Historia de la filosofía medieval

Libro recomendado para la clase:

-Cristianismo primitivo y paideia griega de Jaeger

-Cultura antigua y el crisitianismo
-Por el ojo de una aguja, la iqueza, la caída de Roma… de Byowr
-Martínez Lorca, introducción a la filosofía medieval

Empezamos por responder a una pregunta fundamental. ¿Cómo una religión de esta naturaleza en
pocos siglos se convierte en la religión universal?

Tema 1

Significado y problemática de la filosofía medieval

En el ámbito historiográfico, el rótulo de la filosofía medieval resulta un tanto problemático. En

cuanto a su cronología, no coincide con lo que los historiados designan como Edad Media. Se
entiende la edad media como algo peyorativo, siendo una época transitoria. Comienza en el siglo V
(antigua) y terminaría en el siglo XV (moderna), o desde la caída del imperio romano de occidente
hasta la caída del imperio romano del oriente. Y se hace referencia a que el centro espiritual pasa del
sur hasta el centro de Europa. Para el fin se hace referencia a la caída de Constantinopla, el desarrollo
de las ciencias, desarrollo de América.

Desde el estudio de la filosofía, se sitúa su nacimiento mucho antes

Día 20 de septiembre del 2022

Los conocimientos se organizan en cuanto al nacimiento del cristianismo junto a las filosofías
clásicas, siendo el asunto principal. Por ello, optamos por reconocer los inicios de la historia de la
filosofía medieval, unos meses antes de la fecha propuesta por los historiadores. Así, le añadimos la
denominada patrística, un periodo largo (inicio: intento de construir una doctrina cristiana, siglo I con
la muerte de Juan apóstol y el comienzo de la filosofía medieval, terminando en la Edad Media,
comenzando en la Edad moderna), pero interesante en el ámbito filosófico. Por lo demás, aunque
hablamos de la filosofía medieval como una unidad, más bien hablamos del pensamiento y del
proceso, ya que hay que reconocer la variedad de dicho proceso, subrayando diferentes ámbitos.

Para empezar, cuando hablamos de la hª fª medieval, hay que reconocer que se desarrolla en un
ámbito geográfico extraordinariamente amplio. Desde Irán hasta el extremo más occidental de
Europa. También hay que tener presente la variedad lingüística: Griego, latín, Hebreo, persa.

Podemos hablar de cuatro tradiciones diferentes, que tuvieron un papel importante.

 1) Filosofía árabe: se desarrolla en el ámbito islámico, escrito principalmente en árabe pero
también en persa. Comienza con fuerza a desarrollarse en el siglo IX, pero no experimenta un
largo periodo. La falasafa es prohibida en el siglo XII, al considerar el poder religioso, ya que
cuestionaba la religión islámica. Así, se desarrolla entre los siglos IX y finaliza en el siglo XII
con Averroes.
2) Filosofía judía o hebrea: Elaborados en países de culturas islámicas o cristianas. Escrita en
aŕabe o hebreo. Su comienzo coincide con la filosofía árabe, e incluso están relacionadas,
hasta tal punto que se dice que la judía fue absorbida por la árabe, debido a sus atribuciones
a la literatura, aunque no tanto a la filosofía. Su declive comienza en el siglo XV. La labor de la
filosofía fue decisiva en la época de incorporación de la cultura clásica en la tradición
cristiana occidental, ya que los textos que llegaban fueron traducidos por los judíos.
3) Tradición filosófica bizantina: se escribió en griego. Su pensamiento tiene una impronta
teológica, un acento místico. Se aprecian elementos de la cultura oriental. Se esfuerzan por
elaborar una cosmovisión cristiana en base a las lecturas de Platón y Aristóteles en la forma
del neoplatonismo. La tradición bizantina tuvo un importante papel: gracias a la Escuela de
Alejandría se sigue conociendo la filosofía de Aristóteles y Platón. La lectura es neoplatónica,
pero tienen un conocimiento considerable de los autores clásicos y conocen su obra. No hay
nada que favorezca más la pérdida de los textos que el desinterés, por eso es importante la
tradición bizantina en materia de conservación.
A la Escuela de Alejandría acuden los mandatarios de la dinastía Abasí para hacerse con
todos los textos clásicos y fundan la Escuela de la Sabiduría de Bagdad. Asimismo, todos
conocemos también el papel de la Escuela de Traductores de Toledo. En cuanto a estos, es
importante destacar su conocimiento de árabe. El legado de la filosofía se traduce del árabe
al hebreo y luego al latín o la lengua común. Contar con los judíos como traductores fue vital
para la filosofía medieval; sin embargo, Toledo no parecía tener fuerza en materia de
Investigación. En Alejandría se ordena traducir la Biblia al griego. La filosofía bizantina
desaparece alrededor del siglo XV. Se dice que a lo largo de todos estos siglos la filosofía era
más teología que filosofía.

Tradición latina o cristiana occidental: La lengua es en latín en el ámbito de la enseñanza y

la cultura. Podríamos decir que la filosofía latina surge en torno al siglo VIII con Carlo Magno
y termina en el siglo XIV. Hasta el siglo XVIII, desde la Patrística, no había nada. A pesar de
reconocer la diversidad de tradiciones nos referiremos a partir de ahora a la filosofía
medieval como unidad

Se entiende mucho mejor contemplándose como un todo, conjunto variado, en el que se comparten
características relvantes. En primer lugar, comparten una misma herencia; la filosofía griega, sobre
todo la neoplatónica, por diferentes razones.

Por otra parte, estas tradiciones se desarrollan continuamente en interrelación. Y por lo demás,
todas ellas se desarrollan en el ámbito de una cultura donde predomina lo que se llama una religión
de libro, revelada; islamismo, judaísmo, cristianismo, religiones monoteístas organizadas entre un
corte dogmático, algo que revelará el carácter de la filosofía medieval.
Punto 1.2 Las religiones de libro

La revelación ejercía una enorme influencia sobre la reflexión filosófica de la época, influencia que
era una limitación. Respecto de estas limitaciones hay matices. Las relaciones entre filosofía y
religión son distintas a lo largo del tiempo y dependiendo de la localización geográfica.
La filosofía no necesariamente tiene que seguir el curso de absoluta subordinación como en la
filosofía cristiana. Precisamente la filosofía cristiana presenta un desarrollo q es justamente inverso al
experimentado por la filosofía árabe.

Los tres grandes sistemas religiosos con un corpus dogmático, el judaísmo, islamismo y cristianismo,
han puesto la filosofía al servicio de la teología y de la religión. El asunto es sumamente complejo
porque a menudo desde el ámbito eclesial cuando se intentaba destruir un determinado sistema de
ideas (un sistema filosófico), se acudía a la filosofía. Desde estas religiones de libro se defiende la
importancia de la fe en el ámbito del conocimiento. El cristianismo se presenta como la religión
superior, pero cuando se presenta de esta manera, realmente no está rechazando la filosofía, sino
que resaltan la necesidad para captar la verdad de incorporar la fe, la revelación y por eso se
presenta como verdadera (utilizan la razón y la fe). Comienza a elaborarse una literatura cristiana.

Esta literatura cristiana toma como punto de confrontación otras teorías, la cosmovisión de la gente
cultivada. Los cristianos responsables de que el cristianismo se convirtiera en una religión universal
son los helenos. Pocas veces se rechaza la razón.
Los miembros de los círculos cristianos helenistas, llaman la atención sobre el carácter alegórico de la
biblia. Las religiones de esta época son orientales. El carácter alegórico de la biblia hace que sea
susceptible a distintas interpretaciones. Algunos de los grupos cristianos reconocen la importancia
del método hermenéutico para captar el verdadero significado de la Biblia.
El cristianismo fue la ostia porque integra el legado griego.

Punto 1.3: Cristianismo y filosofía griega

[libro: cristianismo primitivo y paideia griega]

Hay que tener en cuenta la importancia de la filosofía en esta época. Sobre todo, la filosofía
helenística. Los distintos grupos filosóficos y las distintas sectas intentaban conseguir seguidores de
cualquier manera. A veces las diferencias entre unos y otros no eran tan claras. Los cristianos se
veían obligados a apelar a la razón y tenían que ser capaces de introducir su sistema de algún modo
en las experiencias culturales de aquellos pueblos que intentaban conquistar religiosamente
hablando. Tuvieron que encontrar un corpus claramente estructurado, que fuera capaz de garantizar
la unidad del cristianismo.

Con el mundo romano se culminan las aspiraciones globalizadoras del helenismo. Con todo, es
importante no olvidar que al fin y al cabo la cultura era patrimonio de la clase superior
exclusivamente (los patricios). Las clases más populares se hacían estoicas y epicúreas. Poco a poco,
durante siglos, los grupos filosóficos son sustituidos por las sectas religiosas. De modo que a nivel
popular se desarrolla una cultura de carácter religioso.
Se cree q roma está guiada por la divinidad debido a su gran avance. Se tiene la concepción de que
en esta hazaña y proceso político hay un designio divino. Realmente se piensa que el imperio romano
es divino, no el emperador. De esta manera se incorpora la idea griega de q hay hombres cuasi
divinos.

