Historia de la filosofía medieval

Libro recomendado para la clase:

-cristianismo primitivo y paideia griega de Jaeger

-Cultura antigua y el cristianismo
-Por el ojo de una aguja, la riqueza, la caída de Roma… de Byowr
-Martínez Lorca, introducción a la filosofía medieval

Empezamos por responder a una pregunta fundamental. ¿Cómo una religión de esta naturaleza en
pocos siglos se convierte en la religión universal?

Tema 1

Significado y problemática de la filosofía medieval

En el ámbito historiográfico, el rótulo de la filosofía medieval resulta un tanto problemático. En cuanto

a su cronología, no coincide con lo que los historiadores designan como la Edad Media. Se entiende la edad
media como algo peyorativo, siendo una época transitoria. Comienza en el siglo V (antigua) y terminaría en el
siglo XV (moderna), o desde la caída del imperio romano de occidente hasta la caída del imperio romano del
oriente. Y se hace referencia a que el centro espiritual pasa del sur hasta el centro de Europa. Para el fin se hace
referencia a la caída de Constantinopla, el desarrollo de las ciencias, desarrollo de América.

Desde el estudio de la filosofía, se sitúa su nacimiento mucho antes

Día 20 de septiembre del 2022

Los conocimientos se organizan en cuanto al nacimiento del cristianismo junto a las filosofías clásicas,
siendo el asunto principal. Por ello, optamos por reconocer los inicios de la historia de la filosofía medieval,
unos meses antes de la fecha propuesta por los historiadores. Así, le añadimos la denominada patrística, un
periodo largo (inicio: intento de construir una doctrina cristiana, siglo I con la muerte de Juan apóstol y el
comienzo de la filosofía medieval, terminando en la Edad Media, comenzando en la Edad moderna), pero
interesante en el ámbito filosófico. Por lo demás, aunque hablamos de la filosofía medieval como una unidad,
más bien hablamos del pensamiento y del proceso, ya que hay que reconocer la variedad de dicho proceso,
subrayando diferentes ámbitos.

Para empezar, cuando hablamos de la hª fª medieval, hay que reconocer que se desarrolla en un ámbito
geográfico extraordinariamente amplio. Desde Irán hasta el extremo más occidental de Europa. También hay
que tener presente la variedad lingüística: Griego, latín, hebreo, persa.

Podemos hablar de cuatro tradiciones diferentes, que tuvieron un papel importante.

1) Filosofía árabe: se desarrolla en el ámbito islámico, escrito principalmente en árabe pero también en
persa. Comienza con fuerza a desarrollarse en el siglo IX, pero no experimenta un largo periodo. La
falasafa es prohibida en el siglo XII, al considerar el poder religioso, ya que cuestionaba la religión
islámica. Así, se desarrolla entre los siglos IX y finaliza en el siglo XII con Averroes.
2) Filosofía judía o hebrea: Elaborados en países de culturas islámicas o cristianas. Escrita en aŕabe o
hebreo. Su comienzo coincide con la filosofía árabe, e incluso están relacionadas, hasta tal punto que se
dice que la judía fue absorbida por la árabe, debido a sus atribuciones a la literatura, aunque no tanto a
la filosofía. Su declive comienza en el siglo XV. La labor de la filosofía fue decisiva en la época de
 incorporación de la cultura clásica en la tradición cristiana occidental, ya que los textos que llegaban
fueron traducidos por los judíos.
3) Tradición filosófica bizantina: se escribió en griego. Su pensamiento tiene una impronta teológica, un
acento místico. Se aprecian elementos de la cultura oriental. Se esfuerzan por elaborar una cosmovisión
cristiana en base a las lecturas de Platón y Aristóteles en la forma del neoplatonismo. La tradición
bizantina tuvo un importante papel: gracias a la Escuela de Alejandría se sigue conociendo la filosofía
de Aristóteles y Platón. La lectura es neoplatónica, pero tienen un conocimiento considerable de los
autores clásicos y conocen su obra. No hay nada que favorezca más la pérdida de los textos que el
desinterés, por eso es importante la tradición bizantina en materia de conservación.
A la Escuela de Alejandría acuden los mandatarios de la dinastía Abasí para hacerse con todos los
textos clásicos y fundan la Escuela de la Sabiduría de Bagdad. Asimismo, todos conocemos también el
papel de la Escuela de Traductores de Toledo. En cuanto a estos, es importante destacar su conocimiento de
árabe. El legado de la filosofía se traduce del árabe al hebreo y luego al latín o la lengua común. Contar con
los judíos como traductores fue vital para la filosofía medieval; sin embargo, Toledo no parecía tener fuerza
en materia de Investigación. En Alejandría se ordena traducir la Biblia al griego. La filosofía bizantina
desaparece alrededor del siglo XV. Se dice que a lo largo de todos estos siglos la filosofía era más teología
que filosofía.

4) Tradición latina o cristiana occidental: La lengua es en latín en el ámbito de la enseñanza y la cultura.

Podríamos decir que la filosofía latina surge en torno al siglo VIII con Carlo Magno y termina en el
siglo XIV. Hasta el siglo XVIII, desde la Patrística, no había nada. A pesar de reconocer la diversidad
de tradiciones nos referiremos a partir de ahora a la filosofía medieval como unidad

Se entiende mucho mejor contemplándose como un todo, conjunto variado, en el que se comparten
características relevantes. En primer lugar, comparten una misma herencia; la filosofía griega, sobre todo la
neoplatónica, por diferentes razones.

Por otra parte, estas tradiciones se desarrollan continuamente en interrelación. Y por lo demás, todas ellas
se desarrollan en el ámbito de una cultura donde predomina lo que se llama una religión de libro, revelada;
islamismo, judaísmo, cristianismo, religiones monoteístas organizadas entre un corte dogmático, algo que
revelará el carácter de la filosofía medieval.

Punto 1.2 Las religiones de libro

La revelación ejercía una enorme influencia sobre la reflexión filosófica de la época, influencia que era
una limitación. Respecto de estas limitaciones hay matices. Las relaciones entre filosofía y religión son distintas
a lo largo del tiempo y dependiendo de la localización geográfica.
La filosofía no necesariamente tiene que seguir el curso de absoluta subordinación como en la filosofía
cristiana. Precisamente la filosofía cristiana presenta un desarrollo q es justamente inverso al experimentado por
la filosofía árabe.

Los tres grandes sistemas religiosos con un corpus dogmático, el judaísmo, islamismo y cristianismo,
han puesto la filosofía al servicio de la teología y de la religión. El asunto es sumamente complejo porque a
menudo desde el ámbito eclesial cuando se intentaba destruir un determinado sistema de ideas (un sistema
filosófico), se acudía a la filosofía. Desde estas religiones de libro se defiende la importancia de la fe en el
ámbito del conocimiento. El cristianismo se presenta como la religión superior, pero cuando se presenta de esta
manera, realmente no está rechazando la filosofía, sino que resaltan la necesidad para captar la verdad de
incorporar la fe, la revelación y por eso se presenta como verdadera (utilizan la razón y la fe). Comienza a
elaborarse una literatura cristiana.
 Esta literatura cristiana toma como punto de confrontación otras teorías, la cosmovisión de la gente
cultivada. Los cristianos responsables de que el cristianismo se convirtiera en una religión universal son los
helenos. Pocas veces se rechaza la razón.
Los miembros de los círculos cristianos helenistas, llaman la atención sobre el carácter alegórico de la biblia.
Las religiones de esta época son orientales. El carácter alegórico de la biblia hace que sea susceptible a distintas
interpretaciones. Algunos de los grupos cristianos reconocen la importancia del método hermenéutico para
captar el verdadero significado de la Biblia.
El cristianismo fue la ostia porque integra el legado griego.

Punto 1.3: Cristianismo y filosofía griega

[libro: cristianismo primitivo y paideia griega]

Hay que tener en cuenta la importancia de la filosofía en esta época. Sobre todo, la filosofía helenística.
Los distintos grupos filosóficos y las distintas sectas intentaban conseguir seguidores de cualquier manera. A
veces las diferencias entre unos y otros no eran tan claras. Los cristianos se veían obligados a apelar a la razón y
tenían que ser capaces de introducir su sistema de algún modo en las experiencias culturales de aquellos pueblos
que intentaban conquistar religiosamente hablando. Tuvieron que encontrar un corpus claramente estructurado,
que fuera capaz de garantizar la unidad del cristianismo.

Con el mundo romano se culminan las aspiraciones globalizadoras del helenismo. Con todo, es
importante no olvidar que al fin y al cabo la cultura era patrimonio de la clase superior exclusivamente (los
patricios). Las clases más populares se hacían estoicas y epicúreas. Poco a poco, durante siglos, los grupos
filosóficos son sustituidos por las sectas religiosas. De modo que a nivel popular se desarrolla una cultura de
carácter religioso.

Se cree q roma está guiada por la divinidad debido a su gran avance. Se tiene la concepción de que en
esta hazaña y proceso político hay un designio divino. Realmente se piensa que el imperio romano es divino, no
el emperador. De esta manera se incorpora la idea griega de q hay hombres cuasi divinos.

La clase superior romana mantiene cierto desprecio a las creencias paganas, por otra parte, el
cristianismo no acaba de convencer. Por ello los dirigentes van a fomentar las religiones populares, cercanas a
los ejércitos, las van a utilizar para de algún modo conjugar la empresa que aspira a la universalidad. Esas
religiones proceden del bajo helenismo, pero a medida que van avanzando se alejan del helenismo por lo
general. El cristianismo no.

Las religiones que van tomando forma tienen ciertos elementos en común, que también posee el
cristianismo. El principal es que todas ellas son religiones de salvación (salvíficas), esto las hace muy atractivas.
Todas ellas tienen ritos de salvación, son en ese sentido mistéricas. Tienen un carácter maniqueo también. Tiene
una idea de universalidad. La identidad de los individuos está por encima de los orígenes.

El cristianismo se va desarrollando en un terreno donde la idea de universalidad está muy presente, se

ve un escenario universal. En la cultura romana, la universalidad queda en entredicho por el tema de los
esclavos, pero en estas religiones orientales es en toda su extensión.

El imperio para mantener la cohesión necesita apoyarse en movimientos de este tipo y el proyecto
cristiano es uno de ellos. La política romana es esquizofrénica, porque mantiene rechazo a las religiones
paganas, pero acuden a ellas para garantizar la cohesión. En este proceso el cristianismo intenta acercarse a una
especie de gnosis, un discurso que fundamenta y legitima la creencia, pero claramente la doctrina que de algún
modo va a vehicular todas estas religiones no va a ser la de los clásicos, va a ser la filosofía de carácter
neoplatónico, que se presta a una lectura dogmática. Se suele decir que ahí está la explicación de que se haya
hecho tan poderosa la iglesia, de que proceda de ahí su corpus. Fueron las circunstancias las que la convirtieron
en una religión original con respecto a las otras.
 El cristianismo se va confrontando con las religiones paganas y va absorbiendo ciertos preceptos que le
interesa n. No es solo una religión de pobres, ignorantes, pescadores, artesanos, etc. El cristianismo triunfa en la
clase media romana, no en los estratos más bajos de la sociedad romana. Por el 31 antes de cristo, Atenas sigue
siendo el punto de referencia para la filosofía, pero es una ya muy diferente a la clásica y a la helenística. Las
cuestiones más abstractas de la filosofía pasan a un segundo plano. Se piensa que la filosofía verdadera se
consigue haciendo una síntesis entre las filosofías clásicas, sobre todo platón y Aristóteles. Los centros de
enseñanza se vuelven muy dogmáticos.

Cuando se habla de platón en la edad media se habla de neoplatonismo y cuando se habla de

Aristóteles se hará con rasgos neoplatónicos.
La mejor filosofía de la época está plasmada en la literatura. Para los romanos la filosofía y la cultura deben
estar al servicio de los intereses del imperio romano.
El neoplatonismo que cristaliza en torno al siglo II, es el último gran sistema de la filosofía helenística.
Desprecia la materialidad. A partir de ese siglo, las fuerzas filosóficas decaen, se paralizan. De manera que la
mística religiosa impregna cada vez más el ambiente de la época. Este carácter misticismo hace uso del
neoplatonismo por su desprecio de la materialidad.

Roma concreta una idea de universalidad en el ámbito histórico político. Pretende dominar el mundo.
También hay un universalismo de tipo religioso/teológico, irrumpe la religión cristiana que tiene la pretensión
de convertirse en una iglesia universal, se considera elegido para dominar el mundo, hacen suyo un
universalismo de tipo religioso.

Punto 1.4: Estudios modernos sobre la medievalidad

Cristianismo y filosofía griega

¿Se podría hablar de una filosofía cristiana?

Uno dice que si hay filosofía en la edad media, es independiente del cristianismo, que no necesita de
apellidos si es filosofía real.Podemos hablar de una filosofía medieval que es cristiana porque tiene las huellas
de la religión cristiana porque es un elemento cultural.

Se debate si la religión cristiana hubiera aportado algo a la filosofía o no. Hasta mediados del siglo pasado
nos encontramos dos posturas:

- La tesis racionalista o ilustrada dice que la filosofía medieval pertenece a una época oscura donde el
saber y la filosofía estaban subordinados al cristianismo. Condorcet y Hegel se suelen citar.
- Los neoescolásticos ven en esa época una filosofía que abre nuevos horizontes. Actualmente, quienes
hablan de esta postura lo hacen para fundamentar unas prácticas religiosas.
En el ámbito de la lógica se llevan a cabo estudios con enfoque analítico.
También encontramos los estudios históricos.

Desde los analíticos, el interés por los textos medievales se centra en los textos de lógica, los analizan
al margen del contexto histórico al que pertenecen. Les interesa si apoyan o fundamentan los estudios actuales
en la materia de investigación analítica.
Desde los enfoques históricos, se insiste en la disidencia de acercarse a los corpus utilizándolos en el
contexto del que forman parte. Como un conjunto de textos que forman parte de una tradición histórica, que
nutren a lo decisivamente al desarrollo de la filosofía, pero que aun siendo parte de una tradición filosófica sería
necesario analizarlos en cuanto su brote. Estudiar sus contextos de génesis.

Argumentan que la filosofía cristiana es cristiana en la medida en que toma formas, se desarrolla sobre
una conciencia religiosa. Y subrayan que el discurso filosófico no es uno que se mantenga con pureza respecto
del contexto, la filosofía que toma forma es una implantada sobre un suelo de tipo religioso. Una filosofía
cristiana entonces, cuando hay legado filosófico.

Día 27 de septiembre del 2022

En la filosofía cristiana entendida como una entidad histórica, aportó temas para desarrollar la
filosofía, esta etapa demuestra la cristalización de tendencias filosóficas importantes y notables como la filosofía
del sujeto, la teoría constructivista del sujeto, etc. Se suele subrayar que si la filosofía clásica griega, asume lo
que ellos creen una representación objetiva de la realidad, presentan una imagen del universo que es observado
por el hombre como un puro objeto. En este sentido, se resalta el carácter objetual del conocimiento.
Sin embargo, el cristianismo conoce sujetos verdaderamente autónomos, independientes del universo
de los objetos, una habilidad que, además, no se agotará en pensar el universo, sino que es fuente de
seguimientos, amor, etc. Pertenece, irreductiblemente, la conciencia y el yo, así, frente a una epistemología del
objeto, nos encontramos con una epistemología del sujeto. De esta manera, el cristianismo habría puesto las
bases de la filosofía idealista que tendrá una gran importancia con la modernidad.
El idealismo al hacer de la naturaleza íntima del sujeto, estarías haciendo suyas las tesis cristianas,
pero secularizando las, construyendo una metafísica de la vida, del sujeto en donde no solo importa la razón sino
los sentimientos.

