NÚMERO 45 | diciembre 2023 - mayo 2024 | issn: 2954-4270 | 49-72

DOI: 10.22201/ffyl.29544270e.2023.45.1822
Recibido: 13-06-2022 | Aceptado: 28-10-2022

La propuesta de Iván Illich: una filosofía crítica y radical de la tecnología

Ivan Illich’s Proposal: A Critical and Radical Philosophy of Technology

Eloy Caloca Lafont

Programa Universitario de Estudios sobre Democracia, Justicia y Sociedad
Universidad Nacional Autónoma de México | Ciudad de México, México
Contacto: [email protected]

Resumen Abstract
Considerado como un anarco-humanista o anarco-cris- Considered to be an anarcho-humanist or anar-
tiano, Iván Illich ha destacado por sus ideas sobre eco- cho-Christian, Iván Illich has stood out for his ideas
logía, desescolarización y organización comunal. Sin on ecology, deschooling, and communal organization.
embargo, la presente investigación argumenta que se However, this article argues that he is an intellectual
trata de un intelectual con una filosofía propia sobre la who formulates his own philosophy on technology,
tecnología, enfocada en la crítica a la industrialización, which focuses on the criticism of industrialization, the
al discurso de la modernidad y a los imaginarios del pro- discourse of modernity, and the imaginaries of eco-
greso económico. Con el fin de comprender la propuesta nomic progress. To understand the illichian proposal,
illichiana, este análisis expone una genealogía del pensa- this research exposes a genealogy of Illich’s thought,
miento de Illich, vinculándolo con autores como Karl linking him with authors such as Karl Polanyi, Lewis
Polanyi, Lewis Mumford, Jacques Ellul, André Gorz, Mumford, Jacques Ellul, André Gorz, Langdon
Langdon Winner o Serge Latouche. Posteriormente, Winner, or Serge Latouche. Subsequently, the study
establece lazos entre el autor y la teología cristiana, mos- relates Illich with Christian theology, considering
trando cómo la tecnología moderna es comparable al how, in his thought, modern technology is compa-
pecado, puesto que destruye la naturaleza, enajena las rable to sin because it destroys nature, alienates con-
conciencias, explota la fuerza de trabajo y provoca gastos sciences, exploits labor force, and causes an excessive
excesivos de energía y recursos naturales. Más adelante, expenditure of energy and natural resources. Later,
el estudio aborda otras categorías fundamentales, tales central concepts for Illich’s philosophical project are
como scientia, convivencialidad, herramienta conviven- addressed, such as scientia, convivial tool, conviviality,
cial y decrecimiento. Asimismo, expone las alternativas de and degrowth. Likewise, this research exposes the alter-
Illich a la devastación ambiental y a la desigualdad social, natives to environmental devastation and inequality in
enfatizando su búsqueda de sociedades igualitarias con Illich’s work, emphasizing his concern for equalitarian
tecnologías comunales y emancipadoras. Finalmente, societies with communitarian or emancipatory tech-
evalúa la vigencia de las premisas illichianas para el nologies. The article closes with a discussion on the

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siglo xxi y hace un llamado a la condición epimeteica: validity of the illichian premises for the 21st century
cuidar de nuestros entornos y de las y los otros. and a call for the epimetheic condition: to take care of
our environments and others.

Palabras clave: Iván Illich || Tecnología || Ética Keywords: Ivan Illich || Technology || Christian
cristiana || Epimeteo || Vida en comunidad || ethics || Epimetheus || Community life || Ethics
Ética || Relaciones interpersonales || Desarrollo || Interpersonal relationships || Community
de la comunidad || Convivencia development || Coexistence

L
a obra de Iván Illich (1926-2002) ha sido estudiada por ambientalistas, econo-
mistas y entusiastas de los estudios culturales. Algunos lo consideran un pensa-
dor emblema de los sesenta-y-ocho, un representante del anarco-cristianismo
o del cristianismo no ortodoxo y un pilar del rechazo a la modernidad (Hartch, 2015).
Sin embargo, existen pocos estudios centrados en Illich como filósofo de la tecnología
o en sus postulados sobre herramientas y máquinas. A lo mucho, hay esbozos en los
prólogos e investigaciones de algunos de sus herederos intelectuales, como Braulio
Hornedo, Javier Sicilia, Jean Robert, Gustavo Esteva, Valentina Borremans, Silvia
Marcos o Luis Tamayo. No obstante, sigue pendiente un excurso sobre lo tecnológico
en la obra de Illich, por lo que esta investigación procura responder 1) si existe una fi-
losofía de la tecnología original, formulada por el autor; 2) cuáles serían sus conceptos
básicos y postulados; y 3) si sus aportes hallan vigencia ante los problemas actuales.
A partir de esto, comenzaremos con una genealogía de la propuesta de Illich sobre
las tecnologías, relacionándolo con aquellos intelectuales que lo influyeron o dotaron
de materia prima para reflexionar. Después, explicaremos por qué sus argumentos
en torno a lo tecnológico están cimentados en la teología cristiana. Más adelante, nos
aproximaremos al concepto de técnica y herramienta convivencial; y, finalmente, ce-
rraremos con una evaluación global de la filosofía de Illich, enfatizando sus críticas a
la industrialización y al progreso. De este modo, no sólo expondremos los puntos más
relevantes de un tecnólogo que pensó los males contemporáneos desde el Sur Global
—y, específicamente, desde Cuernavaca, México—, sino que revelaremos una de las
filosofías más radicales y renovadoras que se han producido en América Latina.
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Hacia una exposición genealógica de la propuesta illichiana