La clase superior romana mantiene cierto desprecio a las creencias paganas, por otra parte, el
cristianismo no acaba de convencer. Por ello los dirigentes van a fomentar las religiones populares,
cercanas a los ejércitos, las van a utilizar para de algún modo conjugar la empresa que aspira a la
universalidad. Esas religiones proceden del bajo helenismo, pero a medida que van avanzando se
alejan del helenismo por lo general. El cristianismo no.

Las religiones que van tomando forma tienen ciertos elementos en común, que también posee el
cristianismo. El principal es que todas ellas son religiones de salvación (salvíficas), esto las hace muy
atractivas. Todas ellas tienen ritos de salvación, son en ese sentido mistéricas. Tienen un carácter
maniqueo también. Tiene una idea de universalidad. La identidad de los individuos está por encima
de los orígenes.

El cristianismo se va desarrollando en un terreno donde la idea de universalidad está muy presente,

se ve un escenario universal. En la cultura romana, la universalidad queda en entredicho por el tema
de los esclavos, pero en estas religiones orientales es en toda su extensión.

El imperio para mantener la cohesión necesita apoyarse en movimientos de este tipo y el proyecto
cristiano es uno de ellos. La política romana es esquizofrénica, porque mantiene rechazo a las
religiones paganas, pero acuden a ellas para garantizar la cohesión. En este proceso el cristianismo
intenta acercarse a una especie de gnosis, un discurso que fundamenta y legitima la creencia, pero
claramente la doctrina que de algún modo va a vehicular todas estas religiones no va a ser la de los
clásicos, va a ser la filosofía de carácter neoplatónico, que se presta a una lectura dogmática. Se suele
decir que ahí está la explicación de que se haya hecho tan poderosa la iglesia, de que proceda de ahí
su corpus. Fueron las circunstancias las que la convirtieron en una religión original con respecto a las
otras.

El cristianismo se va confrontando con las religiones paganas y va absorbiendo ciertos preceptos que
le interesan. No es solo una religión de pobres, ignorantes, pescadores, artesanos, etc. El cristianismo
triunfa en la clase media romana, no en los estratos más bajos de la sociedad romana. Por el 31 antes
de cristo, Atenas sigue siendo el punto de referencia para la filosofía, pero es una ya muy diferente a
la clásica y a la helenística. Las cuestiones más abstractas de la filosofía pasan a un segundo plano. Se
piensa que la filosofía verdadera se consigue haciendo una síntesis entre las filosofías clásicas, sobre
todo platón y Aristóteles. Los centros de enseñanza se vuelven muy dogmáticos.

Cuando se habla de platón en la edad media se habla de neoplatonismo y cuando se habla de

Aristóteles se hará con rasgos neoplatónicos.
La mejor filosofía de la época está plasmada en la literatura. Para los romanos la filosofía y la cultura
deben estar al servicio de los intereses del imperio romano.
El neoplatonismo que cristaliza en torno al siglo II, es el último gran sistema de la filosofía helenística.
Desprecia la materialidad. A partir de ese siglo, las fuerzas filosóficas decaen, se paralizan. De
manera que la mística religiosa impregna cada vez más el ambiente de la época. Este carácter
misticismo hace uso del neoplatonismo por su desprecio de la materialidad.

Roma concreta una idea de universalidad en el ámbito histórico político. Pretende dominar el
mundo. También hay un universalismo de tipo religioso/teológico, irrumpe la religión cristiana que
tiene la pretensión de convertirse en una iglesia universal, se considera elegido para dominar el
mundo, hacen suyo un universalismo de tipo religioso.

Punto 1.4: Estudios modernos sobre la medievalidad

Cristianismo y filosofía griega

¿Se podría hablar de una filosofía cristiana?

Uno dice que si hay filosofía en la edad media, es independiente del cristianismo, que no necesita de
apellidos si es filosofía [Link] hablar de una filosofía medieval que es cristiana porque tiene
las huellas de la religión cristiana porque es un elemento cultural.

Se debate si la religión cristiana hubiera aportado algo a la filosofía o no. Hasta mediados del siglo
pasado nos encontramos dos posturas:

- La tesis racionalista o ilustrada dice que la filosofía medieval pertenece a una época oscura
donde el saber y la filosofía estaban subordinados al cristianismo. Condorcet y Hegel se
suelen citar.
- Los neoescolásticos ven en esa época una filosofía que abre nuevos horizontes. Actualmente,
quienes hablan de esta postura lo hacen para fundamentar unas prácticas religiosas.
En el ámbito de la lógica se llevan a cabo estudios con enfoque analítico.
También encontramos los estudios históricos.

Desde los analíticos, el interés por los textos medievales se centra en los textos de lógica, los analizan
al margen del contexto histórico al que pertenecen. Les interesa si apoyan o fundamentan los
estudios actuales en la materia de investigación analítica.
Desde los enfoques históricos, se insiste en la disidencia de acercarse a los corpus utilizándolos en el
contexto del que forman parte. Como un conjunto de textos que forman parte de una tradición
histórica, que nutren a lo decisivamente al desarrollo de la filosofía, pero que aun siendo parte de
una tradición filosófica sería necesario analizarlos en cuanto su brote. Estudiar sus contextos de
génesis.

Argumentan que la filosofía cristiana es cristiana en la medida en que toma formas, se desarrolla
sobre una conciencia religiosa. Y subrayan que el discurso filosófico no es uno que se mantenga con
pureza respecto del contexto, la filosofía que toma forma es una implantada sobre un suelo de tipo
religioso. Una filosofía cristiana entonces, cuando hay legado filosófico.

Día 27 de septiembre del 2022

En la filosofía cristiana entendida como una entidad histórica, aportó temas para desarrollar la
filosofía, esta etapa demuestra la cristalización de tendencias filosóficas importantes y notables
como la filosofía del sujeto, la teoría constructivista del sujeto, etc. Se suele subrayar que si la
filosofía clásica griega, asume lo que ellos creen una representación objetiva de la realidad,
presentan una imagen del universo que es observado por el hombre como un puro objeto. En este
sentido, se resalta el carácter objetual del conocimiento. Sin embargo, el cristianismo conoce sujetos
verdaderamente autónomos, independientes del universo de los objetos, una habilidad que,
además, no se agotará en pensar el universo, sino que es fuente de seguimientos, amor, etc.
Pertenece, irreductiblemente, la conciencia y el yo, así, frente a una epistemología del objeto, nos
encontramos con una epistemología del sujeto. De esta manera, el cristianismo habría puesto las
bases de la filosofía idealista que tendrá una gran importancia con la modernidad. El idealismo al
hacer de la naturaleza íntima del sujeto, estarías haciendo suyas las tesis cristianas, pero
secularizando las, construyendo una metafísica de la vida, del sujeto en donde no solo importa la
razón sino los sentimientos.

Se presenta como novedad en la tradición filosófica, el elemento historicista, que se encuentra en la

doctrina cristiana. La religión cristiana se presenta ella misma como una religión de historia, entre
cosas por esa, presentada a la vez como una religión superior. En el pensamiento griego, las
divinidades tenían sus sitios en el cosmos, pero para el cristianismo, la divinidad tiene su sitio en la
historia desde el momento que Cristo decidió ser hombre. La divinidad de Cristo al mundo se
convierte en un acontecimiento de primer orden, dejando un antes y un después para la
organización de los cristianismos. Esto hace que los cristianos vean la historia con sentido, algo que
supondrá que el hombre podrá ser salvado al final de la historia. Este carácter histórico, es algo que
hacen los propios cristianos, presentadas así en las propias escrituras; como un hecho histórico. El
concepto de creación es nihilo, el cual lo ofrecen los cristianos es un concepto nuevo, ya que en la
filosofía clásica no existía, permitiéndole a la filosofía tratar de diferentes temas.

1.5 Fuentes de la filosofía cristiana y de enseñanza

-Libro: Pensar en la edad media

Los escritos de los principales pensadores se conservan en su totalidad prácticamente, guardados en

las principales ciudades europeas. Sin embargo, con los inicios de la modernidad, los escritos
filosóficos cristianos fueron despreciados e incluso muchos de ellos cayeron en el olvido, con
excepción de aquellos textos y autores que siguieron al cristianismo, en cuanto a su dogmática para
cuestiones de catequesis. Estos escritos que se conservan no son los del texto aprobado por el autor,
el llamado “exemplar”, aquellos que se entregaban a los monjes y su venta posterior a las
bibliotecas, así, al ser una escritura manuscrita a su totalidad, su lectura comporta ciertas
dificultades: Forma diversa de escribir, deterioro de pergaminos, abreviaciones, etc. Por lo demás, en
la edad media la lengua era el Latín, en el ámbito científico y filosófico esta lengua era pobre. Por
otra parte, durante la edad media, la ciencia y la filosofía eran mucho mejor conocidas por los árabes
que por los mismos cristianos. Sin embargo, el medievo islámico es una época próspera. Desde muy
pronto los árabes utilizaron el papel, antes de la imprenta, así se cree que lo utilizaban en el siglo VIII.
En la cultura árabe se daba mucha importancia a la escritura, al libro, de ahí su relevancia.