Se presenta como novedad en la tradición filosófica, el elemento historicista, que se encuentra en la

doctrina cristiana. La religión cristiana se presenta ella misma como una religión de historia, entre cosas por esa,
presentada a la vez como una religión superior. En el pensamiento griego, las divinidades tenían sus sitios en el
cosmos, pero para el cristianismo, la divinidad tiene su sitio en la historia desde el momento que Cristo decidió
ser hombre.
La divinidad de Cristo al mundo se convierte en un acontecimiento de primer orden, dejando un antes
y un después para la organización de los cristianismos. Esto hace que los cristianos vean la historia con sentido,
algo que supondrá que el hombre podrá ser salvado al final de la historia. Este carácter histórico, es algo que
hacen los propios cristianos, presentadas así en las propias escrituras; como un hecho histórico. El concepto de
creación es nihilo, el cual lo ofrecen los cristianos es un concepto nuevo, ya que en la filosofía clásica no existía,
permitiéndole a la filosofía tratar de diferentes temas.

1.5 Fuentes de la filosofía cristiana y de enseñanza

-Libro: Pensar en la edad media

Los escritos de los principales pensadores se conservan en su totalidad prácticamente, guardados en las
principales ciudades europeas. Sin embargo, con los inicios de la modernidad, los escritos filosóficos cristianos
fueron despreciados e incluso muchos de ellos cayeron en el olvido, con excepción de aquellos textos y autores
que siguieron al cristianismo, en cuanto a su dogmática para cuestiones de catequesis. Estos escritos que se
conservan no son los del texto aprobado por el autor, el llamado “exemplar”, aquellos que se entregaban a los
monjes y su venta posterior a las bibliotecas, así, al ser una escritura manuscrita a su totalidad, su lectura
comporta ciertas dificultades: Forma diversa de escribir, deterioro de pergaminos, abreviaciones, etc.
Por lo demás, en la edad media la lengua era el Latín, en el ámbito científico y filosófico esta lengua
era pobre. Por otra parte, durante la edad media, la ciencia y la filosofía eran mucho mejor conocidas por los
árabes que por los mismos cristianos. Sin embargo, el medievo islámico es una época próspera. Desde muy
pronto los árabes utilizaron el papel, antes de la imprenta, así se cree que lo utilizaban en el siglo VIII. En la
cultura árabe se daba mucha importancia a la escritura, al libro, de ahí su relevancia.

En relación, la labor de la dinastía Abasí conserva el gran legado griego. En cuanto a los textos de
Platón y Aristóteles, los contemplaban como peligrosos, y los textos filosóficos en sí terminaron siendo
apartados. Así, esta dinastía fundó una escuela con el objetivo de recuperar el legado clásico para difundirlo,
esto se realiza fundamentalmente, en torno a los siglos VIII y IX. Se ponían en contacto con políticos, etc y
mediante favores y regalos se iban haciendo con ellos. “La casa de la sabiduría”, también era un centro de
investigación. Los textos clásicos eran reducidos al persa y al árabe, en donde se organizaban estos diferentes
grupos, de manera que supone un desarrollo extraordinario de la cultura, la filosofía e incluso diferentes
ciencias.

Día 28 de septiembre del 2022

Gracias a toda la tarea anterior, el occidente consiguió desarrollarse, Sin embargo, cada estado-nación
construye la historia en beneficio propio. Frente a estos siglos, Europa vive en una época de oscuridad, debido
a que no conocía la ciencia, teniendo que ver en cierta medida de los cristianos al desprecio por el estudio de
todo lo que no fuera Dios o el alma, aun así, esto va cambiando mediante las transformaciones político, sociales
y económicas.
Uno de los primeros que quería modificar la filosofía de los nuevos tiempos es Tomás de Aquino. este
periodo de desconocimiento de la ciencia tenía que ver precisamente con la dogmática de la religión y su cautela
al escoger los temas a tratar. En torno al siglo IX, el centro de investigación pasa a estar en Toledo.

Los centros culturales, de traducción, conservación ahora van al sur de Europa, siendo Toledo el
centro. primero llegaron los corpus científicos, filosóficos, es decir, todos aquellos del saber y los que habían
sido llevados en la escuela de la sabiduría. Así. Toledo adquirió un gran protagonismo. No obstante, Toledo no
fue más allá de la tarea recopiladora y traductora. Los que las llevaban a cabo eran los judíos, sabían árabe,
influenciados por la cultural, filosofía árabe desarrollada en ámbitos islámicos primero traducidos al español y
luego al latín.

La filosofía de Avicena, penetra en el pensamiento cristiano medieval en el siglo XI, a muy finales y
ya de manera importante a lo largo del siglo XII. El conocimiento y estudio de esta obra, impulsa en el
neoplatonismo agustiniano. Podríamos decir que,en este siglo, ya San Agustín tiene un peso importante en la
filosofía, pero al cambiar las cosas, la filosofía quedará en parte eclipsada y a partir de aquí Aristóteles empieza
a ser conocido en Occidente.
Por ello, en el siglo XII, se podría decir que es cuando se descubre a Aristóteles. Sin embargo, a las
teorías de Aristóteles le recordaba al concilio de Nicea (arriana). En este sentido, por muchos cultivadores de la
filosofía, se imprime a la filosofía cristiana un giro importante, gracias a la lectura de los textos de esta teoría, ya
que, además, encajaba con la visión que tenían ellos del mundo, es decir, la de los cristianos.

Podríamos decir entonces, que las fuentes son diferentes dependiendo del siglo que ocupe, tanto así,
que las épocas que se distinguen tienen que ver con las fuentes que se introducen. Pero, no solo son
determinantes las fuentes, sino también el tipo de centro de enseñanza que se imparta en cada época, así como
los temas, cómo se hace, etc.
Desde luego, la manera como se enseñaba dictaba, no tiene nada que ver con lo que fueron los centros
de enseñanza clásicos, tal como fueron el liceo o la academia. Pero, probablemente, tienen que ver con estos
centros medievales, con las escuelas de enseñanza del bajo helenismo. Hadot argumenta esto dicho
anteriormente, resaltando que no hay una ruptura de la cultura anterior, sino un proceso en el que se observan
otras formaciones y cambios, pero no en su totalidad. Las escuelas pagadas del helenismo no tienen nada que
ver con los clásicos.
 En primer lugar, enseñaban aristotelismo, platonismo y Epicureísmo en todas ellas, caracterizando a
estas escuelas. Por otra parte, hay que tener en cuenta que ya no existían las grandes bibliotecas que tenían la
academia y el liceo. Y, por otra parte, no había maestros de autoridad reconocida desde el punto de vista
doctrinal.
Así, dadas estas circunstancias la enseñanza había cambiado. Lo que se hacía era imprimir una idea de
autoridad dogmática, no como por ejemplo esa discrepancia que caracterizaba a la enseñanza anterior, así,
estos introducían la respuesta más conveniente para la doctrina.

Día 04 de octubre del 2022

Los primeros cristianos consideran a Jesús como un modelo porque se sometió al martirio. En última
instancia, cuando se habla del cristianismo como una doctrina de salvación, que da importancia a vivir en
comunidad, examen de conciencia, cuando la vida religiosa y moral tienen este protagonismo, hemos de
reconocer que no se trata de una característica del cristianismo exclusivamente, que por esta época en general se
implanta este tipo de doctrinas o ideologías.
Los cristianos presentan como la auténtica paideia, no solo a las regiones contemporánea, sino también
superior a la cultura pagana, griega, para ello tendrá que conquistar al sector más culto; patricios. En cuanto a
los patricios, a menudo se ridiculiza el cristianismo, sobre todo, se pone como centro de crítica la figura de
Jesús, como por ejemplo la comparación de Sócrates con Jesús. La magia era considerada como de la pobreza,
así, consideran que cristo y sus discípulos se aficionan a una práctica vulgar. Criticaba a su vez, que, si Cristo
pudiera ser considerado una divinidad, ya que entendían que si realmente fuese divino, no habría pasado lo
ocurrido.
Así, se ataca también la figura de Jesús para romper el nexo histórico con la venida (ver cuál) de Jesús.
Argumentando que cristo vino al mundo para redimir al hombre del pecado, pero qué ocurre con los miles de
hombre que vivieron con anterioridad. Como vemos, es criticada abundantemente la figura de un hombre que es
Jesús Dios, teniendo esta cuestión importante en el desarrollo de la iglesia.
En todo caso, de este intento de entender el cristianismo desde la perspectiva griega, siempre se hará desde
la fe. Parten de la comisión de que quien mejor filosofe, lo hará desde la fe. Por una parte, nos encontramos con
dos posturas diferentes:

1) Una que el cristino tiene que argumentar mediante la fe, dando la espalda a la tradición racional, en la
medida de que sólo mediante la fe es posible encontrar la verdad. Ejemplo: Creo porque es absurdo,
creo para comprender
2) Una perspectiva más conciliadora

La escuela catequética de Alejandría destaca Clemente y Orígenes. Es un corpus donde la filosofía está
ausente, discursos poco ortodoxos, etc. Pero, en todo caso, lleva a cabo una importante labor en cuanto a la
construcción de la doctrina cristiana.

Dentro de los gnósticos destacan los maniqueos, destacando San Agustín. Tienen una visión dualista del
cosmos, dentro de dos fuerzas que son el bien y el mal. Ellos consideran que lo bueno viene del espíritu, y las
fuerzas del mal de la materia. Atribuyen en este sentido las fuerzas materiales que escapan al dominio de dios y
destacan por cuestiones políticas la secta de los arrianos.

En estos primeros siglos en donde la iglesia apunta a convertirse en universal, que termina en una
convergencia religiosa y universalidad política. Arrio defendía la tesis en la que se dice que Jesús era mediador
de Dios padre y el hombre. El que más destacó por su tesis contraria Atanasio, defendía la divinidad de Jesús.

El entrador Constantino, veía que la polémica adquiere algo peligroso, hasta el punto de que podía ser un
elemento nefasto de cara a la unidad tan anhelada por parte del imperio. La magnitud de las disputas, en el año
135 anuncia un concilio, en el que chocan ambas posturas, conocido como “el super concilio”.
 Frente a los peligros externos y a la necesidad de garantizar la unidad de la iglesia, la iglesia supo
progresivamente elegirse en un poder eficaz, una comunidad jerarquizada. Mientras que, por otra parte, a los
representantes de la iglesia se les obedecía ciegamente, ayudaba a considerarlos descendientes de Jesús, así, en
ese sentido, estarían dotados de cierta divinidad. Por otra parte, los cristianismo constituían una comunidad
autónoma, que era casi un Estado dentro de otro, considerados sus jefes, por tanto, sucesores de Dios.

En una época en donde la unidad peligraba, era algo obsesivo el buscar algún elemento que volviera a esa
unidad, pensando que podría venir de estas regiones estéticas, pero, poco a poco, por su capacidad extensiva, se
empezó a ver la unidad del imperio sólo podía quedar garantizada valiéndose del cristianismo. Y ya en el año
313, Constantino pone freno a las persecuciones que es objeto el cristianismo, dando libertad de culto a la
ciudadanía.

Se discute la doctrina de la trinidad, ya que si Dios solo es uno o si son tres modos; Padre como creador,
hijo como hombre y espíritu santo como la iglesia, estas discusiones hacen que se convoque un concilio de
Nicea del año 335, convocado por Constantino. En este concilio se aprueban medidas importantes, tales como:
Que dos cristianos tendrán como día de culto los domingos, obligación de acudir al templo para orar, práctica
del celibato. La iglesia es un centro privilegiado porque habita Dios.

La iglesia necesitaba el contacto directo con Dios, para ganarse a la gente y garantizar una unidad férrea
dentro de esta comunidad. Hacía falta que Dios fuese un ser alejado del mundo, entendido como una suerte de
primer motor aristotélico, apareciendo aquí la figura. Hace falta que Dios tenga la iglesia como cosa suya, Dios
habita en el alma humana con mediación del espíritu humano.

Día 05 de octubre del 2022

Tema 2

La patrística

Por patrística en la historia de la filosofía entendemos un largo movimiento que empieza en la época
postapostólica, en torno al siglo I, y finaliza alrededor del siglo V. Es un período que coincide totalmente con la
fase de cristianización del mundo romano. Podemos distinguir entre dos etapas:

➔ Primera patrística: coincide con la época en la que se fijan los dogmas fundamentales de la religión
cristiana. Desde el punto de vista filosófico tiene poca importancia, pero su peso estriba en la medida
en que se fijan unas categorías de las que partirá la cosmovisión cristiana. Esta fase finaliza con la
celebración del Concilio de Nicea (324 d.C.).
➔ Segunda patrística: comienza tras el Concilio de Nicea. Supone un desarrollo más en profundidad de
la doctrina cristiana una vez se fijan las doctrinas fundamentales. La filosofía aquí busca la
justificación racional de estos dogmas y la elaboración de una filosofía cristiana que muestre su
superioridad respecto a otras religiones y respecto al mundo clásico. Con San Agustín podemos hablar
ya de textos propiamente filosóficos.

El cristianismo se presenta como una nueva religión la cual es vista como superior. No se presenta
solamente como una comunidad religiosa capaz de convivir con otras. El cristianismo no tolera ningún otro
culto. Por otra parte, parece que muchos dirigentes del cristianismo no entendían que su religión debía estar al
servicio de la gente humilde, de modo que gran parte de los destinatarios terminaron siendo segmentos de la
élite cultural. El cristianismo quiere llevarles una nueva forma de
entender el cosmos y el objetivo último de la vida humana.
Desde el principio, los helenos parecen haberse propuesto penetrar toda la cultura espiritual de los
antiguos y confirmar en todos sus modos de acuerdo con los principios cristianos. Los escritos de esta época son
elaborados por los llamados apologistas, que tenían como misión principal responder a autores paganos que
ridiculizan el cristianismo (figuras como Porfirio, Celso o el Emperador Juliano). El cristianismo trata de
contestar a las objeciones, pero también trata de garantizar la unidad de la Iglesia. Aquí es donde entran todos
los autores que se mueven al margen de la ortodoxia cristiana.
En sus orígenes, el cristianismo se presentaba como una especie de nuevo humanismo que daba a
conocer una relación del hombre con Dios y sus hermanos diferente, relaciones mediadas por el amor. La base
de la doctrina cristiana está constituida fundamentalmente por los Evangelios. La figura de Cristo, cuya venida
había sido anunciada por los profetas, era lo que predicaban.

Las predicaciones de Cristo no estaban escritas por él mismo. Se trataba de textos posteriores de otros
autores que incluyen notas biográficas de Jesús, aunque hay pocas coincidencias entre ellas más allá de su
nacimiento y su crucifixión. Cristo se presentaba como rey de los judíos y por eso le condenaron. La
persecución de la que fueron sujetos los cristianos de la época tenía que ver con su negativa a respetar las
tradiciones romanas.

Los Evangelios están impregnados de maniqueísmo. Había una clara lucha entre el bien y el mal,
viniendo Cristo al mundo para derrotar a esta segunda fuerza. Jesús tiene un carácter más mesiánico que
apocalíptico, es un salvador. Cristo anuncia la salvación y el paraíso y enseña el camino que debe transitar para
alcanzar la vida celestial.
El cristianismo también se nutre de otros textos de la cultura pagana mientras estos no cuestionen en alguna
manera la dogmática. Se dice que el cristianismo se volvió la religión oficial del Estado por su facilidad para
absorber elementos de las religiones paganas. Un ejemplo es el de Porfirio: su introducción a las categorías de
Aristóteles está presente en toda la historia de la filosofía medieval.
Los cristianos incorporan de esto lo que les venga bien, al margen de la postura del autor respecto de la
religión.

