene 4 reglas:

 Regla de la evidencia: nunca admitir algo por verdadero si yo no lo

considero como tal; ya que donde hay evidencia no hay duda, por lo tanto
hay que dudar hasta alcanzar lo evidente. La evidencia tiene que ser
racional por esto mismo tiene que tener claridad y distinción.
 Análisis: hay que dividir el problema hasta que sea simple, así es más fácil
buscar evidencia, esta es una estrategia para resolver problemas más
complejos.
  Síntesis: hay que reconstruir lo que se descompuso anteriormente para
poder explicar los conocimientos más complejos.
 Revisión: hay que comprobar que estén hechos todos los pasos para que
dé resultado.

Dentro del método se encuentra una moral provisional que tiene 3 máximas:
conservadurismo (conservar las leyes y costumbres de su país, incluyendo la
religión) probabilismo (ser firme y resuelto en cuanto a sus acciones y ser
constante para poder eliminar la duda), y fatalismo (superarse a sí mismo y si es
necesario alterar sus deseos antes que el orden en el mundo).

Toma como modelo la filosofía primera de Aristóteles y genera las

meditaciones metafísicas con las que demuestra dos verdades: la existencia
de Dios y la distinción entre el alma y el cuerpo. Va a justificar la existencia de
Dios aplicando a la razón; se plantea que los seres humanos somos seres
imperfectos, por lo tanto no conocemos una idea de perfección, solo podemos
conocer cosas imperfectas. Si tenemos esa idea de un ser perfecto es porque
alguien la puso en nosotros, porque justamente ese Dios, ser perfecto, la puso
en nuestra mente cuando nos creó. Por lo tanto es un pensamiento innato. Este
planteo se da porque existen dos tipos de conocimiento racional:

 Por razonamiento: en el que todos nos equivocamos ya que es dudoso;

hay un paralogismo, parece valido pero en realidad no lo es.
 Intuitivo: no se utiliza conocimiento para llegar a la verdad, por ejemplo:
no se puede ser y no ser al mismo tiempo; son ideas innatas que ya vienen
en nosotros.

Para Descartes las personas somos una substancia, ya que somos una
cosa que piensa y la sustancia planteada por Aristóteles hacía referencia a
una cosa que era en sí misma. Por lo tanto la substancia se vuelve humana
ya que Descartes nos cosifica; distingue dos substancias en donde se
muestra la distinción alma cuerpo.

 Substancia o res externa: se refiere a todo lo que tenga cuerpo.

  Substancia o res cogita: se divide en dos; finita que es nuestra alma e
infinita que es Dios.

Descartes afirma que cuerpo y alma son dos substancias que se

relacionan pero no se mezclan (en el alma se incluye nuestra voluntad,
razón, sentimientos y pasiones). Por lo tanto es dualista ya que conecta
esos dos mundos; por ejemplo, me dicen algo feo entonces me largo a
llorar y salgo corriendo; esto se da porque el mundo externo afecta a mis
sentimientos, y porque mi cuerpo se mueve por mi propia voluntad.

Hume era un filósofo empirista, esto quiere decir que la fuente de conocimiento
para él es la experiencia. Se situó en el contexto de la primera ilustración
Europea, en el siglo xviii; su modelo de sabiduría era Newton.

Define a los seres humanos como un cumulo, o un haz de percepciones, las

mismas se dividen en dos:

1. Impresiones: es una percepción directa, y una representación originaria,

que deriva de la experiencia, y puede ser:
 Sensoriales: por medio de las sensaciones, de los sentidos. Incluye
por ejemplo el placer, el dolor, es algo externo.
 Reflexión: es una experiencia interna, se refiere a nuestra propia
interioridad, por ejemplo angustia.
2. Ideas: son copias de las impresiones ya que derivan de las mismas, se
puede decir que son un fenómeno de la memoria o de la fantasía; pueden
ser:
 Simples: deriva de impresiones; ejemplo el color verde o amarillo
que derivan de una impresión.
 Complejas: deriva de las ideas simples. Para él Dios es una idea
compleja.
La impresión es más vivaz, más intensa que la idea; por ejemplo: cuando
sacamos la mano por la ventana del auto y nos quemamos con el sol, esa
sensación (impresión) es más intensa, más vivaz que el recuerdo que yo tengo
de alguna vez haberme quemado. Ya que si el recuerdo (idea) fuera más intenso
cada vez que me acordara que me queme, me empezaría a doler la mano. Hume
señala que en nuestro entendimiento no hay nada que no haya pasado antes por
nuestros sentidos.

Hume señala que las ideas complejas surgen de la asociación de ideas, ejemplo:
los seres humanos somos seres imperfectos entonces en base a esa
imperfección podemos pensar lo contrario, es decir, algo perfecto, de ahí
creamos la idea de un Dios, o también otro ejemplo pueden ser los
extraterrestres en la películas, ya que si se descomponen los elementos de algún
alíen, se puede pensar que cada una de esas partes es una combinación de una
asociación de elementos conocidos por nosotros y que está hecho de fragmentos
de esos elementos. Esto se da porque hay algo ya percibido que es el material
con el que se pueden crear asociaciones.

Por esto mismo no apoya la idea de Descartes, ya que el hecho de tener una
idea adentro mío no prueba que algo exista o no, porque es un pensamiento que
se creó en base a ideas anteriores, como por ejemplo un unicornio, se forma de
la idea de un caballo, un pájaro y un cuerno.

Las asociaciones son 3:

1. Semejanza: tiene que ver con el contenido de las ideas en términos de

semejanza.
2. Contigüidad: es asociar por una a proximidad espacial una idea con otra
que le seria consecutiva.
3. Causa y efecto: ante la presencia de dos ideas, las asocio por su
consecución temporal, pensando que una es la causa de la otra que vino
después; ejemplo: cuando se ve un charco de agua en la calle se suele
decir que llovió mucho. Esto se da ya que a partir de los hechos hacemos
predicciones y suponemos cosas pasadas.
En esta relación causal se ponen en práctica 4 elementos:
 La causa que es la que da comienzo al proceso.
  El efecto que es el que termina el proceso.
 La relación temporal entre la causa y el efecto.
 La conexión entre ambos que es necesaria para que se de esta
causalidad, es decir que el primer hecho produce el segundo.

Hume afirma que nosotros al ser un haz de percepciones, nuestra identidad

personal se forma por nuestras impresiones lo que vemos, tocamos u oímos y
nuestro recuerdo acerca de ello (idea), nuestra memoria, imaginación; por lo
tanto es un correlato de representaciones que mediante impresiones nos
forjamos. Por esto mismo no avala el yo como substancia que plantea
Descartes, ya que nosotros podemos tener una impresión de los accidentes
pero no de las substancias. Hume afirma que si existe un yo como substancia
tendría que haber una impresión del yo constante, como esto no es así, él
descarta la idea del yo como substancia. Porque no hay una impresión del yo
que le dé una idea del yo, no hay una impresión permanente, estable. La
substancia para Hume no es más que el producto de nuestra imaginación y
actividad asociativa.

Kant se encontraba en el contexto de la ilustración alemana. No era ni

racionalista ni empirista, ya que tiene condiciones de ambos. Esto se da porque
afirmaba que el conocimiento comienza con la experiencia pero sin embargo,
también hay un conocimiento que es independiente de la experiencia
(conocimiento a priori) y hasta es condición de posibilidad de esa experiencia o
del conocimiento que tenemos en esa experiencia. El conocimiento tiene
condiciones tanto empíricas como racionalistas. La razón no puede dejar de
pensar lo que escapa permanentemente de los límites de la experiencia.
Afirmaba que nuestro conocimiento tiene un límite que es la experiencia posible,
esto quiere decir que experimentamos los objetos cuando captamos sus
manifestaciones, los fenómenos, las apariciones sensibles a través de los
sentidos de los objetos frente a nuestro aparato cognitivo. El conocimiento de lo
que son las cosas en sí mismas independientemente de nuestro modo de
conocerlas y de su manifestación externa, es algo vedado para nosotros es decir,
el noúmeno que es la cosa en sí misma no la podemos conocer.

La substancia no existe, es algo que nosotros solos creamos, ya que pensamos

los objetos como substancia, pero no es que los objetos en sí mismo sean
substancias. En Kant se puede ver una descosificación del sujeto, ya que no
admite que el sujeto sea una cosa como planteaba Descartes.

Kant asegura que la metafísica no tuvo éxito en encontrar el camino seguro de

la ciencia pero que la matemática, la lógica y la física sí. Esto se da porque
prestaban más atención al funcionamiento del propio sujeto de conocimiento que
al objeto mismo de conocimiento, es decir, tenían en cuenta a lo que nosotros
ponemos de objeto, más que al objeto mismo. Ejemplo: en la psicología el objeto
de esa disciplina es al mismo tiempo el sujeto (nosotros mismos) lo que se
investiga es alguna dimensión de lo humano.

Kant plantea un giro copernicano ya que afirma que todos los intentos de la
metafísica hicieron lo obvio, él en cambio da un giro y se deja de basar en el
estudio del objeto para basarse en el entendimiento del sujeto. Por lo tanto hay
un nuevo método del pensamiento que comienza distinguiendo el fenómeno de
la cosa en sí (noúmeno).

El fenómeno es todo aquello que podemos conocer, lo cual no es lo mismo que

pensar, ya que todo conocimiento implica pensamiento, el mismo excede los
límites del conocimiento. La cosa en si es aquello que podemos pensar pero no
podemos conocer, es lo incondicionado, por ejemplo un unicornio. El fenómeno
pertenece al mundo sensible, mientras que la cosa en si pertenece al mundo
inteligible.

Dada esta distinción se produce el dualismo de los dos mundos, que es explicado
como el intento de hacer compatibles dos puntos de vista antitéticos, que son la
ciencia natural en donde solo existe determinismo y la moral en donde hay
libertad.
Al haber dos mundos las personas somos ciudadanas de ambos por lo que
tenemos también una doble determinación de la voluntad.

En el mundo sensible somos ciudadanos como seres naturales, por lo cual

estamos determinados por leyes naturales lo que se denomina heteronomía, a
su vez, nuestra voluntad está determinada por inclinaciones, como por ejemplo
amor, odio, etc.

Por otro lado en el mundo inteligible somos ciudadanos como seres racionales,
por lo tanto nuestra voluntad es libre y existe la ética, ya que si no fuésemos
libres no podríamos elegir que hacer y que no por lo tanto la moral no tendría
sentido; en este mundo estamos determinados por leyes racionales que nosotros
mismos nos damos, es decir existe una autonomía, y nuestra voluntad está
determinada por el deber, hay una ley moral.

Esta doble determinación de la voluntad debe ser mandada a seguir el deber

para esto se necesitan los imperativos, que son las distintas maneras según las
cuales se formulan los mandatos de la razón. Cuando el imperativo manda por
sí mismo sin excepción se llama imperativo categórico ya que ordena que
nuestras máximas puedan universalizarse, es decir convertirse en leyes
universales. La universalidad de la máxima es el criterio para establecer cuando
una acción es moral o no. Si nuestra máxima no resiste la universalidad entonces
no es moral.

Toda ley natural o moral es universal, por lo tanto su mandato es válido en todo
contexto y no admite excepciones por eso se dice que el imperativo categórico
manda incondicionalmente, sin condiciones, porque la acción es buena en sí
misma, no para alcanzar un fin determinado.

