Cultura, lenguaje y representación / Culture, Language and Representation Universitat Jaume I

Picornell Belenguer, M (2022): Hacia una poética crítica del gesto compasivo. Poemas en la encrucijada entre los
estudios subalternos y afectivos. Cultura, Lenguaje y Representación, Vol. XXIX, 91–108
ISSN 1697-7750 · E-ISSN 2340-4981
DOI: [Link]

Hacia una poética crítica del gesto compasivo. Poemas en la

encrucijada entre los estudios subalternos y afectivos1

Towards a critical poetics of compassionate gesture. Poems in the crossroads

between subaltern and affective studies

MERCE PICORNELL BELENGUER

LICETC, UNIVERSITAT DE LES ILLES BALEARS
[Link]
______________________________________________________________________

Artículo recibido el / Article received: 2022-02-03

Artículo aceptado el / Article accepted: 2022-06-15

RESUMEN: En este artículo me propongo aportar algunas herramientas para la

consideración de la encrucijada entre estudios afectivos y estudios subalternos. Se
analizará cómo la compasión es un lugar crítico relevante para interrogarse sobre la
complejidad de este cruce, y que ha motivado tanto defensas sobre su vinculación
con la justicia como objeciones que denuncian la jerarquía implícita en lo
compasivo. Cuestiones como la distancia social, el compromiso intelectual o los
vínculos entre emoción y poder son importantes tanto en la discusión de los estudios
subalternos y afectivos como en el debate en torno a la compasión, que ha sido
especialmente vivo en el contexto político estadounidense. Para concretar el
análisis, se postula que la poesía contemporánea es un género adecuado para
motivar una reflexión sobre la tensión entre emoción individual y compromiso
público que el debate sobre lo compasivo promueve. El artículo se cierra con una
lectura de Resistir a les palpentes (2020), un poemario de Tony García del Río,
cuyos textos proponen un gesto sensible hacia el otro que desafía las formulaciones
habituales de lo compasivo.

Palabras clave: teorías afectivas, estudios subalternos, compasión, poesía no-

lírica, Tony García del Río

1
Este artículo se inscribe en el proyecto de investigación La poesia catalana contemporània des de la
perspectiva dels estudis afectius (Ministerio de Ciencia e Innovación PID2019-105083GB-I00 / AEI /
10.13039/501100011033).
 92 DOI: [Link]

ABSTRACT: This article aims to provide tools for considering the crossroads
between affective studies and subaltern studies. It analyses how compassion is a
relevant critical place to question the complexity of this intersection. It has
motivated both defences about its link with justice and objections that denounce
the hierarchy implicit in compassion. Issues such as social distance, intellectual
commitment or the links between emotion and power are important both in the
discussion of subaltern and affective studies and in the debate on compassion,
which has been especially relevant in the American political context. To specify
the analysis, it is postulated that contemporary poetry is a suitable genre to motivate
a reflection on the tension between individual emotion and public commitment that
the debate on compassion promotes. The article concludes with an analysis of
Resistir a les palpentes (2020), a collection of poems by Tony García del Río,
whose texts propose a sensitive gesture towards the other that challenges the usual
formulations of compassion.

Key words: affect theory, subaltern studies, compassion, non-lyric poetry, Tony
García del Río

1. INTRODUCCIÓN

En este artículo, me propongo aportar algunas herramientas teóricas para la

consideración de la encrucijada entre estudios afectivos y estudios subalternos. Postularé
que la compasión es un lugar crítico esencial para interrogarse sobre la complejidad de
este cruce, al ser una emoción a la vez individual e intersubjetiva y que ha motivado, entre
los que se han aproximado a la cuestión, tanto defensas sobre su vinculación con la
justicia como, contrariamente, alertas ante la jerarquía que su práctica comportaría. Para
concretar mi análisis utilizaré el género poético como tipología discursiva adecuada a este
propósito por dos motivos: su tensión entre lo privado y lo colectivo –derivada de la
supervivencia y/o superación del paradigma lírico–, y su tendencia paradigmática a lo
performativo, que da relevancia a la práctica expresiva más que a la representatividad
temática. Cerraré el artículo con una breve lectura de Resistir a les palpentes (2020), un
poemario póstumo de Tony García del Río, cuyos textos proponen desde la práctica de la
poesía un aprendizaje alternativo del acercamiento al padecer ajeno, abierto a las políticas
de la solidaridad más que al compromiso irresponsable de ciertas posiciones caritativas o
a la impostura individualista que a menudo envuelve las retóricas asociadas a lo empático.
Así planteado, este artículo va de lo general a lo concreto. No pretendo derivar de mi
objeto de estudio una teoría sobre la compasión, sino mostrar un ejercicio creativo de
reflexión sobre el padecimiento ajeno que complementa la argumentación teórica.

2. ESTUDIOS AFECTIVOS Y SUBALTERNOS: DEL GIRO AL MUELLE

Los trabajos que vinculan explícitamente el campo de los estudios subalternos con
los afectivos son más bien limitados, si bien, como veremos, los lugares de intersección
son múltiples.2 Mostrar algunos de estos lugares puede ser una manera de evitar el sesgo

2
En este artículo, no entraré a mostrar tendencias o evoluciones de ambos ámbitos. Me limito a apuntar
algunos espacios posibles de debate y confluencia. En este sentido, mi visión tanto de los estudios afectivos
como de los subalternos se limita a las aportaciones de algunos autores destacados, como cata tentativa de
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Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