Se suele subrayar que la filosofía de esta época está muy influenciada por el estoicismo, sobre todo por
Epicteto.
Por otra parte, podríamos decir que la experiencia característica del cristiano es diferente de la del
estoico. La espera del más allá del cristiano no se presenta como una postura heroica en la que se aguanta el
sufrimiento impasiblemente.
Los cristianos experimentan una mezcla de sufrimiento y goce en la medida en que lo primero
garantiza el disfrute del más allá. A esa experiencia celestial se accede solo por la conversión interior, por la fe.
Esta nueva manera de considerar el acceso a la conversión es presentada como una variación del “conócete a ti
mismo” de Sócrates (los propios cristianos hacían este paralelismo).
Los críticos del cristianismo, usando la propia figura de Sócrates, decían que no entendían cómo una
religión que presumía de ser superior al resto permitía que sus partidarios se ofrecieran al martirio para defender
su verdad, algo propio de gente imprudente. Sin embargo, los cristianos, también basándose en Sócrates,
argumentaba que la filosofía griega era inferior, que la muerte de Sócrates debía tomarse sólo como un hecho
aislado que apoyaba su postura. Para los cristianos, que tanta gente se ofreciera al martirio demostraba la
existencia de su Dios.

El cristianismo invita al hombre a descubrir dentro de sí un hombre religioso. Lo que se halla ya no es

el ciudadano o el individuo, sino un hombre que depende de la divinidad de Dios. Esta dependencia es
contemplada como algo positivo. La idea de la inmortalidad se encontrará de nuevo en el romanticismo, pero en
la historia en lugar de en la divinidad. Estamos ante un cuadro de valores común a las diferentes culturas que
podemos reconocer en esta época, cosa en la que insiste Brehier. Es posible que esto se deba a que estamos
hablando de los temas privilegiados de la época, los que tenían más repercusión.

El cristianismo se ve obligado a incorporar las realizaciones culturales de la época clásica. El

cristianismo, además de a la élite, debe llegar también a las capas medias y bajas de la sociedad rural. El
concepto de pobreza, de caridad y la necesidad de donación son completamente diferentes en Roma y la cultura
cristiana. Para los romanos, solamente son pobres o ricos los ciudadanos de Roma.
 Ante las capas medias y bajas romanas el cristianismo debe presentarse de una manera distinta a cómo
lo hace entre la élite. Los cristianos usan como instrumento para la aceptación la “magia”, los milagros. Que
Cristo hiciera milagros indicaba que este era una figura divina. Este Jesús milagrero fue muy criticado por los
paganos. Celso decía, muy duramente, que el hecho de que los cristianos usaran la magia cuando ellos mismos
la criticaban era algo hipócrita. En esta época, la magia era vista como algo vulgar, chabacano.
Por otra parte, Celso argumenta también que no entiende en absoluto cómo Cristo puede gozar de la
divinidad. Una figura como la de Cristo, que sufre constantes humillaciones, no puede resultar un ser divino.
Porfirio presenta a los cristianos como ciudadanos malévolos, que viven de espaldas a la sociedad humana.
También decía Porfirio que no se entiende muy bien que Cristo llegara al mundo tan tarde. Qué pensar de los
que murieron antes de su llegada: ¿han sido condenados o salvados?.

Si el cristianismo quería convertirse en una empresa universal, debía ganarse a los cultos, hablar su
propia lengua, usar sus categorías. Así que, en un mundo dominado por la cultura griega, el cristianismo se
empapó de ideas griegas. En ese sentido se habla de una cristianización del mundo griego, si bien otros autores
dicen que deberíamos referirnos, más bien, a una helenización del mundo cristiano.

Los escritores que asumieron la tarea de esta cristianización/helenización fueron los apologetas que ya
mencionamos más atrás. Estos dan forma a la patrística. El intento de desarrollar los contenidos cristianos en los
márgenes griegos se hizo obviamente desde el marco de la fe, así que el cristianismo se desplegó en una tensión
entre razón y fe, aunque los cristianos se inclinaban por la segunda.

Encontramos dos actitudes principales entre los apologetas: los que rechazan la herencia pagana,
poniendo todo el énfasis en la fe, y los que se esfuerzan por salvar todo lo posible de esta herencia sin dañar la
fe. Lo cierto es que ambos grupos trabajan, en realidad, para la filosofía. Tertuliano, a quien se atribuye la frase
“creo porque es absurdo”, es quizá el más reconocido representante de la primera actitud; Justino lo sería de la
segunda. Hemos de mencionar también la presencia de quienes intentan reducir el pensamiento cristiano a lo
racional, el pensamiento gnosticista.

Los cristianos consideraron el gnosticismo un movimiento herético. De alguna manera, los cristianos
son responsables de la cristalización de una cosmovisión dualista que divide el discurso entre profano y sacro,
terrenal y celestial, cosmovisión que permanecerá presente durante el desarrollo de toda la filosofía en la Edad
Media.

El Arrianismo tuvo mucha importancia en la fijación del dogma cristiano. Esta doctrina mantuvo una
disputa con la dinastía eclesiástica que obligó a la convocatoria del Concilio de Nicea en torno al dogma
trinitario. Arrio, que era una especie de obispo, defendía la no-divinidad de Jesús. Al no gozar él de la divinidad,
no podía ser eterno, puesto que había nacido, de modo que no podíamos hablar de un Dios único y trino. La
disputa alcanza tal magnitud que Constantino piensa que hace peligrar la unidad de Roma.
Al final se aprueba la consustancialidad. ¿Por que tenían los cristianos tanto interés en defender un
Dios trino? Se suele decir que para desmarcarse de las otras religiones monoteístas (judaísmo e islamismo).

Previo al Concilio de Nicea se decreta el Edicto de Milán (323 d.C.), donde Constantino pone fin a las
persecuciones, sobre todo por considerarlas ineficaces. Veía más útil conservar la cohesión de Roma que cazar a
los cristianos.

Por otra parte, el cristianismo estaba calando ya a diferentes capas de la población. Constantino
empieza a privilegiar a los cristianos, pero no les dota de una posición política especial. Tras el Edicto de Milán
se empiezan a prohibir otras religiones.
En este clima de disputa surge el Concilio de Nicea, donde además del dogma de la trinidad se
aprueban otra serie de asuntos como el día de culto y su lugar, el celibato de los curas (se presenta a los
sacerdotes como figuras con una ética superior), etc.
 Se dice que estas medidas buscaban principalmente diferenciar a la Iglesia cristiana de otras
instituciones religiosas. Muchos autores explican la importancia del dogma trinitario aludiendo a un motivo más
profundo que se encuentra tras la discusión: en realidad, lo que se debatía era quién estaba por encima en
cuestión de poder, si la Iglesia o el emperador.

Los cristianos, a pesar de predicar el amor, eran increíblemente intolerantes. Excluían a otras religiones
y empleaban la violencia. El emperador Juliano trató de revitalizar las religiones paganas ganándose el título de
“el apóstata”.
En el 380, Teodosio convierte el cristianismo en la religión oficial del imperio y decretó penas para los
herejes. Se van tomando medidas que persiguen el fortalecimiento de la Iglesia. A partir de este momento
comienza propiamente la segunda patrística.

La filosofía de San Agustín

Tras el concilio de Nicea se comienza una etapa diferente para la iglesia y la filosofía, significa esta
segunda etapa un desarrollo más completo de la doctrina cristiana, pero desde lo filosófico, se fija ya una
cosmovisión o visión de la vida basada en la dualidad entre los sacros y lo profano, el cielo y la tierra, una
dualidad presente a lo largo de toda la eternidad. El pensamiento cristiano no solo adquiere profundidad, sino
también goza de una mayor vigencia social. El mundo antiguo ya se encontraba en su última etapa, y la
ciudadanía siente la presión de los germanos. Pero, sobre todo, asistimos a la desaparición del pensamiento
pagano, careciendo de cualquier tipo de capacidad creadora, así, ya que ya no habría casi filosofía romana.

Esta será la época en la que San Agustín escribirá su obra, un autor que de algún modo resume el final
de la época romana, resumiendo su cultura y la filosofía, y por otra parte anunció la época medieval,
introduciendo lo que será el pensamiento cristiano occidental. Su obra sobre arranque de esta época, teniendo
una profunda y larga influencia, podríamos decir que a lo largo de toda la alta edad media (SIGLO XII). Esta
filosofía tenía como modelo la de San Agustín, y se decía que era el responsable de platonizar el cristianismo.
Su pensamiento y obra, por tanto, representan la transición del mundo antiguo al cristiano, transición de un
mundo enfrentado bajo la iglesia.

Centrándonos más en aspectos filosóficos, Manuel Garrido apunta que esta obra aporta a la filosofía
una novedad, frente a una metafísica del conocimiento que comparte con la ciencia y la investigación racional
sobre el cosmos del universo y que tiene su origen en Grecia, San Agustín inaugura una metafísica de la
experiencia.
Esta metafísica supone la culminación de un proceso, y que comienza con el Helenismo, una filosofía
del objeto hacia una filosofía del sujeto. La prioritario deja de ser la investigación científica del mundo, para ver
la meditación interna del hombre y así, se sientan las bases de lo que será la filosofía cartesiana. San Agustín
nos dice que en el interior está la divinidad, por lo que debemos centrar a este nuestra investigación, explicando
esto porque se ignoraba la ciencia.
A partir del XIII, este modelo agustiniano platónico competirá con el modelo aristotélico tomista,
siendo este último, que por lo demás se aprecia a sí mismo con influencia de San Agustín. Esta obra, no sólo
inspira al ala católica, sino también a protestantes. La obra de San Agustín no supone un corpus cerrado, sino
que su filosofía experimenta cierta evolución, hasta tal punto que sus argumentos sobre asuntos concretos
presentan matices diferentes dependiendo de la obra.

En cuanto a la formación de San Agustín era europea, era un africano de educación Romana. Se
interesó en la filosofía a partir de la lectura del Hortensio de Cicerón que estaba inspirada en una obra de
Aristóteles, de la cual tan solo quedan fragmentos.
Pero, en aspectos teológicos, se atrae por la secta de los maniqueos, su adicción al cristianismo es
tardía, a pesar de que su infancia estuvo rodeada de ella. Se atrajo por esta secta por las respuestas que quería
buscar en ese momento.
 Por esta época, el problema con más interés era por qué existía el mal en el mundo, siendo esta la
respuesta que buscaba. Los maniqueos así desvincularon a Dios del mal, pero esta respuesta nunca le satisfizo,
así, abandonó la secta y recurre a Milán, en donde se encuentra con el pensamiento, publicando como cristiano
sus primeras obras. Las dos obras más importantes: Las confesiones y La ciudad de Dios, con estas dos se
acredita como la primera fuente de la filosofía cristiana, un modo de pensamiento que toma la fe revelada.
Por lo demás, con estas obras, dos campos de investigación predilectos del pensamiento moderno: La
filosofía introspectiva, de la mente, investiga sobre la intimidad del ser y la filosofía de la historia, que investiga
sobre el sentido del devenir de la humanidad. Así, la búsqueda científica de la verdad se sustituyó por la
búsqueda de la felicidad. Y en las confesiones responde a este nuevo clima intelectual.
Dicho esto, el hecho de que San Agustín subordine la razón a la fe en el que la filosofía es concebida
como un instrumento de la fe, impide que estas obras por novedosas que sean puedan ser consideradas a la
altura filosóficamente hablando, de las investigaciones modernas, por lo que nunca será considerado un filósofo
moderno, es un teólogo.

En las confesiones escribe un libro autobiográfico, se dice que es la primera obra de este género.
Muestra un sentimiento desconocido hasta ahora, las etapas por las que tuvo que pasar hasta llegar al
cristianismo. Los primeros 9 son autobiográficos y los otros teológicos. Para él, el motivo de su vida era la
búsqueda de la verdad y felicidad, entendidos ambos conceptos por lo mismo, y una vez que sabe cuál es el
objeto donde las puede encontrar, a partir de entonces, la exclamación sobre dios cobra todo el protagonismo,
eso explica el salto.
Sin embargo, no aborda esto como en la modernidad, ya que, si aleja su mirada del cosmos para
dirigirla a su interior, no lo hace como se espera de un moderno, sino para reconocer en dicho espacio la
presencia trans subjetiva de la divinidad, y ahí la actitud es opuesta a la de un pensador moderno.

En cuanto a la ciudad de Dios, es su obra maestra, escrita en. Es una obra de circunstancias, lo que
quiere decir que, si bien parece que tenía tiempo queriendo escribir una apología del cristianismo, lo que escribe
es la invasión de los godos que deja a roma en una situación desastrosa.
Así, en este ambiente de desolación se volvió a pensar que los cristianos no sabían defender al imperio
de los enemigos, la práctica de la no violencia habría evitado esto. Por otro lado, cobra fuerzas en otros sentidos,
ya que esta derrota se debía entender como un castigo de los dioses ofendidos por el pacto imperial con los
cristianos, así, San Agustín intenta salir de estas críticas y dejando al cristianismo como la auténtica paideia.
En estos primeros libros hay una discusión dialéctica. También su subordina la filosofía a la teología,
de cualquier manera, en esta obra encontramos el molde a partir del cual elaborarán los modernos su filosofía de
la historia, un género con gran importancia en la modernidad, una historia entendida como una unidad, principio
y fin, un progreso y así, como, por ejemplo: La de Hegel o la Marx.

En cuanto a la filosofía, estos libros suponen una gran importancia. Sin embargo, estos libros
constituyen una forma teológica, en donde los nodos sobre no tiene que ver con hechos históricos, sino con
relatos teológicos o incluso mítico-teológico, así, la prehistoria la constituye la época en donde adán y Eva
disfrutaban en paraíso sin pecar.

No solo nos interesa la fe y la razón, sino también cómo concibe estas dos fuentes. Para San Agustín, la
filosofía no tiene otra opción más que ser una filosofía cristiana, ya que, si aspira a la verdad, la filosofía se
identifica con la teología, de ahí que la distinción de estas no sean tan diferentes entre sí como en la actualidad.
Entre los filósofos cristianos, no encontramos la misma posición de como asociar que es razón, así
podríamos decir, que san Agustín adopta una finura filosófica que resulta chocante, pero no adopta ninguna
parecida a la faceta. Parte del principio “creó para comprender o no entenderás si no crees”, así, como Cristo se
da en la fe, el punto de partido de la actividad filosófica ha de ser la fe y las escrituras, de cualquier manera,
insiste en que l fe a la que se refiere no es irracional, sino sobrenatural una revelación y el conocimiento del que
se habla es de origen divino ligado.

Día 11 de octubre del 2022

 La humanidad tiene un único origen, el cual procede de un único lugar, afirmando una tesis novedosa
para la época, todo enlazada a Adán. Así, San Agustín habla de una única realidad en la que todos son hijos de
Dios, por lo que solo hay géneros humanos divididos en los diferentes pueblos que habitan la tierra.
En este sentido, para él, la historia de la humanidad tiene una única trama, siendo este dramático
porque comienza con el pecado de la manzana y la expulsión del paraíso. Comienza con el mal y termina el día
del juicio final, por ello, la historia universal para San Agustín tiene un principio y final conocidos.

Por otra parte, esta historia, se organiza en torno a nodos principales que permiten hablar de diferentes
etapas, hablando San Agustín de seis etapas, aunque en realidad se rompe en torno a un hecho decisivo; la
venida de Cristo Dios al mundo. De esta manera, el hombre tiene un nuevo ideal del amor, que hasta ahora se
desconocía. Por tanto, está antes y después tiene que ver con el conocimiento de la gran verdad de este ideal.