Para Kant la ilustración significa el abandono por parte del hombre a una
minoría de edad cuyo responsable es uno mismo. Con minoría de edad se refiere
a que la persona ya es grande, tiene que usar su propia razón, su propio
entendimiento sin la guía del otro. La causa de esto no está en la inteligencia de
esa persona sino en su pereza, cobardía y comodidad. Ya que es muy cómodo
ser menor de edad, porque es más fácil usar la guía, el criterio o la razón de otro.
Ilustrarse es abandonar una minoría de edad culpable.

Hay dos usos de la razón:

 Uso público: es el que hace una persona en calidad de docto, es decir

tiene una formación específica en algo; ejemplo cuando un psicólogo
habla de psicología. Se le habla al público (audiencia), al resto del mundo,
es tutor del pueblo ya que habla en nombre propio y no puede ser minoría
de edad, porque habla por su propia razón. Para que haya ilustración hay
que darle al pueblo la libertad de hacer uso público de la razón.
 Uso privado: es el que hacemos en calidad de funcionarios, como parte
de una institución. Se ejecuta un mandato ajeno, ya que es la institución
la que habla a través de esa persona. Ejemplo la iglesia que habla a través
de un sacerdote, se dirige a una sociedad doméstica.

La relación que se puede establecer entre Descartes y Kant, hace referencia al

proceso de ilustración, ya que Descartes se sitúa al comienzo de este proceso
y Kant en su apogeo. Ambos realizaron sus obras en un contexto desfavorable
para el pensamiento libre. Sin embargo, tienen pensamientos distintos en cuanto
a las esferas públicas y privadas.

Para Descartes la consciencia hace posible el libre pensamiento lo que

pertenece al ámbito privado, Kant afirma que para él esto no es así, ya que el
razonamiento libre se ejerce, y por lo tanto pertenece, a la esfera pública, en
calidad de “docto, maestro”, por ejemplo; y la esfera privada está conformada
por instituciones, ya sean educativas, gubernamentales, entre otras, en las que
se actúa en calidad de “funcionario”.
Hegel (1770- 1831) se sitúa en un contexto de transición entre la ilustración y el
romanticismo, entre la revolución francesa y la restauración. Él celebra la
ilustración por el enaltecimiento de la razón, pero critica que es una razón
materialista, atea, mecanicista, que no tiene en cuenta la totalidad; va a plantear
algo más orgánico, polista (mayor mirada sobre la totalidad que sobre las
distintas esferas de la vida humana).

Tiene elementos en sus pensamientos reformistas, progresivos como

conservadores. Es un pensador de las transiciones, del entre, de la mediación
de la conciliación de estos opuestos; y no de la exacerbación de las oposiciones
en relación al momento cultural. Va a buscar componer una unidad que supere
las oposiciones tradicionales de la filosofía y del mundo social, no va a ser una
unidad que descuide las diferencias, sino que va a tener que construir esa unidad
sobre las bases de un reconocimiento del valor de cada una de esas diferencias.

El contexto intelectual en el que se sitúa es la herencia de Kant, Hegel es un

post Kantiano; buscaba pensar más allá de los límites que Kant había puesto a
la filosofía. Para Hegel no hay un dualismo como lo planteaba Kant; ya que
él justamente lo que buscaba era conectar ese dualismo.

La estrategia de Hegel es pensar esos dualismos como momentos de una

totalidad mayor. Momentos no en el sentido cronológico, sino en el sentido de
que es un momento muy esencial dentro de una totalidad. Por ejemplo un órgano
es un momento dentro del cuerpo, ya que si se saca el órgano del cuerpo ambos
pierden el sentido, no sirven. Se utiliza haciendo referencia que de esa totalidad
(lo absoluto, lo incondicionado) no se puede sacar un momento sin que se
desvirtué el sentido de la realidad, y no se puede pensar la parte (ese momento)
sin la totalidad. Es una visión holista, en el sentido de que holos que en griego
significa todos, hay una pretensión de la verdad en su totalidad.

Plantea que la verdad misma necesita desarrollarse, es decir que la realidad

se está moviendo en un sentido de mayor complejización y de crecimiento. Para
Hegel la verdad tiene historia. Anteriormente en otros modelos filosóficos se
creía que la verdad era ahistorica. Ver esta dimensión de la verdad ayuda a
entender a la historia como un desarrollo progresivo y no como la historia de una
anarquía de los sistemas.

Lo absoluto va a ser la unidad de lo subjetivo y de lo objetivo, pero a su vez

también la diferencia entre ambos. La oposición sujeto- objeto, marcada en
Kant y Descartes, en Hegel se empieza a relativizar en algún sentido porque
sujeto y objeto son dos lados de la misma cosa. Hegel creía que mantener estos
abismos era renunciar a la posibilidad de conocimiento en sentido fuerte. Lo
absoluto es la integración de estas dos dimensiones pero sin perderlas de
vista, tiene lo que tiene un objeto (verdad) y lo que tiene un sujeto
(autoconsciencia), esa totalidad de lo real es autoconsciente, esa
autoconsciencia de lo absoluto es lo que Hegel llama empírico.

En base a estos dos conceptos Hegel plantea la frase “lo verdadero es el todo”
haciendo referencia a que en lo absoluto o en la totalidad, hay una armonía, una
integración, estas partes son momentos del desarrollo de la verdad, lo absoluto
es esencialmente el resultado.

La filosofía para Hegel es ciencia. El sistema hegeliano consiste en tres

grandes ciencias filosóficas: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía
del espíritu.

La lógica hace referencia a la exposición de la idea en su pureza conceptual, sin

ninguna realización concreta, y luego se ven estas realizaciones concretas que
son la naturaleza y el espíritu. La idea es una estructura racional de toda realidad,
lo que está implícito en cualquier realidad, es lo que implica el movimiento, el
desarrollo de lo real, sea eso real natural o espiritual.

La naturaleza es la exteriorización de la idea. Implica una enajenación

(alineación) de la idea. Es el espíritu dormido, es decir, hay un cierto letargo en
la naturaleza con respecto a todo lo que está potencialmente implícito en la idea.

La naturaleza tiene tres partes: la mecánica, la física y la orgánica. Esta última

a su vez tiene otras tres partes: el organismo geológico (tierra como organismo),
el organismo vegetal y por último el organismo animal. Aparecen algunos rasgos
de lo que luego va a ser el espíritu. Las personas somos animales que han
desarrollado algo propio del ser humano, que es la consciencia de sí mismo,
la autoconsciencia.

En el animal se produce este trance hacia el espíritu, el mismo se piensa como

un humano, como naturaleza humana, como la historia de la cultura, del arte, de
la religión, de la filosofía. En un principio se habla de una realidad, el espíritu,
que tiene consciencia de sí, es como una especie de despabilamiento de la idea,
que es un retorno de la idea a sí misma, es decir, vuelve de esa exteriorización
de la naturaleza, se interioriza y en esa interiorización, en esa reflexión, se
conoce a sí misma, por lo tanto hay una especie de autoconsciencia de lo
absoluto. El espíritu tiene tres dimensiones: subjetivo (consciencia individual,
con las facultades de conocimiento individual), objetivo (se refiere a un nosotros,
a una comunidad, un pueblo) y lo absoluto (unidad de lo subjetivo y de lo
objetivo). En lo absoluto se encuentran tres formas de manifestación: el arte
(representación rudimentaria de lo absoluto), la religión (lo absoluto es Dios) y la
filosofía (lo absoluto es lo absoluto). En las tres se muestra un lenguaje distinto
que expresa lo mismo, pero hay una superioridad en la filosofía, porque recién
con la misma hay una expresión conceptual, es decir, propia de la idea para
representarla y expresarla. Por lo tanto, con la última forma de espíritu absoluto,
de alguna manera el círculo del sistema se cierra. La filosofía concibe la idea
en su verdadera forma, es decir, conceptualmente. Entonces esa idea que
estaba implícita va a llegar a esta ultima instancia con el espíritu absoluto y con
la filosofía a encontrarse a sí misma, es decir, la filosofía va a pensar a la idea,
y es la idea en última instancia pensándose a sí misma.

Hegel publicó en 1807, una obra llamada “La fenomenología del espíritu”, en
ella describe el camino que realiza la consciencia de la forma más elemental del
conocimiento, hasta la forma más desarrollada de todas, el “saber absoluto”. Lo
que tiene que reconstruir la fenomenología es la ciencia de la experiencia de la
consciencia, es decir, hay una conciencia que hace un recorrido, una experiencia
para llegar al autoconocimiento, al saber absoluto, entonces la fenomenología
es la ciencia que expone ese recorrido de la conciencia.
La fenomenología Hegel la piensa como una puerta de entrada hacia el
sistema, más adelante la fenomenología va a pasar a ser una de las
secciones de la filosofía del espíritu subjetivo. La puerta de entrada al
sistema, es una preparación para ingresar en el sistema, no es parte del sistema
ella misma. La fenomenología hace una depuración de las típicas posiciones en
las que cae la consciencia cuando trata de pensar el conocimiento o la verdad.

Hay dos puntos de vista en esta obra; el punto de vista del filósofo que está al
final del recorrido, del camino de la consciencia y entonces puede reconstruir y
recapitular todo lo que paso en la consciencia para llegar hasta ahí; y el punto
de vista de la consciencia, que va avanzando un poco a ciegas, sin saber a qué
se está enfrentando ni cómo termina. Ejemplo: es como si el punto de vista del
filósofo, fuera el de un guionista en una película y la consciencia es la
protagonista de la película, no sabe qué va a pasar. Estos dos puntos de vista
se alternan en esta obra.

Las tres grandes partes de la fenomenología son: la que le dedica a la

consciencia en primer lugar, el que le dedica a la autoconsciencia y los que le
dedica a la razón. Entonces hay una dialéctica entre consciencia,
autoconsciencia y razón. La consciencia se refiere al predominio del objeto de
conocimiento, es decir, si se quiere saber qué es lo verdadero, hay que ver fuera
de uno mismo. El saber absoluto es un saber autoconsciente. Sin
autoconsciencia no hay verdad. El momento de autoconsciencia es un
momento de negación de la consciencia, porque ser un sujeto no es ser una
cosa, no es ser un objeto, entonces para que algo se afirme como sujeto primero
tiene que negar eso de objeto que tiene dentro. La consciencia ahora devenida
a la autoconsciencia tiene que demostrar que ella no es un objeto, que es lo
verdadero, no es una cosa. La razón integra esta oposición, y lo hace negando
la negación de la autoconsciencia, es decir, mostrando que no son cosas
radicalmente distintas el sujeto y el objeto, o la consciencia y la autoconsciencia
sino que son dos dimensiones de lo absoluto.

Se puede ver la dialéctica de Hegel, en donde hay una primera afirmación: “lo
verdadero es el objeto”, luego hay una negación: “lo verdadero no es el objeto,
sino el sujeto” y por ultimo hay una negación de la negación: “No es cierto que
sean dos cosas distintas, contradictorias, el sujeto y el objeto, sino que son la
misma cosa vista desde dos perspectivas opuestas, ambas unilaterales y ambas
tienen que ser superadas”.

Para la consciencia el objeto es algo nulo, que no tiene valor por sí mismo, que
no es algo independiente, que no es una sustancia en el sentido aristotélico, sino
que es algo solo porque ella es, es decir, es algo para ella.