evolutivo que a veces resulta de la percepción de los avances académicos como una
continua sucesión de marcos analíticos con apariencia de superación del paradigma
anterior. Leonor Arfuch (2016) ya alertaba sobre la inadecuación de considerar el «giro»
afectivo como un avance respecto del «textual», que en esta oposición aparecería limitado
al «código» y no a la retórica en el sentido clásico del término, esto es, al papel de la
formalización discursiva en la creación de efectos de recepción. Mi aportación apuesta
por imaginar esta multiplicación de giros no como un espiral autocentrado –y con
tendencia a lo metateórico–, sino acaso como un muelle, que es a la vez avance,
retrospección y suma, que puede revisar lo dicho e impulsar nuevas perspectivas. Podría
denominarlo también un movimiento helicoidal, situando el discurso en un registro más
elevado y más cercano a las teorías afectivas, esto es, a la postura de quienes perciben los
movimientos como deslizamientos, tránsitos o desorientaciones. Sin alejarme demasiado
de esta orientación disciplinar, transitaré también, en ocasiones, hacia un campo
semántico más afín al del muelle, que resuena a artilugios, colchones, garajes y cajas de
herramientas mucho menos metafóricas que las que Michel Foucault y Gilles Deleuze
(2001[1972]), en su conversación «Los intelectuales y el poder», utilizaban para definir
la teoría, su utilidad práctica y su encaje con el poder.
Sea desde el impulso del muelle o desde este movimiento helicoidal, a grandes
rasgos detecto por lo menos tres espacios de diálogo productivo entre los estudios
subalternos y los afectivos, que aquí esbozo como marco que permita resituar el debate
sobre la conceptualización de la compasión. El lugar más claro de cruce entre los estudios
afectivos y los subalternos tiene que ver con los vínculos entre emoción y poder. Los
estudios afectivos han reflexionado sobre cómo estos nexos afectan tanto a la
construcción de posiciones de sujeto como a la reproducción de estructuras sociales de
dominación. En el primer sentido, se ubican las reflexiones sobre las emociones
consideradas «proscritas» (Jaggar, 1989; Pons, 2020), o inadecuadas respecto a un juicio
moral vinculado a una posición de sujeto. En el marco de los estudios afectivos esta
correlación se expone a menudo desde la perspectiva de género. Explicaría, por ejemplo,
el destierro del espectro de lo femenino de emociones como la rabia. Regula lo que resulta
socialmente aceptable sentir, esto es, las reacciones que, por quienes somos, deberíamos
tener. Obviamente, este quienes somos es también una posición construida, condicionada
por las relaciones de poder que constituyen el sujeto (Butler, 2001[1997]: 12–13). Dicho
simplemente: lo que sentimos como sujetos no es fruto de una disposición individual, sino
de las condiciones sociales y políticas que determinan nuestro lugar en el mundo y
nuestras relaciones con los demás.
Para los estudios subalternos, este condicionamiento se define a partir de las
relaciones de poder que sitúan a ciertas personas o colectivos en posiciones en las que no
son considerados relevantes como agentes históricos (Spivak, 2005: 476). En tanto que el
subalterno o la subalterna no existe si no es desde la diferencia, esto, es, como lugar
radicalmente relacional (Coronil, 1994; Rabasa, 2005: 365; Asensi, 2009: 34), su
discriminación tiene que ver con la creación de un repertorio variable de posiciones de
subordinación que afectan, diría Jacques Rancière (2009[2000]), a la posibilidad de «ser
parte» en el reparto de lo sensible.3 Nuestro lugar respecto a lo común y nuestra

lo que podría ser tema para un debate mucho más extenso, contrastado y profundo que el que permite este
espacio.
3
Lo sensible que «se reparte», según Rancière, no se vincula tanto con las emociones, sino con la
posibilidad de disponer de espacios, tiempos y formas de actividad para estar presente en la cosa pública.
Me interesa su reflexión porque sitúa la posibilidad de expresar o actuar en la encrucijada entre política y
prácticas estéticas, entendidas estas últimas como «maneras de hacer que intervienen en la distribución
general de las maneras de hacer y en sus relaciones con maneras de ser y formas de visibilidad» (Rancière
2009[2000]: 10–11).
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percepción respecto a los que tienen «parte» en ella condiciona también nuestros afectos.
El debate sobre la compasión se relaciona con la posibilidad de acceder a lugares desde
donde apiadarse de un otro que padece o desde donde ser digno de esta atención. La
diferencia que determina lo subalterno –esto es, su condición respecto a un poder que lo
define como tal y lo anula– es también una distancia respecto a quien intenta recoger su
voz o su experiencia. Por ello me parece oportuno vincular la reflexión sobre los afectos
y el poder con lo que Slavoj Žižek (2009[2008]) denominó la «ilusión ética», que
determina nuestra valoración de una acción en función de la proximidad con la que
percibimos sus efectos. Dicha ilusión explica, por ejemplo, que la muerte de un único
soldado compatriota nos afecte más que decenas de víctimas civiles de una bomba de
racimo lanzada en un país lejano. Cuando esta distancia sitúa a quien padece en un lugar
invisible, esto es, en lo que Gabriel Gatti (2015: 813) denomina un vacío social, el influjo
compasivo deja de ejercer su función o puede incluso metamorfosearse en miedo ante sus
apariciones deformadas o espectrales (García del Río 2020a: 5).
El vínculo social de los afectos se relacionaría también con la manera cómo ciertas
emociones pueden sujetar a las personas a su propia condición de subordinación. Las
formas sociales, sostiene Sara Ahmed, son efectos de la repetición y su interiorización
posibilitaría que estas estructuras «se reifiquen como formas de ser» (2017[2004]: 38).
En la lectura que comparten a grandes rasgos Franz Fanon, Homi Bhabha y Gayatri
Spivak, el colonialismo, como ideología y como poder, sería también un «modo de
producción normativa» que asigna roles y formas de ser (Vega, 2003: 283). Pese a que la
argumentación de Ahmed pretende mostrar el carácter social de esta forma de ser y sentir,
la definición del sometimiento como un proceso de interiorización, puede desatender la
relevancia de la continuidad de las estructuras de dominio, una continuidad que facilita
su reiteración y, solo posteriormente, su naturalización. Los estudios subalternos pueden
aportar a los estudios afectivos una imposibilidad de desoír el papel de las estructuras de
poder y, entre estas estructuras, la del marco disciplinar desde el que el intelectual
pretende acercarse a «lo subalterno».
La segunda línea de confluencia entre estudios subalternos y afectivos tiene que
ver precisamente con las posiciones intelectuales, también en dos sentidos
correlacionados: el que se refiere a la capacidad del investigador para percibir lo
subalterno, y el de los repertorios que se consideran apropiados para la expresión de lo
que este «siente». Ya en el texto fundacional de Gayatri Spivak (1988), se conceptualiza
al investigador como un individuo situado en una posición de poder que a menudo fracasa
en su intención de dar voz o representar lo subalterno. Por volver a Ahmed, la visión
particular sostenida por un poder (académico, disciplinario) se interioriza como
objetividad y saber. Desde una mirada más cercana a los estudios subalternos, esta
consideración obliga a reflexionar sobre el carácter también situado de nuestras
emociones y de nuestra posición –crítica, analítica, personal– al respecto de nuestros
objetos/sujetos de estudio. Por decirlo en el lenguaje del «muelle», esta reflexión tendría
que ver con la pregunta retórica «quién eres tú para...» o, desde la superioridad, con la
respuesta indignada «usted no sabe con quién está hablando». En el de lo helicoidal, se
vincularía con la homología bourdiana y las posiciones y tomas de posición en el campo
del saber.
Reflexionando sobre «la lucha por las necesidades», Nancy Fraser (2011[1989])
refiere una anécdota que me parece que ilustra bien la cuestión. Resume el trabajo de
Prudence Rains sobre adolescentes embarazadas comparando las reacciones de un
colectivo de «jóvenes blancas de clase media» tratadas en un hospital privado con las
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Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

usuarias afroamericanas de una instalación municipal no residencial. Mientras que las