En relación, la labor de la dinastía Abasí conserva el gran legado griego. En cuanto a los textos de
Platón y Aristóteles, los contemplaban como peligrosos, y los textos filosóficos en sí terminaron
siendo apartados. Así, esta dinastía fundó una escuela con el objetivo de recuperar el legado clásico
para difundirlo, esto se realiza fundamentalmente, en torno a los siglos VIII y IX. Se ponían en
contacto con políticos, etc y mediante favores y regalos se iban haciendo con ellos. “La casa de la
sabiduría”, también era un centro de investigación. Los textos clásicos eran reducidos al persa y al
árabe, en donde se organizaban estos diferentes grupos, de manera que supone un desarrollo
extraordinario de la cultura, la filosofía e incluso diferentes ciencias.

Día 28 de septiembre del 2022

Gracias a toda la tarea anterior, el occidente consiguió desarrollarse, Sin embargo, cada
estado-nación construye la historia en beneficio propio. Frente a estos siglos, Europa vive en una
época de oscuridad, debido a que no conocía la ciencia, teniendo que ver en cierta medida de los
cristianos al desprecio por el estudio de todo lo que no fuera Dios o el alma, aun así, esto va
cambiando mediante las transformaciones político, sociales y económicas. Uno de los primeros que
quería modificar la filosofía de los nuevos tiempos es Tomás de Aquino. este periodo de
desconocimiento de la ciencia tenía que ver precisamente con la dogmática de la religión y su cautela
al escoger los temas a tratar. En torno al siglo IX, el centro de investigación pasa a estar en Toledo.

Los centros culturales, de traducción, conservación ahora van al sur de Europa, siendo Toledo el
centro. primero llegaron los corpus científicos, filosóficos, es decir, todos aquellos del saber y los que
habían sido llevados en la escuela de la sabiduría. Así. Toledo adquirió un gran protagonismo. No
obstante, Toledo no fue más allá de la tarea recopiladora y traductora. Los que las llevaban a cabo
eran los judíos, sabían árabe, influenciados por la cultural, filosofía árabe desarrollada en ámbitos
islámicos primero traducidos al español y luego al latín.

La filosofía de Avicena, penetra en el pensamiento cristiano medieval en el siglo XI, a muy finales y
ya de manera importante a lo largo del siglo XII. El conocimiento y estudio de esta obra, impulsa en
el neoplatonismo agustiniano. Podríamos decir que,en este siglo, ya San Agustín tiene un peso
importante en la filosofía, pero al cambiar las cosas, la filosofía quedará en parte eclipsada y a partir
de aquí Aristóteles empieza a ser conocido en Occidente. Por ello, en el siglo XII, se podría decir que
es cuando se descubre a Aristóteles. Sin embargo, a las teorías de Aristóteles le recordaba al concilio
de Nicea (arriana). En este sentido, por muchos cultivadores de la filosofía, se imprime a la filosofía
cristiana un giro importante, gracias a la lectura de los textos de esta teoría, ya que, además,
encajaba con la visión que tenían ellos del mundo, es decir, la de los cristianos.

Podríamos decir entonces, que las fuentes son diferentes dependiendo del siglo que ocupe, tanto
así, que las épocas que se distinguen tienen que ver con las fuentes que se introducen. Pero, no solo
son determinantes las fuentes, sino también el tipo de centro de enseñanza que se imparta en cada
época, así como los temas, cómo se hace, etc. Desde luego, la manera como se enseñaba dictaba, no
tiene nada que ver con lo que fueron los centros de enseñanza clásicos, tal como fueron el liceo o la
academia. Pero, probablemente, tienen que ver con estos centros medievales, con las escuelas de
enseñanza del bajo helenismo. Hadot argumenta esto dicho anteriormente, resaltando que no hay
una ruptura de la cultura anterior, sino un proceso en el que se observan otras formaciones y
cambios, pero no en su totalidad. Las escuelas pagadas del helenismo no tienen nada que ver con los
clásicos. En primer lugar, enseñaban aristotelismo, platonismo y Epicureísmo en todas ellas,
caracterizando a estas escuelas. Por otra parte, hay que tener en cuenta que ya no existían las
grandes bibliotecas que tenían la academia y el liceo. Y, por otra parte, no había maestros de
autoridad reconocida desde el punto de vista doctrinal. Así, dadas estas circunstancias la enseñanza
había cambiado. Lo que se hacía era imprimir una idea de autoridad dogmática, no como por
ejemplo esa discrepancia que caracterizaba a la enseñanza anterior, así, estos introducían la
respuesta más conveniente para la doctrina.

Día 04 de octubre del 2022

Los primeros cristianos consideran a Jesús como un modelo porque se sometió al martirio. En última
instancia, cuando se habla del cristianismo como una doctrina de salvación, que da importancia a
vivir en comunidad, examen de conciencia, cuando la vida religiosa y moral tienen este
protagonismo, hemos de reconocer que no se trata de una característica del cristianismo
exclusivamente, que por esta época en general se implanta este tipo de doctrinas o ideologías. Los
cristianos presentan como la auténtica paideia, no solo a las regiones contemporánea, sino también
superior a la cultura pagana, griega, para ello tendrá que conquistar al sector más culto; patricios. En
cuanto a los patricios, a menudo se ridiculiza el cristianismo, sobre todo, se pone como centro de
crítica la figura de Jesús, como por ejemplo la comparación de Sócrates con Jesús. La magia era
considerada como de la pobreza, así, consideran que cristo y sus discípulos se aficionan a una
práctica vulgar. Criticaba a su vez, que, si Cristo pudiera ser considerado una divinidad, ya que
entendían que si realmente fuese divino, no habría pasado lo ocurrido. Así, se ataca también la figura
de Jesús para romper el nexo histórico con la venida (ver cuál) de Jesús. Argumentando que cristo
vino al mundo para redimir al hombre del pecado, pero qué ocurre con los miles de hombre que
vivieron con anterioridad. Como vemos, es criticada abundantemente la figura de un hombre que es
Jesús Dios, teniendo esta cuestión importante en el desarrollo de la iglesia, sino también _

En todo caso, de este intento de entender el cristianismo desde la perspectiva griega, siempre se
hará desde la fe. Parten de la comisión de que quien mejor filosofe, lo hará desde la fe. Por una
parte, nos encontramos con dos posturas diferentes:

1) Una que el cristino tiene que argumentar mediante la fe, dando la espalda a la tradición
racional, en la medida de que sólo mediante la fe es posible encontrar la verdad. Ejemplo:
Creo porque es absurdo, creo para comprender
2) Una perspectiva más conciliadora

La escuela catequética de Alejandría destaca Clemente y Orígenes. Es un corpus donde la filosofía

está ausente, discursos poco ortodoxos, etc. Pero, en todo caso, lleva a cabo una importante labor en
cuanto a la construcción de la doctrina cristiana.
Dentro de los gnósticos destacan los maniqueos, destacando San Agustín. Tienen una visión dualista
del cosmos, dentro de dos fuerzas que son el bien y el mal. Ellos consideran que lo bueno viene del
espíritu, y las fuerzas del mal de la materia. Atribuyen en este sentido las fuerzas materiales que
escapan al dominio de dios y destacan por cuestiones políticas la secta de los arrianos.

En estos primeros siglos en donde la iglesia apunta a convertirse en universal, que termina en una
convergencia religiosa y universalidad política. Arrio defendía la tesis en la que se dice que Jesús era
mediador de Dios padre y el hombre. El que más destacó por su tesis contraria Atanasio, defendía la
divinidad de Jesús.

El entrador Constantino, veía que la polémica adquiere algo peligroso, hasta el punto de que podía
ser un elemento nefasto de cara a la unidad tan anhelada por parte del imperio. La magnitud de las
disputas, en el año 135 anuncia un concilio, en el que chocan ambas posturas, conocido como “el
super concilio”.

Frente a los peligros externos y a la necesidad de garantizar la unidad de la iglesia, la iglesia supo
progresivamente elegirse en un poder eficaz, una comunidad jerarquizada. Mientras que, por otra
parte, a los representantes de la iglesia se les obedecía ciegamente, ayudaba a considerarlos
descendientes de Jesús, así, en ese sentido, estarían dotados de cierta divinidad. Por otra parte, los
cristianismo constituían una comunidad autónoma, que era casi un Estado dentro de otro,
considerados sus jefes, por tanto, sucesores de Dios.

En una época en donde la unidad peligraba, era algo obsesivo el buscar algún elemento que volviera
a esa unidad, pensando que podría venir de estas regiones estéticas, pero, poco a poco, por su
capacidad extensiva, se empezó a ver la unidad del imperio sólo podía quedar garantizada valiéndose
del cristianismo. Y ya en el año 313, Constantino pone freno a las persecuciones que es objeto el
cristianismo, dando libertad de culto a la ciudadanía.

Se discute la doctrina de la trinidad, ya que si Dios solo es uno o si son tres modos; Padre como
creador, hijo como hombre y espíritu santo como la iglesia, estas discusiones hacen que se convoque
un concilio de Nicea del año 335, convocado por Constantino. En este concilio se aprueban medidas
importantes, tales como: Que dos cristianos tendrán como día de culto los domingos, obligación de
acudir al templo para orar, práctica del celibato. La iglesia es un centro privilegiado porque habita
Dios.