El espíritu es el que niega el mundo dado y lo convierte en un mundo propio,

entonces la naturaleza deja de ser algo sin espíritu y de golpe se convierte
en un mundo humano, un mundo social; entonces ese proceso, esa negatividad
es el motor del espíritu, lo que hace que avance y que al avanzar transforme su
visión de sí mismo. La negación es transformación porque algo deja de ser lo
que era, es decir, entonces hay un tránsito, un momento de negación.

Lo importante en la dialéctica es la negación. Hegel lo que intenta entender

es la lógica del cambio, como algo deja de ser lo que era y se transforma
en otra cosa. Lo logra negándose a sí misma, entonces solo avanza por
negación de sí misma, por negación se su propia identidad, por lo tanto ese
movimiento auto negativo, va a dejar algo positivo, una realidad nueva.

La autoconsciencia es en general deseo. En general no quiere decir

mayormente, sino que es lo más general que se puede decir de la
autoconsciencia, es decir lo que la acompaña siempre. No hay autoconsciencia
sin deseo. El deseo no es algo accidental, ni menor, tampoco subordinado, lo
más importante no es la contemplación como pasaba en Aristóteles , incluso en
Descartes, sino que el deseo es algo esencial a la autoconsciencia, es decir, si
somos autoconsciencia es porque somos desear, y si tenemos deseo es porque
somos una autoconsciencia, es una relación bidireccional. No hay
autoconsciencia sola sin otras que la reconozcan como tal.

La transformación de la consciencia a la autoconsciencia supone la

aparición de un deseo, no es una necesidad ni una aspiración, tampoco es
anhelo o ilusión, sino que hace referencia al hambre, la sed, el deseo sexual por
ejemplo, es más un deseo carnal, ya que si fuera biológico seria como el de los
animales.
La autoconsciencia tiene un doble objeto, ya que al ser consciencia de la
consciencia, por un lado tiene de objeto a la consciencia, pero la consciencia
misma siempre tiene un objeto más, que es el objeto sensible. Cuando se dice
que es autoconsciente se hace referencia que es consciente de sí mismo siendo
consciente de otras cosas.

La autoconsciencia no es algo solitario sino que está siempre relacionada con

autoconsciencias, esta relación no es inicialmente cooperativa, de
reconocimiento sino lo contrario, de desconocimiento mutuo, de lucha.

La autoconsciencia llega a ser verdaderamente autoconsciencia solo en la

medida en que es reconocida por otra autoconsciencia, es decir, no hay
autoconsciencia sola. Lo que intenta plantear Hegel en algún punto, es lo que
planteaba Aristóteles al decir que somos seres sociales, es decir, que no
sobrevivimos sino es la comunidad. Hegel plantea del mismo modo, que somos
seres sociales y la autoconsciencia es algo que tiene que llegar a ser, no es algo
que está dado. Sino que es algo que tenemos que adquirir y lo hacemos a través
de la lucha por ese reconocimiento y al mismo tiempo en ese logro que significa
ser autoconsciente. No se puede hacer solo, justamente se hace con otros,
porque ese otro me tiene que reconocer a mi como una autoconsciencia, por lo
tanto la misma es un logro social. La misma se da en el espíritu, en una
comunidad de reconocimiento mutuo. Es una comunidad en la que se reconoce
a cada uno de sus miembros como un ser independiente, como un ser que se
auto determina, es decir, como un ser autoconsciente.

La consciencia realiza un recorrido en base a tres escenas: la primera que es la

de consumo, la segunda que es una lucha a muerte y la tercera que es la del
amo y el esclavo. Cada escena presenta nuevos logros, pero también
inconsistencias no previstas, cada paso que da la consciencia implica nuevos
desafíos, los escenarios posteriores se edifican sobre la base de los desafíos
que no fueron superados satisfactoriamente. Hegel está tratando de entender
como aparecen las primeras relaciones sociales, es decir, como aparece la
esclavitud por ejemplo, que es la primera forma histórica de organización social.
Intenta pensar esa especie de paso a la cultura, explica cómo surge la misma y
como se va generando a través del trabajo del esclavo.

En una primera escena se puede ver a la consciencia enfrentada al objeto

sensible, el objeto de los sentidos entendido como algo nulo. Hay una relación
de consumo entre la autoconsciencia y el objeto. El desafío es demostrar que la
autoconsciencia no es el objeto sino sujeto, un ser independiente. Esto, en un
primer momento, lo demuestra consumiendo el objeto. Cuando se consume un
objeto se busca demostrar que lo esencial es aquello que lo consume. Esta
demostración fracaso ya que el problema es que cuando se consume el objeto
se termina demostrando lo contrario de lo que se quería demostrar, porque sin
el consumo del objeto no se subsiste, por lo que sucede: que se depende del
objeto más de que se está dispuesto a consumir, esto se prueba mediante la
satisfacción del consumo, debido a que la misma es pasajera, ya que pronto
reaparece el deseo nuevamente. Esto nos muestra dependientes, por eso esta
primera escena no se revela fallida, sino que la demostración fracasa porque la
autoconsciencia tendrá que demostrar su independencia por otra vía.

En otras palabras, la autoconsciencia lo que quiere hacer es demostrar que

no es ese objeto, sino que es algo radicalmente distinto, que es un sujeto,
una autoconsciencia. Esa superioridad de autoconsciencia la va a demostrar a
través de la aniquilación del objeto, es decir, mostrando como el objeto es una
nada. Se aniquila, consumiéndolo, ya que al consumirlo demuestra que ella es
lo sustancial, es decir, lo que se mantiene por sí mismo, y que el objeto es una
nada. Como reaparece el deseo, porque ningún objeto satisface infinitamente el
deseo; sino que siempre hay que de alguna manera reproducir el objeto para
que haya satisfacción. Ahí es donde aparece esta inconsistencia que la
autoconsciencia va a buscar por otros medios probar su superioridad, no a través
de esta forma tan elemental y tan inmediata que es el consumo sino a través de
una lucha a muerte (segunda escena).

Entonces en relación a esta insatisfacción desde el punto de vista del filósofo, lo

que se sabe es que en realidad no se satisface la autoconsciencia en esa
relación de aniquilación del objeto, porque lo que necesita no es un objeto, lo
que está buscando ese deseo no es un objeto, sino el reconocimiento de otro
sujeto.

En una segunda escena aparece enfrentada a la autoconsciencia, no ya el

objeto sensible, sino otra autoconsciencia. Lo que se va a producir aquí es
una lucha a muerte entre las autoconsciencias. La respuesta a la búsqueda de
satisfacción del deseo de la autoconsciencia no vendrá de la mano de ningún
objeto sensible, sino del reconocimiento por parte de otra autoconsciencia. Ya
que hay una duplicación de la autoconsciencia. Una autoconciencia aparece
enfrentada a la otra, cada una busca lo mismo de la otra, es decir, busca
demostrarle a la otra su independencia. En este escenario de enfrentamiento se
produce una lucha a vida o muerte entre las autoconsciencias, porque cada una
probaba demostrar que no estaba atada a la vida, es decir, ambas arriesgan su
vida, al mismo tiempo podrán en riesgo la vida de la otra autoconsciencia, para
probar que ella no es lo esencial. En esta lucha no pierde quien muere sino quien
se rinde. La autoconciencia que prefiera la vida a la libertad se rendirá, esa
autoconciencia prefiere someterse a la otra antes que morir, ella será el siervo o
el esclavo en la escena siguiente; en cambio la autoconciencia que prefiera
arriesgar la vida antes que someterse será el señor o el amo, en la tercera
escena. En esta lucha a muerte se produce un fracaso, que se encuentra en la
asimetría de la relación amo- esclavo. El señor es la única de las dos
autoconciencias que es reconocida por la otra, el siervo no goza de ninguna
clase de reconocimiento al punto tal de que es considerado una propiedad más
del señor. Es un objeto entre los objetos, no tiene libertad. Se produce un
reconocimiento unilateral y desigual porque la autoconciencia solo puede
alcanzar su satisfacción en una autoconciencia como ella, en una consciencia
igual, no inferior.

En otras palabras, la lucha a muerte es el momento de mayor desconocimiento

mutuo, hay un encuentro entre las autoconciencias pero donde no hay un
reconocimiento, justamente porque el reconocimiento es un logro, que puede no
producirse. Se está todo el tiempo luchando para que se produzca.

En una tercera escena se estabiliza la relación entre las autoconsciencias como

una relación de dominación y servidumbre, lo que se conoce como la dialéctica
del amo y el esclavo. La misma, plantea una situación paradójica, el esclavo
ofrece su trabajo y su servicio al amo y este se limita a gozar de los productos
que elaboro el esclavo. De alguna manera el amo vuelve a la escena original, ya
que solo consume el objeto sensible, o lo trabaja. El amo dio por probada su
superioridad sobre el esclavo que es una mera cosa para él, pero en realidad
mostro su propia dependencia. El esclavo a pesar de no contar con ningún
reconocimiento es quien construye la cultura. Una vez establecida esta relación
de amo- esclavo se forma un sistema esclavista.

Hegel define el trabajo como deseo reprimido, en el sentido de que si no hay

una represión, una inhibición del propio deseo inmediato, sino hay una
postergación del deseo, no hay trabajo, ya que el mismo implica esta especie de
autodisciplina a la que solamente se somete el esclavo. Por esto mismo por el
lado del amo, la relación con el objeto es de goce. El trabajo la transformación
de ese objeto lo hace el esclavo, esta tercializada. Se podría decir entonces que
la relación entre el señor y el siervo esta mediada por la cosa, depende de cómo
cada uno de ellos se relacionó con las cosas (en este caso la vida).

A largo plazo gana el esclavo ya que es una autoconciencia mediada por el

trabajo, es decir, el esclavo se reconoce en lo que produce, ve su propia acción
negativa, su propia negatividad de la autoconciencia la ve puesta en el objeto.
También lo ve en la experiencia del temor, es decir, cuando ve que está todo a
punto de desaparecer para él, entonces se aferra a su autoconsciencia. Logra el
reconocimiento a través del trabajo y del temor por el hecho de que no es
indistinto como el objeto que se transforma, alguien tuvo que transformarlo,
entonces el objeto de alguna manera habla de quien lo produjo, esto se refiere
al trabajo artesanal.

Marx lo que va a ver es que en el trabajo industrial esto que plantea Hegel no se
da, ya que la persona no se reconoce en la cosa, es una pérdida del objeto.

El verdadero reconocimiento, entre seres igualmente libres, vendrá recién con el

Estado constitucional modero. Un Estado en que todos somos iguales ante la ley
por lo que no hay privilegios, no existe la esclavitud. En ese contexto histórico el
reconocimiento es auténtico porque somos reconocidos como independientes,
es decir, tenemos por primera vez una prueba externa de nuestra certeza como
autoconsciencias que somos esencialmente libres.
Beavouir escribió el libro el segundo sexo en 1949, que se relaciona con la
dialéctica del amo y esclavo de Hegel. Ella lo que hace es plantear al género
desde una perspectiva no esencialista, no es lo biológico lo que va a definir el
género, sino la existencia la que va a definir la identidad, es lo que se hace, no
como se nace. Esta posición no esencialista es una forma de
existencialismo ya que la existencia predice a la esencia, no hay una esencia
cerrada, terminada, definida a partir de la cual se verifica si se da o no se da en
la realidad la existencia concreta.