usuarias del primer servicio acaban interiorizando el relato normativo o, en palabras de
Fraser, reescribiendo su «carrera moral», las chicas del segundo colectivo aprovechan las
ausencias de las trabajadoras sociales para parodiar su discurso imitando, por ejemplo, la
reiteración de la pregunta «¿como te sentiste?» e ironizando sobre la dificultad de las
profesionales para entender «cómo» se habían quedado embarazadas. Los estudios
subalternos ofrecerían a los estudios afectivos ––y recuperaré la imagen comentando
Resistir a les palpentes–– una reflexión sobre las cosas que pasan «fuera del campo», o
por lo menos la conciencia de que hay lugares no visibles al investigador donde incluso
la repetición (que, como veíamos, fomenta según Ahmed el sometimiento), puede
corromperse, generar desafección o derivar en parodia. No es, en este sentido, que el
subalterno no «hable» sino que no se expresa en un acto de habla reconocido como apto
o adecuado por las instituciones que podrían escuchar su voz (Spivak 1999: 318).
En este mismo sentido, la posición del poder del intelectual tiene que ver también
con la valoración de los repertorios adecuados para la expresión de ciertas afecciones.
Michalinos Zembylas (2018), en una lectura afectiva de «Can the subaltern speak?», se
centra en la dificultad de los investigadores de estudiar los subalternos sin sentimentalizar
lo que estos «sienten». Esta sentimentalización, ampliamente criticada también por
Lauren Berlant (1998), que comparte con Sara Ahmed la voluntad de evitar la
romantización de ciertas emociones con fines de emancipación, podría contribuir a la
reproducción de las condiciones de opresión o subalternidad.4 Para evitarla, según
Zembylas, los investigadores deberían generar nuevas subjetividades, que pongan sobre
la mesa el impacto ético y afectivo de las relaciones y encuentros con las configuraciones
de lo subalterno.
Para enlazar esta reflexión con lo compasivo, nos parece aquí relevante apuntar al
juicio implícito con el que se valoran en los estudios afectivos ciertas estrategias de
expresión del dolor o de la herida. En la bibliografía crítica, a menudo lo sentimental o
melodramático se plantean con un sesgo negativo en el intento de establecer vínculos
afectivos con quien sufre (Berlant 1998; Williams 2004). Según Sara Ahmed la
insistencia en mostrar la herida que identifica los «modelos políticos de la subalternidad»
(2017[2004]: 66) ha tendido a una fetichización peligrosa. Escribe Ahmed que «[l]os
sujetos subalternos se invisten en la herida, de tal modo que ésta ocupa el lugar de la
identidad misma, las demandas políticas se convierten en demandas por las heridas
sufridas y en contra de alguien o de algo [...], como una reacción o una negación»
(2017[2004]: 65). Esta fetichización sería negativa entre otras cosas porque se vincula a
relatos de expresión del dolor –emblemáticamente, los testimoniales– fácilmente
apropiables por los circuitos mundiales donde se produce una mercantilización del
padecimiento –i.e. según Ahmed, en el lenguaje de ciertas ONGs de cooperación
internacional. Algo falla, sin embargo, en la reflexión de Ahmed y Brown, no sólo por su
mismo uso fetichista de lo subalterno –los «sujetos subalternos»–, que convierte en estado
una situación dialéctica y relativa respecto al poder de quienes la definen como tal.
También porque sitúa la inadecuación en la forma del relato –la manera como puede o
quiere mostrarse la herida– y no en los mecanismos institucionales que la convierten en
objeto de mercado. El acceso a uno u otro registro o género de expresión es también un
elemento a considerar en los juegos de poder. La tarea del investigador subalternista no
debería ser la de impugnar una forma de relato sino más bien la de aprender, como
propone Doris Sommer (1994) contestando a Spivak, a escuchar las reticencias, los
lugares de incomodidad, los silencios o el rechazo mismo al canal de expresión. Debería
4
Para un resumen de las posiciones críticas enfrentadas dentro de los estudios afectivos y, en concreto,
del posicionamiento de Sara Ahmed y Lauren Berlant, véase Macón (2014).
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ser también valorar las dinámicas que privilegian un género determinado como modo de
expresión adecuado para un modelo de sujeto: las víctimas escriben testimonios, los
escritores ficción, los académicos papers.
La tercera esfera de contacto entre el giro afectivo y los estudios subalternos
también es pertinente para la definición de lo compasivo, y nos vincula más bien a sus
relaciones –difíciles, polémicas– con la crítica postcolonial y el «giro» decolonial. No
entraremos aquí en discutir la distinción entre ambas orientaciones, si bien partir del giro
decolonial nos facilitaría entender el viaje de las categorías críticas surgidas para el
análisis del colonialismo a otras esferas de ideología y ejercicio del poder. Desde la crítica
a la ideología colonial se plantean, de hecho, algunas de las revisiones críticas más
esclarecedoras en términos literarios sobre lo compasivo. La posibilidad de compartir
estados emocionales es para la literatura a la vez una aspiración y un reto, no solo en los
términos de traducción interlingüística o intercultural, sino de la misma comunicación
intersubjetiva. Sneja Gunew (2009) ha reflexionado sobre el carácter eurocéntrico de
algunas categorías usadas por las teorías afectivas, que pueden pretenderse universales
pese a definirse desde un marco localizado. Sitúa su argumentación desde los referentes
de la antropología de las emociones, en cuyo marco se cuestiona no sólo la determinación
biológica de ciertas reacciones emocionales (Reddy; Lutz y White, 2003) sino también la
posibilidad de comunicar sus efectos entre culturas. Para Gunew, poner sobre la mesa la
posibilidad de pensar sobre las emociones des de la diversidad cultural supone revisar
también los límites entre naturaleza y cultura, y entre lenguaje y expresión. Desde este
último ámbito, llega a relativizar la posibilidad de que el concepto mismo de emoción –
que genera equívocos en su translación desde el inglés cuando se pretende diferenciar
respecto del afecto (Labanyi, 2010; Pons, 2016)– tenga equivalente en todas las lenguas.
En sánscrito, nota Gunew, no existe una palabra para las emociones propiamente dichas,
sino un complejo espectro terminológico para referirse a los efectos de lo sentido, sea
individual o colectivo. Quizás resulta oportuno aquí recordar que Sara Ahmed habla de
una «comunicación fallida» en la transmisión social de las emociones derivada de una
idea de contagio, «tanto que incluso cuando tenemos el mismo sentimiento, no
necesariamente tenemos la misma relación con este» (2017[2004]: 35). Esta tendencia a
la intraducibilidad de la emoción y de las emociones afectaría, como veremos, a las
apelaciones a la empatía en un marco intercultural y a la posibilidad de entender el gesto
compasivo más allá de las posiciones de dominio (Pedwell, 2016).

3. LA COMPASIÓN Y SUS JERARQUÍAS: UN DEBATE SITUADO

En resumen, hemos visto que por lo menos tres espacios posibles de confluencia
entre los estudios afectivos y subalternos generan un lugar crítico donde ya se plantean
algunos aspectos conflictivos en torno a lo compasivo. Entre estos, destaco la distancia
necesaria entre los sujetos que sienten o motivan la compasión, la valoración crítica del
repertorio adecuado para la comunicación de un padecer o, finalmente, la posibilidad
misma de saltar la frontera entre culturas o clases en la comprensión de un sentir. Todo
esto hace que el espacio que ocupa la compasión en los estudios afectivos sea a la vez
relevante y ambiguo. Relevante porque se sitúa de pleno en la tensión entre lo individual
y lo social, el sujeto y su alteridad. Ambiguo porque históricamente su definición ha sido
confusa, tanto por lo que refiere a la distinción respecto a pena o la empatía, como por el
juicio de su función en un marco ético o incluso jurídico. No puedo aquí resumir todas
las tesis sobre la compasión, que han generado una ingente cantidad de páginas. Me
centraré en aquellos momentos en los que el debate se orienta hacia la desigualdad, esto
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Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