Para comprender las ideas de Iván Illich sobre la tecnología, antes conviene rastrear las
pautas de su proyecto filosófico. Algunos, como Watt (1981), Igelmo Zaldivar (2012)
o Beck (2017; 2021), ubican al pensador dentro del anarquismo, mientras que otros
como Valdivielso (2007) lo relacionan con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt o
el posmarxismo. Centrándonos únicamente en sus reflexiones sobre lo tecnológico, po-
demos catalogarlo como un anarco-humanista que pretendía revolucionar el mundo a
través de nuevas epistemologías, modos de vida comunitaria y cambios en los hábitos
cotidianos (Mitcham y Alonso, 2002; Hornedo, 2002; 2016). En términos generales, era
un intelectual austríaco-mexicano, contemporáneo de desencantados de la baja mo-
dernidad como Giorgio Agamben o Alain Touraine, que reprobó la industrialización
acelerada, la multiplicación de automóviles, la urbanización predatoria, la ambición de
las farmacéuticas y la emisión nociva de contaminantes. Sin embargo, sería simplista
entender a Illich como un neoludita o tecnófobo que solamente estaba en contra de las
fábricas, transportes o telecomunicaciones porque sí. En cambio, debe comprenderse
que su rechazo a la tecnificación formaba parte de una búsqueda mayor: oponerse a
estructuras e imaginarios que, además de enajenar y explotar a las personas, erigen
dispositivos como los bancos, escuelas o supermercados para imponer una lógica me-
cánica y deshumanizante, desde el diseño mismo de la organización social. Es así que,
para Illich, el problema fundamental no está únicamente en el desarrollo y comercio de
tecnologías, sino en aquellos protocolos y procedimientos (es decir, técnicas) que equi-
paran la sociedad a una máquina autodestructiva.
Por lo anterior, sus libros (o panfletos, como él les llamaba) de los años setenta, como
La sociedad desescolarizada (1971), La convivencialidad (1973), Alternativas (1974) y
Energía y equidad (1978), estuvieron influidos por críticos de la tecnología como Lewis
Mumford, quien asociaba toda civilización con una serie de sistemas técnicos que inci-
dían en la producción material de las comunidades, conformando identidades colecti-
vas. Para Mumford (2009), las herramientas y máquinas son más que objetos físicos con
funciones y propósitos, pues están ligadas a costumbres y prácticas; se relacionan con el
devenir histórico de los pueblos y su cultura. Toda tecnología tiene el fin de reproducir
o simular procesos naturales, pero dotándolos de utilidad para la humanidad; por eso,
vuelve calculable, previsible y lucrativo aquello que en los ecosistemas es lento o azaroso.
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La máquina no sólo imita e interviene la naturaleza para aprovecharse de sus recursos,

sino que posee resonancias míticas e intangibles; sustenta conceptos sociales como la
autoridad, riqueza o vanguardia y propicia distribuciones inequitativas de poder.
Si bien “las más importantes herramientas del hombre fueron las que extrajo de su
propio cuerpo: imágenes, movimientos y sonidos formalizados” (Mumford, 2010: 109),
la creación y administración de cada máquina estuvo en manos de unos cuantos que
se encontraban en condiciones de innovar, costear o adueñarse de cada tecnología,
ya sea por medio de la fuerza, el engaño o la acumulación. Esto se evidencia a través
de los aristócratas, conquistadores, terratenientes o empresarios que han instituido y
normalizado el uso de determinadas herramientas a través de la historia para man-
tener ciertos modos de producción o formas de hacer la guerra. No hay que asumir
que cualquiera tiene pleno control de las tecnologías a su alcance, sino que éstas se
reparten con disparidad entre quienes las usan a su favor y los que se someten a sus
designios. Mientras las herramientas sencillas de la antigüedad permitían a cada uno
domesticar la naturaleza a su ritmo, tan pronto como surgieron y crecieron los impe-
rios, y luego las industrias, se originaron máquinas que coaccionaron a las personas.
Se impusieron comportamientos modelados por la tecnología que, a su vez, fueron
convenientes para los soberanos: “El capital utilizó a la máquina no para estimular
el bienestar social, sino para acrecentar la ganancia privada; los instrumentos mecá-
nicos fueron empleados en beneficio de las clases gobernantes” (Mumford, 2009: 49).
Según Sicilia (2008), Illich suscribió los postulados de Mumford. Ambos consi-
deraban que la tecnología no puede disociarse de las expresiones y valores de una
sociedad: “en todas las civilizaciones, desde la Antigüedad, se han empleado herra-
mientas y se han consagrado obras a su manejo y a su respectiva eficacia. […] Entre
las culturas esas herramientas diferían tanto como las lenguas” (Illich, 2008a: 127).
En este sentido, la ciencia —que no es solamente aquello que se produce en centros
académicos, sino todo conocimiento que se considera verdadero, ya sea recuperado
de tradiciones y religiones ancestrales, sapiencia popular o métodos y técnicas con-
temporáneas— puede manipularse por poderosos que buscan servirse de los demás.
Al no poder aislar la ciencia de la tecnología, se entiende por qué las máquinas dejaron
de trabajar en pos de la autonomía y pasaron a dominar los cuerpos y subjetividades:
“El derecho a manejar una máquina […] se obtiene como resultado del consumo de
una serie de tratamientos previos: currículum escolar, condicionamiento profesional,
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educación permanente” (Illich, 2006a: 407). De esta forma, la propuesta illichiana