Plantea que no hay reciprocidad en la relación entre ambos sexos, por un

lado el hombre se afirma como lo esencial y la mujer como lo inesencial, la
alteridad pura. El hombre es lo universal y la mujer es lo particular (fijada, atada
a la particularidad biológica, al hecho de que es mujer). No hay una igualdad,
hay una jerarquía, esto mismo se veía en la relación amo- esclavo. La mujer no
se define por si misma sino en relación con el hombre (equivalente a humanidad),
esto lleva a que las mujeres no se piensen como un “nosotras” como un sujeto,
sino como lo otro del sujeto. El hombre a su vez, representa lo positivo o lo
neutro, y la mujer lo negativo. Esto se ve por ejemplo en el nombre de la materia:
filosofía del hombre, hombre haciendo referencia a la humanidad que abarca
tanto mujeres como hombres, si hombre tuviera el mismo poder que mujer, si
fueran sinónimos, la materia se podría llamar filosofía de la mujer.

Beavouir plantea que hay una cierta comodidad y complicidad (porque sus
opresores son su familia también, padre, hermanos, tíos, primos) por parte de
las mujeres en el papel de lo otro y lo compara con otras minorías históricamente
oprimidas como los negros, los judíos, etc. Sin embargo las mujeres tienen
características específicas en relación a otras minorías oprimidas: las
mujeres no son una minoría, sino la mitad de la humanidad; no hay un momento
histórico donde comienza la opresión; no se sitúan como objeto; la división
sexual es un hecho biológico.

En la relación amo- esclavo también se ve esta complicidad en algún punto,

porque siempre el esclavo podría volver a la situación de lucha a muerte, ya que
no es irreversible, es decir, no es que porque perdió la lucha queda condenado
por siempre a la esclavitud, siempre puede volver a revelarse y volver a luchar,
para intentar ganar. Pero no lo hace por miedo al amo, a que el mismo le vuelva
a ganar y por comodidad de que ya no tiene que arriesgar la vida, se acomoda
a la situación en la que está (conformismo).

Hegel y Beavouir critican la cosificación del sujeto. Una persona (sujeto) está
convertido en una cosa (objeto), propiedad, reducida a la condición del objeto
algo que no lo es. Se presenta una cosificación o degradación del esclavo. Hay
un principio normativo en el fondo que nos dice lo que está bien y lo que está
mal, y afirma que no podemos tratar al otro como una cosa, sino como un igual;
esto se puede relacionar con el imperativo categórico de Kant, en la segunda
fórmula donde dice que siempre hay que tratar al otro como un fin y nunca como
un medio. Marx luego explica esta cosificación como enajenación.

Marx es un pensador crítico de la filosofía moderna, él ve al ser humano como

un ser libre, con el poder de emanciparse y de salir de su sometimiento histórico.
Cree en la ciencia como ideal de todo conocimiento, a su vez va a hacer una
crítica radical a su tradición. Las obras de Karl Marx tienen dos aspectos, por
un lado, el análisis del trabajo alienado y de las condiciones en las que se
produce una deshumanización del hombre en la actividad que le seria propia,
que es la productiva; y por el otro lado, el descubrimiento del trabajo
interpretativo.

Un filósofo esencial para él es Feuerbach, quien en 1841 publica la esencia del

cristianismo. Pertenece a la antropología filosófica, sostenía que la esencia
divina es la esencia humana y la esencia de Dios es la esencia objetivada. Esta
es parecida a la idea que plantea Humé, ya que afirma que mientras más
poderoso sea Dios, menos poderosos serán los hombres. Marx en
contraposición a Feuerbach, señala la necesidad de pensar esta alienación en
otros ámbitos. La crítica de la religión debe ser dirigida al derecho, y las de la
teología a la crítica política.

Está marcado por el clima hegeliano (tanto de izquierda (criticaban a la religión)

como los de derecha (conservadores) entre estas dos posturas había diferencias
políticas y religiosas) y no hegeliano, el positivismo en Francia y el socialismo en
Alemania.

Marx de destaca porque avanza en una superación de todo el sistema hegeliano.

Los aspectos de Hegel que Marx critica son el trabajo, la alienación y la
autoconciencia. Karl invierte el predomino de la consciencia que se encuentra
en Descartes, Kant y Hegel, sobre la existencia social del hombre, la consciencia
no es para Marx lo originario ya que lo originario para él es la vida social. Critica
la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, ya que afirma que el mismo hizo
un análisis ideal sin tener en cuenta las condiciones históricas concretas del
modo de producción capitalista. Hegel y Marx tenían un contexto donde el modo
de producción era distinto, en Hegel era feudal o esclavista y en Marx era
capitalista.

Para Marx el hombre es un productor concreto, es mucho más que la

autoconsciencia (momento del despliegue del espíritu) que plantea Hegel. La
alienación o enajenación, es equivalente a la salida de sí, no es realizativa
porque no hay un momento de recuperación, de superación, dadas las
condiciones históricas del capitalismo. La economía política naturaliza el origen
de la propiedad privada que está relacionada con el trabajo alienado. El problema
que se plantea, con otras palabras, es que Hegel piensa en términos de
“momento necesario” y Marx más bien esto lo ve como un “momento negativo”.

En contra posición a Hegel, Marx va a marcar los aspectos negativos de la

alienación retomando y reformulando el concepto de alienación religiosa
de Feuerbach (1804- 1872); por lo que va a plantear que la divinidad no es más
que la proyección imaginaria de la esencia genérica humana, que el
conocimiento de Dios es un intento de conocimiento mismo, que el hombre se
aliena de su propia esencia antes de reconocerse a sí mismo y por último, que
en la religión el hombre afirma en Dios lo que niega en sí mismo. Sostiene que
la superación de la religiosidad es el camino de la superación de los caminos
humanos.

Marx parte de la materialidad (no es sinónimo de económico) ya que quiere

invertir el predomino de la consciencia por sobre la vida material. Plantea que la
vida determina la consciencia. Considera que en los demás filósofos hay un
predominio de la consciencia (Hegel y Kant) y terminan no basándose en algo
concreto ya que sus argumentos de alguna u otra forma aluden a la consciencia
y no a la realidad.

Marx estudia al ser humano en una situación concreta, histórica y material.

Por lo tanto la filosofía deja de ser una abstracción y se convierte en una filosofía
social, analiza la condición del ser humano actual, en ese momento la actualidad
estaba dada por la revolución industrial desde el punto de vista del trabajo. El
trabajo es un concepto clave para entender al ser humano, ya que el mismo
trabaja permanentemente para subsistir.

Marx propone que si hay salario hay desigualdad esto debido a que unos
tienen los medios de producción pero no producen y otros en cambio, alquilan o
venden su fuerza de trabajo ya que no poseen los medios de producción. De acá
derivan dos sectores que surgen de la propiedad privada, lo que tiene uno es lo
que le falta al otro. Él propone eliminar la propiedad privada para que haya
igualdad. Hay una cosificación en el ser humano ya que vendemos o
alquilamos en el mercado nuestra fuerza de trabajo por plata.

Usa el lenguaje de la religión para criticar el capitalismo, describe un fenómeno

social real con el fetichismo de la mercancía. Depende de la suerte de la
mercancía si las personas vivimos o no ya que si eso producido no se logra
vender no se genera plata para subsistir, por lo tanto la mercancía determina al
trabajador, porque se impone al mismo (enajenación) el trabajador crea objetos
que luego se le vienen en contra, lo que producimos se convierte en nuestro
patrón.

Con el fetichismo el mercado se personifica, se lo toma como sujeto esto

causa la cosificación del trabajador, hay una disociación del objeto- sujeto, ya
que se subjetivizan los objetos y se objetivizan los sujetos. Lo que plantea Marx
se relaciona con el imperativo categórico de Kant, en la segunda formulación:
“las personas solo pueden ser tratadas como un fin y nunca como un medio”.
Karl formula que esto se invirtió ya que se empezó a tratar a las personas como
objeto.

El fetichismo de la mercancía oculta las relaciones sociales de producción (por

ejemplo de esclavitud) y las empareja a través del valor común. Relacionándolo
con la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, el esclavo justamente vendría
a ser el trabajador, ya que el trabajo es alienado vuelve al trabajador dependiente
y lo maquiniza, el trabajador se convierte en una mercancía porque vende su
fuerza de trabajo. Con mercancía se refiere a una cosa trivial que se compra y
se vende, lo llama objeto endemoniado. Convertirse en mercancía implica
independizar los vínculos del objeto con el trabajo que le dio origen, y también
ocultar y objetivar las relaciones sociales que han estado dando lugar a
determinado objeto para su surgimiento en el mercado. El fetichismo implica que
en el mundo mercantil nuestro trabajo se presenta atomizado.

En la llamada acumulación originaria (el secreto de la acumulación

originaria), esta idea de secreto es algo que aparece como evidente, que está
ocultando en verdad su origen, es parte del trabajo filosófico que Marx lleva
adelante. La llamada acumulación originaria es una calificación que trata de
desenmascarar la economía política, la cual cuenta un cuentito idílico del origen
del capital en donde si trabajas acumulas y tenes mucha plata y sino trabajas no
tenes nada. Marx se opone a esto, ya que afirma que la historia real es violenta
y el idilio es el modo ocultador de la economía política, de referirse al origen del
capital. La llamada acumulación originaria es un proceso que tener por
condiciona la expropiación violenta y sanguinaria de los trabajadores respecto
de sus medios de producción de subsistencia. Hay un proceso ideológico por
el cual los trabajadores reconocen las exigencias como naturales y
evidentes.

Manuscritos económicos filosóficos fueron escritos por Marx en 1844, sin

embargo fueron recién publicados en 1932. Son una serie de apuntes personales
a partir de su contacto con organizaciones de trabajadores en Paris. La
publicación tardía de los textos de juventud de Marx, hizo que su recepción fuera
paradojal puesto que la interpretación hegemónica de los seguidores marxistas
era de corte positivista. Sostenían una idea de historia lineal cuya distintas
etapas estaban signadas por modos de producción, que se iban superando por
las contradicciones inherentes a ellos hasta que llegaban necesariamente al
comunismo. Esta concepción cientificista de la teoría marxista presupone una
idea de sujeto más bien arrastrado por el desarrollo de las fuerzas productivas,
en contra posición a esas interpretaciones que borran la importancia del sujeto,
en los manuscritos se puede encontrar un Marx menos sociológico y más
filosófico, que presta más atención a cómo afecta a los hombres el trabajo
asalariado lo que requiere ofrecer una concepción de que es el hombre. En los
manuscritos Marx critica directamente a los economistas políticos, ya que
presentan las leyes que rigen la sociedad burguesa como principios eternos y
universales. Postulan como centro de sus teorías el concepto de propiedad
privada e hicieron de este un hecho elemental sin explicar su origen histórico
preciso. Estos autores describen el trabajo alienado como si fuera una propiedad
intrínseca del trabajo humano en general y únicamente consideran al
proletariado en su condición de trabajador y descartan su condición universal de
ser humano. Buscan con esto dotar de una legitimidad ideológica a la alineación
económica, no brindan una imagen del hombre en cuanto hombre, sino tan solo
en cuanto capitalista y trabajador, por esto según Marx la economía política no
es una ciencia del ser humano sino la de un ser degradado por efecto de la
explotación económica.