es, cuando se discuten los vínculos entre compasión y solidaridad o, al contrario, entre
compasión y subalternidad.
En la bibliografía crítica que citamos la compasión es categorizada como emoción
pese a que, según la nomenclatura al uso, quizás deberíamos denominarla afecto, esto es,
fruto de la conciencia sobre una emoción (Pons 2016: 16). En los estudios que citamos,
además, no solo las equivalencias lingüísticas entre el castellano y el inglés pueden
inducir a confusión en las traducciones (Labany 2010: 224), sino que a menudo no
encontramos una distinción clara entre ambos conceptos, por lo que la categorización de
la compasión en el inventario de emociones o de afectos no determina su valoración
crítica. Así, por ejemplo, en un intento exhaustivo de documentar las definiciones de la
compasión desde la psicología, Jennifer L. Goetz, Dacher Keltner y Emiliana Simon-
Thomas (2010) notan el carácter esquivo de su lugar en las taxonomías de emociones.
Las diferentes caracterizaciones de lo compasivo denotan la complejidad de su confusión
con espacios vinculados a la pena y el amor, así como su consideración como una
sensación a la vez positiva –beneficiosa para quien la siente y motivadora de posibles
acciones benefactoras– y negativa –que provoca tristeza y puede nublar el juicio.5 Goetz,
Keltner y Simon-Thomas justifican el derecho de la compasión a disponer de un lugar
propio en las nóminas de emociones definidas en términos evolutivos, por su vínculo con
la posibilidad de ayuda y beneficio mutuo que, como argumentó Charles Darwin respecto
a lo que denominaba «sympathy», garantizaría la viabilidad de la especie. Su tendencia a
expresarse físicamente –desde el cuerpo o el tacto– puede interpretarse como un deseo de
cercanía que, sin embargo, sería más intenso ante el sufrimiento de aquellos más cercanos
o más relevantes para el propio bienestar. Este sesgo diferencial ante lo que merecería
nuestra emoción es un indicio de que el carácter social de la compasión no sólo tiene que
ver con su vocación hacia lo ajeno, sino también con su complicidad con la construcción
social y la reafirmación de grados de semejanza y diferenciación, de acercamiento y de
discriminación. No hay nada nuevo en esta reflexión: todos hemos vivido situaciones en
las que el aspecto de alguien caído en la calle puede determinar que nos paremos a ayudar,
que llamemos a emergencias o a la policía, o que apartemos la vista y sigamos nuestro
camino.
La compasión no merece un capítulo en La política cultural de las emociones, el
volumen en el que Ahmed teoriza la condición de las emociones como prácticas culturales
políticamente condicionadas. Pese a ello, subyace en muchas de las reflexiones de Ahmed
sobre cómo el dolor ajeno se evoca en el discurso público como algo a la vez singular y
colectivo. Ahmed inicia su capítulo sobre el dolor con una carta de una ONG sobre los
efectos de las minas antipersona que ejemplificaría cómo «los discursos de compasión
caritativos nos muestran de manera amplia que las historias de dolor involucran relaciones
complejas de poder» (2017[2014]: 49). Según Ahmed, resulta imposible sentir el dolor
de los otros, cosa que «no significa que sea simplemente suyo, o que no tenga nada que
ver conmigo» (2017[2014]: 63). Habría, así, una forma de reacción al dolor del otro que
no se refiere a la impostura de identificación que a veces toma lo empático sino a lo que
describe Ahmed como «una ética de respuesta al dolor que involucra al verse afectada
por aquello que una no puede conocer o sentir» (2017[2014]: 63). Esta ética, así, tiene
más que ver con la asunción de la imposibilidad de sentir lo mismo que los demás que
con una proximidad respecto a ellos.
Kathleen Woodward (2014), entre otros, ya ha sintetizado algunas de las
aportaciones principales a la discusión sobre la compasión como emoción políticamente

5
Las derivas históricas del espectro terminológico de lo compasivo son complejas. No entraré aquí tampoco
en su distinción respecto a la simpatía, la empatía o la pena. Su confusión es una muestra del carácter
convencional de las fronteras con las que asignamos un lugar a cada emoción.
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situada. A mi me interesa atender sólo a las que tienen que ver con la conceptualización
de una semejanza o una distancia social. Paradigmáticamente podríamos situar a Martha
Nussbaum y Lauren Berlant en posiciones contrapuestas al respecto. Para Nussbaum
(2016, 2008[2001]) la compasión es la emoción social más básica. De hecho, la obra de
esta filósofa especialista en estudios de la antigüedad clásica, se vincula más a la órbita
de la ética y, desde ella, a la percepción de la justicia, que no a la teorización política de
lo emocional que centra más bien el enfoque de Berlant, o de Ahmed. Nussbaum define
la compasión como «una emoción dolorosa ocasionada por la conciencia del infortunio
inmerecido de otra persona» (2008[2001]: 339). Como es sabido, entiende que las
emociones se vinculan a la cognición y al juicio y contribuyen a los procesos
deliberativos. Su principal línea argumental se centra en mostrar que la compasión no
anula la razón sino que la necesita para regular sus efectos. Apostar por una comunidad
compasiva, escribe, no debería comportar sacrificar el compromiso ilustrado hacia la
razón y la reflexión. Nussbaum deriva la estructura cognitiva de la compasión de
Aristóteles pero la modifica de manera relevante. Esta estructura estaría compuesta por
tres «juicios» esenciales. El primero es la idea de magnitud, esto es, el carácter «serio»
del sufrimiento acaecido. El segundo sería la no culpabilidad respecto al mal que padece
el otro. El tercero resulta de la posibilidad de padecer esta misma situación, esto es, de
sentirse igual al otro, de poder padecer sus mismos males. Nussbaum lo redefine a partir
del juicio eudemonista, esto es, la idea de que, para generar compasión, las personas y
aquello que les ocurren deben ser relevantes para el propio bienestar.
La discusión de los tres juicios admite diferentes apreciaciones, algunas de las
cuales tienen que ver con la jerarquía que hay quien utiliza para objetar los beneficios
sociales de lo compasivo. En primer lugar, la idea de magnitud está determinada por la
posición del sujeto y cómo éste valora el padecimiento. En segundo lugar, la idea de
inocencia respecto a la causa que provoca el padecimiento también es fruto de un contexto
y tiene que ver con las nociones de responsabilidad o de culpa. Hay un sesgo ideológico
claro en esta determinación que, por ejemplo, hace que desde ciertas posiciones
conservadoras la riqueza se considere «merecida» por causa de un esfuerzo propio o
heredado, mientras que la pobreza se identifique con una carencia personal de quien la
padece y no con una situación estructural que las instituciones pueden revertir. Desde este
punto de vista, ante la pobreza no sería adecuada la compasión sino acaso la lástima y,
sus efectos, esto es, la caridad en oposición a la solidaridad o la misericordia en oposición
a la justicia. En tercer lugar, el juicio eudemonista supone, según Nussbaum, no sólo
considerar que uno tiene posibilidades parecidas de sufrir un padecimiento, sino que este
sufrimiento ajeno es significativo en el propio esquema de objetivos y metas. Desde esta
significación, quien se compadece se percibe como vulnerable. Finalmente, Nussbaum
concede que, si la compasión se basa en una parcialidad de juicio inducida por las
estructuras jerárquicas de una sociedad, puede favorecer el fortalecimiento de la
desigualdad. Esto no justificaría, sin embargo, abandonar lo compasivo como central en
la construcción de una sociedad más amable y justa. La salida sería reforzar la compasión
mediante la educación –y, específicamente, la educación literaria– y la planificación
institucional basada en un código ético.
Como nota Berlant en su introducción a Compassion. The Culture and Politics of
an Emotion, sobre todo en el contexto norteamericano, el debate sobre la compasión está
marcado altamente por la articulación de un posicionamiento político, el de los
autodenominados compassionate conservatives, al que se contrapone desde las filas
demócratas un discurso más vinculado a lo empático –el «I feel your pain» acuñado por
Bill Clinton y redefinido por Barack Obama. Según Berlant, estos usos contemporáneos
enlazan con una larga historia en el contexto norteamericano, en su contraposición
PICORNELL BELENGUER, MERCÈ 99
Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