Por ello, parte de la revelación, la cual le proporciona una premisa que construye todo el tramado, ya
que, si la historia transcurre de esta manera, si esto es así, es porque lo dice esta revelación, utilizando a su vez,
la razón para darle sentido a lo dicho.

Reconociendo la importancia de la ciudad de Dios en las filosofías modernas, también concluimos que
San Agustín no hace una teoría de la historia, sino más bien una historia dogmática, una historia que como
podemos ver, que subordina toda interpretación de los contenidos históricos a las líneas de una trama dramática
y mística.
La historia se contempla desde el misterio, la intervención de Dios. Para San Agustín los nodos no
tienen que ver con acontecimientos políticos, económicos, enfermedades, descubrimientos científicos, sino que
estos tienen que ver con cuestiones de tipo teológico.

Sin embargo, el pecado de Adán o la venida de Cristo no son hechos históricos, ya que tan solo
tenemos una supuesta figura. De esta manera, acude a los mitos para proporcionarnos una historia, al igual que
algunos filósofos han hecho, como, por ejemplo; Platón.
No obstante, la manera en la que lo realiza es diferente a como lo hace San Agustín, ya que Platón lo
hace con cierta ironía. Frente a esto, San Agustín utiliza el mito realmente con total simpleza, como si realmente
la verdad revelada, fuese eso, una verdad, ya que los entiende de una manera literal.

Por otra parte, nos peseta una historia universal en la que la universalidad a la que se refiere no deja de
ser intencional, ya que la historia que construye es la historia de los pueblos ligados a Cristo, por lo que no es
universal, sino que se logra desde un punto de vista intencional, más no real.
Así, en el fondo busca una centralidad de una institución particular, la de la iglesia. Se trata de una
historia providencialista, ya que tiene que ver más con seres divinos que con los humanos, el hombre es un
instrumento en el que Dios sirve para cumplir sus fines. Por ello, para descubrir la historia, capta esto fuera de la
historia, mirando hacia Dios.
También es una historia apocalíptica, ya que gira en torno a un hecho, la venida de Cristo, una historia
mesiánica, de salvación. Todos estos rasgos se reconocerán en las filosofías instruidas, aunque sus contenidos
no sean religiosos sino cuestiones profanas.

En el libro 11 aborda la cuestión del tiempo, una percepción filosófica que de algún modo inaugura la
hermenéutica. Esto se le presenta como un gran enigma, porque dice que, si nadie me lo pregunta, sé que es el
tiempo, pero si no lo hace, no lo sé. Lo que tenemos que subrayar es que las hace descansar de una manera
novedosa sobre la idea de subjetividad.
Lo que quiere mostrar es la potencia de la filosofía cristiana, algo que para ellos mismos era
importante, por ello, muestra los problemas que acarrean estas teorías ensayadas por los filósofos clásicos.
Rechaza el tiempo cósmico que estaba en la antigüedad, y propone el concepto lineal, que ya aparece en la
biblia.
 Pero, curiosamente expone su concepción lineal del tiempo desde la filosofía de Platón. Así, el tiempo
es concebido como tiempo del cambio. Frente a esta manera de entenderlo, presenta su manera de concebir el
tiempo eterno. Las cosas inmutables se definen por su atemporalidad.
Por otra parte, de la misma manera que el mundo cambiante se conoce desde lo que no cambia, el
conocimiento de lo que es el tiempo, supone una intuición de la eternidad. De este modo, se aproxima a lo que
es el tiempo, a partir de la eternidad.

No obstante, se apresura a matizar, que la eternidad no puede entenderse como un tiempo prolongado
hasta el infinito, porque el ser inmutado trasciende el tiempo, ya que Dios está creado antes de la creación.

En una primera aproximación sobre un estudio del tiempo, se encuentra con que el tiempo no permite
atribuir existencia al pasado y al futuro, ya que el pasado dejço de ser y el futuro porque todavía no es, así que
tan sólo nos queda el presente, aunque solo existe como transcurrir, pero sigue sin solucionarlo. El tiempo es un
instante, por eso, se entiende que para manejar este asunto es acudiendo a la idea de movimiento, por lo que
definiría el tiempo. Pero, esta manera dice que no es satisfactoria porque no se define al tiempo en sí, sino sería
una un concepto derivado de ello, nos encontramos que no hay respuesta.

Así, da un giro característico de toda su obra, al margen del tema tratado, desviando su atención del
tiempo exterior al interior, es decir, del objeto al sujeto, de la naturaleza al espíritu. Realmente, el tiempo tiene
que ver con la experiencia subjetiva.
El tiempo es real, pero es inaprensible como el lapso. Por ello, la realidad del tiempo solo se entiende
en términos de representación, que es un acto que debe obrar el alma espiritual, la presencia permanente, con
ello el ser del pasado está en el recuerdo y el del futuro en la espera, incluso está tan solo en la conciencia.
Un pasado como memoria, un presente como apariencia y un futuro como conciencia, por ello el
tiempo no se puede tratar en términos fiscalistas. Así, el alma epidural permite tener duración del presente,
uniéndose en la conciencia. Con ello, el antes y el después quedan combinados a la memoria.

Tema 3: Filosofía cristiana hasta finales del siglo XII

Nos centraremos en San Anselmo

3.1 Filosofía cristiana

3.2 Alta edad media
3.3 Baja edad media (inicios)
3.4 Siglo XII y nacimiento de la escolástica

Punto 3.1: La filosofía cristiana hasta finales del sigloXII

Introducción

La filosofía cristiana del renacimiento carolingio hasta el renacimiento del siglo XII. Entre el fin de la
patrística hasta el carolingio, desde la filosofía no hay nada. En cada etapa supuso un impulso y renovación del
pensamiento, incorporando nuevas fuentes.

La expansión del cristianismo trae consigo un absoluto protagonismo de los monasterios en la vida
cultural y religiosa de la época. Los monasterios son durante la alta edad media, centros de enseñanza y difusión
del conocimiento, teniendo en lo cultural todo el protagonismo. El hombre medieval cuando reflexiona lo hará
siempre desde un punto de vista cristiano.
Para un pensador medieval, pensar en la inexistencia de Dios, es algo absolutamente impensable, así,
hemos de admitir, que la diferencia entre teología y filosofía es casi inexistente. También, hay una diferencia
difusa entre filosofía y literatura, ya que esta literatura romana será con la contarán.
 Así, estos hombres estaban en los monasterios, filosofando en soliloquios. Así, no existe debate alguno,
sino que la verdad está en los textos, en los padres de las iglesias, nada más. En este sentido, no hay escuelas en
sí.

Muchos autores (principalmente ingleses) consideran que la filosofía medieval comienza no con la
patrística, sino con el nacimiento de la Escolástica en el siglo XII. Entre los siglos V y VIII, desde el punto de
vista filosófico, hay un erial. Sergio Rábade argumenta en “Los Renacimientos de la Filosofía Medieval” que
este período histórico, en términos filosóficos, puede reducirse a cuatro grandes renacimientos: el Carolingio, el
del siglo XII, el del XIII y el que viene con el surgimiento del
nominalismo (sobre el siglo XIV).
Depende de cómo se mire, se trata de un renacer o una recesión. La historia de la filosofía medieval
parece articularse alrededor de estos renaceres, que coinciden con la introducción de nuevas fuentes.

La invasión de los bárbaros había destruido las ciudades y con ello desaparecieron los principales
centros culturales urbanos. Se pierde interés por la actividad puramente intelectual y se fomenta el entusiasmo
por un tipo de espiritualidad que solo podía ser satisfecha en determinados espacios. Durante esta época se
produce una intensificación de una tendencia ya presente en la patrística. Con la expansión del cristianismo, la
Iglesia monopoliza la vida cultural.

La vida cultural se subordina a la vida religiosa. El hombre medieval, cuando filosofa, lo hace como
cristiano. No piensa en ningún principio filosófico que se apoye en una idea no-cristiana. No perciben la
separación entre filosofía y teología de forma clara. La separación entre filosofía y literatura es también muy
difusa. Los pensadores de esta época se encuentran recluidos en los monasterios, los grandes centros de
enseñanza y difusión de la cultura.
Los pensadores filosofan en forma de soliloquios, monólogos, en el silencio de su celda, lo que
contrasta con el ambiente de debate que caracteriza las escuelas urbanas que dan origen a las universidades en el
siglo XIII. Filósofos como Santo Tomás potencian el debate. En la meditación hay un fondo coral. Sin embargo,
escritores como San Anselmo dicen buscar la verdad a través de la oración, en un diálogo con ellos mismos,
apelando a Dios.

Hasta el Renacimiento Carolingio todo lo cultural se limitaba a la actividad recopiladora, llevada a

cabo de una manera tosca. Respecto de las fuentes cristianas, hay dos grandes grupos: las cristianas dentro de la
tradición (los Evangelios, textos sagrados, la obra de San Agustín 4 , etc.) y las cristianas que introducen el
neoplatonismo (Pseudodionisio, que se centra en la obra de Proclo 5 ).

Entre el V y el VI destaca en relación con las fuentes la obra de Boecio. Tenía un gran dominio de la
lengua griega y aspiraba a hacer una traducción latina de Platón, Aristóteles y demás autores clásicos. Boecio
llevó a cabo la traducción de las Categorías y de Interpretaciones, importantísimas obras de lógica de
Aristóteles. También trató la introducción de Porfirio a las Categorías. Escribió, además, algún ensayo filosófico
como “La consolación de la filosofía”.
Tras Boecio, la labor de los compiladores es mucho más bruta, más elemental. Se preocupan por
preservar los libros útiles para la formación clerical, no se molestan en crear nuevas doctrinas. Como máximo
recopilan adecuadamente las verdades ofrecidas, sobre todo las que podían servir para la formación religiosa. En
este campo destaca San Isidoro.

Otro grupo de fuentes importantes son las fuentes paganas. Cualquier que mostrara interés por la
escritura no podía ignorar los textos de literatura latina. No se distinguía entre alta y baja literatura. Se afanaban
por cristianizar las obras de autores como Ovidio.
De Aristóteles se conocían algunas obras de lógica. En la Baja Edad Media, partiendo de Aristóteles,
se hablará de una lógica vieja y una lógica nueva. El hecho de que durante la Edad Media se conociera de
Aristóteles solo la lógica hizo que se acepta la observación de Casiodoro que proponía al estagirita como una
lógica y a Platón como un teólogo.
La suerte de Platón, si lo comparamos con Aristóteles, fue peor. De él se conoce solo alguna parte del
Timeo. El Menón y el Fedón no se aceptan y hasta el siglo XV apenas se tendrá en cuenta su obra completa.

Con el Renacimiento Carolingio incrementan el número de monasterios y bibliotecas. El Renacimiento

Carolingio, desarrollado entre los siglos VIII y IX, supuso el despertar de la cristiandad de su prolongado
letargo. Fue un primer paso en el desarrollo de la cultura y la filología, así como en el cultivo del latín.
Este movimiento resultó bastante controvertido, pero lo cierto es que la reorganización impulsada por
la dinastía carolingia supuso una difusión de la cultura importante en una época en la que ni siquiera los
sacerdotes conocían el latín que recitaban en las misas. Para consolidar el imperio era necesario un cuerpo de
funcionarios que supieran escribir. Se pretendía romper con la tradición oral germana.
En cuanto a las fuentes, no habrá un incremento de ellas, pero sí se dará una gran actividad de copiado.
El número de fuentes de un monasterio era irrisorio si lo comparamos con lugares como la Biblioteca de
Bagdad. El contraste es enorme. Estamos en la época oscura de la cristiandad.
En la Casa de la Sabiduría de Bagdad se llevan a cabo investigaciones importantísimas en filosofía y
ciencia. El gran impulso en la actividad filosófica occidental se dice que fue dado por los árabes. Se posibilitó
una mayor comunicación de ideas y conocimiento. Se observa una tendencia a volver a lo clásico.
Carlo Magno aspiraba a conseguir una recreación del Imperio Romano. La jerarquía eclesiástica
buscaba una vuelta a los orígenes del cristianismo. El Imperio Carolingio no contaba con personalidades que
pudieran abordar esta vuelta a lo clásico.
Lo que se hizo fue intentar traer a investigadores prestigiosos de diferentes zonas del mundo para
posibilitar este movimiento, aunque la mayoría llegaban de Inglaterra e Irlanda, por lo que el Renacimiento
Carolingio tiene un marcado tinte anglosajón. También llegaron de la corte inglesa una extensa cantidad de
libros.

En Inglaterra e Irlanda, tras la evangelización del siglo VI, se desarrolla una cultura latina, pero
permitiéndose ciertas singularidades. La gran figura del siglo IX es Escoto de Erígena, de origen irlandés. El
siglo X siempre aparece como uno de oscuridad. Se disgrega el imperio, la vida monástica decae y la actividad
cultural también.
El siglo XI supone cierta recuperación desde el punto de vista cultural. En el siglo XI la dialéctica es el
medio de la investigación filosófica. Habrá que esperar al siglo XII para poder hablar de una recuperación total
o renacimiento.
En el XII habrá un gran desarrollo en los estudios de lógica, aunque esta época no se reduce
únicamente a eso. Estamos en una cultura que descansa sobre los libros, que despiertan una atención
ambivalente, vistos como instrumentos de luz o como trampolines que nos hacen precipitarnos por la pendiente
de la herejía. El buen cristiano no puede dejarse llevar por la razón.
Aún así, no podía evitarse que se leyeran libros que perturban a la Iglesia, como el comentario de
Macrobio al Sueño de Escipión, de Cicerón.

Escoto de Erígena

Escoto de Erígena, al que nos hemos referido antes, tiene ideas muy atractivas, pero a medida que uno
analiza su obra se da cuenta de que estas aparecen entremezcladas con conceptos de tipo mítico y religioso.
Escoto procede de Irlanda y recibe una formación clásica muy sólida que culmina con el estudio profundo del
griego.

Trabaja en las obras de Pseudodionisio. Se percibe la influencia del neoplatonismo en Escoto, igual que
la doctrina agustiniana. Se deja influenciar por San Agustín a pesar de que reiteró que prefiere a los autores
griegos, pues según él estos dan muestra de una mayor precisión y penetración en el estudio de la cosa.
 Estas observaciones chocan con el ambiente de la época. Una de las mayores aportaciones de Escoto
fue introducir la cultura griega en el discurso del momento. Estamos ante un pensamiento ecléctico, no muy
riguroso.
Se mezclan ideas de distintos ámbitos y tradiciones difícilmente cohesionadas. Una de sus tesis más
características es que identifica filosofía y religión. No solo en el plano de la representación, sino también del
ejercicio, otorga identidad de movimiento a la filosofía.
Para Escoto, la filosofía es dialéctica, así que estudiar correctamente es estudiar el objeto de acuerdo a
la lógica y la logística. En el centro del pensamiento de Escoto está el hombre: todo fue creado para él. El tema
central es el de la salvación de la naturaleza humana. Para Escoto, el hombre se redime del pecado por la vía del
conocimiento.
A su juicio, la ignorancia es la única condenación. El pecado es despreciar el conocimiento. En
consecuencia, para llegar a conocer a Dios, el hombre tiene que conocerse a sí mismo. El camino de la salvación
pasa por la investigación filosófica. La filosofía cobra un carácter religioso.
Escoto creía que se movía en términos de pura ortodoxia. La fe como aceptación es el punto de partida
de toda investigación. La revelación que se acepta en la fe es el objeto de pensamiento. La verdad de este
contenido debe ser desvelada por vía filosófica. Las autoridades eclesiásticas deben mantenerse al margen.