Marx formula cuatro tipos de alineación:

 Alineación del trabajo con su objeto.

 Alineación respecto a la actividad del trabajo.
 Alineación del trabajo respecto de su vida genérica.
 Alienación del hombre respecto del hombre.

La primera hace referencia a que la alineación se produce porque el objeto que

produce el trabajador, su producto, se enfrenta al trabajador como un ser ajeno,
como una fuerza independiente del productor. El trabajador rara vez puede
apropiarse del objeto que produce, ya que cuantos más objetos produce tantos
menos puede poseer, además el trabajador pone su vida en el objeto, por esto
ya no le pertenece a él sino al objeto. La enajenación del trabajador respecto de
su producto es no solo porque el objeto se convierte en una existencia externa
sino también porque el trabajo existe fuera de él y significa que esa vida que le
ha concedido al objeto se le presenta como algo hostil y ajeno. El trabajador se
convierte así en el siervo del objeto.

La segunda hace referencia a que la alineación no se muestra solo como

resultado sino también como acto de producción dentro de la actividad
productiva, el trabajo es externo al trabajador, no pertenece a su esencia; el
trabajador no se afirma en su trabajo, sino que se niega, ya que no desarrolla
ninguna energía espiritual libre sino maltrata su físico y arruina su espíritu. No es
trabajo voluntario, sino forzado. El trabajo no se realiza para la satisfacción de
una necesidad sino que es medio para satisfacer necesidades externas al
trabajo; además el trabajo no es propiedad del trabajador sino que le pertenece
a otro. Por todo esto el hombre se siente libre en sus funciones animales y en
sus funciones humanas solo se siente un animal, por lo tanto, lo animal se
convierte en humano y lo humano en animal.

La tercera hace referencia a que para Marx el hombre desarrolla su ser genérico
a través del trabajo libre y creativo; es decir, lo más propio del hombre, lo que lo
caracteriza como ser humano es finalmente sentirse reconocido, reflejado en el
producto de su trabajo; pero para esto debe producirlo a través del ejercicio de
la creatividad, debe ser producto de una actividad realizada libremente,
únicamente de este modo en el producto de este tipo de trabajo se produce la
objetivación de la vida genérica del hombre. El trabajo asalariado aliena al ser
humano de su esencia, porque en el contexto capitalista no produce libremente,
ni creativamente, por lo tanto no desarrolla lo más propio del género humano
sino todo lo contrario, se enajena en lo más propio del ser humano.

En la cuarta Marx advierte que el responsable de la alienación del hombre no

es Dios, sino el hombre mismo. El producto del trabajo que no le pertenece al
trabajador le pertenece a otro hombre, el capitalista, quien reduce el cuerpo del
trabajador a mercancía que se compra y se vende en el mercado es otro ser
humano que saca provecho de la alienación que produce en otro hombre. La
tortura que experimenta el trabajador es equivalente al disfrute que obtiene el
capitalista, en este sentido el trabajo es servidumbre de un hombre respecto de
otro; el problema es que el trabajador se aliena en el hombre no únicamente
respecto del capitalista, sino también respecto de otro trabajador en tanto se le
aparece como competencia, sobre todo en momento de crisis económica los
trabajadores competirán por el trabajo, ya que su único modo de supervivencia
es vendiendo su fuerza de trabajo como mercancía en el mercado, quien la
venda más barata obtendrá el trabajo, así el trabajador esta alienado al hombre
sea este trabajador o capitalista.

Silvia Federici nació en 1942, es una filosofa italiana contemporánea, feminista.

Forma parte del feminismo de la diferencia sexual en donde se toma como
objetivo igualar a las mujeres en relación a la vida de los varones. Se plantea
enfatizar las demandas específicas de las mujeres. Federici viene del marxismo
ortodoxo, explicaba el trabajo dementico como desvalorizado, lo que importaba
era el trabajo asalariado, en otras palabras el trabajo productivo importa y el
trabajo reproductivo es natural.

EXPLICACION BREVE DE MARX PARA RELACIONARLA LUEGO CON EL

PENSAMIENTO DE FEDERICI.

Marx en la llamada acumulación originaria investiga el origen histórico de los

fundamentos de la sociedad capitalista, es decir, la prehistoria del capitalismo y
su modo de producción correspondiente. La acumulación originaria es definida
por Marx como un proceso histórico que adopto diferentes formas en distintos
países europeos, consistió en la escisión entre el trabajador y su propiedad y por
ello de las condiciones de realización del trabajo, supuso la separación violenta
de grandes masas de campesinos de sus medios de subsistencia y producción,
los cuales fueron arrojados al mercado de trabajo en calidad de proletarios,
trabajadores libres. Este proceso forjo las condiciones de las relaciones de
producción capitalista generando la escisión entre los capitalistas y los
proletarios. Entre los poseedores de dinero, los medios de producción y
subsistencia y el proletario, trabajadores libres, vendedores de su fuerza de
trabajo y que a diferencia de los esclavos y siervos no son incluidos en los medios
de producción. Al mismo tiempo en este proceso de concentración del capital
ocuparon un rol fundamental los tesoros expropiados fuera de Europa por medio
del saqueo y la esclavitud en el marco del sistema colonial.

Esta explicación desarrollada por Marx del proceso histórico de acumulación

originaria del capital es reinterpretada críticamente por Silvia Federici en
“Calibán y la bruja” (2004). El punto de vista feminista adoptado por Federici
busca evitar las limitaciones propias de estos enfoques. Han visibilizado a las
mujeres como sujetos sociales histórico en general ausente en las
reconstrucciones del pasado y cuya especificidad usualmente no ha sido
reconocida en las teorías que buscan comprender la sociedad. No obstante, esta
perspectiva ha conducido a incorporar la experiencia de las mujeres al marco
teórico general del estudio del modo de producción capitalista, pero al seguir
centrado en el sujeto proletario masculino deja intacta sus premisas
fundacionales.

Por el contrario la investigación de Federici propone analizar el proceso de

acumulación originaria desde el punto de vista de las mujeres a fin de mostrar
que su explotación es distinta a la del trabajador masculino e igualmente
fundante y necesaria para el capitalismo, ofreciendo otra perspectiva sobre el
origen y los fundamentos del sistema económico y social. En este sentido en el
marco del libro de Federici ella afirma que las mujeres significaban no solo
una historia oculta que necesita hacerse visible, sino una forma particular
de explotación y por lo tanto, una perspectiva especial desde la cual
reconsiderar la historia de las relaciones capitalistas. Plantea entonces que en la
explicación del fenómeno de la acumulación originaria Marx no tuvo en cuenta la
caza de brujas del siglo 16 y 17 como importante para la conformación del
proletariado moderno. Su inclusión permite exponer que el capitalismo como
sistema económico social se vincula necesariamente con el racismo y el
sexismo.

El título del libro Calibán y la bruja es protagonizado por dos personajes que
Federici retoma de La Tempestad de Shakespeare; simbolizan la rebeldía y la
resistencia frente al capitalismo y visibilizan dos sujetos distintos al proletariado,
también fuente del suministro de la acumulación del capital pero excluidos del
trabajo asalariado. Calibán representa al rebelde colonial y la lucha por la
emancipación de los negros e indígenas colonizados y esclavizados. La bruja
encarna a los sujetos femeninos rebeldes que no han podido ser destruidos por
el capitalismo, la curandera, la esposa desobediente, la mujer que se anima a
vivir sola, la que envenena la comida del amo. Federici sostiene que en los
orígenes históricos del capitalismo la degradación social de las mujeres y
los esclavos fue legitimada como originada en la naturaleza, como inferioridad
biológica, inscripta y visible en los cuerpos como marca de la bestialidad, la
irracionalidad y la inmoralidad; de esta manera fue posible su exclusión del
trabajo asalariado y la apropiación de su fuerza de trabajo para la acumulación
del capital.

La ejecución de miles de brujas a comienzos de la era moderna y el surgimiento

del capitalismo mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres, Federici
lo explica como un genocidio ejemplificador, motivado por una clase política
preocupada por el aumento de la población, es decir, de la fuerza de trabajo.
Este genocidio se desplego a partir de la persecución a las brujas, un nuevo tipo
de crimen considerado exclusivamente femenino y adjudicado a la debilidad
física, moral y mental supuestamente natural de las mujeres. Potencialmente
todas las mujeres podían ser brujas de manera que se criminalizo la femineidad
en sí misma. Su persecución estuvo orientada a socavar el poder social de las
mujeres prohibiendo las amistades femeninas y sus lazos comunales. La caza
de brujas, entonces, fue un crimen reproductivo. Las brujas eran sospechosas
de cometer infanticidio e incurrir en la perversión sexual; al mismo tiempo con el
nacimiento de la ciencia moderna, la medicina profesional expropio a las mujeres
del saber empírico sobre la reproducción y la anticoncepción, de esta manera la
caza de brujas habilito el control del cuerpo de las mujeres transformando la
actividad sexual femenina en un trabajo al servicio de los hombres y la
procreación. Al destruir el control que tenían sobre la reproducción posibilito el
desarrollo de una nueva división sexual del trabajo, que redefinió la distinción
entre trabajo reproductivo y el trabajo productivo, las mujeres fueron confinadas
al trabajo reproductivo, de producción de fuerza de trabajo considerado una tarea
natural y no productiva, su cuerpo fue transformado en una máquina de
producción de nuevos trabajadores, haciendo de él para las mujeres lo que la
fábrica era para los trabajadores asalariados varones, un terreno de explotación
y resistencia. Como resultado se construyó un nuevo orden patriarcal basado en
la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado y su subordinación a los
hombres. A través de este análisis Federici sostiene que así como la continua
expulsión de los campesinos de la tierra, la guerra y el saqueo a escala global la
degradación de las mujeres es también una condición necesaria para la
existencia del capitalismo en cualquier época. Abordar este modo de producción
desde la experiencia de las mujeres, como lo hace Federici, revela una dialéctica
entre acumulación y destrucción de la fuerza de trabajo por lo que las mujeres
continúan hasta en la actualidad pagando el precio más alto con sus cuerpos,
sus trabajos y sus vidas.

La cosificación es el problema del ser humano para Kant, Marx y Simone de

Beavouir, sin embargo para Nietzsche el problema no es solo la cosificación del
ser humano sino también lo es como pensamos al ser humano. Por esto mismo
es que Nietzsche tiene una posición filosófica anti humanista, está en contra de
la categoría de sujeto, va a buscar otras formas de pensar lo humano. Un
antecedente a esta categoría es Humé ya que también consideraba que el
problema estaba en la categoría de sujeto.
La filosofía de Nietzsche va hacia una transvaloración, una modificación total,
radical de los valores de la cultura occidental, por ejemplo va a hacer mucho
énfasis en la vida, y los valores asociados a la misma. Rescata el devenir frente
al ser y a la vida frente a la muerte, a su vez, rescata lo físico frente a lo
metafísico, lo singular frente a lo universal, etc.

Es antifilosófico ya que tiene una actitud despierta frente a la tradición filosófica,

sostiene que en la filosofía hay un error desde siempre, desde Sócrates y Platón
por ejemplo. Esto se da debido a que en vez de ver la filosofía como un proceso
histórico como Hegel o incluso Marx, Nietzsche la ve como una larga decadencia,
haciendo referencia a que los grandes valores de la vida ya se perdieron desde
hace muchísimo tiempo, porque gano de alguna manera la cultura platónica y
cristiana que reivindica la trascendencia.