constitutiva entre la promesa de bienestar y el mantenimiento de jerarquías sociales. La

relevancia de lo religioso en el discurso político norteamericano es también aquí
pertinente. El discurso de los compassionate conservatives reforzaría la desigualdad
estructural de la sociedad americana, creando una ilusión de posibilidad de alcanzar un
ideal de bienestar desde el trabajo y el esfuerzo individual. Así, en su uso –«in operation»–
, la compasión implica un privilegio marcado por la distancia ante quien sufre y las
acciones que puede propiciar esta percepción jerárquica de una distancia:
In operation, compassion is a term denoting privilege: the sufferer is over there. You, the
compassionate one, have a resource that would alleviate someone else's suffering. But if
the obligation to recognize and alleviate suffering is more than a demand on
consciousness –more than a demand to feel right [...]– than it is crucial to appreciate the
multitude of conventions around the relation of feelings to practice where compassion is
conceived. (Berlant 2004: 4)

El compasivo, añadirá Marjorie Garber (2004), se acerca al otro pero para acabar
proyectando hacia sí mismo algún tipo de «auto-amor» o, podríamos intuir, algún tipo de
reconocimiento de su propia benevolencia sin necesidad de intervenir en el estado del
otro. Supone un gesto de amabilidad que no redunda necesariamente en una obligación
ante el otro como la que sí encontramos, como ejemplifica Candace Vogler (2014), en el
pago de impuestos, que nadie consideraría un acto paradigmáticamente compasivo pese
a que pueda revertir en un beneficio de los menos favorecidos o en la fortaleza de un
bienestar común. En el discurso conservador, la retórica de lo compasivo permite reforzar
la idea de «responsabilidad individual» ante la propia fortuna y la fortuna de los demás,
desprovista, así, del marco desde el que podría articular un discurso político en el sentido
estricto del término, esto es, destinado a la gestión de lo colectivo.
Situar la compasión en la encrucijada entre los estudios afectivos y los estudios
subalternos comporta atender a las jerarquías implícitas que hay quien detecta en su
práctica social, esto es, en los actos a los que invita la compasión como emoción. Las
teóricas que de manera más radical vinculan lo compasivo con el fortalecimiento de estas
jerarquías mencionan a menudo la intersección entre los discursos coloniales y la
construcción de una idea occidental de alteridad. Algunas de las consideraciones de
Carolyn Pedwell (2016) y Patti Lather (2000) pueden servir para situar lo compasivo en
esta línea de discurso. Pedwell examina las definiciones de la empatía y la simpatía en el
pensamiento europeo y en sus revisiones actuales. Según Leigh Foster (2010), el mismo
concepto de empatía surge desde la consciencia de la diferencia de raza, género o clase.
Actualmente, añade Pedwell, «in the vast majority of Euro-American calls for empathy
as affective solution, it is an imagined subject with class, race, and geo-political privileges
who encounters 'difference' and then chooses whether or not to extend empathy and
compassion» (2016: en línea). Más radical es la posición de Patti Lather, para quien
resulta necesario articular un discurso en contra de la empatía, no como sentimiento en
sí, sino en relación a la necesidad de problematizar la misma existencia de la posibilidad
de entendimiento y de conocimiento mutuo. Se trataría, así, de «move away from
fantasies of mutuality, shared experiences, and touristic invitations to intimacy» (2000:
19) que refuerzan las políticas de dominio sobre los otros. En una línea semejante, Maria
Kaika (2017: 1275) asimila la compasión al racismo y la xenofobia, que compartirían su
contribución a la creación de alteridades. Se asemejarían, asimismo, a su juicio, en su
defensa de una agencia profundamente afectiva, apolítica e individualizadora que se
ayuda de la difusión de un clima de miedo e inseguridad personal. Crearían, resume,
idiotas en el sentido griego del término, esto es, personas que no pueden tener un lugar
en los quehaceres públicos. Kaika condena lo compasivo no solo por su condición
individual o jerárquica, sino también por su vinculación con lo afectivo, que lo situaría
 100 DOI: [Link]

lejos de la praxis política. Esta oposición es simplificadora y no atiende a las

vinculaciones entre lo político y las emociones, ampliamente teorizadas por Ernesto
Laclau o Chantal Mouffe, entre muchos otros. Como escribe Lauren Berlant, la política
siempre es emocional.6
Kaika parece no admitir la posibilidad un tipo de discurso compasivo que propicie
la agencia política o permita una vocación clara hacia el bien común. La posición opuesta
–y, por lo tanto, distanciada también de las formulaciones de la xenofobia y el racismo–
sería la solidaridad, que se entiende como un acto no emocional, sino abiertamente
político y comprometido en la generación de imaginarios radicales para el cambio social
que redunden en una ruptura con las posiciones de sujeto predeterminadas por el sistema
de opresión que individualiza el padecimiento. Otras autoras, sin embargo, sí que
proponen, de manera más o menos explícita, formas alternativas de lo compasivo.
Pedwell analiza dos casos como ejemplos literarios útiles a este efecto. El primero es A
Small Place, de Jamaica Kincaid, que se dirige a un turista a quien se muestran no los
paisajes a visitar o disfrutar, sino el colonialismo que ha castigado la isla. Sitúa así al
viajero acomodado en busca de ocio y descanso en una situación de contraste que puede
producirle incluso vergüenza. Pedwell habla en este caso de una «empatía
confrontacional» que, desde el intento de compartir un punto de vista, causaría un efecto
diferente al previsto por las expectativas del receptor. Si empatiza con los residentes
jamaicanos no es desde la asunción de su padecimiento sino desde el conflicto de
contribuir a las estructuras que propician su discriminación. En The Memory of Love, de
Aminatta Forna, describe también la compleja situación de un psicólogo cooperante en
Sierra Leone, cuyos conocimientos y recursos no sirven ante el horror que ha padecido la
población civil local. El protagonista deberá primero asumir su ubicación en un tiempo y
un espacio concreto, un lugar compartido cuyo terror nunca podrá entender del todo. Se
trata del tipo de escrituras que, según Lather, dificultan la identificación empática por
ejemplo, eludiendo informaciones que el lector no tiene por qué tener derecho a saber.
Lather apuesta, por una «double economy of the text to counter-balance the leveling
effects of assimilation into sameness» (2000: 22). Se vincula con lo que Doris Sommer
(1994: 542) denominó retórica «recalcitrante», opuesta a la persuasiva, que evita juegos
de identificación demasiado simples.
En síntesis, el lugar de la compasión en el marco de las teorías afectivas resulta
complejo tanto por su misma definición como por los juegos de poder que hay quien
identifica en sus usos históricos y políticos. Supone un lugar crítico relevante en la
encrucijada entre los estudios subalternos y afectivos, explícito en las lecturas
postcoloniales de su uso, e implícito en la posición del intelectual comprometido, cuya
posición frente a lo subalterno, si se inspira desde una actitud compasiva, puede tender a
la fetichización del dolor ajeno. La evitación del contacto con quien padece, sin embargo,
refuerza la distancia. Desde la creación, sin embargo, se plantean mecanismos para
refigurar lo compasivo que, postulo, tienen también lugar en el género poético.