añora la relación que las comunidades ancestrales guardaban con sus tecnologías.
Las personas del mal llamado “mundo primitivo” compartían tanto sus herramientas
como el conocimiento que las generaba, consolidando agrupaciones paritarias; se
preocupaban por el bienestar de todos con vocación ecológica (Illich, 2006b; 2006c).
Guardaban respeto por toda especie, sin tomar más recursos de los que podían rege-
nerar, pero esto cambió de golpe cuando se instauró “una concepción ecológicamente
irrealizable del control del hombre sobre la naturaleza” (Illich, 2008a: 60). En lugar
de la horizontalidad, se invirtió en “la investigación de medios que [permitieron]
forzar sutilmente a los hombres a una autodisciplina uniforme” (Illich, 2008a: 130).
Para Illich, la modernidad industrial es la máxima expresión de la ambición y egoís-
mo de los acaparadores. No solamente hace de la tecnología un mecanismo para per-
petuar la desigualdad, sino que convierte a las sociedades completas en maquinarias
donde cada persona opera como un engranaje que sobreexplota el medio ambiente
y busca concentrar privilegios. Por eso, Illich retoma el rumbo de Mumford (2010),
puesto que, para este último, lo social se articulaba y comportaba como una megamá-
quina o “Gran Máquina”, que consiste en “todos [los] componentes [de una sociedad],
políticos y económicos, burocráticos y monárquicos. […] [U]na estructura invisible,
compuesta de partes humanas vivas pero rígidas, a cada una de las cuales se le asigna
su tarea específica, su trabajo, su función, para realizar entre todas las inmensas obras y
los grandiosos designios de tan enorme organización colectiva” (312). Es en esa vía que
Illich (2006d) sostiene que la industrialización conforma sistemas sociotécnicos con el
propósito de que se distribuyan “servicios de reparación y mantenimiento para el com-
ponente humano de la [propia] megamáquina” (581), que, al operar incesantemente,
lleva a sus piezas a estropearse y desquiciarse.
Los gobiernos, ya sea bajo el capitalismo liberal o el socialismo soviético, adquie-
ren la tarea de vigilar que la megamáquina no colapse; con esta meta, protegen la pro-
piedad privada, condenan el robo o la okupación y envían a la policía o al ejército si
alguien desafía al establishment. Asimismo, la escuela funciona como un entramado
de técnicas para que las personas adquieran aptitudes necesarias para trabajar ante
las disposiciones de un orden mega-maquínico. El objetivo de la educación no es que
cada sujeto desarrolle habilidades propias, sino la cooptación y el encauzamiento de
destrezas capitalizables, así como separar a aquellas personas que están listas para el
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trabajo de quienes no. Otro ejemplo serían los hospitales, que priorizan la atención
médica para individuos “útiles” como fuerza de trabajo, dotándolos de tratamientos
breves con insumos mínimos, o condicionando la calidad de los servicios con sumas
elevadas. Con estos planteamientos, Illich repercutiría más tarde en el pensamien-
to de Serge Latouche. Cuando se publicaron recopilaciones illichianas como En el
espejo del pasado (1990) o la entrevista con David Cayley, Los ríos al norte del futu-
ro (2005), el Muro de Berlín había caído y el capitalismo se tornaba global. Por ello,
Latouche (2016) vería, más tarde, con tristeza, que casi todas las relaciones humanas
quedarían atrapadas por la megamáquina, analizando cómo las grandes compañías
transnacionales, medios de comunicación, sistemas de alimentación y mercados fi-
nancieros, al igual que los Estados, partidos políticos o ciudadanías, seguirían y re-
petirían fórmulas afines a los protocolos capitalistas.
Gracias a que Illich se indignaba ante la pobreza, algunos le encontraron similitu-
des con Marx, pero nuestro autor no solamente fue un filósofo que desenmascaró al ca-
pitalismo, sino también a los socialismos industrializados. A diferencia de los marxistas
de su tiempo, fue más radical en sus querellas contra las máquinas. Explicaba que, en el
posfordismo, apropiarse de las herramientas no liberaría a la persona, sino que la forza-
ría a producir mercancías y legitimar modelos jerárquicos.1 No importa si la ganancia
se quedaba en manos del Estado o de empresarios: el centro de la problemática era el
sometimiento del humano a la industria y el constreñimiento de su desarrollo y felici-
dad, en lo personal y comunitario. Por esto, las perspectivas de Illich hallaban cercanía
con Kropotkin (2013), que desechaba toda forma de explotación fabril en cualquier
sistema económico y justificaba que la única vida sustentable era la basada en el apoyo
mutuo. Sin embargo, es cierto que Illich buscaba erradicar la enajenación, y por eso sus
reflexiones sobre la máquina son similares a las de Jacques Ellul (1964), quien lo motivó
a postular que, en la actualidad, se ha dejado de pensar lo tecnológico como un inter-
cambio de artefactos y racionalidades, para sustituir la tecnología con la mera técnica.

1 Sobre este punto, comenta Hornedo (2016): “Iván Illich, al igual que Marx, logró ir hasta las raíces en su crítica al ca-
pitalismo moderno. Illich lo hace en la etapa más reciente del modo de producción industrial ecocida. […] mientras
que Marx se ocupa de la relación del trabajo con el capital y la incipiente transformación del valor de uso en un valor
de cambio, Illich logra demostrar cómo la mercancía se apropia de los ámbitos de comunidad […] y cómo engulle el
ámbito vernáculo comunitario y lo transforma en trabajo fantasma” (1).
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Ya no hablamos más de conocimientos científicos aplicados al trabajo o de apren-

dizajes que se van cuestionando y replanteando, sino de industrias que, en su auto-
matismo, reproducen la operación de cualquier máquina sin pensar sobre sus efectos.
“Jacques Ellul distinguía muy legítimamente entre las técnicas […] y la tecnología”,
decía Illich (2008a: 127). Esta última es el “análisis crítico de las relaciones entre el
hombre y las herramientas” (Illich, 2008a: 127), mientras que la técnica es solamente
una mecánica vuelta hacia la producción universal en serie. Con esta base, se justifica
la necesidad de lo que Illich denominaba tecnologías críticas: máquinas inventadas,
operadas y modificadas por comunidades dedicadas a la reflexión constante, capaces
de poner estos artefactos al servicio de las mayorías (Zaid, 2011). Asimismo, el pensa-
dor austríaco desarrolló el concepto de herramientas convivenciales, que serían tecno-
logías de uso individual y autosustentables, pero no para ayudar a los sujetos a trabajar
para otros, ni buscando la acumulación abusiva, sino procurando la emancipación y
tranquilidad, pues “[l]a liberación del usuario consiste en su comprensión de la reali-
dad: mientras exija más energía […], precipita la corrupción irreversible de la equidad,
del tiempo libre y de la autonomía personal” (Illich, 2006c: 340).
De esta manera, Illich retoma a Polanyi (2006), un economista e historiador previo
a su época, para exponer que la tecnología debe procurar la redistribución de la rique-
za y el cuidado ambiental. No obstante, Polanyi propone la desincrustación (disembe-
dding), o sea, salir de la lógica asfixiante del capitalismo liberal para retomar tejidos
económicos presentes en la familia o en la tribu, mientras que Illich considera que, más
bien, se necesita buscar una nueva epistemología que permita pasar de la economía a
la amistad.2 Debemos vivir para y por los lazos que nos conectan con los demás, como
amigos y vecinos, respetando a quienquiera que irrumpa en nuestra vida, con “un cier-
to joie de vivre; una sensación de libertad y cercanía” (Burkart, 2002: 159; traducción
propia). No basta con el ascetismo o el tribalismo per se; se necesita un compromiso
activo al interior de cada grupo que nos haga sostenernos mutuamente y compartir
recursos, saberes, artefactos y afectos. Así, la búsqueda de tecnologías comunitarias,
por un lado, y el uso de máquinas para el autocuidado, por otro, se vuelven las mejores
recetas para contrarrestar la vorágine de una megamáquina alienante y demoledora.

