FILOSOFÍA
Desarrollo
Pensamiento Ideológico de la Fe y la Razón
La relación entre religión y filosofía, entre razón y fe, fue una de las preocupaciones
básicas y fundamentales en la Edad Media. Esta relación fue atormentada y tortuosa,
llena de altibajos y conflictos. Y ello porque se trata de dos concepciones del mundo
muy distintas:
1. La primera se presenta como dada o revelada por Dios a las
hombres, y la segunda como obtenida por ellos mismos a través de
la actividad de su mente racional.
2. La palabra religiosa se presenta como definitiva, pronunciada de
una vez y para siempre, y poseedora de una verdad absoluta; la
palabra filosófica, en cambio, se muestra siempre como una palabra
reflexiva, nunca única ni definitiva, dada en el tiempo, frágil y abierta
para ser completada, corregida o sustituida por otra.
Desde el punto de vista de la filosofía, esta confrontación es consecuencia
del intento de la razón de reivindicar su lugar en el saber humano, su
autonomía frente a cualquier tipo de imposiciones. Se trataría de no
subordinar la filosofía a la teología, la razón a la fe.
El triunfo del cristianismo en el mundo occidental influyó decisivamente en el
pensamiento filosófico. Por su parte, la filosofía permitió al cristianismo fijar y precisar
sus propias creencias y crear con ellas una doctrina. Dado que la actitud filosófica
suponía un peligro para la religión, el acercamiento no fue pacífico, aunque no todo
pensamiento filosófico se vio como igualmente peligroso.
Los primeros autores cristianos, los llamados Padres de la Iglesia adoptaron diferentes
posturas ante la filosofía, unos la rechazaron
y otros creyeron encontrar continuidad entre
el cristianismo y la filosofía griega.
Sin embargo el descubrimiento de la
filosofía aristotélica a finales del siglo XII,
supuso una conmoción para el pensamiento
cristiano: el pensamiento aristotélico supuso
el descubrimiento de la posibilidad de
utilizar únicamente la razón para crear un
sistema racional de afirmaciones acerca
de la realidad. Esto provocó la necesidad
de encontrar una nueva justificación de las
relaciones entre la filosofía y la religión.
Analiza la transición que va de la cosmovisión medieval a los problemas de la modernidad. 61
FILOSOFÍA
Secuencia didáctica 3
Inicio EL PENSAMIENTO RELIGIOSO. LA INFLUENCIA
DE FE Y RAZÓN EN EL MEDIEVAL.
Pensamiento de Santo Tomás de Aquino
Tomás (c. 1225-1274) creó uno de los sistemas filosóficos más
completos en la historia del pensamiento occidental; al modo de una
catedral gótica, con su arquitectura elegante y racional, espigada hacia
el cielo, cada concepto está en el lugar que le corresponde, encaja
perfectamente con los demás, los soporta, y en su interrelación da lugar
a un modelo del mundo pocas veces igualado por otra filosofía. Claro
seguidor de Aristóteles, Santo Tomás logra de un modo sorprendente
hacerlo compatible con la doctrina cristiana, razón que sin duda explica
el éxito que pronto tuvo en toda la cultura cristiana medieval y moderna.
No es menor mérito de Santo Tomás el equilibrio que parece lograr entre
la razón y su ejercicio y la fe y su práctica; los dos ámbitos le interesaron,
aunque, sin duda, el motor de su extraordinario esfuerzo filosófico fue
la experiencia religiosa que siempre le acompañó. Por su relevancia e
influencias en la historia de la filosofía y, más aún, por mostrarnos una
posibilidad del pensamiento (acercarse a lo sagrado y absoluto), Santo
Tomás es un filósofo imprescindible para todo aquél que se atreva a
pensar con radicalidad la vida humana y el mundo.
Desarrollo
Conocimiento
La teoría del conocimiento de Tomás de Aquino es un rescate de la defendida por
Aristóteles. Para ambos el entendimiento toma la forma genérica y substancial de los
objetos del exterior (percibida a través de los individuos, plenamente reconocidos por la
intencionalidad del esciente) y la abstrae, dando lugar a la especie o universal en acto.
En ello radica la diferencia cognoscitiva entre hombre y animal, ya que el universal es
un elemento indispensable para toda ciencia, que sólo puede alcanzar el hombre.
La novedad de Tomás en este tema reside en su respuesta al problema de los universales.