4. SENTIR FUERA DE CAMPO: RESISTIR A LES PALPENTES

En este último apartado propongo una aproximación al volumen Resistir a les

palpentes, de Tony García del Río atenta a las posibilidades de reformulación de la
compasión, como proponía Lauren Berlant, como emoción en uso que podría propiciar,
si no una identificación del dolor del otro, sí un gesto, esto es, un movimiento o, lo que
es lo mismo, un cambio en la manera de situarse ante los demás que afecta a la capacidad
6
Berlant, «Trump, or political emotions», 4 de agosto de 2016 <
[Link]
PICORNELL BELENGUER, MERCÈ 101
Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

de sentir. No se trata así de una emoción o de un afecto que se quede en los límites de lo
sentido, sino de un inicio de acción o actitud de respuesta o comprensión. Desde este
punto de vista, la compasión puede superar la órbita de lo privado para devenir un lugar
de acercamiento. Como veremos, los poemas de Resistir a les palpentes rechazan el ethos
convencional tanto de lo compasivo como de lo autocompasivo. Son, de alguna manera,
un ejercicio de investigación de maneras de situarse frente al dolor propio y ajeno que
rehúyan los lugares comunes de la solidaridad distante o de la autoayuda que incide en la
vida privada. Para volver al lenguaje del muelle, no hay aquí lugar ni para el «tu puedes»
ni para el «vas a salir de esto». El compromiso con el sentir del otro no nace tampoco de
la empatía sino de formulaciones diversas que van desde la molestia hasta la plena suma
en un nosotros que, como quería Nussbaum, surge de la consciencia de la propia
vulnerabilidad.
Este proceso de búsqueda no es ajeno a las evoluciones de los paradigmas
genéricos de la poesía contemporánea. Bien al contrario, ejemplifica algunas de las
tensiones para definir un repertorio a la vez heredero de las definiciones románticas
(vinculadas a lo íntimo y al yo como centro ilocutivo) y orientado hacia lo público (la
poesía oral o comprometida). Casas (2012) y Baltrush y Lourido (2012) conceptualizan
esta tensión como una dialéctica compleja entre lo lírico y no lírico que no sólo pretende
identificar esta última categoría como una tipología concreta sino abrir el espectro de
definición de lo poético que se escapa, incluso, del libro impreso, para ocupar otros
espacios sociales (en el recital público, la slam poetry, etc.). Más que la recategorización
de lo poético en el sistema de los géneros, me interesa aquí cómo esta pérdida de
centralidad del yo permite dar cuenta de las formulaciones ilocutivas diferentes, atentas a
la alteridad (Casas, 2020: 341). Las consecuencias analíticas de este cambio de marco
redundan en el hecho de que no sólo la figuración enunciativa sería relevante en el análisis
del discurso poético, sino también las estrategias más o menos conjuntivas de transmisión
o elipsis de la voz ajena, unas estrategias que sí que han sido importantes en el análisis
narratológico pero que solemos desatender en el poético.
La tensión entre lo lírico y lo no-lírico, entre voz propia y ajena, no resulta alejada
de la que detectábamos en la definición de lo compasivo, en tanto que nos muestra a un
sujeto en el gesto de desplazarse de su centro para atender a la situación del otro. Orienta
la lectura de Resistir a les palpentes, de Tony García del Río, que aquí se propone. Este
volumen es fruto de una compilación póstuma hecha por las amistades cercanas del autor,
publicada mediante un proceso de mecenazgo público.7 Los epígrafes que abren algunos
de los apartados del poemario sitúan al autor en un marco de referencias difícil de
contextualizar en el marco de la poesía coetánea. Cita Ovidi Montllor, John Berger,
Isabel-Clara Simó, Xavi Sarrià o Joan Margarit, de quien invoca los versos de Casa de
Misericòrdia –«La poesia és ara/ l'última casa de la Misericòrdia» estableciendo un
diálogo relevante entre el contexto hospitalario y la expresión poética del dolor. Vicent
Salvador (2014) ha reflexionado ya sobre la tematización del cuerpo enfermo en la poesía
de diversos autores catalanes del siglo XX, ante la cual concluye que la poesía ejerce la
función de «regenerar la identidad damnada por la catástrofe» (2014: 13). En la poesía de
García del Río, sin embargo, esta «regeneración» no puede darse si no es desde la mirada
hacia un fuera social, esto es, formulado en sentido colectivo y en contacto con los demás
que padecen formas diferentes de dolor.
En Resistir a les palpentes encontramos dos compilaciones unitarias –(In)visibles
y Cesura. Habitació F505– y otros poemas y prosas publicados por Tony García del Río
en redes sociales. La unidad del volumen queda impugnada por la frontera que marca la
7
Se puede consultar íntegramente en: [Link] en versión
original catalana traducida también al castellano.
 102 DOI: [Link]