2 Para entender las convergencias y diferencias entre Illich y Polanyi, véase Borremans y Robert (2006): más allá de la
visión polanyiana de la desincrustación, Illich critica la modernidad con “la trama de relaciones para la cual Polanyi
no tenía nombre” (24). Pensar lejos de cualquier economía: recuperar el valor de la palabra, el amor y la compasión.
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Las tesis anteriores de Illich son muy parecidas a las de André Gorz (1964; 1981;
1995), quien, según el propio Illich, lo había inspirado a buscar soluciones más allá del
socialismo postestalinista para rechazar su autoritarismo, militarismo e industriali-
zación. En ese sentido, la obra de Gorz es un conocimiento al servicio de las reflexio-
nes de la persona común y no del utilitarismo de la industria. Parafraseando a Illich
(2008a): science by people y no science for people. Al igual que Valentina Borremans,
Gorz se encuentra “entre la comunidad multiforme y descentralizada de autores que
“se desenganchan” del consumo y se sirven de métodos modernos para llevar una
existencia simple, aligerada, más autónoma” (Illich, 2008a: 112). De acuerdo con su
pensamiento, es necesario que las personas autorregulen su consumo de energía y
moderen el uso de máquinas para lograr comunidades donde todos accedan a los
mismos beneficios. Se vuelve imperativo restringir el gasto de recursos al mínimo y
compartir la mayor cantidad de bienes. A esto Gorz le llamará decrecimiento, y será
uno de los conceptos centrales en los trabajos de Illich (Espejo, 2008).
“El movimiento histórico de Occidente bajo la bandera de evolución / pro-
greso / crecimiento / desarrollo, descubrió y luego prescribió las necesidades”
(Illich, 2002a: s.p.). Decrecer es diseminar nuestras verdaderas necesidades de aqué-
llas que la modernidad forjó bajo su discurso desarrollista. Esto implica no sólo poseer
la menor cantidad de bienes, sino dejar de autocompadecerse por ello. Según Esteva,
en conversación con Sandoval Rodríguez (2017), consiste en descreer de las mito-
logías engañosas del paradigma industrial. No considerar a los “subdesarrollados”
como infelices o poco exitosos y abstenerse de afirmar que la adopción de tecnologías
del “primer mundo” es la única clave para el confort. Por el contrario, la austeridad
resulta no sólo una forma más ética y menos desigual de vivir, sino también un mejor
modo de preservar la vida. A diferencia de quienes sufren estrés, usan medicamentos
y sobreviven a la ansiedad y polución de las grandes ciudades, con mala nutrición y
hacinamiento, las y los austeros tienen menos pesares.
Esto también será señalado por otro illichiano importante, Jean Robert, que define
la austeridad como experiencia profunda del aquí y el ahora, un goce donde no existen
desperdicios y, en cambio, se maximiza todo lo que podemos compartir con nuestros
semejantes (Beck, 2022). En ese sentido, devenir autosustentables brinda alegrías que
no son espurias porque pueden ser de largo plazo y no generan el dolor ni la explota-
ción de ninguna persona. Acorde con Tamayo (2010), esta ecosofía (o sea, ecología con
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filosofía) es una nueva actitud que retirará la careta mentirosa del tardo-capitalismo y
establecerá una receta duradera para la sostenibilidad. Conlleva acción y pensamien-
to: provoca menos residuos, recicla los desechos y disminuye la huella de carbono; a la
vez, busca y promueve espacios donde se eduque sobre cómo las condiciones cómodas
del progreso tienen costos elevados para los ecosistemas. Es en este camino del decre-
cimiento que Illich encuentra la reconstrucción de las sociedades, y es ahí también
donde la intervención de herramientas convivenciales adquiere relevancia.
Gorz (1981) define la convivencialidad como la recuperación de los afectos natura-
les y plenos. Es el atributo de aquellas comunidades donde los miembros no solamen-
te se toleran o coexisten, sino que aprenden a formar lazos genuinos y perdurables:
“Por convivencial entiendo lo inverso de la productividad industrial. […] la relación
sana con los otros y con el ambiente. […] es acción de personas que participan en la
creación de la vida social” (Illich 2006a: 384). Las agrupaciones convivenciales se ba-
san en la austeridad, creatividad e intercambio para innovar tecnologías emancipato-
rias y comunales. Así, Illich (2006a) establece que la herramienta convivencial puede
acabar con la servidumbre, siempre y cuando sea justa. Y explica: “la herramienta
justa responde a tres exigencias: es generadora de eficiencia sin degradar la autono-
mía personal; no suscita ni esclavos ni amos; expande el radio de acción personal”
(Illich, 2006a: 383). Por eso, estas herramientas no podrían ser producidas ni utili-
zadas por ni para la industrialización. En un próximo apartado, además de detallar
la ontología de la herramienta convivencial, daremos ejemplos. Aun así, adelantamos
que se trata de máquinas artesanales, en el sentido de Richard Sennett (2009): tec-
nologías que, en su fabricación y operación, implican la colaboración desinteresada,
priorizando el trabajo minucioso y detallado (es decir, la tekné y episteme de los anti-
guos griegos), sobre la producción en serie.3
Mientras las industrias son proyectos implacables de servidumbre y falsa eficiencia
que “producen por producir”, la sociedad idónea de Gorz e Illich es la que realiza una
producción puntual e inteligente, parecida a las economías prefeudales de subsistencia,
donde la división del trabajo se basaba en la solidaridad y no en la mezquindad. Sin
embargo, no es posible construir esta nueva civilización sin salir de la actual, porque

3 En la Grecia clásica, la tekné (τέχνη) era un conjunto de procedimientos para fabricar algo o elaborar un arte, mien-
tras la episteme (ἐπιστήμη), una reflexión sobre el “por qué” de dicha fabricación o el compendio de conocimientos
detrás de cualquier proceso (Tulley, 2008).
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El paso de la productividad a la convivencialidad es el paso de la repetición

de la falta a la espontaneidad del don. […] La relación convivencial […] es ac-
ción de personas que participan en la creación de la vida social. Trasladarse
de la productividad a la convivencialidad es sustituir un valor técnico por un
valor ético, un valor material por un valor realizado. La convivencialidad es
libertad individual, realizada dentro del proceso de producción, en el seno de
una sociedad equipada con herramientas eficaces. Cuando una sociedad, no
importa cuál, rechaza la convivencialidad antes de alcanzar un cierto nivel,
se convierte en presa de la falta; ya ninguna hipertrofia de la productividad
jamás logrará satisfacer las necesidades creadas y multiplicadas por la envidia
(Illich, 2006a: 384-385, cursivas en el original)