La iglesia necesitaba el contacto directo con Dios, para ganarse a la gente y garantizar una unidad
férrea dentro de esta comunidad. Hacía falta que Dios fuese un ser alejado del mundo, entendido
como una suerte de primer motor aristotélico, apareciendo aquí la figura. Hace falta que Dios tenga
la iglesia como cosa suya, Dios habita en el alma humana con mediación del espíritu humano.

Día 05 de octubre del 2022

 Tema 2

La patrística

Tras el concilio de Nicea se comienza una etapa diferente para la iglesia y la filosofía, significa esta
segunda etapa un desarrollo más completo de la doctrina cristiana, pero desde lo filosófico, se fija ya
una cosmovisión o visión de la vida basada en la dualidad entre los sacros y lo profano, el cielo y la
tierra, una dualidad presente a lo largo de toda la eternidad. El pensamiento cristiano no solo
adquiere profundidad, sino también goza de una mayor vigencia social. El mundo antiguo ya se
encontraba en su última etapa, y la ciudadanía siente la presión de los germanos. Pero, sobre todo,
asistimos a la desaparición del pensamiento pagano, careciendo de cualquier tipo de capacidad
creadora, así, ya que ya no habría casi filosofía romana.

Esta será la época en la que San Agustín escribirá su obra, un autor que de algún modo resume el
final de la época romana, resumiendo su cultura y la filosofía, y por otra parte anunció la época
medieval, introduciendo lo que será el pensamiento cristiano occidental. Su obra sobre arranque de
esta época, teniendo una profunda y larga influencia, podríamos decir que a lo largo de toda la alta
edad media (SIGLO XII). Esta filosofía tenía como modelo la de San Agustín, y se decía que era el
responsable de platonizar el cristianismo. Su pensamiento y obra, por tanto, representan la
transición del mundo antiguo al cristiano, transición de un mundo enfrentado bajo la iglesia.

Centrándonos más en aspectos filosóficos, Manuel Garrido apunta que esta obra aporta a la filosofía
una novedad, frente a una metafísica del conocimiento que comparte con la ciencia y la investigación
racional sobre el cosmos del universo y que tiene su origen en Grecia, San Agustín inaugura una
metafísica de la experiencia. Esta metafísica supone la culminación de un proceso, y que comienza
con el Helenismo, una filosofía del objeto hacia una filosofía del sujeto. La prioritario deja de ser la
investigación científica del mundo, para ver la meditación interna del hombre y así, se sientan las
bases de lo que será la filosofía cartesiana. San Agustín nos dice que en el interior está la divinidad,
por lo que debemos centrar a este nuestra investigación, explicando esto porque se ignoraba la
ciencia. A partir del XIII, este modelo agustiniano platónico competirá con el modelo aristotélico
tomista, siendo este último, que por lo demás se aprecia a sí mismo con influencia de San Agustín.
Esta obra, no sólo inspira al ala católica, sino también a protestantes. La obra de San Agustín no
supone un corpus cerrado, sino que su filosofía experimenta cierta evolución, hasta tal punto que sus
argumentos sobre asuntos concretos presentan matices diferentes dependiendo de la obra.

En cuanto a la formación de San Agustín era europea, era un africano de educación Romana. Se
interesó en la filosofía a partir de la lectura del Hortensio de Cicerón que estaba inspirada en una
obra de Aristóteles, de la cual tan solo quedan fragmentos. Pero, en aspectos teológicos, se atrae por
la secta de los maniqueos, su adicción al cristianismo es tardía, a pesar de que su infancia estuvo
rodeada de ella. Se atrajo por esta secta por las respuestas que quería buscar en ese momento. Por
esta época, el problema con más interés era por qué existía el mal en el mundo, siendo esta la
respuesta que buscaba. Los maniqueos así desvincularon a Dios del mal, pero esta respuesta nunca le
satisfizo, así, abandonó la secta y recurre a Milán, en donde se encuentra con el pensamiento,
publicando como cristiano sus primeras obras. Las dos obras más importantes: Las confesiones y La
ciudad de Dios, con estas dos se acredita como la primera fuente de la filosofía cristiana, un modo de
pensamiento que toma la fe revelada. Por lo demás, con estas obras, dos campos de investigación
predilectos del pensamiento moderno: La filosofía introspectiva, de la mente, investiga sobre la
intimidad del ser y la filosofía de la historia, que investiga sobre el sentido del devenir de la
humanidad. Así, la búsqueda científica de la verdad se sustituyó por la búsqueda de la felicidad. Y en
las confesiones responde a este nuevo clima intelectual.

Dicho esto, el hecho de que San Agustín subordine la razón a la fe en el que la filosofía es concebida
como un instrumento de la fe, impide que estas obras por novedosas que sean puedan ser
consideradas a la altura filosóficamente hablando, de las investigaciones modernas, por lo que nunca
será considerado un filósofo moderno, es un teólogo.

En las confesiones escribe un libro autobiográfico, se dice que es la primera obra de este género.
Muestra un sentimiento desconocido hasta ahora, las etapas por las que tuvo que pasar hasta llegar
al cristianismo. Los primeros 9 son autobiográficos y los otros teológicos. Para él, el motivo de su vida
era la búsqueda de la verdad y felicidad, entendidos ambos conceptos por lo mismo, y una vez que
sabe cuál es el objeto donde las puede encontrar, a partir de entonces, la exclamación sobre dios
cobra todo el protagonismo, eso explica el salto. Sin embargo, no aborda esto como en la
modernidad, ya que, si aleja su mirada del cosmos para dirigirla a su interior, no lo hace como se
espera de un moderno, sino para reconocer en dicho espacio la presencia trans subjetiva de la
divinidad, y ahí la actitud es opuesta a la de un pensador moderno.

En cuanto a la ciudad de Dios, es su obra maestra, escrita en. Es una obra de circunstancias, lo que
quiere decir que, si bien parece que tenía tiempo queriendo escribir una apología del cristianismo, lo
que escribe es la invasión de los godos que deja a roma en una situación desastrosa. Así, en este
ambiente de desolación se volvió a pensar que los cristianos no sabían defender al imperio de los
enemigos, la práctica de la no violencia habría evitado esto. Por otro lado, cobra fuerzas en otros
sentidos, ya que esta derrota se debía entender como un castigo de los dioses ofendidos por el pacto
imperial con los cristianos, así, San Agustín intenta salir de estas críticas y dejando al cristianismo
como la auténtica paideia. En estos primeros libros hay una discusión dialéctica. También su
subordina la filosofía a la teología, de cualquier manera, en esta obra encontramos el molde a partir
del cual elaborarán los modernos su filosofía de la historia, un género con gran importancia en la
modernidad, una historia entendida como una unidad, principio y fin, un progreso y así, como, por
ejemplo: La de Hegel o la Marx.

En cuanto a la filosofía, estos libros suponen una gran importancia. Sin embargo, estos libros
constituyen una forma teológica, en donde los nodos sobre no tiene que ver con hechos históricos,
sino con relatos teológicos o incluso mítico-teológico, así, la prehistoria la constituye la época en
donde adán y Eva disfrutaban en paraíso sin pecar.

No solo nos interesa la fe y la razón, sino también cómo concibe estas dos fuentes. Para San Agustín,
la filosofía no tiene otra opción más que ser una filosofía cristiana, ya que, si aspira a la verdad, la
filosofía se identifica con la teología, de ahí que la distinción de estas no sean tan diferentes entre sí
como en la actualidad. Entre los filósofos cristianos, no encontramos la misma posición de como
asociar que es razón, así podríamos decir, que san Agustín adopta una finura filosófica que resulta
chocante, pero no adopta ninguna parecida a la faceta. Parte del principio “creó para comprender o
no entenderás si no crees”, así, como Cristo se da en la fe, el punto de partido de la actividad
filosófica ha de ser la fe y las escrituras, de cualquier manera, insiste en que l fe a la que se refiere no
es irracional, sino sobrenatural una revelación y el conocimiento del que se habla es de origen divino
ligado.

Día 11 de octubre del 2022

La humanidad tiene un único origen, el cual procede de un único lugar, afirmando una tesis novedosa
para la época, todo enlazada a Adán. Así, San Agustín habla de una única realidad en la que todos
son hijos de Dios, por lo que solo hay géneros humanos divididos en los diferentes pueblos que
habitan la tierra. En este sentido, para él, la historia de la humanidad tiene una única trama, siendo
este dramático porque comienza con el pecado de la manzana y la expulsión del paraíso. Comienza
con el mal y termina el día del juicio final, por ello, la historia universal para San Agustín tiene un
principio y final conocidos.

Por otra parte, esta historia, se organiza en torno a nodos principales que permiten hablar de
diferentes etapas, hablando San Agustín de seis etapas, aunque en realidad se rompe en torno a un
hecho decisivo; la venida de Cristo Dios al mundo. De esta manera, el hombre tiene un nuevo ideal
del amor, que hasta ahora se desconocía. Por tanto, está antes y después tiene que ver con el
conocimiento de la gran verdad de este ideal.

Por ello, parte de la revelación, la cual le proporciona una premisa que construye todo el tramado, ya
que, si la historia transcurre de esta manera, si esto es así, es porque lo dice esta revelación,
utilizando a su vez, la razón para darle sentido a lo dicho.