Escoto parte de la tesis agustiniana en que la verdadera filosofía y religión coinciden. Si no llegamos a
la misma respuesta por ambos caminos, ¿a qué debemos dar preferencia? Para Escoto es preciso dar preferencia
a la vía de la razón. El pecado original precipitó al hombre a un mundo de tinieblas. Escoto cree que el mito de
Adán y Eva no es literal.
El pecado no tiene que ver con que se muerda o no una manzana, sino con un acto de ignorancia y
soberbia. El hombre puede escapar de la ignorancia por medio de las escrituras o por la “creatura”. Para Escoto,
el estudio de la naturaleza nos acerca a Dios en la medida en que esta es una creación de él visible y es fuente de
verdad. La fe, en relación con las escrituras, pertenece a lo sobrenatural. El terreno de la creación pertenece a la
naturaleza y este es el campo propio de la filosofía.

Las escrituras constituyen el punto de partida del conocimiento, pero la verdad contenida en las
escrituras está oculta. El sentido literal, que satisface a una fe simplona y conformista, es accesible a todos.
Atenerse a la letra de las escrituras no es la actitud propia de un alma racional. Hay que profundizar en el texto
sagrado y en esta investigación se demuestra que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Razón y
autoridad provienen de la sabiduría divina, pero la razón no debe contar con barreras, debe obrar libremente. La
verdadera filosofía es la verdadera razón. Dios habría inscrito en todo lo creado el movimiento dialéctico y el
primer movimiento dialéctico va de lo uno a lo múltiple (en esto se aprecia la influencia neoplatónica).
Es importante ver cómo todos los géneros descienden de la divinidad suprema y se dividen en especies
a individuos. El otro movimiento va de lo múltiple a la unidad, es un movimiento de ascenso.

El concepto de creación de Escoto encaja mal con la ortodoxia cristiana, que propugna una creación ex
nihilo. Escoto acentúa los rasgos neoplatónicos sobre la creación y habla más bien de una emanación. Este tipo
de teorías hicieron que Escoto fuera acusado de defender una especie de panteísmo, de modo que no fue capaz
de ejercer mucha influencia en su época y se le marginó.

18 de octubre del 2022

San Anselmo

Con San Anselmo nos situamos en los inicios de la Baja Edad Media. Su vida transcurre en el siglo XI.
No vivió en un lugar particular, aunque pasó gran parte de su tiempo en Francia e Inglaterra. Defiende a la
Iglesia frente a los poderes profanos. No escribió muchas obras y las que nos interesarán serán: Monologion y
Proslogion.
 San Anselmo animado por sus discípulos, intenta buscar una prueba que no necesitara para ser
completada más que sí misma, fundamentalmente que demostrara la existencia de Dios. La prueba es conocida
como “el argumento ontológico”. Este rótulo, no procede de San Anselmo, es mucho más tardío, fue Kant el que
acuñó este rótulo. Con prueba ontológica quería resaltar que la argumentación anselmiana, procedía al margen
totalmente de la experiencia, que se daba en un análisis meramente conceptual.
Con todo, San Anselmo parte de una definición de Dios que parece autoevidente y al margen de la
dogmática cristiana, Dios a existir es aquel ser, mayor que el cual puede pensarse. Por lo demás, en la obra, se
ve claramente la concepción de San Anselmo respecto la relación de razón y fe, en donde aquí aparece invertida.
Para él, cuanto más progresa el espíritu en el entendimiento de la fe, tanto más se aproxima a la visión del más
allá.
Así, el conocimiento es un medio excelente para alcanzar la paz y a Dios, es el medio de salvación; la
razón. Una postura diferente para la época. Esta fe aparece entremezclada con el amor, y ambas con la razón.

Intenta hacer una síntesis original, la plegaria y el estudio, la razón y la fe, la inteligencia y el amor.
Comprobando que el texto presenta características propias de la época, así, de esta manera, los argumentos
tienen un eco de la salmorea. Intercala esto con plegarias a Dios.

La prueba, tal y como la desarrolla en los 4 primeros capítulos, lo hace de la siguiente manera. El punto
de partida es un versículo de un Salmo; el necio (…). La significación de la palabra Dios, es clara, siendo ese ser
que no puede pensarse nada más grande. Así, cuando el necio oye esta expresión, lo entiende. Con ello, a pesar
de que no entienda que el ser mayor nada más pueda pesarse, existe realmente.
Concluye, que una cosa es la presencia de algo en el entendimiento y otra entender que lo que está en el
entendimiento, existe. El necio debe admitir que lo que oye y entiende, está en su entendimiento, pero, también
debe admitir si profundiza en el significado de Dios, debe admitir que existe realmente.
Así, si solo estuviera en el entendimiento, ese ser, que no puede pensar en nada mayor, entonces, no
sería lo mayor que pueda pesarse, porque le faltaría ser real. Si aquello, mayor que lo cual, nada puede pensarse,
está solo en el entendimiento, entonces, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, es aquello mayor de lo
cual es posible pensar algo.

Las diferentes formas, asumidas por la prueba, son la repetición de este mismo argumento,
contemplado desde diferentes ángulos. Así, afirma San Anselmo que sí puede pensarse la inexistencia de algo
de lo cual nada puede pensarse, aquello mismo mayor de lo cual nada puede pensarse, no sería algo mayor que
lo cual nada puede ser pensado, resultando esto contradictorio.
Por ello, es tan cierto que existe algo de lo cual puede ser pensado y es imposible que no exista.

Luego, intenta reforzarlo, afirmarlo, refiriéndose al insensato, que sí pensó y dijo en su corazón, y a la
vez no pudo decirlo en su corazón, dice que podemos concluir que no hay un solo modo de decir en el corazón o
de pensar, porque una cosa es pensar meramente en el significado de una cosa y otra es pensar en la esencia de
la cosa.
Del primer modo, cabe la posibilidad de pensar que no existe, pero del segundo no. De esta manera,
alguien que no entienda lo que es Dios, puede pensar que no lo es, así, que quien realmente entiende que es
Dios, lo será.

Entonces, el ser tal que no puede pensarse en nada más grande, existe en el entendimiento y en la
realidad; es Dios. Pero ¿por qué el insensato dijo en su corazón que no hay Dios?, pues porque es un insensato.
De esta manera cierra su argumentación, citando el mismo versículo que en el comienzo, siendo una manera de
proceder característico de la época.

Este argumento tuvo la primera crítica por un monje, Gaunilón. Comenta en el escrito, que la idea del
conocimiento de una cosa no es absoluto, garantía de su existencia.
En primer lugar, esta falla en tanto, hay que tener en cuenta que los conceptos se elaboran a partir de la
información que nos facilitan los científicos, más no tenemos ninguna experiencia, así, de esta manera San
Anselmo dio un paso del orden lógico al ontológico. Existir como objeto de pensamiento, no es gozar una
verdadera existencia, es simplemente, ser concedido. Ejemplo de las islas (acuérdate de jj).

En respuesta de San Anselmo escribe otro artículo. Argumenta que el paso de la existencia en el
pensamiento a la realidad no es posible, ni necesario, más que cuando se trata del ser más grande. La noción de
islas afortunadas no contiene nada que nos obligue a predicar su existencia real, pero cuando se trata de un ser
infinito cuyo esencial coincide con su existencia, caso de Dios, el paso de un orden lógico al real (ontológico),
es obligado. Una cosa es lo perfecto de su género y otra en términos absolutos. Dios es lo perfecto en sí mismo y
en la cosa misma (como Irene :) ) , de manera que, pensar en que Dios existe, es pensar su existencia, mientras
que, la existencia de la isla por muy perfectas, no son necesarias, sino contingentes, pueden o no existir.

Quien reconozca el punto de partida de lo sensible, entonces, espera obligado a rechazar la prueba
ontológica y la negará, porque la idea de Dios no ha sido obtenida por la experiencia.

En principio, puede parecernos que Gaunilón anuncia la teoría kantiana, podríamos ver a Gaunilón
incluso como un filósofo pre kantiano, pero, realmente si nos paramos a ver detalladamente sus argumentos, nos
daremos cuenta de que esto no es del todo cierto.
Esta teoría, es una expresión de una postura conservadora, la cual debemos analizar no en términos de
algo nuevo sino como clausura de toda sensibilidad. En el fondo, estaría defendiendo que el tipo de cuestiones
tratadas por San Anselmo han de ser sólo objeto de fe y no de razón, han de ser sólo objeto de palabra revelada,
es decir, la fe es suficiente como vía legítima para saber de Dios. Por tanto, en el argumento hay cierto desprecio
por la razón.

En el caso de Kant, la argumentación iría en sentido contrario. Defiende el discurso racional, para
Kant, ser no es un predicado verbal, no es el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de alguna otra
cosa. Ser indica la posición de una cosa, pero nada más. En el ámbito de la lógica, ser, es una mera cópula que
une el sujeto con el predicado.

Día 19 de octubre del 2022

Para Kant, el ser no es un predicado que se pueda atribuir a otro predicado o determinado concepto,
porque ser es lo que une. Entonces, podemos decir que Dios es todopoderoso, Dios sería el concepto y se le
atribuye mediante la cópula es, el todopoderoso. Pero, esto es un juicio analítico porque todopoderoso está
incluido en el concepto Dios.
Así, si decimos, por ejemplo, Dios es, atribuimos un conjunto a la palabra Dios, diciendo que es un
objeto. Pero, este objeto ¿es el mismo que el concepto Dios o cambia? No , porque no se añade nada a su
esencia.
De esta manera, al concepto Dios que expresa la posibilidad, no le añado nada nuevo mediante la
expresión “es”. Se trata del mismo concepto, solo que ahora se dice algo con respecto a su existencia. Ambos, el
objeto y el concepto deben tener el mismo contenido.
Así, en este sentido, Kant pone el ejemplo de 100 monedas de su época, dice que lo real no contiene
más de lo pensado, así, 1100 monedas reales no contienen más que 100 posibles, es decir, aquellos que están en
nuestro pensamiento. Lo real expresa el concepto y lo posible el objeto. Si no contuviera lo mismo, no se
expresaría lo mismo y dejaría algo fuera.

Los juicios con respecto a la existencia son juicios sintéticos. El objeto no está contenido
analíticamente en el concepto, sino que se añade sintéticamente a él. Por el hecho de que los 100 existan
realmente, el concepto de 100 no se modifica en nada, no aumenta su contenido.
Así, lo que existiera, no sería lo mismo que pensamos mediante un concepto, por lo que el objeto de mi
concepto existe.
Por tanto, para que haya realidad, debe haber un acto de posición de esa realidad, que no tiene nada que
ver con que se incluya algo analíticamente en el concepto. Yo puedo pensar en Dios como un ser necesario, pero
con ello no adelanto nada de su existencia. En la composición de tipo existencial, es necesario ir más allá del
mero concepto.

El enunciado Dioses, en cuanto a su existencia, no es analítico, sino sintético. Por lo que quiere decir
que, el contenido del predicado no está en el sujeto. Respecto a los juicios sintéticos, es necesaria la experiencia.
Sobre los juicios de tipo sintéticos, deciden las percepciones sensibles, proposiciones que derivan de la
experiencia. entonces, respecto a Dios, ¿puede tener el hombre algún tipo de experiencia respecto a ese objeto?
Para Kant no, no podemos saber nada porque excede los límites del conocimiento humano, sería
traspasar el ámbito de la experiencia, algo que el hombre no puede hacer. Así, sí solo el camino es la perfección,
así, concluimos que con Dios no cabe prueba alguna de su existencia. Pero, tampoco podremos, decir algo de su
inexistencia, sería algo nouménico. No se puede ni decir, ni no decir nada.

Por tanto, en cuanto a esta teoría ha tenido varias discusiones, siendo a la vez respuesta de mil maneras,
de acuerdo con la filosofía del investigador. En todo caso, se subraya que una de las notas más valiosas del
argumento ontológico, es lo que tiene que ver con el ejercicio dialéctico. Esta tesis brinda la posibilidad de
relacionar la obra con la filosofía de la época, que en esta es entendida como un ejercicio dialéctico.

El dialéctico se encuentra ante el incrédulo, que niega al Dios de la fe. Para San Anselmo, los
incrédulos, buscan la razón porque no creen en la fe y los cristianos buscan la razón porque creen y quieren
profundizar la fe, así, ambos buscan la racionalidad, siendo el lugar común.
Por otra parte, hemos visto que ambos parten de la misma noción de Dios, de divinidad. Unos parten de
la fe y otros la rechazan. Así, a partir de este lugar común, San Anselm o por medio de la dialéctica, reduce a la
contradicción.
Esta es que la existencia negada de Dios es finalmente afirmada y rescatada de cualquier duda, porque
se demuestra que el insensato en sus argumentos se contradice, así, para él, la verdad lógica garantiza la
ontológica, porque si es contradictorio negar algo, esa cosa es.

Para San Anselmo, lo que es tal que no puede pensarse nada mayor, no significa un concepto, sino algo
más. En tanto que, como absoluta, regulada el pensamiento según una dialéctica pura. Y esta dialéctica nos
enseña que podemos referirnos a lo inconcebible, trabajar con el contenido, que incluso podríamos no decir que
es.
Por ello, si decimos aquello que estamos pensando, habiendo una correlación, entonces, que Dios no
existe es algo que no puede decirse, porque es contradictorio y como lo es, no puede pensarse.

En definitiva, la existencia de Dios se convierte en la garantía de mi propia conciencia. solo existiendo

Dios, tiene sentido la proposición que lo define. Por ello, la necesidad de pensar en Dios se sigue de la mera
posibilidad de pensarlo. La verdad de una cosa radica en que sea como tiene que ser. Si se niega la existencia de
Dios, se hace en lo absurdo. Sólo admitiendo la se supera. De esta manera, no me engaño cuando pienso si hago
esto.

4.3 Siglo XII y nacimiento de la escolástica

Hay unanimidad, entre los historiadores en cuanto se refiere a un siglo de renacer, ya que se habla de
un renacimiento de la filosofía. Se producen cambios sociales, económicos, importantes, que constituyen de
algún modo, los inicios de lo que será la sociedad, la cultura y la economía burguesa de la modernidad, sobre
todo debido al incremento del comercio. Este representa la introducción de lo que será el siglo XIII.

Estos cambios traen consigo modificaciones en la forma como tiene el hombre medieval de
relacionarse con la naturaleza, la historia y con la forma como contempla su propia capacidad racional. Los
cambios en la agricultura, desarrollo de técnica artesanales, incremento del comercio, nuevos oficios, todo eso
trae consigo un cambio en la educación, por ello, estamos ante una transformación del colectivo.
 Para empezar, en la baja edad media, lo vital de la cultura se traslada desde las costas mediterráneas
hacia el norte. Este renacimiento coge forma en las fronteras entre Francia, Bélgica e Italia, extendiéndose luego
por Alemania, España. En cualquier caso, desde el siglo XI hasta el XIV, podríamos decir que todos los
hombres cultos de Europa forman una sociedad única y cohesionada. De esta manera, la filosofía, durante estos
siglos tiene un carácter supranacional, por ello se suele decir, que ninguno de los escritos encontraremos rasgos
lingüísticos, estilísticos, mentales que nos indiquen lugar de nacimiento.
Esta unidad de la ciencia y la filosofía se expresa en la unidad del lenguaje, de esta manera, los escritos
estarán escritos en latín. Los estudiosos tienen una comunidad, en donde no se sienten vinculados a su lugar de
origen, podríamos decir que son cosmopolitas, aunque esto choca la situación de la sociedad.