Por su ataque a la aceleración desmedida de la industrialización, podemos asociar

a Illich con Paul Virilio (2006), quien señalaba que el aumento de velocidad en los
procesos tecnológicos y vehículos del capitalismo tardío era proporcional a la devas-
tación que generarían. En palabras de Illich (2006c): “la velocidad resulta demasiado
cara para ser realmente compartida: todo aumento en la velocidad de un vehícu-
lo ocasiona un aumento correspondiente en el consumo de energía necesaria para
propulsarlo” (340). A esto, Illich le denominó contraproducción: “en una sociedad
en donde mucha gente emplea vehículos rápidos, todo el mundo debe consagrarles
más tiempo y dinero” (Márquez, 2003: 25). Por eso, el autor puede relacionarse con
Robert Heilbroner (1967), pues, como él, consideraba que las máquinas incidían en
el curso histórico y comportamiento social, o con Langdon Winner (1987) y Andrew
Feenberg (2009), quienes advirtieron que la tecnología puede instrumentalizarse
para fines políticos. En todo caso, Illich es un pensador inclasificable e incómodo
(Hornedo, 2016). Cualquier genealogía peca de ser ingrata con su filosofía única, ca-
talogada como ecologismo radical o agnosticismo de la modernidad (Naredo, 2003;
Instituto de Estudios Críticos, 2017); sin embargo, no está de más situarlo dentro de
las tradiciones críticas de su época ni conocer sus precursores, contemporáneos y
herederos. Sus rivales, por otro lado, lo tacharán de determinista, iluso o anacrónico,
pero la evidente devastación de los ecosistemas, el cambio climático, una pandemia
global y el aumento de las violencias y pobreza, hacen que la filosofía de Illich sea
mucho más práctica de lo que pensábamos.
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Tecnología y teología

Hay dos rutas distintas para leer a Iván Illich. La primera permite definirlo como
crítico y comunitarista de la tecnología; la segunda, por su parte, nos aproxima a su
afinidad con el cristianismo y, sobre todo, con una interpretación anticlerical de la
doctrina cristiana. Los preceptos de Illich sobre la tecnología quedarían incompletos
si no se toma en cuenta su pasión por Hugo de San Víctor, “quien en el siglo xii conci-
bió las ‘ciencias mecánicas’ como la forma de enmendar la condición humana después
de la Caída, haciendo más habitable un entorno deteriorado por el pecado original”
(Beck, 2017: 75). En conformidad con el Génesis bíblico, Illich (2008a) considera que
los primeros humanos fueron “creados para ser los jardineros del Edén” (119) y ganar
el sustento sin dolor ni amargura. Estaban en contacto directo con la naturaleza y
aprovechaban sus bondades sin despilfarro; sin embargo, esto cambió cuando empe-
zó la corrupción de las sociedades.
No es que Illich dé por hecho que la falta pecaminosa haya sido necesariamente
sucumbir a la tentación de un fruto prohibido, sino que hace una analogía para entender
el mal como el afán de acumular, el ansia por poder y la ambición de “controlar, dominar
o conquistar la naturaleza a fin de transformarla en un seudoparaíso” (Illich, 2008a: 119).
Como el pensador escolástico, Illich señala que nuestra misión, como especie, no es la
acumulación, sino regenerar lo desbaratado; para ello, es imperativo recurrir a la ciencia.
No obstante, el concepto de ciencia que aquí se refiere no sólo parte del quehacer científi-
co de la modernidad, sino que apunta a una scientia medieval (Miller, 2008). Para Hugo
de San Víctor, la scientia significa amor por conocer sin manipular la verdad conocida;
implica hacer frente a una necesidad con el valor del conocimiento y de la prudencia; ha-
llar las artes que nos hagan detectar cómo vivir más dichosos, por medio de “la sabiduría
contra la ignorancia; la virtud contra el vicio” (Didascalicon de studio legendi, de San
Víctor, cit. en Illich, 2008a: 121). Éste será el tipo de conocimiento que necesitamos: no el
que explota la naturaleza y aumenta rendimientos, sino “la búsqueda crítica de remedios
contra una debilidad que el hombre se creó a sí mismo y que permanecerá como su patri-
monio en un mundo que alteró” (Illich, 2008a: 122).
Llevando la scientia convivencial de Hugo e Illich al plano de la tecnología, enten-
deremos que toda máquina debería ser un tejido de relaciones y no un mero producto
corporativo. El conocimiento para edificar y transformar máquinas debe abrirse a que
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todas y todos participen, y configurarse en clave de conversación. Por ello, hay mucha
cercanía entre las ideas illichianas y la comunalidad científica, postulada por Charlotte
Hess (2016). Según esta autora, con la voluntad y colaboración suficiente, los saberes
pueden ser bienes comunes o commons, y la discusión, documentación y transmisión
del conocimiento pueden expresar “nuevas formas de organización humana, formas
que proceden del activismo de base, surgen de abajo a arriba, son participativas y se
centran en las personas” (11). Tenemos que arrebatarle a las universidades y a los la-
boratorios especializados el monopolio científico y despojar a las empresas de la pro-
piedad intelectual cerrada. Según Illich (2008a), un buen comienzo puede ser a través
de la pedagogía crítica. Ésta empezaría por un análisis y debate minucioso sobre las
máquinas que usamos para el trabajo, la comunicación o el entretenimiento, pregun-
tándonos quiénes son sus dueños, cómo ejercen control sobre nosotros, y qué someti-
mientos, extracciones e inequidades fomentan. Después, sería posible inventar alguna
tecnología que fuera justo en sentido contrario de lo ponderado: que cambie el trabajo
de la explotación por soluciones que confronten nuestro estilo de vida (Illich, 2016).
Una pedagogía crítica tendría que quedarse fuera de las escuelas. En la educación
tradicional, los conocimientos están bajo un monopolio radical, al servicio de corpora-
ciones o del gobierno. Por ende, se requieren centros comunitarios, espacios públicos o
talleres horizontales. Actualmente, ésta es la apuesta de algunos labs ciudadanos, centros
autogestivos o hackerspaces que ofrecen cursos desescolarizados y gratuitos. Asimismo,
existen iniciativas de esta pedagogía en entornos socio-digitales. Un buen ejemplo sería
armar un mapa colectivo en línea donde quienes integren una comunidad ubiquen rutas
de acuerdo con sus saberes. Así, el mapa dejaría de hablar sólo de geografía y abordaría
las relaciones humanas en el espacio. “Los buenos mapas no sólo hablan del espacio,
sino también de la historia” (Herrera, 2012: 80). Por esto, el mapa digital sería un buen
esquema para reapropiarse de territorios y entender “cómo fortalecer nuestro espacio de
participación política, no la de los partidos y de las elecciones, sino aquí, ahora” (80).
¿Por qué este tipo de propuestas, así como las sugerencias de Illich en El traba-
jo fantasma (1980) pueden ser profundamente cristianas? Según Küng (2008), aun-
que el cristianismo se despojara de sus dogmas más abstractos, como la Trinidad o
la Encarnación, aún le quedaría un corpus ético sólido sobre la sociedad y el compor-
tamiento. Con la premisa de amar al prójimo como a uno mismo, los pensadores que
van de la Roma cristiana hasta la Edad Media consolidaron la utopía de comunidades
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donde, como lo señalan los Hechos de los apóstoles, “la multitud de los que habían
creído era de un corazón y un alma; y ninguno decía ser suyo propio nada de lo que
poseía, sino que tenían todas las cosas en común. […] [N]o había entre ellos ningún ne-
cesitado, porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían, y traían el precio
de lo vendido” (Santa Biblia, 2010: Hch., 4, 32-35). Tales eran las ideas de San Víctor
e Illich: promovieron la vida en comunas, la medicina natural, la comensalidad, el
voluntariado y el trueque; es decir, los valores vernáculos o comunitarios. Para Santos
Gómez (2016), el cristianismo illichiano no demanda relaciones con ninguna iglesia ni
toca el tema de un Dios, pero promueve un ethos compasivo en el que nadie vale más
que otro ni puede ser feliz o pleno sin convivir ni compartir. Por eso, Illich (2006a)
habla de que “la austeridad forma parte de una virtud que es más frágil, que la supera
y que la engloba: la alegría, la eutrapelia, la amistad” (374).
Y, aquí, la eutrapelia (εὐτραπελία) se entiende en sentido aristotélico y tomista
como un modo afable de conducirse con los demás, usando la simpatía y el sentido
del humor, pero sin faltar jamás al respeto. El sujeto eutrapélico es ingenioso y sa-
gaz, pero empático. Rehúye de la grosería y actúa con inteligencia y automoderación.
Llevando esta idea al tema tecnológico, Illich (2006a) considerará que las máquinas
industriales son, precisamente, contrarias a la eutrapelia, al aislar a unas personas de
otras, emitir mucho ruido, requerir dinero, contaminar, distraer y oprimir. Podemos
ver esto cuando alguien adquiere cierto estatus social y autoestima sólo por el au-
tomóvil que maneja o el smartphone que usa, inconsciente de que está enajenado.
Con tal de obtener reconocimiento se vuelve cómplice del deterioro ambiental y gasta
horas frente a una máquina. Por eso, no hay herramienta industrial sin polarización,
que “amenaza con instituir un despotismo estructural e irreversible” (Illich, 2006a:
448). En la supuesta necesidad de tener más y mejores mercancías, la esfera de la vida
lentamente se desliga de la máquina y se desconecta lo orgánico de lo humano.
Gracias a la metáfora teológica del pecado de la modernidad y la redención ver-
nácula y convivencial, se asocia a Illich con el anarco-cristianismo o cristianismo
radical (González Quiróz, 2003). Cayley incluso lo compara con el profeta bíbli-
co Isaías, ya que ambos insistían en que se avecinaban tiempos dolorosos (Caley e
Illich, 2019). Sin embargo, mientras el israelí esperaba un Mesías, Illich plantea que
la alternativa consistirá en recuperar lo genuinamente humano: la generosidad por
encima del individualismo y el rechazo a la alienación de la fábrica, los productos
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sintéticos, los pasatiempos banales y la superficialidad de la vida capitalista. La cru-

