idéntico significado que en Guayakí: Chotá mbopí.

guasú ro == se va a convertir en murciélag0

grande, dice nuestro campesino . Y es evidentemente la misma palabra utílizada para designar
la morada, la habitación, la casa, ó-ga en la vernácula, o-ká en Tupí, ó en Mbyá, óy en Chiripá.
Tam:.. bién en Guaraní paraguayo se dice che ró-pé == en o a mi casa; y en los nombres
toponímicos también pierde el sufijo átono: Mburika-ó == casa de la mula; Quyquy-ó == casa o
morada de Quyquy, un cacique. Es la misma raíz que aparece en o-pá, che ro-pá ==
extraviarse? me extravié, ael Guaraní clásico y varias dialectos pu~os, y empleado hasta hace
poco en el Guairá, como he tenido ocasión de seiíalar en un trabajo reciente ( Cadogan, 1966) .
Finalmente, en Sirionó, o significa existenéia, vida, realidad, según el P. Schermair (Schermair,
1957). Podemos por tanto decir que la palabra o-vé utilizada por el Guayakí para designar su
"alma espiritual" encierra el significado de: el resultado de, el producto de o la consecuencia
de haber vivido) de haber existido. Volviendo a la palabra eté, cuerpo-nombre en Guayakí, de
la que me he ocupado con ci~rta extensión en trabajos anteriores ya citados, Se ha visto que es
un derivado de la raíz 'e == omitir sonidos, gritar, etc., tanto en Guaraní clásico como en
numerosos dialectos, incluso el Guayakí . Y por su relación con el tema cabe tener presente la
relación existente~ en la mente del Guaraní, entre los ·conceptos de "nombre personal" y de
"salud". Tan es así que el Guayakí, para designar ciertos estados patológicos, recurre a la
locución eté ikó -iã == ausencia o carencia de cuerpo-nonibre. Mientras el Guaraní, ya mucho
más evolucionado, al enfermo desahuciado procede a cambiarle el nombre, práctica descrjta
con lujo de detalles por Nimuendajú, y que a todas luces constituye una reminiscencia del eté
ikó-iã de sus ancestros primitivos. Ambas creencias, como lo he sefialado antes de ahora,
guardan relación con el clásico "soul loss" o pérdida dei alma de los etnólogos ( Cadogan, 1965,
p . 312, 313} y confirman lo expuesto por Métraux: "La creencia en la pérdida clel alma parec.e
ser mucho más extendida en la América Tropical de lo que indican las fuentes" (Métraux, 1946,
p . 211) . También recuerdan la práctica ya citada de los Chiripá de poner flores en la
bifurcación de los caminos para que Colibrí, acompafiante del alma de un párvuJo, pueda
seguir a los padres ael nino y evitar que se extravíe. Traigo nuevamente a colación estos datos
porque la palabra empleada por Mbyá y Pãí para designar el "alma espiritual" es iíe' é ==
hablar, palabra utilizada también éon referencia ai "lenguaje" de los animales . En síntesis,
podemos decir que hablar y alma espiritual son sinónimos en Guaraní, y la palabra empleada
para expres_ar ambas ideas es un derivado de la misma raíz de la que se derivan los vocablos
empleados tanto en Guayakí como en Guaraní para designar al nombre personal de Jll ser
humano. Pero, aunque el común origen de nombre personal en Guayakí y en Guaraní es
evidente, existiendo además en ambas lenguas estre- Aves y almas en la mitologia guaraní 143
cha relación entre nombre personal y salud, y siendo evidente también la reIación entre el
cambio de nombre dei Guaraní enfermo y la "carencia de cuerpo-nombre" dei Guayakí,
evidente también el común origen de iãvé y angué, el alma telúrica de Guayakí y de Guaraní
respectivamente, aquí terminan las analogías: los vocablos empleados por el Guaraní para
designar el .. 'alma espiritual" y ''lenguaje humano" son idénticas; pero en Guayakí la palabra
o-vé empleada con el mismo significado de alma espiritual, encierra el concepto de resultado
de haber existido . El hecho admite de la siguiente interpretación: El desmembramiento dei
que nació la nación guayakí se produjo en una época en que para la tribu--nación tupí-guaraní
había estrecha relación entre las ideas de emitir sonidos y de nombre personal - cuerpo,
porque el hombre ya se daba cuenta de que pertenecía al reino animal. También había
estrecha relación entre nombre personal y salud, como es el caso hasta el presente. Pero,
producida la escisión. la evolución cultural de los Guayakí o se estancó o, lo que es más
probable, después de un período de evolución, se inició un progreso de regresión 4• Varias
otras naciones, en cambio, progresaron, convirtiéndose en pueblos semisedentarios: gracias a
la abundancia de alimentos surgió una clase que podría llamarse sacerdotal, la de los pajé o
médicos-hechiceros con tiempo para dedicar a la meditación. Pruebas de la evolución en el
orden espiritual atribuíbles a las meditaciones de estos pensadores constituyen, además del
riquísimo vocabulario religioso "esotérico", la transformación del Trueno-Rayo, figura principal
y más temida de la primitiva nación tupí-guaraní, en atributo y acompaiíante dei Creador.
Mainó o Ki-minó, el Colibrí, de Pájaro del Trueno-Rayo == Chonó K ybwyrá, se convierte en
intermediario o mensajero entre el Creador y el shaman de la tribu~ la Lechuza, ave doméstica
de Baiõ, el genio de las tinieblas y encerrada por él, juntamente con Ia Luna y la Noche en su
enorme moo-kará o vasija de barro cocido, en la leyenda mbyá surge misteriosamente del caos
primigenio juntamente con el Creador, "para que hubiera presciencia de la noche", y en el
mito apapokuva se convierte en el guardián dei paraíso de Rande Ru Vusú . Tupán,
acompaõante de Tamói, el Creador de los Tupinambá; la "palabra tronante y llameante" de
Rane Ramói, el Creador de .los Pãí; los "truenos fragorosos" que acompaiían a Rande Ru Vusú
de los Chiripá, no son sino reminiscencias de ChonóJ el Trueno-Rayo, figura central de la
mitología guayakí. También lo es el Tape, Bwakakõ en guayakí, que según Nimuendajú
acompaiía a Tupã, dios apapokuva de la tempestad, y en las creencias guayakí, Pájaro de
Chon6. También son reminiscencias de la época en que Guayakí y Guaraní danzaban juntos y
juntos rendían homenaje a Chonó, el Trueno-Rayo, Tupã Ru Eté y Tupã Chy Eté, "dueiíos del
gran mar y de todas sus ramificaciones, de la tempestad, el rayo y el trut no" del poema
cosmogónico mbyá.