Reconociendo la importancia de la ciudad de Dios en las filosofías modernas, también concluimos

que San Agustín no hace una teoría de la historia, sino más bien una historia dogmática, una historia
que como podemos ver, que subordina toda interpretación de los contenidos históricos a las líneas
de una trama dramática y mística. La historia se contempla desde el misterio, la intervención de Dios.
Para San Agustín los nodos no tienen que ver con acontecimientos políticos, económicos,
enfermedades, descubrimientos científicos, sino que estos tienen que ver con cuestiones de tipo
teológico.

Sin embargo, el pecado de Adán o la venida de Cristo no son hechos históricos, ya que tan solo
tenemos una supuesta figura. De esta manera, acude a los mitos para proporcionarnos una historia,
al igual que algunos filósofos han hecho, como, por ejemplo; Platón. No obstante, la manera en la
que lo realiza es diferente a como lo hace San Agustín, ya que Platón lo hace con cierta ironía. Frente
a esto, San Agustín utiliza el mito realmente con total simpleza, como si realmente la verdad
revelada, fuese eso, una verdad, ya que los entiende de una manera literal.

Por otra parte, nos peseta una historia universal en la que la universalidad a la que se refiere no deja
de ser intencional, ya que la historia que construye es la historia de los pueblos ligados a Cristo, por
lo que no es universal, sino que se logra desde un punto de vista intencional, más no real. Así, en el
fondo busca una centralidad de una institución particular, la de la iglesia. Se trata de una historia
providencialista, ya que tiene que ver más con seres divinos que con los humanos, el hombre es un
instrumento en el que Dios sirve para cumplir sus fines. Por ello, para descubrir la historia, capta esto
fuera de la historia, mirando hacia Dios. También es una historia apocalíptica, ya que gira en torno a
un hecho, la venida de Cristo, una historia mesiánica, de salvación. Todos estos rasgos se
reconocerán en las filosofías instruidas, aunque sus contenidos no sean religiosos sino cuestiones
profanas.

En el libro 11 aborda la cuestión del tiempo, una percepción filosófica que de algún modo inaugura la
hermenéutica. Esto se le presenta como un gran enigma, porque dice que, si nadie me lo pregunta,
sé que es el tiempo, pero si no lo hace, no lo sé. Lo que tenemos que subrayar es que las hace
descansar de una manera novedosa sobre la idea de subjetividad. Lo que quiere mostrar es la
potencia de la filosofía cristiana, algo que para ellos mismos era importante, por ello, muestra los
problemas que acarrean estas teorías ensayadas por los filósofos clásicos. Rechaza el tiempo cósmico
que estaba en la antigüedad, y propone el concepto lineal, que ya aparece en la biblia. Pero,
curiosamente expone su concepción lineal del tiempo desde la filosofía de Platón. Así, el tiempo es
concebido como tiempo del cambio. Frente a esta manera de entenderlo, presenta su manera de
concebir el tiempo eterno. Las cosas inmutables se definen por su atemporalidad, por otra parte, de
la misma manera que el mundo cambiante se conoce desde lo que no cambia, el conocimiento de lo
que es el tiempo, supone una intuición de la eternidad. De este modo, se aproxima a lo que es el
tiempo, a partir de la eternidad.

No obstante, se apresura a matizar, que la eternidad no puede entenderse como un tiempo

prolongado hasta el infinito, porque el ser inmutado trasciende el tiempo, ya que Dios está creado
antes de la creación.

En una primera aproximación sobre un estudio del tiempo, se encuentra con que el tiempo no
permite atribuir existencia al pasado y al futuro, ya que el pasado dejço de ser y el futuro porque
todavía no es, así que tan sólo nos queda el presente, aunque solo existe como transcurrir, pero sigue
sin solucionarlo. El tiempo es un instante, por eso, se entiende que para manejar este asunto es
acudiendo a la idea de movimiento, por lo que definiría el tiempo. Pero, esta manera dice que no es
satisfactoria porque no se define al tiempo en sí, sino sería una un concepto derivado de ello, nos
encontramos que no hay respuesta.

Así, da un giro característico de toda su obra, al margen del tema tratado, desviando su atención del
tiempo exterior al interior, es decir, del objeto al sujeto, de la naturaleza al espíritu. Realmente, el
tiempo tiene que ver con la experiencia subjetiva. El tiempo es real, pero es inaprensible como el
lapso. Por ello, la realidad del tiempo solo se entiende en términos de representación, que es un acto
que debe obrar el alma espiritual, la presencia permanente, con ello el ser del pasado está en el
recuerdo y el del futuro en la espera, incluso está tan solo en la conciencia. Un pasado como
memoria, un presente como apariencia y un futuro como conciencia, por ello el tiempo no se puede
tratar en términos fisicalistas. Así, el alma epidural permite tener duración del presente, uniéndose
en la conciencia. Con ello, el antes y el después quedan combinados a la memoria.
 Tema 3: Filosofía cristiana hasta finales del siglo XII

Nos centraremos en San Anselmo

3.1 Filosofía cristiana

3.2 Alta edad media
3.3 Baja edad media (inicios)
3.4 Siglo XII y nacimiento de la escolástica

Punto 3.1

La filosofía cristiana del renacimiento carolingio hasta el renacimiento del siglo XII. Entre el fin de la
patrística hasta el carolingio, desde la filosofía no hay nada. En cada etapa supuso un impulso y
renovación del pensamiento, incorporando nuevas fuentes.

La expansión del cristianismo trae consigo un absoluto protagonismo de los monasterios en la vida
cultural y religiosa de la época. Los monasterios son durante la alta edad media, centros de
enseñanza y difusión del conocimiento, teniendo en lo cultural todo el protagonismo. El hombre
medieval cuando reflexiona lo hará siempre desde un punto de vista cristiano.

Para un pensador medieval, pensar en la inexistencia de Dios, es algo absolutamente impensable, así,
hemos de admitir, que la diferencia entre teología y filosofía es casi inexistente. También, hay una
diferencia difusa entre filosofía y literatura, ya que esta literatura romana será con la contarán. Así,
estos hombres estaban en los monasterios, filosofando en soliloquios. Así, no existe debate alguno,
sino que la verdad está en los textos, en los padres de las iglesias, nada más. En este sentido, no hay
escuelas en sí.

Escoto de Erígena

Escoto de Erígena, al que nos hemos referido antes, tiene ideas muy atractivas, pero a medida que
uno analiza su obra se da cuenta de que estas aparecen entremezcladas con conceptos de tipo mítico
y religioso. Escoto procede de Irlanda y recibe una formación clásica muy sólida que culmina con el
estudio profundo del griego.

Trabaja en las obras de Pseudodionisio. Se percibe la influencia del neoplatonismo en Escoto, igual
que la doctrina agustiniana. Se deja influenciar por San Agustín a pesar de que reiteró que prefiere a
los autores griegos, pues según él estos dan muestra de una mayor precisión y penetración en el
estudio de la cosa.

Estas observaciones chocan con el ambiente de la época. Una de las mayores aportaciones de Escoto
fue introducir la cultura griega en el discurso del momento. Estamos ante un pensamiento ecléctico,
no muy riguroso. Se mezclan ideas de distintos ámbitos y tradiciones difícilmente cohesionadas. Una
de sus tesis más características es que identifica filosofía y religión. No solo en el plano de la
representación, sino también del ejercicio, otorga identidad de movimiento a la filosofía. Para Escoto,
la filosofía es dialéctica, así que estudiar correctamente es estudiar el objeto de acuerdo a la lógica y
la logística. En el centro del pensamiento de Escoto está el hombre: todo fue creado para él. El tema
central es el de la salvación de la naturaleza humana. Para Escoto, el hombre se redime del pecado
por la vía del conocimiento. A su juicio, la ignorancia es la única condenación. El pecado es despreciar
el conocimiento. En consecuencia, para llegar a conocer a Dios, el hombre tiene que conocerse a sí
mismo. El camino de la salvación pasa por la investigación filosófica. La filosofía cobra un carácter
religioso. Escoto creía que se movía en términos de pura ortodoxia. La fe como aceptación es el
punto de partida de toda investigación. La revelación que se acepta en la fe es el objeto de
pensamiento. La verdad de este contenido debe ser desvelada por vía filosófica. Las autoridades
eclesiásticas deben mantenerse al margen.

Escoto parte de la tesis agustiniana en que la verdadera filosofía y religión coinciden. Si no llegamos a
la misma respuesta por ambos caminos, ¿a qué debemos dar preferencia? Para Escoto es preciso dar
preferencia a la vía de la razón. El pecado original precipitó al hombre a un mundo de tinieblas.
Escoto cree que el mito de Adán y Eva no es literal. El pecado no tiene que ver con que se muerda o
no una manzana, sino con un acto de ignorancia y soberbia. El hombre puede escapar de la
ignorancia por medio de las escrituras o por la “creatura”. Para Escoto, el estudio de la naturaleza
nos acerca a Dios en la medida en que esta es una creación de él visible y es fuente de verdad. La fe,
en relación con las escrituras, pertenece a lo sobrenatural. El terreno de la creación pertenece a la
naturaleza y este es el campo propio de la filosofía.