Así, en el medievo nos encontramos con una Europa fragmentada en múltiples feudos. Los monasterios
son los grandes nodos y tienen hasta ahora una actividad hegemónica o central, que tiene que ver con la
comunicación y difusión de las ideas.
A partir del siglo XII, las escuelas monásticas empiezan a competir con las escuelas catedralicias.
Recordando que estas, son una creación de Carlomagno. Siguen teniendo una actividad importante, pero
empiezan a quedar en un segundo plano con respecto a la capacidad de incorporar en sus enseñanzas los
cambios actuales. Admiten como miembros a aquellos que se dedicarán toda su vida al compromiso del
monasterio. Las bibliotecas no tenían nuevas fuentes, a diferencia de las otras.
Así, cada vez estaban más aislados de los centros urbanos y sus cambios.

Las escuelas catedralicias eran urbanas, con el objetivo de formar al pueblo. Intentando plasmar en su
enseñanza los cambios actuales. Así, admitían personas ajenas a la catedral, aunque no tuvieran la decisión de
dedicarse de por vida a la iglesia.
En este sentido, se dice a veces, que estas escuelas funcionaban con cierta libertad, aunque hay ciertos
matices. En primer lugar, las enseñanzas siguen estando controladas por la jerarquía eclesiástica, además de que
los profesores tenían que ser clérigos. Maestros y estudiantes estaban vinculados a la iglesia, y gozaban de sus
beneficios.
Por lo demás, se observa en la cultura, un tímido proceso de secularización entre lo temporal y
espiritual. La enseñanza estaba vinculada a la catequesis y la escritura se vincula a la misma. Por ello, los
géneros filosóficos tendrán que ver con las clases impartidas. Por una parte, estaban las clases que consistían en
un comentario de texto y otras de disputar, las cuales se ponían un problema concreto viendo las
argumentaciones.
De manera paralela, en la escritura, nos encontramos con comentarios de Aristóteles, San Agustín, etc,
con colección de cuestiones, problemas, que se sometían a examen y respetaban a las autoridades. Finalmente,
están las sumas, que son los pensadores más importantes, junto a ella están cuestiones breves separadas de la
obra.

Día 20 de octubre del 2022

Con todos estos cambios en la sociedad, se da a su vez en la filosofía. La actividad de tipo religiosa era
de formación del clérigo. (copiar parte irene). En este sentido, la filosofía medieval mantiene una postura muy
diferente, que la postura de autores clásicos, que consistía en la libertad e incluso ironía.
En cambio, el cristiano se guiaba por la obediencia.

Por otro lado, esta verdad religiosa se manifiesta por medio de una tradición que no es individual, sino
colectiva. La filosofía se entenderá como un trabajo grupal, de esta manera, no parece oportuno confiar
exclusivamente en las fuerzas que uno pueda tener en cuanto a la verdad, porque estas son del todo
insuficientes. El pensador debe acudir a los otros, sobre todo, a aquellos que la iglesia considera inspiradora por
la gracia divina; los padres.
Así, todas las manifestaciones de la vida, la filosofía, es también grupal, apenas se percibe al individuo
en sí, asimilado a las grandes catedrales que durante siglos son frutos de una actividad colectiva.
 Precisamente, es recurso a la autoridad, la cual es una constante, en parte tiene que ver con el carácter
supraindividual de la escolástica, ya que el individuo quiere y necesita sentirse apoyado y que forma parte de la
tradición, una responsabilidad, la tradición escolástica colectiva.
Por ello, la obra de San Anselmo resulta novedosa y moderna. En cualquier caso, en los textos del 13,
hay cierta idea tímida del individuo, una idea que se concreta en el siglo XIII, sobre todo, ligada a los
desarrollos de la sociedad de la época.
El peso llega a que la investigación filosófica no perciba la novedad y no trate de explorar nuevos
caminos, no pretenda construir una verdad, sino que se trata de entender la verdad ya descubierta y de la que
todos tenemos. Hay quienes dicen que la filosofía tiene que ser sirviente de la teología, sin embargo,
encontramos ya cierto movimiento de desenlace, en donde la filosofía empieza a recorrer nuevos caminos
exploratorios y utilizar conceptos que se despojan tímidamente del contenido meramente teológico, que hasta
entonces los acompañaba.
Desde luego, estos cambios se ejercen pero no representado, ya que los grandes pensadores no
percibían realizarlos.

Estos cambios, podríamos decir que se concretan especialmente en la aparición de una, aunque tímida,
una idea de historia de la ciudad, que hasta entonces se desconocía en la cristiandad. Los diferentes textos o
discursos son contemplados como independientes del contexto político, social, espiritual. Por supuesto, al
margen de las características de quien escribe el texto. Para nosotros todo está escrito en un mismo plano, ya que
son contemporáneos.
Así, se observa un cambio, que tendrá fuerza, pero lentamente, tanto así, que llega en la modernidad
con el romanticismo, en el que ya tiene conciencia del contexto histórico.

En la historia se produce un proceso tímido de secularización. Se empieza a distinguir el tiempo

histórico, como aquel de escasez, sufrimiento, hacia el auténtico tiempo, el que es con Dios; el fin de los
tiempos. De esta manera, la historia o el espacio terrenal, adquiere cierto peso ontológico y es concebido como
algo más que un tránsito al más allá, incluso se contempla como un espacio con cierta capacidad del disfrute
personal, un rasgo que se da de manera más clara en el siglo XIII.
Esta manera profana de concebir el tiempo empieza a ser un tiempo organizado, determinado por
actividades que son ya profanas y tienen que ver con el trabajo (ya no tiene que ver con la cuaresma por ej).

Por otra parte, la historia, se empieza a entender como algo distinto a una historia sagrada. Se empieza
a dar espacio a la historia normal, así, los gobernantes encargan a los historiadores, escritos relativos a sus
gestos. Habrá un cambio brutal en todos los aspectos de la historia. Así, tímidamente se empieza a considerar
cierta idea de progreso, teniendo conciencia del paso de unas épocas a otras.

También en el siglo XII, la naturaleza en términos epistémicos despierta consideraciones psicológicas.

Aparece una nueva idea de estudiarla, ya que, hasta ahora, se veía no lo que era sino lo que la implicaba, es
decir, visto desde un punto religioso.
Por ello, la transición se mantiene fiel a San Agustín hasta el siglo XII, pero ahora, se entenderá como
un interés en sí misma, interesa su conocimiento de cómo es y la naturaleza como fuente de recursos.

En el ámbito de los estudios sobre la naturaleza, destaca la escuela catedralicia de Chartres. No carecía
de una doctrina cohesionada. Pero, ciertamente, el acercamiento a Platón no era el mismo con todos los
estudiosos, ya que había que tener en cuenta que no se conocía todo de Platón. Intentaban así, adaptar el Timeo
con la doctrina cristiana.
El espíritu santo era el alma, pero el giro de esta escuela, el espíritu santo será la naturaleza, por ello,
cobra vida y fuerza. La naturaleza es ordenadora y vividora del mundo. Desde un punto de vista filosófico hay
resonancia epicúrea, platónica, estoica, pero, en todo caso con su actitud investigadora, impulsado en los
estudios del hombre y la naturaleza que tendrá importancia en el siglo XIII.
 Paralelamente, el hombre empieza a tener confianza en sí mismo, capacidad de razonar y organizarse
autónomamente, así, poder crear una sociedad. Se considera como un ser con cierta autonomía, aunque siguen
aceptándose los presupuestos jerárquicos en manos de la iglesia, así, se subrayan los límites del ser humano
frente al ilimitado de la divinidad.

Este planteamiento busca conseguir un equilibrio entre fe y razón, pero, como ocurre en toda la edad
media y los siglos siguientes, este intento de dar confianza a la razón va acompañado de brotes relativos a la
razón, brotes místicos.

La mística es contemplada como un camino autónomo hacia el acercamiento de Dios. En principio, era
concebido como enemigo de la investigación filosófica, ya que era totalmente contrario. Pero, más tarde,
empezó a verse una nueva manera de contemplar la actividad mística, en donde la razón podría ser un
complemento para llegar a la divinidad.

La figura más importante de la segunda época, Hugo de San Víctor, considera que las ciencias eran
profanas podían concebir la contemplación, pero siempre con la supervisión. es útil a lo sagrado., pero partiendo
que ese imperio es inferior y que debe estar subordinado a lo sagrado.

En cuanto a la dialéctica, lo más importante de esta época. Es cultivada de una manera menos filosófica
al subordinarse totalmente a la teología. Así que, la aportación a la filosofía se hace desde la dialéctica, siendo
uno de los temas centrales, lo será no solo se este siglo, sino todo el siglo siguiente hasta la baja edad media, que
consiste en la discusión de la naturaleza de los universales. El problema de cómo entender los universales, el
teorema se plantea a partir de un texto de Porfirio.

En relación con Porfirio, se dieron dos respuestas de que es lo universal, se conoce como el realismo y
nominalismo. Para los nominalistas, los universales existen únicamente en el entendimiento, en la mente. Para
ellos, solo son reales las cosas individuales, los conceptos universales, no existen en la realidad.
Por el contrario, para los realistas, los universales existen de alguna manera fuera del alma y
entendimiento, reconocen una realidad superior frente a lo individual. Se inclinan hacia la doctrina de Platón y
el neoplatonismo. Mientras que los normalistas cogen fuerza a medida que se conoce la obra de Aristóteles.

Luego, aparecen las primeras críticas al nominalismo, así, el primer autor del que se conoce
mínimamente su teoría es Roselino. Si hacemos caso a lo que afirma San Anselmo y Abelardo, los universales,
según Roselino son voces, sonidos, soplos. Un universal es un término general hablado, no pueden ser cosas,
porque cosas solo pueden ser los individuos. la palabra hombre que lo designa es real pero la especie hombre no
tiene ninguna realidad. Hombre distinto no puede ser hombre en especies.

La crítica de Roselino fue seguida de su discípulo Pedro Abelardo. Se suele comentar que sus
consideraciones no tienen valor en relación con las soluciones que plantea de los universales. Esto se debe a que
ofrece explicaciones confusas y oscuras. Sus reflexiones tendrán importancia en la filosofía, sobre todo, la del
lenguaje, en relación con la cuestión de ¿qué es para un término un significado, que se quiere decir que un
término lo tiene?, aquí Roselino recalca la parte semántica del problema de los universales.
Rechazó el realismo, pero también el nominalismo en parte. A su juicio es equivocado pensar que son
cosas, también lo es defender que son meros términos, tal como dice Roselino. Los universales como advirtió
Aristóteles, son términos que tienen una significación.
Para Abelardo un universal no es un cuerpo real. Las cosas reales solo son individuales, pero tienen
significados.
Así, si Roselino reduce la lógica a la gramática, Abelardo tiene que no limitarse al punto de vista
gramatical para dar cuenta del problema. Un gramático no puede decir que el hombre es una piedra, porque
gramaticalmente es correcta, pero en la dialéctica es una frase inadmisible.
 Los universales no existen fuera de las cosas, tesis defendida más tarde por Ockham, entonces habrá
que distinguir que es lo que tienen las cosas que de algún modo justifican la validez o invalidez de las
proposiciones. Para Roselino, la cuestión está en que no se puede confundir hombre que no es nada para él, con
ser o humano, que es algo.
De manera similar, tal cosa como silla o caballo, ni existe, existe ser caballo, ser silla. Así, Alcibíades,
Sócrates, Platón coinciden en ser hombres, pero no coinciden en el hombre, es decir, en todos ellos encontramos
una realidad compartida, que no tiene que ver con su esencia, sino para Abelardo con su estado, estado de
hombre.
No hay tal cosa como la esencia Sócrates, etc. Por tanto, determinados individuos se encuentran
existiendo en el mismo estado que otros individuos, y para ello los universales, el entendimiento procede a lo
común, siendo los precedentes del nominalismo.

La crítica de Abelardo fue apoyada por autores del siglo XII. Pero, en el siglo XIII influye la tendencia
del conceptualismo.

En relación con las nuevas ideas del siglo XII, anunciando el siglo XIII. Son motivados por nuevas
fuentes y textos, las traducciones hechas de textos griegos y árabes. Este renacer es en realidad un reencuentro
de dos importantes tradiciones, cuyo origen es compartido.
Por una parte, la tradición cristiana que ha tomado como fuente original la filosofía clásica, la romana,
e intentando absorber dicha filosofía pasándola por el tamiz de la teoría cristiana. Por otra parte, la tradición
árabe la elaboró por un largo tiempo, desarrollando un saber a partir de textos griegos y bizantinos que
incorporan a su legado, siempre traducidos al latín. Suponiendo la asimilación de estos textos que impulsarán el
desarrollo del saber en todos los ámbitos del siglo XIII.
Desde luego, tuvo peso la filosofía clásica, pero sin olvidar que los pensadores cristianos tienen
fascinación por la filosofía neoplatónica, y comienzan a tener interés en la clásica a partir del árabe.

En definitiva, la importancia de la filosofía árabe en la escolástica fue de gran relevancia. Podríamos

decir que, con timidez, la filosofía comienza a explorar caminos que utilizan conceptos en los hay que diferentes
contenidos que los anteriores.

Hasta aquí, el siglo XII.

Clase del día 15 de noviembre del 2022

Tema 4: La filosofía árabe y judía

En cuanto a la filosofía árabe, tiene una importancia es la cristalización de la escolástica. Lo primero

que habrá que tener en cuenta en la filosofía islámica y occidental, empieza a ser valorada de manera explícita
en tiempos recientes, casi desde la segunda mitad del siglo pasado. Hasta entonces, se hacía hincapié en la
importancia de los árabes, con respecto a la conservación de legados clásicos y sus explicaciones, tanto así, que
estas estarían en la base de la revolución científicamente del renacimiento.

Empiezan a tener las obras de filosofía islámica a partir de la segunda mitad del siglo pasado, mientras
que la filosofía cristiana estaría un siglo por detrás de estas filosofías, pero la importancia de la árabe y cristiana
para muchos autores adquiere una mayor importancia. Para Alain de Libera, la filosofía islámica está en la base
del surgimiento de la filosofía escolástica.

La filosofía árabe, es una filosofía religiosa como la occidental, basada en un texto sagrado, “el corán”.
Pero, suele subrayarse que posee un fuerte carácter racionalista, (refiriéndonos a la filosofía medieval), a
diferencia de la filosofía cristiana. Es una filosofía abiertamente racionalista, aunque duró poco.
 El tema central más destacado de la religión árabe, por lo que interesa a la filosofía, es la unidad de
Dios. Así, argumenta Cruz Fernández, las tres religiones monoteístas son vistas como etapas, así las que
conocen la religión son reconocidas como profetas, una unidad de Dios que se va a desarrollar en paralelo con
una anhelada unidad de la filosofía.
Por otra parte, las diferencias de política y religión en el mundo islámico son indiferentes.

En otras cosas, ciertamente se aprecia la influencia de estos en la filosofía islámica, de elementos

persas, sirios, hablando de la Dinastía de los Abasí, pero la que destaca la que ejerce la filosofía aristotélica, en
general el pensamiento griego. Antes de que se cerraran las escuelas de filosofía en Atenas ganaron terreno en la
parte Oriental, donde el cristianismo se había extendido en todas las capas de población rápidamente. pero, de
los textos ligados a la iglesia, se empezó a tener interés por los textos clásicos, se muestra un interés por la
filosofía griega.
De esta manera, reemplaza al cristianismo tras la muerte de Mahoma, los sirios y los persas tienen un
papel importante en la transmisión del pensamiento giego, en el ámbito islámico.