Nietzsche hace una deconstrucción, como una forma de demostrar sin destruir
los conceptos teóricos, los conceptos de la filosofía para ver de dónde proceden,
es decir, de donde salieron esos conceptos, por que salieron y por qué se
crearon, por ejemplo el concepto de subjetividad o el concepto de verdad. Lo que
va a hacer esta perspectiva de deconstrucción de los conceptos es una
genealogía, es decir, una pregunta por la procedencia de los conceptos, esta
procedencia siempre nos lleva a relaciones de tensión, de antagonismo, de
luchas, de alguna manera es como si los conceptos fueran el resultado.

En el texto sobre verdad o mentira se va a ver una especie de genealogía anti

humanista de la verdad y junto con esa genealogía de la verdad hace una
genealogía del sujeto, visto en la genealogía de la moral. Lo que afirma en las
primeras en esos textos es que el conocimiento es un invento, es un invento solo
humano, tiene una importancia vital pero sola para las personas. “El intelecto es
un medio de conservación del individuo” que se conserva mediante la ficción, “el
intelecto compensa la falta de cuernos o de dentaduras poderosas o garras en
los individuos débiles” haciendo referencia a los seres humanos. “Los seres
humanos vivimos bajo la ley de fingir” por esta razón es que la búsqueda de la
verdad no puede venir de un deseo sincero de acceder a la verdad, entonces de
formula la pregunta por la procedencia de la verdad.
Cuando plantea al conocimiento como un invento se aleja del concepto habitual,
ya se normalmente se piensa que el conocimiento es algo que descubrimos, no
que inventamos sino parece que estuviéramos mintiendo. Se piensa
comúnmente que la verdad es algo que captamos a través del intelecto y que
esto es el conocimiento, captamos lo verdadero y esa captación es lo que
llamamos conocimiento, no decimos que el intelecto es un medio de
conservación del individuo. Cuando se dice que el intelecto está captando la
verdad se está asumiendo que la verdad es algo independiente de si lo captamos
o no, ya que si no lo captamos en todo caso ignoraremos la verdad.

Nietzsche afirma “el conocimiento no es sino humano” y pareciera que por lo

tanto, no es independiente de nosotros sino lo contrario. Entonces no hay nada
absoluto (ya que el relativo solo a los humanos), incondicionado en el
conocimiento, no hay nada necesario, al contrario hay algo contingente, ya que
el conocimiento podría no haber ocurrido nunca.

Derriba la concepción habitual del conocimiento y al plantear al intelecto

como medio de conservación hace referencia a la biología, como si fuera un
equipo biológico, en vez de tener garras, dentadura, etc. tenemos intelecto,
entonces de alguna manera compensa esa deficiencia biológica. Entonces el
intelecto no es un don divino, ni nos diferencia de cualquier recurso que tengan
los animales. Por lo tanto el individuo para vivir con su intelecto lo tiene que hacer
fingiendo, ya que el mismo no sirve para captar la verdad sino para inventarla.
Normalmente se piensa que la mentira o la ficción es un mal uso del intelecto,
es decir que el mismo que debería captar la verdad y transmitirla lo que hace en
realidad es desfigurarla, deformarla, entonces la mentira es una forma de
corrupción de ese instrumento y no su sentido primario como dice Nietzsche.

La verdad procede en última instancia de una necesidad biológica que es de

que solo sobrevivimos viviendo en grupo, lo que planteaba Aristóteles, solo
podemos vivir si lo hacemos en sociedad, para esto necesitamos un tratado de
paz. Sin embargo en Aristóteles la polis en un producto natural, no hay un acto
singular en el cual esta se crea, no hay un contrato, no es algo convencional, no
surge de un convenio. Nietzsche lo que quiere demostrar es que la verdad en
última instancia proviene de una necesidad social. Este tratado de paz es
justamente la institución del lenguaje, el mismo fija lo que va a ser considerado
verdadero y de lo que va a ser considerado como falso porque le da
designaciones a las cosas. Ese tratado de paz instituye de alguna manera la
verdad porque dice que designación es válida y cual no, esto es lo que él llama
poder legislativo del lenguaje, la capacidad de legislar que tiene el lenguaje.

El lenguaje es convencional porque es artificial, la relación entre las palabras y

las cosas es arbitraria. La verdad cumple una función que no le atribuyen los
filósofos, que es la de la subsistencia, la supervivencia, para los filósofos la
verdad tiene una dignidad mucho más alta, no esa cosa tan pedestre de
simplemente poder sobrevivir.

La verdad es arbitraria, ficticia, no hay una conexión necesaria con nada real
natural, el ejemplo que él da es que al gusano le podríamos haber llamado desde
un principio serpiente y a la serpiente gusano. Si el lenguaje es arbitrario y el
mismo instituye la verdad, entonces esta es arbitraria porque surge de algo
convencional. La verdad es la coincidencia de dos cosas heterogéneas el
lenguaje y las cosas.

Nietzsche plantea como se puede entender al mentiroso, al que roba, por

ejemplo, al que rompe el código establecido. En este caso al mentiroso hace
perecer lo irreal como real, lo falso como lo verdadero, juega con esas
oposiciones, ejemplo soy rico dice el mentiroso cuando es pobre, porque eso le
da alguna ventaja. Usa una palabra que tiene una designación precisa por
ejemplo rico, pero en realidad para referirse en realidad a algo que es pobreza,
que no le corresponde la palabra rico, entonces viola la ley del lenguaje, una ley
de la verdad.

Podemos valernos de la mentira pero no lo hacemos por miedo a que la

sociedad nos castigue, por violar el código. Lo único que explica la inclinación
a la verdad no es una inclinación sincera sino que es miedo, es decir, no
queremos a la verdad por la verdad misma, sino para evitar las consecuencias
negativas, indeseables de mentir y que nos descubran.

Trata de pensar la verdad más allá de la moral, es decir, como algo que no
tenga que ver con la moral, porque justamente en lo que está denunciando la
raíz de la verdad es moral.
El lenguaje no es la expresión adecuada de todas las realidades, normalmente
se entiende la verdad como una adecuación del lenguaje en relación a como son
las cosas. Sino que el lenguaje es algo utilitario. Si creemos que tenemos
verdades es porque está actuando el olvido, nos olvidamos que una palabra es
una reproducción en sonidos de un impulso nervioso, no de algo real que está
fuera de nosotros, el lenguaje es expresivo siempre.

Una palabra se convierte en concepto tan pronto como no sirve para lo singular,
cuando expresa algo universal. Ejemplo: no es mi perro, sino el concepto de
perro haciendo referencia a todos los perros; se hace referencia a un perro que
no es ningún perro pero que al mismo tiempo expresa la esencia de todo perro.

Entonces la formación de los conceptos tiene que ver con este proceso de
olvido a la realidad concreta, hay que abandonar arbitrariamente las diferencias
iguales. Lo único que existe es lo singular, no lo universal. En el fondo es una
crítica al esencialismo, a creer que hay esencias inmutables, externas. Una
cosa es suponer que hay esencias y otra cosa es prestar atención al caso
singular. La verdad en el planteo en relación a los conceptos a la formación de
palabras, es una metáfora gastada (ejemplo cuando se usa a la puerta haciendo
referencia a una oportunidad y luego se normaliza y se pierde en esa oración
realmente el concepto de puerta), otra forma de ficción. Ser veraz, decir la
verdad, es para Nietzsche utilizar las metáforas usuales, las metáforas que el
poder legislativo del lenguaje nos dicen que son verdaderas, que son correctas,
seriamos veraces pare evitar el castigo social al mentiroso.

El hombre racional es el que reivindica la tradición filosófica, revindica la cultura,

es el que se maneja con la previsión, prudencia, regularidad, se comporta
estoicamente ante las desgracias, frente al hombre intuitivo que es el que
defiende Nietzsche que busca un dominio del arte sobre la vida, sufre más
vehementemente, porque no sabe aprender de la experiencia, porque se queda
siempre con la experiencia en su singularidad, no la universaliza.
Texto la genealogía de la moral

Nietzsche plantea una crítica al sujeto, e intenta ver el origen de lo bueno.

Indica que la valoración de lo bueno y lo malo es relativa para quien la está
anunciando. Esto se muestra en el ejemplo del ave y el corderito, donde se está
pretendiendo que un ser fuerte no exteriorice su fuerza. El lenguaje nos hace
suponer que no hay acción sin agente. Lo que presupone es que a toda acción
le corresponde un sujeto el cual es un sustrato indiferente que sería dueño de
exteriorizar o no la fortaleza, es decir detrás de la acción hay alguien que la hace,
indiferente porque podría haber actuado así o no. Si no se tiene el concepto de
sujeto, no se puede culpar a la acción, es decir, inventamos el concepto de sujeto
para culpar las acciones fuertes.

Entonces la moral de alguna manera necesita del sujeto, ya que los individuos
débiles necesitan culpar la exteriorización de la fuerza de los individuos fuertes,
como le pueden ganar en fuerza le terminan ganando con la moral. La moral
cumple una función instrumental en una lucha, entonces en la procedencia de
los conceptos en el fondo hay lucha, hay una atención, un antagonismo, por lo
tanto ganaron inesperadamente los individuos débiles frete a los fuertes porque
les ganaron inventando la moral.

Es como si el débil eligiera actuar débilmente, ya que elije porque es bueno

no hacer el mal. El concepto de bueno de bondad solo sirve a una estrategia
para prevalecer sobre lo que son más fuertes desde el punto de vista vital.
Nietzsche plantea que detrás de toda acción supuestamente moral hay otra
acción por interés, y que la moral sirve para que supuestamente estos
individuos débiles puedan prevalecer, ganarle, en términos de fuerza a los que
los derrotarían fácilmente. Esa moral es arbitraria ya que depende de una
lucha, no hay una necesidad. La moral tiene sentido si hay libertad, pero a su
vez, hay libertad si hay sujeto.

Ese sustrato indiferente que puede hacer de un mismo animal un ave o un

cordero por voluntad, no existe dice Nietzsche ya que lo hay son acciones, no
agentes que producen esas acciones, entonces no hay sujeto, eso es un invento
que tiene una función estratégica y que no tiene ninguna dignidad especial,
plantea que solo hay devenir y que no hay ser. Nietzsche está tratando de
pensar el devenir puro sin sustancia, sin ser. La exteriorización de la fuerza
por ejemplo, no como el resultado de una decisión sino como la manera en que
ese ser vive. Se intenta dejar a un lado el concepto de sujeto para pensar la
agencia (capacidad de acción) porque justamente limita la comprensión de
algunos fenómenos que tienen que ver incluso a nivel de los objetos, de las
cosas, las cuales tienen la capacidad de provocar cambios por sí mismas, sin
que un sujeto las mueva o las haga actuar.

La cultura reivindica más la debilidad que la fortaleza, esto hay que invertirlo,
pensar por que se culpa la fuerza, porque se cree que hay justicia en la debilidad;
esto se da porque las nociones de justicia, injusticia, de bien y de mal, son un
invento de los individuos débiles, que la única forma de que puedan ganar es
imponiendo esta moral de la debilidad.