Las escrituras constituyen el punto de partida del conocimiento, pero la verdad contenida en las
escrituras está oculta. El sentido literal, que satisface a una fe simplona y conformista, es accesible a
todos. Atenerse a la letra de las escrituras no es la actitud propia de un alma racional. Hay que
profundizar en el texto sagrado y en esta investigación se demuestra que el hombre está hecho a
imagen y semejanza de Dios. Razón y autoridad provienen de la sabiduría divina, pero la razón no
debe contar con barreras, debe obrar libremente. La verdadera filosofía es la verdadera razón. Dios
habría inscrito en todo lo creado el movimiento dialéctico y el primer movimiento dialéctico va de lo
uno a lo múltiple (en esto se aprecia la influencia neoplatónica). Es importante ver cómo todos los
géneros descienden de la divinidad suprema y se dividen en especies a individuos. El otro
movimiento va de lo múltiple a la unidad, es un movimiento de ascenso.

El concepto de creación de Escoto encaja mal con la ortodoxia cristiana, que propugna una creación
ex nihilo. Escoto acentúa los rasgos neoplatónicos sobre la creación y habla más bien de una
emanación. Este tipo de teorías hicieron que Escoto fuera acusado de defender una especie de
panteísmo, de modo que no fue capaz de ejercer mucha influencia en su época y se le marginó.

18 de octubre del 2022

San Anselmo

San Anselmo animado por sus discípulos, intenta buscar una prueba que no necesitara para ser
completada más que sí misma, fundamentalmente que demostrara la existencia de Dios. La prueba
es conocida como “el argumento ontológico”. Este rótulo, no procede de San Anselmo, es mucho más
tardío, fue Kant el que acuñó este rótulo. Con prueba ontológica quería resaltar que la
argumentación anselmiana, procedía al margen totalmente de la experiencia, que se daba en un
análisis meramente conceptual.

Con todo, San Anselmo parte de una definición de Dios que parece autoevidente y al margen de la
dogmática cristiana, Dios a existir es aquel ser, mayor que el cual puede pensarse. Por lo demás, en la
obra, se ve claramente la concepción de San Anselmo respecto la relación de razón y fe, en donde
aquí aparece invertida. Para él, cuanto más progresa el espíritu en el entendimiento de la fe, tanto
más se aproxima a la visión del más allá. Así, el conocimiento es un medio excelente para alcanzar la
paz y a Dios, es el medio de salvación; la razón. Una postura diferente para la época. Esta fe aparece
entremezclada con el amor, y ambas con la razón.

Intenta hacer una síntesis original, la plegaria y el estudio, la razón y la fe, la inteligencia y el amor.
Comprobando que el texto presenta características propias de la época, así, de esta manera, los
argumentos tienen un eco de la salmorea. Intercala esto con plegarias a Dios.

La prueba, tal y como la desarrolla en los 4 primeros capítulos, lo hace de la siguiente manera. El
punto de partida es un versículo de un Salmo; el necio (…). La significación de la palabra Dios, es
clara, siendo ese ser que no puede pensarse nada más grande. Así, cuando el necio oye esta
expresión, lo entiende. Con ello, a pesar de que no entienda que el ser mayor nada más pueda
pesarse, existe realmente. Concluye, que una cosa es la presencia de algo en el entendimiento y otra
entender que lo que está en el entendimiento, existe. El necio debe admitir que lo que oye y
entiende, está en su entendimiento, pero, también debe admitir si profundiza en el significado de
Dios, debe admitir que existe realmente. Así, si solo estuviera en el entendimiento, ese ser, que no
puede pensar en nada mayor, entonces, no sería lo mayor que pueda pesarse, porque le faltaría ser
real. Si aquello, mayor que lo cual, nada puede pensarse, está solo en el entendimiento, entonces,
aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, es aquello mayor de lo cual es posible pensar algo.

Las diferentes formas, asumidas por la prueba, son la repetición de este mismo argumento,
contemplado desde diferentes ángulos. Así, afirma San Anselmo que sí puede pensarse la
inexistencia de algo de lo cual nada puede pensarse, aquello mismo mayor de lo cual nada puede
pensarse, no sería algo mayor que lo cual nada puede ser pensado, resultando esto contradictorio.
Por ello, es tan cierto que existe algo de lo cual puede ser pensado y es imposible que no exista.

Luego, intenta reforzarlo, afirmarlo, refiriéndose al insensato, que sí pensó y dijo en su corazón, y a la
vez no pudo decirlo en su corazón, dice que podemos concluir que no hay un solo modo de decir en
el corazón o de pensar, porque una cosa es pensar meramente en el significado de una cosa y otra es
pensar en la esencia de la cosa. Del primer modo, cabe la posibilidad de pensar que no existe, pero
del segundo no. De esta manera, alguien que no entienda lo que es Dios, puede pensar que no lo es,
así, que quien realmente entiende que es Dios, lo será.

Entonces, el ser tal que no puede pensarse en nada más grande, existe en el entendimiento y en la
realidad; es Dios. Pero ¿por qué el insensato dijo en su corazón que no hay Dios?, pues porque es un
insensato. De esta manera cierra su argumentación, citando el mismo versículo que en el comienzo,
siendo una manera de proceder característico de la época.
Este argumento tuvo la primera crítica por un monje, Gaunilón. Comenta en el escrito, que la idea
del conocimiento de una cosa no es absoluto, garantía de su existencia. En primer lugar, esta falla en
tanto, hay que tener en cuenta que los conceptos se elaboran a partir de la información que nos
facilitan los científicos, más no tenemos ninguna experiencia, así, de esta manera San Anselmo dio
un paso del orden lógico al ontológico. Existir como objeto de pensamiento, no es gozar una
verdadera existencia, es simplemente, ser concedido. Ejemplo de las islas (acuérdate de jj).

En respuesta de San Anselmo escribe otro artículo. Argumenta que el paso de la existencia en el
pensamiento a la realidad no es posible, ni necesario, más que cuando se trata del ser más grande.
La noción de islas afortunadas no contiene nada que nos obligue a predicar su existencia real, pero
cuando se trata de un ser infinito cuyo esencial coincide con su existencia, caso de Dios, el paso de
un orden lógico al real (ontológico), es obligado. Una cosa es lo perfecto de su género y otra en
términos absolutos. Dios es lo perfecto en sí mismo y en la cosa misma (como Irene :) ) , de manera
que, pensar en que Dios existe, es pensar su existencia, mientras que, la existencia de la isla por muy
perfectas, no son necesarias, sino contingentes, pueden o no existir.

Quien reconozca el punto de partida de lo sensible, entonces, espera obligado a rechazar la prueba
ontológica y la negará, porque la idea de Dios no ha sido obtenida por la experiencia.

En principio, puede parecernos que Gaunilón anuncia la teoría kantiana, podríamos ver a Gaunilón
incluso como un filósofo pre kantiano, pero, realmente si nos paramos a ver detalladamente sus
argumentos, nos daremos cuenta de que esto no es del todo cierto. Esta teoría, es una expresión de
una postura conservadora, la cual debemos analizar no en términos de algo nuevo sino como
clausura de toda sensibilidad. En el fondo, estaría defendiendo que el tipo de cuestiones tratadas por
San Anselmo han de ser sólo objeto de fe y no de razón, han de ser sólo objeto de palabra revelada,
es decir, la fe es suficiente como vía legítima para saber de Dios. Por tanto, en el argumento hay
cierto desprecio por la razón.

En el caso de Kant, la argumentación iría en sentido contrario. Defiende el discurso racional, para
Kant, ser no es un predicado verbal, no es el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de
alguna otra cosa. Ser indica la posición de una cosa, pero nada más. En el ámbito de la lógica, ser, es
una mera cópula que une el sujeto con el predicado.

Día 19 de octubre del 2022

Para Kant, el ser no es un predicado que se pueda atribuir a otro predicado o determinado concepto,
porque ser es lo que une. Entonces, podemos decir que Dios es todopoderoso, Dios sería el concepto
y se le atribuye mediante la cópula es, el todopoderoso. Pero, esto es un juicio analítico porque
todopoderoso está incluido en el concepto Dios. Así, si decimos, por ejemplo, Dios es, atribuimos un
conjunto a la palabra Dios, diciendo que es un objeto. Pero, este objeto ¿es el mismo que el
concepto Dios o cambia? No , porque no se añade nada a su esencia. De esta manera, al concepto
Dios que expresa la posibilidad, no le añado nada nuevo mediante la expresión “es”. Se trata del
mismo concepto, solo que ahora se dice algo con respecto a su existencia. Ambos, el objeto y el
concepto, deben tener el mismo contenido. Así, en este sentido, Kant pone el ejemplo de 100
monedas de su época, dice que lo real no contiene más de lo pensado, así, 1100 monedas reales no
contienen más que 100 posibles, es decir, aquellos que están en nuestro pensamiento. Lo real
expresa el concepto y lo posible el objeto. Si no contuviera lo mismo, no se expresaría lo mismo y
dejaría algo fuera.

Los juicios con respecto a la existencia son juicios sintéticos. El objeto no está contenido
analíticamente en el concepto, sino que se añade sintéticamente a él. Por el hecho de que los 100
existan realmente, el concepto de 100 no se modifica en nada, no aumenta su contenido. Así, lo que
existiera, no sería lo mismo que pensamos mediante un concepto, por lo que el objeto de mi
concepto existe. Por tanto, para que haya realidad, debe haber un acto de posición de esa realidad,
que no tiene nada que ver con que se incluya algo analíticamente en el concepto. Yo puedo pensar
en Dios como un ser necesario, pero con ello no adelanto nada de su existencia. En la composición
de tipo existencial, es necesario ir más allá del mero concepto.