En los corpus, lo obra de Aristóteles era la más importante, pero, lo que tenemos que hacer notar a
propósito de esta obra, es que los persas transmitían un catálogo de la obra, en la que incluían obras que no eran
propias de la obra, pero se presentaban como si lo fuera, son obras de caracter neoplatónica, nos referimos a: La
teología de aristóteles, que es un resumen de la obra de Plotino y el Líber de Causis que es un resumen de la
obra neoplatónica. Esto determinó un rasgo característico de la filosofía árabe y determinó a su vez, que el
neoplatonismo tuvo una presencia en la filosofía cristiana del siglo XIII. Aristotles servía para dar nombre a una
síntesis del aristotelismo y neoplatonismo.

Más tarde, en la tradición islámica se intenta por parte del otro gran filósofo, Aberroes, cuando se
intente eliminar de la obra de Aristóteles, elementos que a su juicio eran ajenos, aquellos neoplatónicos o fueron
añadidos a la obra y procedían de la cultura islámica.
Por otra parte el islám se instaló en un ámbito cultural, en donde el neoplatonismo era el predominante,
sincrético, que encajaba con el sincretismo de la religión árabe. También hay que tener en cuenta que la escuela
de Alejandría es la impulsora del neoplatonismo, defendía entonces, que solo había una tesis muy querida por
los árabes, de la que había una solo filosofía verdadera y para desarrollarla, habría que encontrar la entidad del
platonismo y aristotelismo.

Por lo demás, el desarrollo del pensamiento árabe se diversifica por: La tradición que identificamos por
la teología de inspiración pitagórica, en donde le saber humana descansa en la interpretación simbólica de los
fenómenos físicos y de las matemáticas, continuación de los antiguos profetas, fundada en una intervención
divina.

La otra es la conocida como falsafa, se apoya en el aristotelismo neoplatónico, y defiende que el fin del
conocimiento consiste en encontrar el ugar de cada cosa en un sistema racional. La filosofía griega dio alas a la
falsafa para llevar a sus consecuencias, que entendían que el conocimiento es algo que el hombre puede y debe
adquirir por sí mismo y no debe limitarse a contenidos que se les ofrece en la revelación.
En suma, los filósofos árabes y los miembros de la falsafa se encuentran ante dos tipos de doctrinas o
creencias: La cultura musulmana alimentada del libro sagrado y por otra parte el pensamiento griego. Fe y
razón, filosofía y revelación, son caminos diferentes para llegar a la verdad.

L a religión era necesaria para alcanzar la verdad por vía simbólica y la razón era la auténtica. El hombre
ocupa el puesto más alto de la jerarquía y como tal, el hombre como ser más digno del universo, puede o está en
condiciones de valerse por sí mismo, en un sistema que le permita alcanzar la verdad y en última instancia, la
felicidad.

Vistas así las cosas, para muchos filósofos árabes,la vía de la razón se presentaba como superior a la
religión, porque la razón es única y universal, valedero para todos.
 Sin embargo, la religión, difundida por la imaginación es particular de cada pueblo. En todo caso,
podríamos decir que la filosofía islámica, pretendía comprender, se trató de un trabajo complejo, ya que no
siempre parecía fácil estar dentro de la ortodoxia marcada por la religión, aunque fueran creyentes y se esforzará
por no pasar los límites.

Lo cierto es que los sectores tradicionalistas, islámicos, admitían cualquier interpretación de la ley, que
no estuviere explicitada por la tradición. Tras Avicena, entienden que los límites se apagaron y se prohíbe el
cultivo de la filosofía. Por eso, su duración es corta.

Avicena es el autor del primer gran sistema filosófico arabe, su obra se desarrolla entre los siglos X y
XI. Es el primer gran sistematizador, pero no quiere decir que elaborara una filosofía de la nada, sino que tiene
influencia de otros filósofos árabes anteriores, como por ejemplo: Al-Kindi, filósofo del siglo IX, de la época de
la Bagdad dorada e influencia Al-farabi del siglo X.
Fue el auténtico maestro de Avicena y se dice que Al-farabi se debe al esbozo de las principales
cuestiones estudiadas en la filosofía árabe. La obra más conocida de Avice es la “curación”, una gran suma
filosófica de 18 volúmenes, pero a finales del XII, se tradujo sólo un libro al latín.

La curación se presenta como una interpretación de la obra Aristotélica, al estar sorprendido, ello le
lleva a escribirlo, presentada como la metafísica de Aristóteles, siendo esta interpretación neoplatónica. Para
Avicena, la cuestión central en torno a la cual medita el filósofo, es el ser, es más en la esencia del ser que en la
metafísica en donde debería ser probada la existencia de Dios.
Por consiguiente, la importancia del ser que da, sus orientaciones metafísicas giran en torno a la
cuestión del ser y sus accidentes necesarios.
También aristóteles organiza sus meditaciones metafísicas en torno al ser, pero la metafísica
inaugurada con aristóteles es una distinta a la que nos presenta Avicena, ya que tiene una naturaleza diferente.La
metafísica es la que habla del mundo que nos rodea, estudia el ser en cuanto ser.

Clase del día 16 de noviembre del 2022

Siguiendo con las reflexiones con el ser, para Avicena el ser es un concepto primero, porque es la
primera impresión del alma, no se trata de un ser concreto o particular, es decir, que esté en espacio-tiempo, sino
en el sentido absoluto de la palabra.
Cuando Aristoteles habla del ser, quiere decir que lo que se interroga es acerca de cuál es el común
denominador de la multicidad de seres encontrados en el mundo. Así, habla del ser en cuanto al ser.

Para Avicena el ser en sentido absoluto es la divinidad, es decir, Dios. Así mismo, insiste en que el ser
no admite ni definición, ni descripción. No admite definición porque al ser un término general, no hay concepto
más general con relación a que se pueda describir el ser. Por otra parte, al ser la primera impresión, es una
condición necesaria, por ello, la idea de ser que manejamos es intangible, imprecisa.

Por tanto, él cree demostrar que el concepto ser es un concepto primaria por varios argumentos, pero el
más conocido como “el hombre suspendido”. Según tal, si hubiera un hombre con capacidades plenas, pero
suspendido en el espacio que no pudiera ver ninguna parte de su cuerpo, ni tener estímulos, tal individuo al
menos sabría que existe.
Para Avicena, esto muestra que el concepto primario es el de ser. Por ello, en sentido general, incluye
cualquier objeto de discurso, aplicado por analogía a todos los miembros de la jerarquía, jerarquía que parte de
Dios, descendiendo hasta la materia y también se aplica a la conciencia.

Por lo demás, el ser pertenece a una cosa, en todo caso es sustancia o un accidente. Pero, la distinción
la más importante, es la que tiene que ver con la diferencia entre esencia y existencia. La esencia es la naturaleza
propia de una cosa, y en esa medida, todas las cosas en tanto que son posibles tienen una esencia, aquellas por lo
que son meramente posibles. Para que tengan existencia, además de la esencia, es necesario que otro ser les
conceda la existencia.
Entonces, en el ser posible hay diferencia entre la esencia y la existencia, pero en el ser necesario,
estas dos son lo mismo, por ello, es el ser divino.

Hay identificación plena de existencia y esencia de Dios, porque no hay otra cosa de la que dependa.
Por eso, la esencia del ser necesario es su misma existencia. Es la causa de todos los demás seres. La relación de
ellos es causal, conocido como creación, pero una creación de corte neoplatónico, entendido como en términos
narrativos.
No se trata de una creación de la nada, en este sentido defiende Avicena la eternidad del universo. De
esta manera, no implica temporalidad, porque no hay prioridad temporal en causa y efecto, ya que suceden de
manera simultánea. Así, el ser necesario es causa del ser posible, es coartan su relación.

El ser necesario puede pensarse a sí mismo, por su inteligencia, por lo que conoce sus percepciones en
las que se encuentra el ser causa primera.
Al reflexionar sobre sí mismo, la creación tiene que ver con el conocimiento. En ese sentido, el ser
necesario, emana de él un segundo intelecto (o primer intelecto creado), que sigue siendo uno. Este primer
intelecto, al tener capacidad de pensar, es también creador.
Ahora bien, se diferencia del ser necesario, por su esencia, porque su esencia es solo posible, mientras
que su existencia es necesaria ya que fue dada por el ser necesario. En el primer intelecto encontramos una
distinción y multiplicidad, siguiendo este proceso, aparecen varios intelectos sucesivamente con su respectiva
esfera, hasta llegar al décimo intelecto.

Esta décima intelecto, ya no tiene capacidad para crear, pero, de ella irradian las formas intangibles,
aquellas imágenes degradadas de la inteligencia. Al apoderarse estas imágenes, de las materias terrestres
generan los diferentes seres de la tierra y l alma que anima al hombre, procede directamente, como una sombra o
imagen degradada de esta décima inteligencia.
Por tanto, el intelecto agente es el que crea los seres sensibles.

Para Avicena todos los cuerpos están conformados por materia y forma, pero una visión platónica,
mientras que la materia es privación, reflectividad, lo más alejado del ser necesario. esta concepción negativa de
la materia, influye.
Insiste entonces, en la superioridad del alma sobre el cuerpo, una absoluta. Para él la vinculación es
transitoria, así defiende la inmortalidad del alma, negando la reencarnación.

El intelecto agente es superior, creador de formas, y la finalidad del humano es contemplar la décima
inteligencia. Por lo demás, la conclusión que tiene de la psicología, el alma y la inmortalidad es diferente a la
que se mantenía en la tradición agustiniana.

Averroes

El otro gran filósofo de la falsada, autor de otro sistema filosófico con influencia en la tradición
cristiana. La sistematización filosófica que ofreció Avicena, parecía poner en peligro, según teólogos
tradicionalistas del islam, la religión.
Al fin y al cabo, ofrecía una visión de la realidad desde una perspectiva racional, aunque no llegaba a
una verdad de contradecir las verdades de la fe, llegaron por un camino independiente a la fe, por lo que no
dejaba de ser considerado un peligro para la religión. Incluso hubo movimientos contra la filosofía helénica, y se
argumentaba que cierta debilidad apreciada en la religión era porque se introdujeron elementos perversos como
personajes tales como: Sócrates, platón o Aristóteles.

En este sentido, destaca un pensador contrario a la falsafa: Algacel. Escribe un libro “La destrucción de
los filósofos”, intenta mostrar contradicciones que según él se encuentran en la tradición de la falsafa y el
peligro que entraña a la religión. Esta atmósfera religiosa combativa, acabó con la filosofía musulmana en la
tradición árabe, menos en Al-Ándalus, que nos encontramos el sistema filosófico de Averroes.

Averroes pertenecía al Al-Ándalus y en la filosofía fue conocido en el mundo latino como el

“comentador”, y su uso se refiere al trabajo como comentador de la obra aristotélica. El siente una admiración
por la filosofía aristotélica y considera que hay que despojar elementos ajenos de la obra, como los religiosos o
platónicos. Responde a las tesis defendidas y sus comentarios aparecen en el libro “destrucción de la destrucción
de los filósofos”, haciendo referencia a su propia obra.

Con su argumentación no intenta defender la falsafa, sino que al entender que la filosofía es la de
Aristóteles, intenta mostrar la potencia de su filosofía. Argumenta que no tiene importancia que la filosofía no
sea musulmana.
Desde luego, intentar mostrar esta filosofía así, en la tradición árabe era complejo, porque la cultura
islámica había afectado las doctrinas de un filósofo griego que denominaba aristóteles que se adecuaba a la
sensible religiosa y cultural de su tradición, del islám. Así que si quería introducir a Aristoteles tenía que
mostrar que no había nada contradictorio hacia las creencias islámicas.

Para Averroes la filosofía nos conduce a una verdad de conocimiento, que la religión mostró por otro
camino. De esta manera, mostraba que la filosofía era independiente, pero, en todo caso, era un creyente
musulmán, que entendía que no debía ponerse pegas a la filosofía.
Por eso, aunque en el mundo árabe se conocían las investigaciones de Averroes en otros ámbitos, es
desconocida totalmente su dedicación a la filosofía. Respecto a la tradición latina, como se reflexiona a
Averroes no es diferente. Gozó de reconocimiento en un determinado sector latino.

En esta línea de críticas, se le atribuye la tesis de la doble verdad. Como un aristotélico, defendía tal
tesis, ya que solo se entiende de manera simultánea, una única verdad. Argumenta que para él existen varios
caminos hacia la verdad: Filosófico (sufrimiento, emprendido por hombres con gran inteligencia), teológico
(poca reflexividad, haciendo una crítica, porque a su juicio se mueven en el campo de la probabilidad, apelando
a la imaginación y pasiones) o discursivo de la fe.

Por lo demás, considera que la existencia de Dios no puede mostrarse desde la metafísica, sino de la
física. Para él la única prueba es la que desarrolló Aristóteles en el libro VIII, donde sostiene que todo requiere
un primer motor, siendo Dios.
Y critica a Avicena, ya que para el del ser primero pueden surgir varios seres. El agente Dios, no
produce nada, sino que une la forma y la materia, pero ya existen desde la eternidad. Dios es el agente que hace
pasar del acto a la potencia, por lo que si se entiende como creador de ello, hay que admitir que lo es de una
manera especial.

Por lo que respecta a la filosofía judía, así como la tradición hebrea, ofrecen obras literarias, pero, no
ocurre lo mismo en la filosofía, ya que no elaboran una originalidad, sino doctrinas subordinadas a la filosofía
musulmanas, no tiene originalidad.

Fin tradición musulmana

Tema 5: Filosofía latina y escolástica siglo XIII

El auge de la escolástica

La filosofía cristiana en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino

 Distingue entre disciplinas evidentes y otras las cuales son evidentes a partir de otras cosas, siendo el
último, el caso de la teología. Respecto a la teología, trata de la revelación, en donde los artículos de fe son
conocimiento de tipo sobrenatural, y como tales conocimientos nunca podremos realmente comprenderlos en
totalidad.
Pero, debemos ajustarlo, aunque no lo comprendamos. Una vez asumidos estos principios evidentes
para Dios, pero no para nosotros, se constituye a partir de principios que solo son evidentes para Dios. Una vez
que los hacemos nuestros, la teología se desenvuelve como otra disciplina cualquiera, comportándose como una
ciencia, donde la razón se ejerce con rigor.

En cuanto a la filosofía, para Tomas de Aquino el filósofo sólo utiliza la razón y sólo debe utilizar la
razón. Solo puede creer en aquello que la razón le ofrece por deducciones. Así, ni la razón, siempre y cuando se
utilice adecuadamente, ni la revelación, ya que proviene de Dios, pueden engañarnos. Pero, a veces llegan a
conclusiones que no se conjugan.

Se recrea constantemente en explicar que es un deber del cristiano, desarrollar la interpretación racional
lo más posible, llevar lo más lejos posible la razón, incluso, a propósito de las verdades de fe, ya que es
necesario ascender de la razón a la revelación.

Con todo se apresura a organizar, que cuando las conclusiones de una y otra disciplina no concuerdan,
la razón tiene que llevar a cabo un autoexamen, localizando la fuente de su error. Ciertamente, a favor de la
filosofía, dice que el metafísico, no debe o puede conformarse solo con creer, ya que es mejor siempre entender
que creer cuando ello nos ha permitido.
En realidad, Tomás de Aquino, con esta observación, insinúa que tal vez la falta de concordancia tenga
que ver con que la razón ha investigado en un ámbito en el que el conocimiento racional no tiene nada que ver.
En términos modernos filosóficamente, deja caer que la razón tiene límites, introduce tímidamente un asunto
característico de la conciencia moderna, siendo esto que no tenemos razones para desconfiar de la razón siempre
y cuando se aplique al ámbito de investigación debido.
La filosofía nos puede ofrecer conocimientos, pero no puede conocerlo todo, ya que tiene unos límites.