Según Heidegger la metafísica olvido la pregunta fundamental de la filosofía

que es la pregunta por el ser. La metafísica es la filosofía primera y el objeto
es el ser en tanto ser (Aristóteles), por lo tanto es curioso que haya olvidado
preguntar por el ser, ya que se le está atribuyendo a la metafísica un olvido del
ser y justamente es la disciplina filosófica que estudia el ser.

Desde el punto de vista de Heidegger desde los griegos esta pregunta del ser se
fue como desplazando, entonces en vez de seguir preguntando por el ser, se
termina preguntando por un ente fundamental. Por ejemplo en el lugar de pensar
en un arje (Aristóteles) se piensa en un ente desde los griegos hasta la
actualidad, algún filósofo puso el agua como principio fundamental, o el fuego, o
las ideas en el caso de Platón, o las sustancias en el caso de Aristóteles; de
alguna manera la pregunta fundamental termina siendo la pregunta por un ente
en particular.

Ente es algo que es (definición amplia). Heidegger va a marcar que el ser y el

ente son dos cosas distintas, que entre ellos hay una diferencia ontológica (mas
originario, mas fundamental de lo óptico que es algo derivado), ya que el ser no
es ningún ente. Algo no puede ser algo que es si no se tiene una comprensión
de que es el ser, si el ente es algo que es, de fondo está el concepto de ser (que
es lo originario). La ontología no se tiene que concentrar en el ente sin
concentrarse primero en el ser mismo.

Obra de 1927, es fundamental y parte de esa revolución que se produjo en el

siglo 20, es un contexto en el que se replantean algunas cuestiones de como la
filosofía abordaba ciertos temas. Heidegger intento reformular esto. Antes de
abordar la pregunta por el ser hay que preguntarse cuál es el ente que
puede preguntar por el ser. Entra en juego el termino dasein.

“Elaborar la pregunta por el ser significa ser que un ente, el que pregunta, se
vuelva transparente en su ser.” Está preguntando por su propio ser en definitiva,
a este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que entre otras cosas
tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el termino
dasein, en alemán significa existencia.

Se habla de la existencia de nosotros mismos, el que plantea la pregunta por el

ser es el ser humano en cada caso, es decir de la existencia de nosotros, en
nuestra singularidad, momento vital y contexto histórico, en todo ese carácter
concreto. Solo nosotros podemos comprender al ser por eso preguntamos
justamente por el ser, esta es nuestra diferencia con los demás entes, ejemplo
los animales, vegetales, seres inertes.

Cuando se hace referencia a cada caso, Heidegger usa muchas veces esta
expresión, lo que está queriendo hacer es evitar el hablar del ser humano como
la especie como un ser genérico, con una perspectiva biológica es decir definidos
a partir de una especie biológica, tampoco quiere hablar en término universal,
como el género, no en el sentido del sexo sino en términos de género humano.

No está pensando como Marx el dasein como la humanidad, como género o

especie, sino como cada uno de nosotros, que somos singularidades, Heidegger
está intentando evitar por un lado la concepción metafísica del ser humano y por
otro lado la antropología tradicional, en ambos casos se está pensando a la
existencia humana (dasein) con el modelo de las cosas, es decir, como un ser
cerrado sobre sí mismo, con una lista de propiedades o atributos fijos, algo
inmutable, que no puede cambiar, y justamente la esencia humana es apertura,
posibilidades abiertas siempre, Heidegger está evitando esa posición
esencialista. Heidegger nos define en términos de existencia y no de esencia.

Heidegger plantea a la existencia como un existir, como un estar afuera ya

que es un estado de apertura hacia el mundo el que caracteriza la existencia,
todo lo contrario a este cierre en sí mismo, a esta especie de unidad que está
adentro de nosotros en algún lado de nuestra cabeza y que observa desde
adentro al mundo; esta visión más cartesiana (Descartes), más solipsista del ser
humano como un ser casi como una cosa, eso quiere evitar Heidegger,
pensándolo desde afuera y no desde adentro. Al mismo tiempo no es un ente
que este radicalmente separado de otros entes, está siempre en relación con
los otros porque justamente esta hacia afuera, hacia el mundo que es algo que
le pertenece, no es algo de lo cual tiene que demostrar que hay una conexión o
incluso que el mundo existe como pasa con Descartes.

Entonces el ser humano existe, no tiene una esencia fija, no se puede decir qué
es, haciendo referencia a que cosa es, sino que se puede decir que es haciendo
referencia a que simplemente es, que existe. Ese estar fuera, ese existir es algo
que solamente tiene el dasein, las cosas inertes no existen en el mismo sentido,
su posibilidad no está abierta.
Existir significa en algún punto está arrojado en el mundo. La existencia
implica un conjunto de posibilidades de ser y por lo tanto ese ser nunca está
cerrado, ni acabado salvo cuando muere, pero mientras existe es posibilidad la
misma define la autenticidad. El dasein es estructuralmente abierto, y esa
apertura es lo que le permite comprender al ser, estar abierto al mismo,
comprender su ser pero también el de los demás entes.

Hay que retomar la pregunta por el ser, pero para eso hay que preguntarnos qué
ente es el que puede preguntar por el ser y analizarlo ontológicamente, y ese
ente es el dasein (no es una cosa).

Heidegger plantea una analítica existencial del dasein, lo que busca esta
analítica es evidenciar cual es la estructura unitaria y originaria de la existencia
humana. No hay que confundir este tipo de análisis con el que se hace en
relación a las cosas, ya que también podría ameritar un análisis ontológico, un
estudio de las cosas, por ejemplo cuando se estudiaba la res extensa y se la
planteaba como tal, se estaba haciendo una aproximación ontológica o
metafísica y se está caracterizando a los cuerpos físicos como cosas que tienen
una extensión, que no pueden no tener una extensión, es decir que pueden ser
medidas, que ocupan un lugar en el espacio.

Hay que evitar pensar al dasein como una cosa, no hay que cosificarlo, por lo
tanto no hay que buscarle categorías por ejemplo como hacia Aristóteles con los
accidentes; ya que las cosas tienen categorías (son las determinaciones del ser
de las cosas, como dasein no es una cosa no se pueden buscar categorías sino
existenciales o existenciarios porque determinan la existencia), no la existencia.
El dasein no es un qué, una cosa, es un quién. Hay que evitar lo que hizo
Descartes con la res cogitans, de pensar a la existencia humana como una cosa
que piensa. Entonces Heidegger no es crítico solo en el aspecto de la filosofía
cartesiana, sino también de la categoría de sujeto, este es un punto de
conexión que tiene con Nietzsche, ya que ambos son fuertes críticos que
marcaron la filosofía occidental del siglo 20. Nietzsche quiere abandonar el
concepto de ser, Heidegger en cambio pretende reformularlo.

“Toda idea de sujeto comporta ontológicamente la posición del hipokeimenon” lo

que subyace, la idea de sustancia como lo que soporta desde abajo los
accidentes, toda idea de sujeto implica esta idea de sustrato, por más de que
uno se defienda dice Heidegger onticamente en la forma más enfática contra la
sustancializacion del alma o la cosificación en la consciencia. Esta posición de
hipokeimenon es la permanente, la que subyace al cambio, al devenir.

No hay que pensar al ser humano como sujeto ya que se cosifica la existencia
humana, porque nos pensamos como cosa o con atributos esenciales (por
ejemplo que el ser humano es racional, o el buen sentido como decía Descartes,
o el espíritu como decía Hegel, o es esencialmente libre) como tienen las cosas.

Hay que recuperar la posición de sujeto contra la degradación a la

condición de objeto en la sociedad capitalista. El problema para estas
concepciones humanistas, es decir la concepción de ser humano como sujeto,
es la degradación del ser humano a la condición de objeto de alguna manera,
entonces hay que recuperar el estatus del sujeto, emancipar a la humanidad para
que recupere la condición de sujeto, que decida por sí misma, para que sea
autónoma, que no este no esté sometida a ninguna cosa que no corresponde a
su esencia libre. Heidegger lo que dice es que tan pronto pensemos al ser
humano como sujeto ya lo estamos cosificando, entonces no importa si después
denunciamos la cosificación de la consciencia o la sustancializacion del alma,
porque ya lo estamos sustancializando es decir pensando como una sustancia;
pensar un ente como sujeto es pensarlo como sustancia.

El punto de partida de la analítica existencial es ser o estar en el mundo

(estar siendo en el mundo, habitarlo, compenetrarse con el mismo), que somos
seres en el mundo, no es algo accidental, somos seres encarnados destinados
a morir, finitos, no somos un alma inmortal. El dasein siempre es un ser en el
mundo, es constitutivo al mismo, ya que no hay dasein sin mundo.

Heidegger analiza la relación entre el dasein y los entes que no son como él,
es decir las cosas, a esta relación se la denomina ocupación, es práctica. El
ente con el que estamos tratando en la ocupación le da Heidegger un nombre
especifico es útil, ya que tienen una relación practica con nosotros, los usamos
para algo ejemplo hay útiles para escribir, viajar, etc., todo puede ser pensado
como un útil. El modo de ser de los útiles es su pragmaticidad, es decir lo que lo
hace útil a lo útil, su utilidad. La utilidad es solo algo que se le presenta a quien
usa, no tienen utilidad por si mismos los útiles, la tienen en la medida en que
alguien los utiliza, su utilidad, su propia naturaleza de útil se define en relación a
nosotros en como lo usamos. Un útil no existe independientemente, siempre
existe en un conjunto de útiles, ejemplo la lapicera, no sirve sola, reclama una
hoja, a la vez un escritorio por ejemplo y demás, se forma un conjunto. Este
conjunto no es una burbuja, sino que está en relación con otro conjunto de útiles.
En definitiva el contexto general que les da sentido a todos esos conjuntos es el
mundo. Cada útil en última instancia remite al mundo, como la totalidad en donde
adquiere sentido todo.

El mundo no es solo la totalidad de los entes, tampoco es un conjunto de cosas,

es algo más profundo, es un horizonte de sentidos, lo que le da sentido en última
instancia a cada uno de estos entes, es constitutivo de estos entes porque
justamente le da su sentido, también es constitutivo de las personas y del dasein.

En ese mundo siempre estamos con otros, no estamos solos, no hay un yo

aislado, el ser humano siempre está relacionado a otros, Heidegger afirma que
“esos otros no hacen referencia a todo lo demás fuera de mí y en contraste con
el yo, los otros son más bien aquellos de quienes uno mismo generalmente no
se distingue, entre los cuales también se está” es decir, uno forma parte de ese
nosotros, es el otro de otro. Esta existencia con los otros ontológicamente es un
coestar, un coexistir en el mundo. El estar en el mundo es un coestar con los
otros en el mismo, es decir desde siempre está el otro en mí, no somos seres
aislados, no nos definimos por nosotros mismos independientemente de los
demás ya que siempre están los otros en mí.

Sigue el planteo de Hegel en el sentido de que si yo soy un sujeto en la medida

en que soy reconocido por otro sujeto, entonces en la medida que me pienso a
mí mismo como un yo ya estoy reconociendo explícita o implícitamente que hay
otros, que no puedo estar solo en el mundo.