zada illichiana es por el derecho a aquello que los medievales entendían como vida
bona: la integridad de cuerpo y espíritu, la reflexión y lectura constantes, las tertu-
lias como método de aprendizaje y el amor a toda criatura (Gamarra, 2001). Esto
se señala en una de las últimas obras de Illich, En el viñedo del texto (1993), donde
establece que los monasterios de la Edad Media no promovían el oscurantismo ni la
ignorancia, sino comunidades convivenciales donde los libros (escritos, ilustrados y
anotados por los escolásticos) eran herramientas para la emancipación.

La técnica industrial como corrupción de la máquina

Anteriormente establecimos que Illich, de la mano de Ellul (1964), distingue entre

lo técnico y lo tecnológico. Lo primero responde al proyecto perverso de la mega-
máquina, donde toda persona es mera fuerza de trabajo o de consumo, mientras lo
segundo implica conocimientos compartidos, artefactos comunitarios y pedagogías
alternativas. Según Beck (2017), toda la obra illichiana se moverá dentro de esta antí-
tesis: la técnica se planteará como instrumentalizadora, homogeneizante, jerárquica
y hermética; en cambio, las tecnologías críticas o convivenciales se relacionarán con
lo libre, heterogéneo, igualitario y abierto.
La técnica es un medio creado para “el control de la sociedad por medio de “tecnó-
cratas expertos (profesionales, especialistas, científicos, etc.)” (Illich, 2006d: 762). Como
es rígida, se basa en procesos que difícilmente pueden modificarse y está vigilada por
empresas, capataces e instituciones que se aseguran de que no deje de operar. Asimismo,
genera riqueza para quienes la administran, a costa de la explotación de sus trabajadores
y consumidores. De este modo, Illich distingue entre los engranajes humanos de la téc-
nica y sus usuarios; los primeros son personas que la mantienen funcionando, mientras
que los segundos son concesionarios de ciertas máquinas que terminan esclavizados
por ellas. La o el encargado de accionar palancas y botones en una línea de ensamble es
un engranaje; en contraste, quien conduce un automóvil es una o un usuario. Lo que la
industria moderna quiere que la gente crea es que el engranaje y el usuario son distintos;
que uno es proletario y el otro es cliente. No obstante, ambos están en “total subordina-
ción” (Illich, 2006b: 106). Uno está al servicio de la megamáquina, mientras que el otro
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justifica y costea la producción, pero los dos están limitados en su capacidad de acción,
espacio vital y circunstancias: el engranaje, al estar usando sus manos, pies y mente
para servir a la industria, y el usuario, destinando energías y capital para “convertirse en
prisionero de la instrumentación” (Illich, 2006a: 387).
Hay que establecer que, en el pensamiento de Illich, hay sometimientos más violen-
tos que otros. Por ejemplo: “Los medios de transporte acentúan la división de clases”
(Illich, 2006c: 337), figurando los destinos y capitales donde se puede llegar y sepa-
rando las sociedades ricas de las pobres en el plano global. Los usuarios de máquinas
pueden llegar más lejos que los no usuarios y hacer actividades reservadas para ciertos
sectores; sin embargo, pierden de vista que ricos y pobres están conectados. Volviendo
al ejemplo de los transportes: para que los ricos puedan moverse e ir donde les plaz-
ca, detenerse donde deseen y obtener servicios en una fracción muy pequeña de su
tiempo, los pobres deben trabajar largas jornadas y someterse a un sistema de trans-
porte poco funcional. Asimismo, el pobre es reclutado por la industria y se le obliga a
producir y consumir mercancías que no necesita (Illich, 2006a). A esto se le llamará
modernización, porque, en una sociedad moderna, se aumenta la empleabilidad, la
urbanización y la productividad, pero, a cambio, se genera escasez e insatisfacción.
Hay dos procesos que evidencian esto: la congestión —que implica el aumento des-
medido de la producción y consumo de bienes, así como la imposibilidad ambiental y
financiera de sostener la economía de mercado (Illich, 2006c)— y la parálisis —que es lo
que también otros, como Morozov (2015), han denominado solucionismo tecnológico; es
decir, depender de una máquina para hacer ciertas tareas, sin siquiera saber bien cómo
es que ésta funciona, cómo se repara o sus consecuencias en los ecosistemas—. En las so-
ciedades neoliberales que habitamos, la congestión es más que evidente: vemos filas aba-
rrotando los supermercados y restaurantes de comida rápida, camiones llenos cruzando
los países y webs de e-commerce con catálogos de miles de productos; empero, hallamos
también lo opuesto: pueblos sin agua, especies al borde de la extinción, animales que
sufren, ciudades con aire contaminado y varias hectáreas de incendios forestales.
En cuanto a la parálisis, un ejemplo contemporáneo sería el uso de plataformas
socio-digitales como Facebook o Twitter. Quienes hemos creado una cuenta o perfil
ahí somos usuarios de una técnica que no sabemos cómo funciona. Pocos podrían
explicar que, detrás de cada plataforma, hay decenas de miles de servidores que se
calientan a tal ritmo que requieren ventiladores en operación 24 horas al día. Además,
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las plataformas se abastecen de la instalación de antenas y cableado submarino, del