El enunciado Dioses, en cuanto a su existencia, no es analítico, sino sintético. Por lo que quiere decir
que, el contenido del predicado no está en el sujeto. Respecto a los juicios sintéticos, es necesaria la
experiencia. Sobre los juicios de tipo sintéticos, deciden las percepciones sensibles, proposiciones
que derivan de la experiencia. entonces, respecto a Dios, ¿puede tener el hombre algún tipo de
experiencia respecto a ese objeto?. Para kant no, no podemos saber nada porque excede los límites
del conocimiento humano, sería traspasar el ámbito de la experiencia, algo que el hombre no puede
hacer. Así, sí solo el camino es la perfección, así, concluimos que con Dios no cabe prueba alguna de
su existencia. Pero, tampoco podremos, decir algo de su inexistencia, sería algo nouménico. No se
puede ni decir, ni no decir nada.

Por tanto, en cuanto a esta teoría ha tenido varias discusiones, siendo a la vez respuesta de mil
maneras, de acuerdo con la filosofía del investigador. En todo caso, se subraya que una de las notas
más valiosas del argumento ontológico, es lo que tiene que ver con el ejercicio dialéctico. Esta tesis
brinda la posibilidad de relacionar la obra con la filosofía de la época, que en esta es entendida como
un ejercicio dialéctico.

El dialéctico se encuentra ante el incrédulo, que niega al Dios de la fe. Para San Anselmo, los
incrédulos, buscan la razón porque no creen en la fe y los cristianos buscan la razón porque creen y
quieren profundizar la fe, así, ambos buscan la racionalidad, siendo el lugar común. Por otra parte,
hemos visto que ambos parten de la misma noción de Dios, de divinidad. Unos parten de la fe y otros
la rechazan. Así, a partir de este lugar común, San Anselm o por medio de la dialéctica, reduce a la
contradicción. Esta es que la existencia negada de Dios es finalmente afirmada y rescatada de
cualquier duda, porque se demuestra que el insensato en sus argumentos se contradice, así, para él,
la verdad lógica garantiza la ontológica, porque si es contradictorio negar algo, esa cosa es.

Para San Anselmo, lo que es tal que no puede pensarse nada mayor, no significa un concepto, sino
algo más. En tanto que, como absoluta, regulada el pensamiento según una dialéctica pura. Y esta
dialéctica nos enseña que podemos referirnos a lo inconcebible, trabajar con el contenido, que
incluso podríamos no decir que es. Por ello, si decimos aquello que estamos pensando, habiendo una
correlación, entonces, que Dios no existe es algo que no puede decirse, porque es contradictorio y
como lo es, no puede pensarse.
En definitiva, la existencia de Dios se convierte en la garantía de mi propia conciencia. solo existiendo
Dios, tiene sentido la proposición que lo define. Por ello, la necesidad de pensar en Dios se sigue de
la mera posibilidad de pensarlo. La verdad de una cosa radica en que sea como tiene que ser. Si se
niega la existencia de Dios, se hace en lo absurdo. Sólo admitiendo la se supera. De esta manera, no
me engaño cuando pienso si hago esto.

4.3 Siglo XII y nacimiento de la escolástica

Hay unanimidad, entre los historiadores en cuanto se refiere a un siglo de renacer, ya que se habla de
un renacimiento de la filosofía. Se producen cambios sociales, económicos, importantes, que
constituyen de algún modo, los inicios de lo que será la sociedad, la cultura y la economía burguesa
de la modernidad, sobre todo debido al incremento del comercio. Este representa la introducción de
lo que será el siglo XIII.

Estos cambios traen consigo modificaciones en la forma como tiene el hombre medieval de
relacionarse con la naturaleza, la historia y con la forma como contempla su propia capacidad
racional. Los cambios en la agricultura, desarrollo de técnica artesanales, incremento del comercio,
nuevos oficios, todo eso trae consigo un cambio en la educación, por ello, estamos ante una
transformación del colectivo.

Para empezar, en la baja edad media, lo vital de la cultura se traslada desde las costas mediterráneas
hacia el norte. Este renacimiento coge forma en las fronteras entre Francia, Bélgica e Italia,
extendiéndose luego por Alemania, España. En cualquier caso, desde el siglo XI hasta el XIV,
podríamos decir que todos los hombres cultos de Europa forman una sociedad única y cohesionada.
De esta manera, la filosofía, durante estos siglos tiene un carácter supranacional, por ellos e suele
decir, que ninguno de los escritos encontraremos rasgos lingüísticos, estilísticos, mentales que nos
indiquen lugar de nacimiento. Esta unidad de la ciencia y la filosofía se expresa en la unidad del
lenguaje, de esta manera, los escritos estarán escritos en latín. Los estudiosos tienen una comunidad,
en donde no se sienten vinculados a su lugar de origen, podríamos decir que son cosmopolitas,
aunque esto choca la situación de la sociedad.

Así, en el medievo nos encontramos con una Europa fragmentada en múltiples feudos. Los
monasterios son los grandes nodos y tienen hasta ahora una actividad hegemónica o central, que
tiene que ver con la comunicación y difusión de las ideas. A partir del siglo XII, las escuelas
monásticas empiezan a competir con las escuelas catedralicias. Recordando que estas, son una
creación de Carlomagno. Siguen teniendo una actividad importante, pero empiezan a quedar en un
segundo plano con respecto a la capacidad de incorporar en sus enseñanzas los cambios actuales.
Admiten como miembros a aquellos que se dedicarán toda su vida al compromiso del monasterio.
Las bibliotecas no tenían nuevas fuentes, a diferencia de las otras. Así, cada vez estaban más aislados
de los centros urbanos y sus cambios.

Las escuelas catedralicias eran urbanas, con el objetivo de formar al pueblo. Intentando plasmar en
su enseñanza los cambios actuales. Así, admitían personas ajenas a la catedral, aunque no tuvieran la
decisión de dedicarse de por vida a la iglesia. En este sentido, se dice a veces, que estas escuelas
funcionaban con cierta libertad, aunque hay ciertos matices. En primer lugar, las enseñanzas siguen
estando controladas por la jerarquía eclesiástica, además de que los profesores tenían que ser
clérigos. Maestros y estudiantes estaban vinculados a la iglesia, y gozaban de sus beneficios. Por lo
demás, se observa en la cultura, un tímido proceso de secularización entre lo temporal y espiritual.
La enseñanza estaba vinculada a la catequesis y la escritura se vincula a la misma. Por ello, los
géneros filosóficos tendrán que ver con las clases impartidas. Por una parte, estaban las clases que
consistían en un comentario de texto y otras de disputar, las cuales se ponían un problema concreto
viendo las argumentaciones. De manera paralela, en la escritura, nos encontramos con comentarios
de Aristóteles, San Agustín, etc, con colección de cuestiones, problemas, que se sometían a examen y
respetaban a las autoridades. Finalmente, están las sumas, que son los pensadores más importantes,
junto a ella están cuestiones breves separadas de la obra.

Día 20 de octubre del 2022

Con todos estos cambios en la sociedad, se da a su vez en la filosofía. La actividad de tipo religiosa
era de formación del clérigo. (copiar parte irene). En este sentido, la filosofía medieval mantiene una
postura muy diferente, que la postura de autores clásicos, que consistía en la libertad e incluso
ironía. En cambio, el cristiano se guiaba por la obediencia.

Por otro lado, esta verdad religiosa se manifiesta por medio de una tradición que no es individual,
sino colectiva. La filosofía se entenderá como un trabajo grupal, de esta manera, no parece oportuno
confiar exclusivamente en las fuerzas que uno pueda tener en cuanto a la verdad, porque estas son
del todo insuficientes. El pensador debe acudir a los otros, sobre todo, a aquellos que la iglesia
considera inspiradora por la gracia divina; los padres. Así, todas las manifestaciones de la vida, la
filosofía, es también grupal, apenas se percibe al individuo en sí, asimilado a las grandes catedrales
que durante siglos son frutos de una actividad colectiva.

Precisamente, es recurso a la autoridad, la cual es una constante, en parte tiene que ver con el
carácter supraindividual de la escolástica, ya que el individuo quiere y necesita sentirse apoyado y
que forma parte de la tradición, una responsabilidad, la tradición escolástica colectiva. Por ello, la
obra de San Anselmo resulta novedosa y moderna. En cualquier caso, en los textos del 13, hay cierta
idea tímida del individuo, una idea que se concreta en el siglo XIII, sobre todo, ligada a los desarrollos
de la sociedad de la época. El peso llega a que la investigación filosófica no perciba la novedad y no
trate de explorar nuevos caminos, no pretenda construir una verdad, sino que se trata de entender la
verdad ya descubierta y de la que todos tenemos. Hay quienes dicen que la filosofía tiene que ser
sirviente de la teología, sin embargo, encontramos ya cierto movimiento de desenlace, en donde la
filosofía empieza a recorrer nuevos caminos exploratorios y utilizar conceptos que se despojan
tímidamente del contenido meramente teológico, que hasta entonces los acompañaba. Desde luego,
estos cambios se ejercen pero no representado, ya que los grandes pensadores no percibían
realizarlos.