“El estar en es un coestar con los otros” significa que estar en el mundo es existir
con otros y con otras, no hay un individuo solo, no hay individuos sin mundo. El
coestar es un elemento estructural en la existencia. Existir para el dasein significa
estar en el mundo, tener una relación de ocupación con útiles, coestar con otros
dasein, sin estas cosas no hay existencia, por eso es estructural porque forma
parte de la estructura de la existencia.

“El coestar determina existencialmente al dasein”, es decir forma parte de la

estructura de la existencia, incluso cuando no hay otro que este fácticamente ahí
que sea percibido. El coestar determina la existencia aun cuando no haya otro
que este ahí frente o al lado mío y que yo lo pueda percibir.

Solo para un coestar puede faltar el otro, eso significa que solo alguien que sabe
lo que es que alguien esté presente puede notar, advertir, o sentir que alguien
no está presente, puede sentir que está solo, eso significa que siempre está el
otro de alguna manera presente en mí, incluso cuando no esté presente
físicamente.

La solicitud es la relación que tiene el dasein con entes iguales a ella, la

solicitud en el sentido de estar solicito de estar preocupado por los demás, es el
modo especifico del trato del dasein con otros dasein. El dasein se ocupa de las
cosas con útiles, pero esta solicito en relación con los demás, son dos modos
diferentes de trato porque se relaciona con cosas distintas. Ya que los demás
dasein no están disponibles para nosotros y el ser de esos dasein no se define
por su utilidad, no son seres para nosotros los otros dasein.

En la cotidianeidad el dasein no está en una relación autentica con los demás, lo

más común en esa relación con los otros son los modos deficientes de la
solicitud, los mismo son: ser uno para otro (en el sentido de ser totalmente para
el otro, de estar volcado en otro), estar uno contra el otro, prescindir los unos de
los otros, pasar el uno al lado del otro (como indiferente, como si no existiera el
otro), no interesarse los unos por los otros. Ejemplo participar a una clase sin
video ni audio es como un modo deficiente de la solicitud, como si no existiera
su presencia, no es una atentica relación entre dasein. La vida en común, se
mueve en general en este promedio, en este término medio entre la indiferencia
mutua y la desconfianza. Las posibilidades extremas de la solicitud son muy
buena (la anticipación, es vez de ocupar el lugar del otro se anticipa a las
posibilidades del ser del otro, veo en el otro lo que puede ser, que posibilidades
guarda su existencia, veo lo que esta misma persona no ve en sí; no se anticipa
a esas posibilidades para ocuparse por el otro, sino para devolverle la ocupación
como tal, es decir que pueda el otro ejercer por sí mismo su propia ocupación.
Por ejemplo un buen docente, no hace las cosas por uno, sino que le muestra
posibilidades que uno mismo no sabía, por ejemplo aprender algo que creía que
no podía aprender) y muy mala (el reemplazo que es la peor versión de la
solicitud; reemplazo en el sentido de quitarle al otro el cuidado, quitarle la
ocupación, ocuparse en el lugar del otro, asume por el otro aquello de que hay
que ocuparse y por eso el otro puede hacerse dependiente y dominado; porque
justamente en la medida en que yo ocupo el lugar del otro termino decidiendo
sobre su propia vida, se termina dominando al reemplazado, empieza como un
favor pero termina siendo una trampa. Ejemplo lo que pasa con el esclavo en
Hegel ya que empieza todo de una manera en la cual quien tiene el poder y
domina es el amo por eso le da al esclavo la tarea de ocuparse de sus cosas,
pero al hacer eso lo que está haciendo es empoderar al esclavo ya que ahora es
el que tiene la posición como para resolverlo todo. Otro ejemplo es un padre
sobreprotector que hace las tareas por el hijo) en el medio de estos extremos es
donde se dan los modos deficientes que no agotan todas las posibilidades.
Básicamente los dos extremos se resumen en si yo le resuelvo el problema al
otro por mis propios medios o hago más posible para el otro que lo resuelva por
sí mismo.

Los modos del ser son propiedad e impropiedad, cuando el dasein se escoge
a sí mismo es decir decide realizar sus posibilidades, no las del otro, elige el
modo del ser de la propiedad; en cambio cuando se pierde a sí mismo, cuando
prefiere de alguna manera confundirse con los demás está eligiendo el modo del
ser de la impropiedad o de la inautenticidad. El dasein es la existencia que pude
tanto escogerse a sí misma como no, cuando se escoge a sí misma, es decir
cuando elige expresar y realizar sus propias posibilidades es que está en el modo
de ser de la propiedad justamente porque son sus propiedades, en cambio
cuando no, es decir cuando vive de anonimato, que está completamente perdido
y confundido con los demás, se perdió a si mismo por lo tanto vive en un modo
de ser impropio. Las posibilidades deficientes del ser no niegan la estructura.

El dasein en el convivir cotidiano está sujeto al dominio de los otros porque son
los otros los que están hablando por uno, decidiendo por uno, actuando por uno,
en la medida en que uno no está desarrollando sus propias posibilidades.
El uno que no es nadie determinado y que son todos, pero no como la suma de
ellos, el uno prescribe el modo de ser de la cotidianeidad; la misma está regida
por una dictadura que es la del uno o la del se, la de lo impersonal. Dasman
significa el uno, él se. El uno tiene modos propios de ser, es decir no
tenemos un verdadero uno sin esos modos de ser. Esos modos son la
distancialidad (es uno de los modos deficientes de la solicitud, estar a distancia
siempre del otro, apunta a la medianía) la medianía (viene de la palabra
promedio, es un modo de existencia promedio, como en promedio vive la gente),
y la nivelación (es la nivelación de todo lo que sobresale). Estos tres modos del
ser forman la publicidad, quiere decir lo público, la vida pública.

Los fenómenos típicos de la publicidad (como Heidegger ve la vida pública)

son la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad, cada uno de ellos habla de un
modo impropio de un modo propio del ser. Por ejemplo la habladuría es hablar
como se habla, siempre está el uno de fondo, hablo como se supone que hay
que hablar, pero eso en realidad es el modo impropio del habla, no es hablar por
hablar, es el lenguaje como el lugar donde el ser se puede alojar. La curiosidad
es el ver por ver, no realmente ver como contemplación, ejemplo me aburro
rápidamente de una cosa y quiero ver otra. El interpretar tiene un modo propio
que es la ambigüedad, es el dar por comprendido lo que no se está
comprendiendo, creer que dominas algo cuando en realidad no.

El dasein se precipita en una alienación en la que se oculta su más propio poder

ser, es decir, en la alienación se ocultan sus posibilidades más propias del ser.

El uno es un existencial (carácter del ser, del dasein, implica que es ese ser del
dasein, es un modo estructural de la existencia en cada caso) y pertenece como
fenómeno originario a la estructura positiva (en un sentido ontológico, se refiere
al ser y no a los valores, muestra mejor de que se trata la existencia humana, es
revelador, concreto, efectivo) del dasein, el uno forma parte de la existencia
humana.

El uno es un existencial, es uno de los elementos de la estructura de la

existencia, existir implica el uno, no es un accidente. El uno aliviana al dasein
en su cotidianeidad, lo desresponsabiliza, le permite no asumir sus
posibilidades más propias, le quita el peso de la responsabilidad en sí mismo.
Perderse en el uno es lo más fácil, lo más sencillo, lo más cómodo, pero se corre
el riesgo de perderse en los otros; el precio de esa comodidad es perderse a sí
mismo, que las posibilidades que son solo nuestras no se desarrollen nunca, a
esto Heidegger lo llama la caída, la misma es tentadora, tranquilizante y
alienante.

La caída en términos de Heidegger es estar perdido en lo público del uno,

estar perdido en esa publicidad que es el modo propio del ser del uno. Es estar
en el mundo de un modo deficiente o impropio.

La impropiedad, la caída y la alienación no son algo accidental respecto de

nuestra existencia, son elementos necesarios de la existencia en la
cotidianeidad.

El retorno es el regreso de esa caída, como regresa el dasein a su ser propio,

para eso hay que ver una disposición afectiva esencial que es la angustia. La
disposición afectiva se da porque siempre el dasein se encuentra dispuesto
afectivamente, como me encuentro en el sentido de cómo me siento, nos
encontramos a nosotros mismos en esos estados de ánimo. En el nivel
ontológico de la disposición afectiva es donde se encuentra la angustia. Un
estado de ánimo se encuentra a nivel ontico. La angustia no es un estado de
ánimo. Ejemplo de estados de ánimos, serenidad, disgusto, malhumor; en
cambio la disposición afectiva tiene que ver con el hecho de estar en el mundo,
nuestra condición de arrojados al mundo y de estar abiertos al mundo, ejemplo
la angustia, que no tiene que ser confundida con el temor ya que el mismo
siempre tiene un objeto, la angustia no tiene objeto, no sabe que es aquello ante
lo que se angustia. No tiene objeto, pero no por eso no tiene sentido, la angustia
revela la situación de estar en el mundo como nos sentimos frente a eso, está
de fondo la angustia frente a la caída.

La angustia es por estar en el mundo en general, no por algún ente en

particular. El dasein que ha caído en la cotidianidad, que ha caído en sí mismo,
encuentra recién en la angustia sus posibilidades más propias que había dejado
de lado justamente para caer en el anonimato aliviador tranquilizante. El dasein
en la caída huye de este originario no estar en casa, no sentirse en casa en el
mundo, de ser arrojado al mundo. En el uno el dasein puede estar tranquilo,
sentir cierta familiaridad, casi como si estuviera en casa, eso que no sentía por
el hecho de estar arrojado al mundo. El aislamiento que provoca la angustia lo
que hace es abrir al dasein a sus posibilidades más propias, esa es la salida a
partir de la angustia yo puedo retomar mi paso.

El dasein es apertura eso significa que es un ser inconcluso, inacabado, no

cerrado sobre sí mismo, siempre puede ser algo más. En el nacimiento y la
muerte el dasein puede desarrollar nuevas posibilidades, sin embargo hay un
fin, un cierre que es la muerte, que es el fin del estar en el mundo. El reemplazo
no llega hasta ahí, es decir yo no puedo morir por el otro, no puedo morir en lugar
de otro, es la única posibilidad en la cual no hay reemplazo. La muerte es la
posibilidad más propia porque es intransferible ya que nadie puede
reemplazarme.

Por lo tanto la muerte es otro elemento estructural del dasein, otro elemento
existencial porque la muerte representa la posibilidad de la imposibilidad de
existir, es decir hay una posibilidad que es la de ya no poder existir más, la
muerte está presente desde el momento en el que existimos y marca nuestra
existencia como algo finito, que termina, nuestro destino es la muerte.

En la cotidianeidad la causa de la angustia es el poder ser, es decir entre el

nacimiento y la muerte, no es miedo a morir, sino que es angustia por el poder
ser. Nos angustia las posibilidades del ser que sabemos que tenemos y que no
estamos realizando, la muerte entra en juego ya que si nos morimos hoy eso que
queremos no lo vamos a poder realizar, y nadie tampoco lo va a hacer por
nosotros, nos angustia esa posibilidad de ser que no estamos eligiendo porque
preferimos vivir esta vida cómoda, tranquilizante, alienante. La angustia nos
recuerda de alguna manera esas posibilidades del ser que son únicas nuestras,
nos las recuerda porque nos revela que no las estamos viendo como estamos
en el mundo, que no nos sentimos bien, que nuestra existencia no es nuestra
existencia. Heidegger reivindica la angustia como una posible salida a la caída.