«Cesura», esto es, la frontera del diagnóstico de la enfermedad que acabaría con la vida
del poeta y que centra gran parte de los textos que siguen. Sería posible ubicar la obra en
el marco de una tradición de textos sobre el dolor y la enfermedad,8 pero no me interesa
en este artículo profundizar sobre el tema de la enfermedad, sino notar como a lo largo
del volumen se manifiesta una inquietud constante frente a la complejidad de representar
la alteridad subalterna en su padecer. Esta tensión es explícita en los poemas de
«(In)visibles» y, tras una breve pausa introspectiva, se manifiesta en los poemas centrados
en la enfermedad, como un lugar de contacto hacia fuera desde el cual recuperar el control
sobre la propia existencia. Es posible, así, encontrar una isotopía en el volumen que, de
alguna manera, «supera» a la de la enfermedad, y que tiene que ver con conceptos
vinculados a la posibilidad de sentir el dolor propio y ajeno. Esta isotopía no es sólo una
línea temática sino también un gesto que recorre Resistir a les palpentes, y que tiene que
ver con el acercamiento a un vacío, a la voluntad de mostrar la precariedad sin apropiarse
del relato de los otros. El mismo García del Río (2020a) reflexionaba sobre la
representación de lo marginal en su introducción al monográfico «Quinquis, yonkis y
pandilleros. Imaginar, representar, contar la marginalidad urbana» de la revista
Kamchatka. García del Río pasaba revista a las categorías que se han utilizado para
conceptualizar a las vidas «exentas de valor», desde los residuos humanos de Zygmund
Bauman, la figura del homo sacer de Giorgio Agamben o la percepción del duelo y las
vidas que merecerían ser vividas según Judith Butler. Le interesaba, en primer lugar,
reflexionar sobre «la paradójica relación entre la invisibilidad social de estos grupos y su
visibilización a partir de las lentes deformadas del estigma y los pánicos morales» (2020a:
7). En segundo lugar, se planteaba que «la posibilidad de construcción de un discurso
propio que sea escuchado en el espacio público por parte de estos sujetos marginales
apunta a la problemática sobre la verdadera posibilidad de habla del subalterno formulada
por G. C. Spivak y los estudios sobre la subalternidad» (2020a: 7).
Los poemas de Resistir a les palpentes no se proponen ni como una denuncia al
miedo a lo marginal ni como una expresión de la voz subalterna. Apuntan, sin embargo,
a un proceso de búsqueda de maneras de relacionarse con la alteridad que no dispone de
canales en los que representarse en el espacio público con un discurso autorizado. La
poesía sirve para tender puentes ante la imposibilidad de llenar el vacío social que, según
Gabriel Gatti (2015: 807), citado por García del Río, dejaría al científico social ante la
única opción de «inscribir la ausencia de representación». En la poesía de Tony García
del Río, esta búsqueda no se resuelve con la creación de mecanismos representativos en
ninguna de las dos acepciones que Spivak derivaba del verbo representar: no pretende
hablar por los otros ni tampoco generar imágenes coherentes sobre la subalternidad. Su
obra propone más bien un gesto de apertura de los sentidos hacia el otro, esto es, genera
de lugares particulares desde los cuales escuchar, mirar y, en consecuencia, sentir la
presencia ajena. Esta posición abierta al otro motiva reacciones que van desde el malestar
físico a la solidaridad y, finalmente, en los poemas que surgen desde la aceptación de la
propia fragilidad, a la identificación de un lugar en común.
La posibilidad de mirar y de escuchar los márgenes es un tema explícito en los
poemas de (In)visibles. Lo que le llega al yo poético cuando escucha son a veces gritos o
llantos y otras fragmentos de voces que se reportan siempre de manera incompleta. Las
pocas veces en las que se utiliza un estilo directo, el texto transmitido tiene una función

8
Se me ocurre, así, en la tradición catalana a la que se vincula el texto original, por ejemplo, a textos
poéticos como Raó de cos, de Maria Mercè Marçal (1999), muy diferentes y centrados en una corporeidad
que no se acoge el poemario que nos ocupa. En el contexto español, podríamos ponerlo en diálogo con la
antología Rojo-Dolor. Antología de mujeres poetas en torno al dolor (2021), que ofrece una pauta de
comparación interesante también respecto a cuestiones de género.
PICORNELL BELENGUER, MERCÈ 103
Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

de mención. A menudo, estos enunciados ajenos lo que motivan es una imposibilidad de

decir el padecimiento del otro, una imposibilidad que se traduce en malestar físico. Así
ocurre en el primer poema de (In)visibles, que nos presenta al sujeto, explícito en primera
persona, escuchando los llantos de una vecina detrás de la pared:
Jo l'escolte
em forada,
tinc la boca plena de terra
però no em creixen flors de les genives,
només cards
i les paraules no brollen
s'enquisten abans de nàixer. (2020b: 9)

Se manifiesta una respuesta física ante el dolor ajeno, pero en este caso, la
respuesta no puede ser articular un discurso coherente sobre este encuentro ni motivar un
acercamiento, sino expresar este mismo malestar físico con el que el propio yo responde:
Les incerteses de qui no pot construir un relat propi
se m'acumulen a la boca de l'estòmac
i m'entrebanquen la respiració. (2020b: 13)

Frente a la imposibilidad de reportar el discurso ajeno, el poema menciona su

enmudecimiento. En otros poemas, de hecho, las voces de los demás, si aparecen, lo hacen
desde el discurso escuchado casi al azar, transmitidos, por ejemplo, por la televisión vista
en una noche de insomnio. Se trata, diría Ranahit Guha (2002: 20), de «voces bajas» que
se textualizan de manera diversa, esto es, algunas veces desde la cita y otras simplemente
desde la mención a una voz casi inaccesible. Hay siempre, así, una distancia que se
muestra y que imposibilita hablar por el otro de su padecimiento. El reto, se escribe en la
«Coda» que cierra (In)visibles, sería construir un nosotros «que esquerde el mutisme»,
aprendiendo a pensar desde donde no hemos sido invitados:
Aprendre on no volen
pensar en allò (in)visible
com un acte de resistència
aquells que habiten els buits
però sobreviuen
fora de camp. (2020b: 17)

El segundo gesto de acercamiento al otro tiene que ver con la vista, esto es, con la
idea de mirar en este «fuera de campo». La mirada aquí no se plantea como una actividad
pasiva, sino como un requisito para conocer y actuar (Rancière 2010). En algunos poemas
de (In)visibles encontramos personajes anónimos que habitan las calles: un delincuente
envejecido, una anciana que ha muerto sin que nadie lo supiera, un aparcacoches que vive
en la calle, etc. Son imágenes entrecortadas de este lugar que hay que aprender a mirar y
pensar.
Este mismo reto no se abandona en los poemas de Cesura. Habitació F505,
marcados por el diagnóstico de cáncer. El propio padecimiento aquí ya resulta central
pero su percepción no es autocentrada, esto es, no descuida la presencia de los otros. Este
vinculo no es simplemente consecuencia de una transcendencia del propio dolor desde la
vulnerabilidad compartida que identificaba Berlant. Es fruto también de una búsqueda de
un lugar desde el que situarse ante los demás y con los demás. Surge aquí un nosotros de
difícil encaje, entre el camisón hospitalario que iguala y la imposibilidad de aguantar el
dolor ajeno cuando la propia situación flaquea. Así ocurre en poemas como «Cicatriu»,
donde los lloros y gritos de una vecina de camilla devienen insoportables. En estos
poemas, el espacio ha cambiado. Las coordenadas urbanas dan paso a un entorno
104 DOI: [Link]

hospitalario donde todo parece irreal pero que se constituye como lo que Margalida Pons
(2021: 489) ha considerado un emotopo, esto es, un lugar que se impregna de un sentido
afectivo. El aprendizaje para mirar pasa aquí primero de todo por la capacidad de
reconocer la propia imagen, cambiada por la enfermedad. Parte, así, de un proceso de
desorientación vital del que surge una nueva manera de habitar el mundo (Ahmed,
2019[2006]: 11 y 218). Los poemas «Rebel·lia» y «Política» marcan un antes y un
después en este proceso. En el primero, el yo poético se esconde de su propia imagen
enfermiza, hasta que un reconocimiento permite valorar la vida de nuevo. Es desde este
reconocimiento que resulta posible situarse nuevamente frente a los otros. Escribe así en
«Política»:
Box número 5, tercera sessió,
des d'aquest llit de l'Hospital de Dia
prenc consciència de la dimensió política del meu cos
i de totes aquelles que romanen amb mi,
ens mirem de seient a seient
ens reconeixem, sabem pel que estem passant:
símptomes
efectes secundaris
diagnòstics.
lluitem en una curs d'obstacles per les nostres vides,
envoltades de goters i cures de professionals que gran part de nosaltres no podríem
costejar. (2020b: 49)