Dicho problema, mencionado primeramente por Porfirio en su Isagoge, analiza el modo
de ser del universal. Ya que ésta cuestión es de capital importancia antropológica (Está
visto arriba), directa o indirectamente las grandes figuras intelectuales de la Edad Media
como Agustín de Hipona, Escoto Eriúgena, Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo o
Sigerio de Brabante tomaron postura en la polémica. Tomás no sería menos y dio la
siguiente solución, destacando tres estados reales del universal:9
• Ante rem (Anteriores a las cosas): En la mente de Dios, por ser Creador del
mismo, como arquetipo de los entes de la realidad material.
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• In rem (En las cosas): Como estructura que conforma la especie de un objeto
singular. Está mezclado con la materia, por lo que, como tal, en el aspecto
sensitivo es potencial e imperceptible.
• Post Rem (Posteriores a las cosas): Como conceptos lógicos, abstraídos de
los entes reales materiales y, necesariamente por lo dicho arriba, inmateriales.
Existencia de Dios
La demostración de la existencia de Dios, ofrecida en una formulación sintética a través
de las así llamadas "Cinco Vías" es un punto breve en la magna obra de Tomás. No
obstante, su exposición es tan completa y sistemática que ha hecho sombra a Platón,
Aristóteles, Agustín de Hipona o Anselmo de Canterbury y se ha convertido en el
modelo de la filosofía clásica respecto a éste punto.
La Primera Vía se deduce del movimiento de los objetos. Tomás explica mediante
la distinción de acto y potencia, que un mismo ente no puede mover y ser movido al
momento, luego todo aquello que se mueve lo hace en virtud de otro. Se inicia, pues,
una serie de motores, y esta serie no puede llevarse al infinito, porque no habría un
primer motor, ni segundo (es decir, no habría comunicación de movimiento) por lo tanto
debe haber un Primer Motor Inmóvil que se identifica con Dios, principio de todo.
La Segunda Vía se deduce de la causa eficiente (pues todo objeto sensible está
limitado por la forma, de ahí que no sea eterno y sí causado). Se inicia, por lo tanto,
una serie de causas análoga a los motores que termina en una Causa In causada,
identificada con Dios, creador de todo.
La Tercera Vía se deduce a partir de lo posible. Encontramos que las cosas pueden
existir o no, que pueden pensarse como no existentes y por lo tanto son contingentes.
Es imposible que las cosas sometidas a la posibilidad de no existir lleven existiendo
eternamente pues en algún momento habrían de no existir. Por lo tanto debe haber un
Ser Necesario que se identifica con Dios, donde esencia y existencia son una realidad.
La Cuarta Vía se deduce de la jerarquía de valores de las cosas. Encontramos que
las cosas son más o menos bondadosas, nobles o veraces. Y este "más o menos" se
dice en cuanto que se aproxima a lo máximo y (ya que los grados inferiores tienen su
causa en algo genéricamente más perfecto) lo máximo ha de ser causa de todo lo que
pertenece a tal género. La causa de la bondad y la veracidad se identifica con Dios, el
Ser máximamente bueno.
La Quinta Vía se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Tomás recuerda como
los cuerpos naturales, siempre o a menudo, obran intencionadamente con el fin de lo
mejor, muchos incluso sin conocimiento. Llegó a decir, fiel a Aristóteles, que cada ente,
como causado, debe tener un orden dado, tanto por razón de su forma (esencia) como
de su existencia y, remontándonos en la serie de causas finales, esto sólo es posible si
hay un Ser supremamente inteligente, que es Dios.
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La filosofía de Agustín: La razón y la fe
No hay una distinción clara entre razón y fe en la
obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de
todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la
revelada por la religión, y la razón puede contribuir
a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos
dice, en una clara expresión de predominio de la fe;
sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos
llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado
por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para
él más que ignorancia); "comprende para creer", en
clara alusión al papel subsidiario, pero necesario,
de la razón como instrumento de aclaración de
la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso
racional ya que, correctamente utilizado, no puede
estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la
razón y la fe será una característica de la filosofía
cristiana posterior hasta la nueva interpretación de
la relación entre ambas aportada por santo Tomás
de Aquino, y supone una clara dependencia de la
filosofía respecto a la teología.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede
dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del
mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello
San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que
me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la
experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas.
Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante
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FILOSOFÍA
la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en
ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el
conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su
vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mi opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento
que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable,
sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que
hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento
que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría;
es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y
necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento,
desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la
idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de
las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera
inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento
de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra
el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que
Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento
depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según
la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla
directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas
teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.
Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la
razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí
misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la
explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien
ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así
como la fuente del ser y del conocimiento).
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