extractivismo de datos personales, y de satélites que vigilan las interacciones y ubica-
ciones de cada sujeto. Pero nadie se cuestiona las operaciones ni consecuencias de su
plataforma favorita; en cambio, la utiliza por horas para colocar fotografías y enviar
y recibir novedades. Al respecto, desde la década de 1970, Illich (2016) ya vaticinaba
que, algún día, la industria computacional podría volverse un problema: “El bit será el
Kapital último: los chips están listos para orquestar un nuevo nivel de escasez en bi-
llones de crisis binarias. El homo economicus está mutando a ser homo binarius” (267).
Un día, el consumo de información y energía será imposible de sustentar. Los usua-
rios más ricos demandarán más capacidad y máquinas, y los trabajadores pobres no
podrán sostener estas demandas. Además, si sumamos la contaminación ambiental
que hay detrás de la técnica, el mundo estará cerca del colapso: “Cualquier industria
puede engendrar una aceleración insoportable de los ritmos de la usura” (Illich, 2006a:
449). Por estas razones, el pensador austríaco denuncia que el mito del progreso es una
farsa, ya que promueve la innovación, pero nunca explica que no se puede disponer de
recursos inagotables, ni que los trabajadores no pueden ser explotados hasta la muerte.
Sin embargo, las corporaciones y gobiernos no entienden esto y han dejado crecer la
industrialización hasta sus últimas consecuencias, causando la depredación.
En la década de los ochenta, Illich (2008b) observó que el uso de ciertas máqui-
nas era un sinsentido. El tráfico hace más difícil desplazarse en automóvil que si se
utiliza una bicicleta, y la compra de electrodomésticos o gadgets no mejora tanto la
calidad de vida como para que valga la pena la contaminación ambiental que éstos
producen. No obstante, la mentira del desarrollo económico sigue ofreciendo que
la gente no necesite hacer nada si puede gastar para que algo o alguien lo haga por
ella (Illich, 2016). Y esto, a la larga, atrofia los cuerpos, genera subordinación, abre
desigualdades e incrementa los gastos. Para Illich (2006c), hay “una contradicción
inherente al hecho de querer alcanzar, al mismo tiempo, un estado social basado en la
noción de equidad y un nivel cada vez más elevado de crecimiento industrial” (327).
Y se puede ver, tanto en el socialismo, donde la justificación demagógica del bienes-
tar igualitario es el exceso en los niveles de gasto de energía, como en el capitalismo,
donde las tecnologías han devenido en un “instrumento destructor que incrementa
la uniformación, la dependencia, la explotación y la impotencia: despoja al pobre de
su parte de convivencialidad, para frustrar al más rico de la suya” (Illich, 2006a: 401).
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El conflicto de las técnicas no es solamente que estén monopolizadas por grupos

de poder que las usan para la explotación ambiental y humana; más bien, Illich con-
sidera que el problema es ontológico: hay máquinas que por sí mismas, por natura-
leza, son depredadoras. “Una biblioteca, un hospital, una escuela, una estructura
burocrática o un procedimiento administrativo son técnicas” (Beck, 2017: 26). No
sólo tienen procedimientos enajenantes, sino que promueven conciencias al servi-
cio de la industria: subjetividades que adoptan sin crítica alguna que el dinero es la
base del éxito, que el individualismo es más importante que la colectividad, que el
trabajo es la máxima virtud, y que no existe bienestar sin consumo. Es por esto que
resulta urgente transformar toda técnica. En su lugar, podrían priorizarse los pe-
queños talleres, las comunas autogestivas, la cocina doméstica y la educación deses-
colarizada. No se trata de desechar cada máquina y ya, sino de cuestionar si una
tecnología destruye y evaluar si acaso no puede sustituirse por una nueva versión
que no contamine. Por eso, Illich se propone una tarea doble: la desmitologización
del progreso modernizador, en primer plano, y la creación o fomento de herramien-
tas convivenciales, en segundo (Hartch, 2015; Beck, 2017).