En este encuentro, la enfermedad y el cuerpo son políticos y permiten continuar

luchando por la dignidad común. En «Vespre. Hospital de dia», toma voz un hombre en
la sesión de quimioterapia a quien la enfermera le dice que hable con su joven vecino –el
poeta–, para distraerse. Frente al dolor del otro, se abre, tan solo un lugar de aprendizaje:
No puc continuar la lectura
i aïllar-me d'aquells que tinc al costat,
mirar al voltant i escoltar,
aprendre. (2020b: 69)

Estas pequeñas historias compartidas generan un lugar de «compañía» del que

nace una fortaleza. Sólo desde esta escucha emerge un nosotros, el de «aquells que
compartim espais i dolors» (2020b: 70). Resulta aquí interesante este compartir espacio
porque introduce en el contacto con el otro una dimensión física, material, que no tiene
que ver sólo con el conocimiento del padecimiento común, sino con el hecho de estar allí
mismo, juntos. Este reconocimiento de los demás se cierra, finalmente, con el encuentro
con la mirada ajena. Como hemos visto, en diferentes poemas nos encontramos con la
dificultad del yo poético para reconocer su nueva imagen, su aspecto enfermo. La cara,
vista en un retrovisor un día de lluvia, es solo una mancha oscura que lo mira como si
fuese un extraño. Desde su propia fragilidad, el propio yo se sitúa en el espacio de lo
silenciado, el de una «fràgil invisibilitat» que es reconocida por la mirada de un hombre
cuya descripción nos muestra como empobrecido:
Quan el so s'ha diluït,
les meues petjades fan sortir
un home descamisat de l'interior de la caseta,
aguaita sota el sostre d'una uralita esquerdada,
protegit per aquells símbols de redempció,
em mira amb estranyesa i encén una cigarreta.
només ell pot veure'm. (2020b: 87)
PICORNELL BELENGUER, MERCÈ 105
Hacia una poética crítica del gesto compasivo.

Estos últimos versos resultan claves. Los pasos del intruso que observa provocan
la mirada del otro que, extrañado, lo ve. Esta visión del otro es la que lo constituye de
nuevo como sujeto. No hay aquí comprensión ni reconocimiento, solo el gesto de ver al
otro en un lugar en común pese a la distancia. Es en la búsqueda de este gesto –desde la
mirada o la escucha– que los textos de Resistir a les palpentes, nos muestran un proceso
de aprendizaje que surge de la conciencia de la propia vulnerabilidad –en los primeros
poemas, causada por la dificultad de decir el dolor ajeno y, en los poemas determinados
por la enfermedad, por la propia situación. La vulnerabilidad, sin embargo, no sirve tan
solo para tejer un discurso sobre el dolor compartido. También nos invita a compartir un
aprendizaje, esto es, a cambiar nuestra manera de escuchar, ver y sentir. Ante la
imposibilidad de representar los márgenes sin apropiárnoslos, nos propone aprender a
habitar a ciegas y en las fisuras. La poesía sirve para ejercer este acto de resistencia
precisamente porque nos sitúa ante un sujeto en búsqueda, a la vez introspectivo y
dialógico, volcado hacia sí mismo y abierto al exterior. Desde la tensión que este acto y
su palabra poética surge una forma posible de compasión compleja, que evita la
identificación y la apropiación del relato ajeno, que incomoda y duele, que acompaña en
la incertidumbre.

6. CONCLUSIONES

He intentado dibujar algunas líneas de trabajo en la confluencia entre los estudios

subalternos y afectivos y, en concreto, sobre la compasión como lugar crítico relevante
en algunos de los debates que surgen desde el cruce entre estos dos ámbitos. Hemos visto
que acercar los estudios afectivos a los subalternos no supone tan solo situar en un lugar
preminente de su agenda la discriminación o la desigualdad. De hecho, la misma
consideración social y política de las emociones y su función en la constitución y
reproducción de modelos de sujeto es central en propuestas analíticas como las de Sara
Ahmed o Lauren Berlant. Supone, también, reflexionar sobre las estructuras de poder que
favorecen los procesos de dominio y, entre ellas, sobre la posición del intelectual en sus
juicios sobre lo acertado en la expresión de las emociones vinculadas a posiciones
subalternas (en relación, por ejemplo, con lo testimonial o a lo sentimental).
La compasión deviene un lugar esencial en este debate porque propicia
discusiones relevantes sobre aquellas formas de alteridad que merecen ser tenidas en
cuenta o sobre la distancia o semejanza que propicia la atención de quien no padece. Si
bien supone un camino de relación con el sentir del otro y, por lo tanto, un acercamiento
a quien se encuentra en una posición desfavorecida respecto de la de quien se compadece,
se basa en una distancia o desigualdad. Para Nussbaum, el reconocimiento en la
vulnerabilidad que requiere la compasión es un camino para la consecución de una
sociedad más justa. Si su orientación se basa en la desigualdad no es por causa misma de
la estructura cognitiva de la compasión, sino porque es un reflejo de unas instituciones
injustas que, precisamente, una educación compasiva bien orientada debería ayudar a
cambiar. Berlant, entre otras, sin embargo, entiende que la misma historia de la compasión
como concepto nos muestra que ha sido usada para la recreación de las desigualdades
sociales. Motiva una impostura de bienestar ético para quien la ejerce que justifica
acciones puramente caritativas y que le inhibe para actuar para revertir la injusticia que
provoca el daño que él o ella no siente.
He postulado que la poesía como género nos permite desplazar lo compasivo de
los modos de discurso en los que estamos acostumbrados a leerlo. La tensión por
acomodar la voz y experiencia ajena en un paradigma lírico centrado paradigmáticamente
en el yo lo convierten en un género adecuado para buscar procedimientos alternativos de
106 DOI: [Link]

acercamiento al dolor del otro. El poemario Resistir a les palpentes, de Tony García del
Río, me ha servido para valorar algunas estrategias de aproximación a esta relación
compleja en la que lo compasivo no es una actitud o un sentimiento sino más bien un
gesto de abertura del propio estado a los lugares desde donde es posible observar o
escuchar el dolor ajeno. No hay lugar aquí para la apropiación, sino tan solo para el
aprendizaje imperfecto de una manera de situarse ante el propio dolor y el dolor de los
demás que permite crear fisuras en los muros que convierten la distancia con lo subalterno
en infranqueable. Se trata siempre de un camino a tientas –esto es, en catalán, a les
palpentes– que, desde la consciencia de las propias limitaciones, transforma la poesía o
la investigación en un lugar de aprendizaje.

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