Ahora bien, esto no tiene por qué llevarnos a concluir que Aquino expresa abiertamente como un
filósofo moderno, solo decimos que enuncia lo que posteriormente será un rasgo característico de la moderna,
por lo que no podemos presentarlo como un filósofo moderno, ya que es necesario para él concordar la razón
con la fe.
Esta concordancia de los tipos de verdad, la plantea dentro de lo que constituían los límites de su
época. Parte de un principio, evidente, en el cual consiste que el hombre está ordenado a Dios, es decir, es una
criatura divina.

Para él, hemos de hablar de tres tipos de verdades: Teológicas, filosóficas y de ambos tipos. En
principio, esto no resulta muy original en cuanto a la tradición heredada. Pero, realmente su postura es diferente
o los criterios utilizados son diferentes de los dados hasta entonces.
Hay que recordar que toda la tradición agustiniana, o platónica agustiniana (incluido San Anselmo), se
defendía que las verdades de razón podrían acabar captando el sentido de las verdades de fe. Esta posibilidad es
rechazada por Aquino, ya que las fe nunca podrán ser de razón.

Esto último tiene que ver con un cierto empirismo, ya que este empirismo tiene que ver con las lecturas
que Aquino hace de la obra de Aristóteles y de obras como las árabes, donde Aristóteles estaba presente. Las
verdades de Gracia, son las que la razón nunca captarán.
Pero, la novedad filosófica es que se basa o no se apoya en la tradición teológica para defender la tesis,
sino que acepta la distinción ontológica entre orden natural y sobrenatural. Podríamos decir que asume esta
división, también epistemológicamente.
 En este sentido, algunos autores agudamente llaman la atención sobre el hecho de cuando Santo Tomás
insinúa ciertas limitaciones de razón respecto a lo sobrenatural, lo hace por razones epistemológicas, no
teológicas, vinculadas a una teoría de corte empirista.

Si el conocimiento humano para él comienza por los sentidos, no puede captar más que aquellos
indirecta o directa se derive de los individuos, así las cuestiones de gracia como Kant dice, no pertenecen al
conocimiento, sino que tienen que ver con un conocimiento que desbordaba lo que es el ámbito empírico de la
experiencia.

Las argumentaciones de Aquino, parecen ir entre el modo de conocer por revelación y el de razón, no
habría más que una discontinuidad continua. Además, esta tesis no lleva a Tomás de Aquino a defender un
escepticismo. Reconoce una autonomía de la razón, así excluye las tesis de la tradición como la del
entendimiento agente de los árabes.

En ambos casos, las razón es enajenada,no podemos argumentar que es el superior, porque está dotado
de razón. Así, el hombre no se puede definir como sujeto racional ya que por sí mismo no tiene lo que le
convierte en hombre, ya que la razón tiene que gozar de una autonomía.

Punto 2: Teoría del conocimiento

Insiste en cualquier ámbito, en que el entendimiento o el alma está unida a un cuerpo material, el cual
está dotado de órganos. La importancia que le da, le tendría que llevar a reconocer la reencarnación. Esto hace
que el conocimiento intelectivo empiece como el conocimiento sensible y que no puede ejercerse sin este. El
entendimiento elabora los conceptos a partir de datos suministrados por los sentidos.

En primer lugar, llama la atención que elabora una epistemología que organiza su argumentación en
torno al objeto y no al sujeto, como ocurrió en la tradición agustiniana. Trata de manifestar una vivencia de la
subjetividad, buscar su propio yo en el sentido cristiano. El yo se identifica con el ser supremo.

Se debe partir de la reflexión por las cosas sensibles, así por grados se accede al conocimiento de la
verdad. Las cosas son como son, están, y tenemos que captar lo que de facto o de hecho son, no debemos
preguntarnos por lo que simbolizan o aspiran a ser. En este sentido, su teoría tiene tintes empiristas.

El conocimiento es un proceso de lo material a lo intelectual, se trabajará con los sensible para quitarle
lo material y estudiar con lo que de inteligible tiene esa forma sensible. Así, a propósito de los universales,
defiende que lo universal está en la cosa.

Respecto al conocimiento sensible ocurren sentidos internos y externos, aquellos que nos suministran
el conocimiento sensible. Respecto al inteligible, tenemos el entendimiento agente (individual), el entendimiento
posible.
Estos dos, son los que nos facilitan el conocimiento intelectivo. Para Aquino, el conocimiento tiene un
carácter activo, pero realmente en el fondo, está supeditado a los sentidos, de tal forma que el entendimiento es
una especie de tabla rasa. Una tabla rasa en la que con anterioridad a la experiencia no hay nada escrito.
Si esto es así, ¿cómo pasamos de la experiencia al intelectual? o del ámbito de la cosa, al conocimiento.
A nadie se le escapa que los conceptos son diferentes de la cosa que representa, pero, por lo demás tenemos
experiencia de cosas en concreto, pero no de su concepto. Así Aquino desarrolla una teoría del conocimiento
que explique este paso.

Para realizar esto, distingue diferentes fases en el conocimiento. En la primera fase, la percepción
sensible deja en la imaginación o memoria del sujeto epistemológico, una imagen o representación de la cosa, de
la siguiente manera, lo externo dan un contenido a la imaginación para que el interno elabore lo que llama
fantasmas, imágenes de la cosa.
 Por tanto, partimos de representaciones de la fantasía. En la segunda etapa, la capacidad intelectiva del
entendimiento agente, este por su capacidad intelectual actúa sobre el fantasma despojándose de elementos
materiales, que son aquellos que tiene que ver con la individualidad.
Así, tenemos contenido universal de las representaciones particulares de la misma clase, las cuales son
de naturaleza espiritual, las llama especies inteligibles, que se tratan de contenido universales encontradas en los
fantasmas.
De esta manera, el entendimiento activo o agente, por su poder natural y sin ninguna iluminación hace
visible el aspecto inteligible del fantasma. Revela el elemento formal contenido implícitamente en la imagen, así
hace posible identificar el contenido como un determinado concepto. Es un conocimiento abstracto y no es
todavía un conocimiento de la realidad. Ejemplo: Concepto de mujer. Aquí no termina el conocimiento, sino que
hay una nueva fase, en el que el entendimiento aplica el concepto a las imágenes sensibles que están en la
imaginación y que habían sido producidas por los sentido, haciéndolo mediante juicios, identificado así esto es
una mesa. El conocimiento parte de lo universal y abstracto.

El entendimiento solo conoce seres individuales de manera mediata, no hay conocimiento directo, sino
mediatizado. El entendimiento solo conoce a estos al desviar su mirada hacia las imágenes particulares.
Así, que conoce primero la esencia de la cosa universalizada, pero no a la cosa que constituye el pto de
partida del conocimiento, primero la esencia y luego lo accidentes.
Una cosa es la esencia y los accidentes. El hombre está constantemente llevando a cabo trabajos de
composición y división de progresos y regresos. El conocimiento es de cosas, no de ideas. De objetos tal y como
son fuera de nuestra mente.

Si bien comienza el conocimiento con la experiencia, no por ello se reduce a esta. Los a priori que parte
se apoya en una filosofia distinta a la de Kant por ejemplo. En ultima instancia acaba fundamentado el
conocimiento, en la filosofia neoplatónica.

Clase del día 23 de noviembre del 2022

Esta Teoría empirista, sería más bien de corte aristotélico.

Para Aquino, lo que existe más allá de lo sensible es lo absolutamente racional. Por otra parte, para eĺ el
hombre es una criatura divina la cual acaba por tener un papel importante en su teoría. El carácter inteligible de
la realidad está articulado racionalmente en el mundo de las formas, el cual está en Dios como creador de todo,
de manera que existirían 3 estados de lo universal:

1) Ante rem : Anterior a lo creado. Existen independientemente de las cosas.

2) In rem: Los universales residen en las cosas particulares que las hace formar parte como entidad
particular de una especie
3) Post rem in: Los conceptos lógicos abstraídos de las cosas, los cuales constituyen el fin último de la
segunda fase del conocimiento intelectivo.

La tercera fase, se vuelve a la fantasía y se reconoce un universal, concretado en la cosa. De esta manera, el
hombre no tiene un conocimiento inmediato, sino mediatizado.

Los a priori, descansan sobre la persuasión metafísica de que hay objetos, y de que estos tiene su interna
verdad, su forma, su esencia, sus razones eternas, que se manifiestan en nuestra alma. Solo Dios conoce las
cosas por su esencia, ya que él las ha creado.
Al ser la primera causa, tiene en sí, las ideas de todas las cosas. Esta idea constructivista del conocimiento
comienza a tomar forma con el renacimiento, se genera aquí.
 El hombre no conoce las cosas en las ideas eternas, pero puede conocerlas en cierto modo, en tanto que,
como criatura de Dios, la luz de su razón es una participación de la luz divina. Y en cuanto a las cosas, como
imágenes de las cosas divinas, son verdaderas y cognoscibles. El platonismo que inspira está claro aquí.

En cuanto al ser supremo, podemos decir que algunos teólogos de su época defendían que no era posible
demostrar su existencia, debido a que era un proceso propio de la gracia y para otros era innecesario, ya que era
evidente por sí mismo.
Aquino argumenta, que, aunque sea evidente en sí mismo, no es evidente para nosotros. El intelecto
humano tiene conocimiento por abstracción de los datos y de seres inmateriales, no podemos tener ninguna
experiencia sensible, por lo que no podemos tener ningún concepto de ellos.

En todo caso, hay otros caminos por explorar su existencia, es preciso que el conocimiento que sea utilizado
para demostrar su existencia.
Es necesario, poner al día nuestra doctrina referida a la existencia de Dios, a partir del estado del
conocimiento de la época. La existencia de dios para sí este es primero en el orden del ser, no lo es en el orden
de conocer, por lo que se debe al hombre, rompiendo el orden lógico y ontológico.
Lo primero que conoce el hombre, entendiendo que conoce por sus sentidos, no es el Dios. Tenemos que
partir de lo que conocemos nosotros, lo sensible. Rechazando la idea de San Anselmo.

La prueba de los efectos a la causa, de accidentes a la esencia, tiene la ventaja que permite afirmar la
certeza de la cosa, sin conocer previamente su naturaleza, más que solo saber los efectos que produce y nos
llevan hasta ella. Así es como se conocen los hombres.

De esta manera, anuncia las cinco vías que nos llevan a comprobar la existencia de Dios, las cuales están a
partir de los efectos sensibles y se suponen que son independientes, ya que presenta un rasgo del ser de nuestro
mundo.

Cada vía tiene un punto de partida distinto, pero todas llegan a Dios. Resulta llamativo, el esfuerzo de las
argumentaciones desarrolladas en estas pruebas, por no discutir ningún impulso religioso. Pretende ajustarse a
las nociones de la física aristotélica, al menos como es presentada por los neoplatónicos. También hay
posibilidad de que algo se mueva por sí mismo.

Desde el punto de vista filosófico, el problema tiene que ver con el dios de la religión y el de la filosofía.
No sabemos si ese Dios que nos muestra en sus pruebas, un dios natural, objetivado, hecho primer motor, es el
mismo que la fe. El asunto está en que sólo desde la fe, podemos realmente hacer coincidir estos dos dioses.
Finalmente, nos podemos preguntar cómo harán los nominalistas del siglo XIV.

Teoría del hombre y de la sociedad

Se aleja de la versión cristiana, procurando no hacer peligrar el dogma. Pero, la psicología que goza
Aquino, su teoría política, parece estar a la altura de su tiempo, por eso quiere desde la política y psicología
otorgar un peso ontológico a elementos que empezaban a tomar forma en la sociedad, perteneciendo a lo
profano.

Para Aquino, el alma es la que hace que el cuerpo sea, el alma racional tiene tres funciones: Función
vegetativa y sensitiva, son las inferiores. En la muerte, estas dos se desintegran. Así, el lama no informa ya de la
materia, que previamente informaba.
Así, el alma existe porque Dios la creó, pero, no pensó en que el alma existiera antes de su unión con
el cuerpo. Además, esta unión no puede ser entendida como un castigo, esta unión va para el provecho del alma,
ya que es una tabla rasa.
 Por ello, forma sus ideas mediante las ideas sensibles, por eso necesita de un cuerpo. En este sentido,
la sensación no es un acto del alma que se evade del cuerpo como un instrumento, sino que hablamos de un
compositum cuerpo alma.

Ante este argumento, la unión parece más clara que otras visiones anteriores. Pero, suscita el problema
de la inmortalidad, surgiendo ciertas dudas, ya que el alma queda íntimamente ligada al cuerpo y no puede
existir al margen del cuerpo o esto parece.
Podemos deducir, que aquí encuentra dificultades para conciliar su teoría con la dogmática cristiana. Y da un
giro al argumento, para acercarse a la tradición platónico-agustiniana resaltando el carácter espiritual del alma,
diciendo que alma necesita del cuerpo en el mundo terrenal, pero no es que necesite del cuerpo para su
existencia, sino que puede ejercer su actividad separado del cuerpo.
Cuando está separado tiene un conocimiento inmediato con otras almas, como ángeles o Dios y con el
cuerpo no. Pero, así planteado se ve obligado a concluir que parece más ventajoso que el alma esté separada que
unida, algo que no quería admitir.

Aquino aquí se apresura a concluir, que esta unión es para el bien del alma, incluso dice que el estar sin
cuerpo, va contra la propia naturaleza del alma y nada contranatura puede ser bueno. De esta manera, parece ser
necesario que el alma se una nuevamente al cuerpo. Exige la resurrección del cuerpo según esta teoría. Así, el
asunto acaba siendo falsamente resultó desde la filosofía.

En su teoría de política y sociedad, parte de la tesis de que el hombre es un sujeto social y si no pasa a
defender la autonomía plena del estado, toma distancia sobre la teoría terciaria. Para él, el hombre como ser
natural persigue fines diversos, y se tiene que reconocer que tienen que haber unas normas de conducta. Y el fin
último de toda tendencia, es la búsqueda de la felicidad. La suprema felicidad es la contemplativa, pero no es
incompatible con el resto d felicidad que se ha de atender.

Por otra parte, la sociedad necesita un gobierno, considerado como una institución necesaria, en este
sentido, se preocupa por buscar un gobierno, las condiciones de cómo regir una ciudad para que el hombre
encuentre la felicidad. Incluso dice que los gobiernos son más antiguos que la iglesia.

Esta teoría, como la psicológica refleja una nueva realidad. La situación de hecho, la cual el estado
nacional empezaba a tener conciencia de sí mismo, de su fuerza y en donde la autoridad de la iglesia no había
sido repudiada.
Por eso, su aristotelismo, le hace representar al estado como una sociedad perfecta y su cristianismo, le
llevó a defender una completa condición que el fin último y la felicidad es la del más allá, por eso, el estado no
puede ser concebido como una institución totalmente autónoma.

Tema 6

Lo primero que tenemos que decir es que los pensadores de este siglo consideran imposible el ideario
perseguido en el siglo anterior, por eso se dice que es un siglo de crisis, respecto al anterior. Pero, se habla
también del siglo XIV, como un renacer, que empieza a tomar forma algunas ideas. En todo caso, esta filosofía
es poco estudiada. Introduciremos con Guillermo de Ockham, cuya teoría también es poco conocida.

Su obra es poco sistemática, oscura en algunos puntos principales, de las que todavía falta por conocer.
En general, al siglo XVI, es de depresión y crisis económica, en donde las crisis agrarias estaban a la orden del
día. Y principalmente, las cosechas se perdían anualmente, ya que es un siglo de pluviosidad. Se desarrollan
nuevas técnicas como económicas, agrícolas. La peor será de la peste negra.