Estos cambios, podríamos decir que se concretan especialmente en la aparición de una, aunque
tímida, una idea de historia de la ciudad, que hasta entonces se desconocía en la cristiandad. Los
diferentes textos o discursos son contemplados como independientes del contexto político, social,
espiritual. Por supuesto, al margen de las características de quien escribe el texto. Para nosotros todo
está escrito en un mismo plano, ya que son contemporáneos. Así, se observa un cambio, que tendrá
fuerza, pero lentamente, tanto así, que llega en la modernidad con el romanticismo, en el que ya
tiene conciencia del contexto histórico.

En la historia se produce un proceso tímido de secularización. Se empieza a distinguir el tiempo

histórico, como aquel de escasez, sufrimiento, hacia el auténtico tiempo, el que es con Dios; el fin de
los tiempos. De esta manera, la historia o el espacio terrenal, adquiere cierto peso ontológico y es
concebido como algo más que un tránsito al más allá, incluso se contempla como un espacio con
cierta capacidad del disfrute personal, un rasgo que se da de manera más clara en el siglo XIII. Esta
manera profana de concebir el tiempo empieza a ser un tiempo organizado, determinado por
actividades que son ya profanas y tienen que ver con el trabajo (ya no tiene que ver con la cuaresma
por ej).

Por otra parte, la historia, se empieza a entender como algo distinto a una historia sagrada. Se
empieza a dar espacio a la historia normal, así, los gobernantes encargan a los historiadores, escritos
relativos a sus gestos. Habrá un cambio brutal en todos los aspectos de la historia. Así, tímidamente
se empieza a considerar cierta idea de progreso, teniendo conciencia del paso de unas épocas a
otras.

También en el siglo XII, la naturaleza en términos epistémicos despierta consideraciones psicológicas.

Aparece una nueva idea de estudiarla, ya que, hasta ahora, se veía no lo que era sino lo que la
implicaba, es decir, visto desde un punto religioso. Por ello, la transición se mantiene fiel a San
Agustín hasta el siglo XII, pero ahora, se entenderá como un interés en sí misma, interesa su
conocimiento de cómo es y la naturaleza como fuente de recursos.

En el ámbito de los estudios sobre la naturaleza, destaca la escuela catedralicia de Chartres. No

carecía de una doctrina cohesionada. Pero, ciertamente, el acercamiento a Platón no era el mismo
con todos los estudiosos, ya que había que tener en cuenta que no se conocía todo de Platón.
Intentaban así, adaptar el Timeo con la doctrina cristiana. El espíritu santo era el alma, pero el giro de
esta escuela, el espíritu santo será la naturaleza, por ello, cobra vida y fuerza. La naturaleza es
ordenadora y vividora del mundo. Desde un punto de vista filosófico hay resonancia epicúrea,
platónica, estoica, pero, en todo caso con su actitud investigadora, impulsado en los estudios del
hombre y la naturaleza que tendrá importancia en el siglo XIII.

Paralelamente, el hombre empieza a tener confianza en sí mismo, capacidad de razonar y organizarse

autónomamente, así, poder crear una sociedad. Se considera como un ser con cierta autonomía,
aunque siguen aceptándose los presupuestos jerárquicos en manos de la iglesia, así, se subrayan los
límites del ser humano frente al ilimitado de la divinidad.

Este planteamiento busca conseguir un equilibrio entre fe y razón, pero, como ocurre en toda la edad
media y los siglos siguientes, este intento de dar confianza a la razón va acompañado de brotes
relativos a la razón, brotes místicos.

La mística es contemplada como un camino autónomo hacia el acercamiento de Dios. En principio,

era concebido como enemigo de la investigación filosófica, ya que era totalmente contrario. Pero,
más tarde, empezó a verse una nueva manera de contemplar la actividad mística, en donde la razón
podría ser un complemento para llegar a la divinidad.

La figura más importante de la segunda época, Hugo de San Víctor, considera que las ciencias eran
profanas podían concebir la contemplación, pero siempre con la supervisión. es útil a lo sagrado.,
pero partiendo que ese imperio es inferior y que debe estar subordinado a lo sagrado.

En cuanto a la dialéctica, lo más importante de esta época. Es cultivada de una manera menos
filosófica al subordinarse totalmente a la teología. Así que, la aportación a la filosofía se hace desde
la dialéctica, siendo uno de los temas centrales, lo será no solo se este siglo, sino todo el siglo
siguiente hasta la baja edad media, que consiste en la discusión de la naturaleza de los universales. El
problema de cómo entender los universales, el teorema se plantea a partir de un texto de Porfirio.

En relación con Porfirio, se dieron dos respuestas de que es lo universal, se conoce como el realismo
y nominalismo. Para los nominalistas, los universales existen únicamente en el entendimiento, en la
mente. Para ellos, solo son reales las cosas individuales, los conceptos universales, no existen en la
realidad. Por el contrario, para los realistas, los universales existen de alguna manera fuera del alma y
entendimiento, reconocen una realidad superior frente a lo individual. Se inclinan hacia la doctrina
de Platón y el neoplatonismo. Mientras que los normalistas cogen fuerza a medida que se conoce la
obra de Aristóteles.

Luego, aparecen las primeras críticas al nominalismo, así, el primer autor del que se conoce
mínimamente su teoría es Roselino. Si hacemos caso a lo que afirma San Anselmo y Abelardo, los
universales, según Roselino son voces, sonidos, soplos. Un universal es un término general hablado,
no pueden ser cosas, porque cosas solo pueden ser los individuos. la palabra hombre que lo designa
es real pero la especie hombre no tiene ninguna realidad. Hombre distinto no puede ser hombre en
especies.

La crítica de Roselino fue seguida de su discípulo Pedro Abelardo. Se suele comentar que sus
consideraciones no tienen valor en relación con las soluciones que plantea de los universales. Esto se
debe a que ofrece explicaciones confusas y oscuras. Sus reflexiones tendrán importancia en la
filosofía, sobre todo, la del lenguaje, en relación con la cuestión de ¿qué es para un término un
significado, que se quiere decir que un término lo tiene?, aquí Roselino recalca la parte semántica del
problema de los universales.
Rechazó el realismo, pero también el nominalismo en parte. A su juicio es equivocado pensar que
son cosas, también lo es defender que son meros términos, tal como dice Roselino. Los universales
como advirtió Aristóteles, son términos que tienen una significación. Para Abelardo un universal no
es un cuerpo real. Las cosas reales solo son individuales, pero tienen significados. Así, si Roselino
reduce la lógica a la gramática, Abelardo tiene que no limitarse al punto de vista gramatical para dar
cuenta del problema. Un gramático no puede decir que el hombre es una piedra, porque
gramaticalmente es correcta, pero en la dialéctica es una frase inadmisible.

Los universales no existen fuera de las cosas, tesis defendida más tarde por Ockham, entonces habrá
que distinguir que es lo que tienen las cosas que de algún modo justifican la validez o invalidez de las
proposiciones. Para Roselino, la cuestión está en que no se puede confundir hombre que no es nada
para él, con ser o humano, que es algo. De manera similar, tal cosa como silla o caballo, ni existe,
existe ser caballo, ser silla. Así, Alcibíades, Sócrates, Platón coinciden en ser hombres, pero no
coinciden en el hombre, es decir, en todos ellos encontramos una realidad compartida, que no tiene
que ver con su esencia, sino para Abelardo con su estado, estado de hombre. No hay tal cosa como la
esencia Sócrates, etc. Por tanto, determinados individuos se encuentran existiendo en el mismo
estado que otros individuos, y para ello los universales, el entendimiento procede a lo común, siendo
los precedentes del nominalismo.

La crítica de Abelardo fue apoyada por autores del siglo XII. Pero, en el siglo XIII influye la tendencia
del conceptualismo.

En relación con las nuevas ideas del siglo XII, anunciando el siglo XIII. Son motivados por nuevas
fuentes y textos, las traducciones hechas de textos griegos y árabes. Este renacer es en realidad un
reencuentro de dos importantes tradiciones, cuyo origen es compartido. Por una parte, la tradición
cristiana que ha tomado como fuente original la filosofía clásica, la romana, e intentando absorber
dicha filosofía pasándola por el tamiz de la teoría cristiana. Por otra parte, la tradición árabe la
elaboró por un largo tiempo, desarrollando un saber a partir de textos griegos y bizantinos que
incorporan a su legado, siempre traducidos al latín. Suponiendo la asimilación de estos textos que
impulsarán el desarrollo del saber en todos los ámbitos del siglo XIII. Desde luego, tuvo peso la
filosofía clásica, pero sin olvidar que los pensadores cristianos tienen fascinación por la filosofía
neoplatónica, y comienzan a tener interés en la clásica a partir del árabe.

En definitiva, la importancia de la filosofía árabe en la escolástica fue de gran relevancia. Podríamos

decir que, con timidez, la filosofía comienza a explorar caminos que utilizan conceptos en los hay que
diferentes contenidos que los anteriores.

Hasta aquí, el siglo XII.