La herramienta convivencial como alternativa

Antes ya hemos definido las herramientas convivenciales, pero con el propósito de

revisar algunos ejemplos, analizaremos sus características y funciones. No es casual
que Illich (2006a) utilice el término de herramienta. Una máquina compleja es ins-
trumental y automática, opera con energía no renovable o con combustible, no puede
ser controlada con facilidad, y está emparentada con la técnica. Se usa más en las
industrias que en el taller austero. En cambio, la herramienta es un instrumento “con
límites, no sólo de escala, sino también de aceptación comunitaria” (Hornedo, 2016:
16). El uso de herramientas está presente en la vida diaria: optimizan algunas fun-
ciones básicas y permiten la higiene, la alimentación o la interacción con los demás:

El hombre quieto o en movimiento necesita de herramientas. Necesita de ellas

tanto para comunicarse con el otro como para atenderse a sí mismo. […] La he-
rramienta es, pues, la proveedora de los objetos y servicios que varían de una
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civilización a otra. Pero el hombre no se alimenta únicamente de bienes y servi-

cios, necesita también de la libertad para moldear los objetos que lo rodean, para
darles forma a su gusto, para utilizarlos con y para los demás”. (Illich, 2006a: 384)

Por esto, Illich recomienda que las herramientas sean convivenciales; es decir, que las
administre y repare quien las posee, sin deteriorar el medio ambiente, y adaptándo-
se a los usos y necesidades de la o el usuario. “La herramienta convivencial suprime
ciertos escalones de poder, de limitación y de programación, aquellos precisamen-
te que tienden a uniformar a todos los gobiernos actuales” (Illich, 2006a: 391). De
este modo, cualquiera podría modificar sus propias tecnologías con procedimientos
artesanales, descubrir nuevas aplicaciones y acomodarlas a su propio contexto. “El
hombre necesita de una herramienta con la cual trabajar, y no de instrumentos que
trabajen en su lugar” (Illich, 2006a: 383). La limitación y el control de las herramien-
tas sociales, y no el control ejercido por la herramienta.
Las herramientas convivenciales, además, fomentan entornos de desarrollo comu-
nitario y facilitan el beneficio colectivo. Un ejemplo sería la bicicleta, porque se basa
en la moderación: no avanza tan lento como cuando alguien anda a pie ni es tan veloz
como el automóvil; por ello, evita accidentes, no usa combustibles fósiles, no genera
tráfico ni exige costos elevados de manutención. Igual, Illich (2006a) menciona el telé-
fono público, porque “[b]ajo la única condición de disponer de las monedas necesarias
para su funcionamiento, cualquiera pued[e] llamar a la persona que quiera para decirle
lo que quiera: informaciones bursátiles, injurias o palabras de amor” (397). También,
destaca los khlongs o canales de irrigación para uso colectivo de Tailandia, los huertos,
las bibliotecas comunitarias y los pozos y bombas de agua que se ponen al servicio de
toda una población. En términos contemporáneos, algunas herramientas conviven-
ciales que existen gracias al internet son los softwares libres y las páginas wiki, al pro-
mover culturas de código abierto y conocimiento libre. Pero algo que cabe destacar es
que todas las herramientas convivenciales se encuentran en riesgo de ser privatizadas.
Mientras se mantengan genuinamente austeras y autosustentables, implicarán poco
gasto y no requerirán de ser sustituidas; sin embargo, hay corporaciones que buscan
eliminar o adueñarse de estas tecnologías, pues saben que la convivencialidad obsta-
culiza la acumulación de capital y el avance de los mercados explotadores.
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Epílogo: las personas epimetéicas

Si bien el pensamiento de Iván Illich gira en torno a la desescolarización o a la va-

loración de lo vernáculo y los bienes comunes, existen elementos para figurar que
conforma una filosofía propia de la tecnología. En ella, además de reinterpretar la
teología cristiana para exponer que la modernidad y la industria representan la caí-
da pecaminosa de la humanidad, y que la austeridad es su redención, muestra un
concepto personal de la herramienta, además de posicionamientos originales sobre
cómo las tecnologías y el conocimiento deben innovarse, utilizarse y socializarse.
Su fin es hacer una crítica a la enajenación fabril y la depredación medioambiental
del mundo de finales del siglo xx; sin embargo, sus planteamientos son de enorme
vigencia en el xxi. En pleno neoliberalismo, vemos cómo se ha retomado el discurso
modernizador y desarrollista, aunque con supuestos tintes de responsabilidad social
o ecologismo. No obstante, las grandes corporaciones continúan predicando el in-
dividualismo y el hiperconsumo, emitiendo contaminantes y haciendo desaparecer
especies vegetales y animales. A esto se añaden empresas millonarias que controlan
entornos socio-digitales mediante la economía de datos, así como esquemas laborales
de explotación y trabajo barato que abren enormes brechas entre ricos y pobres. Por
esto, las ideas illichianas, basadas en un humanismo radical, no han perdido vigen-
cia. Presentan elementos para que cada persona cambie sus actitudes y se relacione
de modo distinto con la técnica, hasta llegar a crear tecnologías autosostenibles y vi-
vir en agrupaciones horizontales, con herramientas convivenciales, moderación en el
gasto energético y decrecimiento en el dispendio de los recursos naturales.
Basándose en la mitología griega, Illich (2008) contaba una parábola: Prometeo y
Epimeteo eran hermanos titanes. El primero de ellos era impulsivo: actuaba y luego
pensaba. Fue por eso que les robó el fuego a los dioses para heredarlo a la humanidad,
conduciéndola a una destrucción bajo la fachada del progreso. Epimeteo, en cambio,
era alguien tranquilo: dejaba que los eventos ocurrieran y, después, con calma e inte-
ligencia, los analizaba, buscando no cometer siempre los mismos errores (Sbert, 2003).
Según este relato, el espíritu epimetéico antepone la vida a la destrucción; no se pone
en peligro, sino que emprende una revolución basada en la enseñanza de nuevos modos
de cohabitar, relacionarse con la naturaleza y formar comunidades equitativas. La ma-
yoría de las sociedades actuales son, por desgracia, prometeicas. Consideran que están
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llamadas a modernizarse y transformarse, aunque esto conlleve el aniquilamiento de

su medio ambiente, la segregación y guerra entre semejantes, o el acaparamiento y ex-
plotación de los cuerpos, mentes y emociones en pos de la acumulación. Como salida,
Illich (2006e) destaca que el mundo requiere de personas epimeteicas que no se dejen
deslumbrar por los espejismos de la industrialización ni del desarrollismo; individuos
austeros y valientes que compartan sus bienes, pongan su trabajo al servicio de las de-
más personas, y procuren intercambiar saberes artesanales, comunes y desescolariza-
dos. Sólo así volveremos a experimentar “la sorpresa poética de lo no planificado […] El
‘viaje’ se convierte en la única poesía al alcance de la mano” (291).

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