La crítica social y moral en el Quijote de Miguel de Cervantes

Yareli Simey Hernández Montejo

Universidad autónoma de Chiapas
Facultad de humanidades
Campus IV
Lic. Lengua y Literatura Hispanoamericana
Siglo de oro

Hablar de El Quijote de Cervantes en el espacio de una conferencia es una hazaña si

queremos acercarnos mínimamente a su riqueza. Me propongo pues, emular al hidalgo
luchando con molinos, esta vez de tiempo. La obra más grande de la literatura española lo
es precisamente por los significados que encierra, lo bien escrita que está.
El Quijote de Cervantes es una obra emblemática de la literatura española del Siglo de
Oro que refleja la sociedad de la época. Dentro de su contexto histórico, se destacan las
transformaciones socioculturales en España, la expansión del imperio y la influencia del
Renacimiento, siendo testigo de los cambios y desarrollo que caracterizaron dicho período.
Esta inmortal obra maestra combina la realidad y la ficción de manera magistral,
abriéndonos las puertas a un mundo en el que la caballería andante cobra vida, la religión y
su dictamen marcan el camino y las diferencias de clases nos indican la jerarquía social
imperante.
A través de sus páginas, somos transportados a una época en la que los valores, las
tradiciones y la moralidad se debaten entre lo antiguo y lo nuevo, dejando entrever las
complejidades y contradicciones de una sociedad en pleno crecimiento y transformación.
Sin duda alguna, El Quijote nos eterniza en un pasado glorioso, impregnando nuestras
mentes con su majestuosidad y esplendor literario.
El rasgo esencial del pensamiento ético de Cervantes en el Quijote y en el resto de su
obra viene determinado por su teología y su filosofía antropológica. Hemos visto que
Cervantes admitía, de un lado, la existencia de Dios y, de otro, la inmortalidad del alma
como verdades racionales, además de ser dogmas de fe. La concepción cervantina de la
ética se amolda a estas verdades teológicas y antropológicas determinando su carácter
trascendentista y que la ética esté subordinada o subalternada a la teología o a la religión.
La vida del hombre no se agota en su desarrollo en este mundo, sino que, en virtud de su
alma inmaterial y inmortal, continúa más allá de este mundo en un ultramundo. Hasta aquí
el componente antropológico de la concepción trasmundana de la vida de Cervantes y de
sus personajes. Pero su visión trasmundana de la existencia humana contiene un
componente teológico, pues es la teología la que da contenido a la vida inmortal a la que el
hombre está destinado, y ese componente teológico es doble, ya que Dios cumple dos
funciones en el más allá: en primer lugar, Dios se nos presenta como juez supremo que en
la otra vida recompensa a los hombres con la beatitud eterna y la desdicha perpetua según
hayan seguido la senda de la virtud o del vicio; y en segundo lugar, Dios es el fin del
hombre y la fuente y objeto de su felicidad, pues la vida ultramundana en el cielo consiste
en el disfrute de una vida gloriosa ante su Creador, del gozo de Dios mismo.

 Marco Teórico
1. Vida y Obra de Miguel de Cervantes
La vida de Cervantes es bien conocida en sus líneas generales. En cualquier enciclopedia
se pueden encontrar los hechos salientes de su vida. Nació en 1547 en la ciudad
universitaria de Alcalá de Henares de un padre cirujano, cuya vida no fue acomodada.
Estudió con el humanista Juan López de Hoyos, en el «Estudio de Madrid». Tras una riña
cuyos detalles no conocemos, fue desterrado y se marchó a Italia, donde sirvió a un
cardenal. Sin volver a España, entró en la marina, y participó en la batalla de Lepanto, en la
cual fue herido y una mano destrozada. Fue preso por corsarios musulmanes, y se quedó en
el «baño» o prisión de Argel. (La palabra «baño» en este contexto no tiene nada que ver
con agua o limpieza; es transcripción de una palabra turca que quiere decir «prisión».)
Tuvo que esperar cinco años hasta que se reunieran los fondos para pagar su rescate. De
vueltas a España, tuvo una amante, una hija natural, publicó su primer libro, La Galatea, y
se casó. Su matrimonio fue estéril.
Por unos años sirvió como comisario de la Armada y recaudador de impuestos; por estos
trabajos pasó mucho tiempo en Andalucía, de donde eran sus ascendientes. Quedó
encarcelado tras la quiebra de un banco sevillano adonde había depositado fondos de la
corona. De allí hay años vacíos; sólo hay suposiciones sobre sus actividades hacia 1600. En
1604 le encontramos en la corte, Valladolid. Conoce éxito con la primera parte de Don
Quijote1. Vuelve a Madrid, y consigue el apoyo financiero de un mecenas, el Conde de
1
La biografía standard, aunque de difícil manejo, es la Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes
Saavedra, en siete tomos, de Luis Astrana Marín (Madrid, 1948-58). Esta obra carece de índice, aunque uno
ha sido elaborado y está pendiente de publicarse. La mejor biografía más reciente (y más breve) que ésta es la
de Jean Canavaggio, Cervantes. En busca del perfil perdido, 2.ª ed. (Madrid: Espasa-Calpe, 1992).
Lemos. Dentro de pocos años publica el resto de sus obras: las Novelas ejemplares, Ocho
comedias y ocho entremeses, Viaje del Parnaso, la segunda parte de Don Quijote. Se muere
en 1616 casi con la pluma en la mano, corriendo para acabar Persiles y Sigismunda,
publicado póstumamente.
Estos escuetos datos son conocidos a todos aquellos que hayan tenido una mínima
introducción a la literatura castellana. Se encuentran en libros para el gran público, libros
escolares, en obras de consulta. Lo que falta, y lo que intento facilitar en este artículo, es la
perspectiva para entender estos datos.
Podemos comenzar con una noticia a veces molesta, pero ineludible. El éxito de
Cervantes en su vida era modesto. No fue tomado como un autor serio, ni como, digamos,
el igual de Lope. En contraste con autores más populares y reputados, cuyas biografías se
escribieron poco después de su fallecimiento y cuyos manuscritos se reunieron, tras su
muerte en 1616 Cervantes cayó rápidamente en un olvido. Sus manuscritos, sus obras
inacabadas o inéditas, se perdieron en la casi totalidad. Cuando, en el siglo XVIII, comenzó
el interés en él de nuevo, cuando un aristócrata inglés encargó a un valenciano, Mayáns, la
primera biografía de Cervantes, no hubo fuentes. No hubo escritos a que se podía acudir.
Lo que sí había eran muchos comentarios de Cervantes sobre su propia vida. Reunidas
sus obras publicadas -aun esto fue un reto en el siglo XVIII, cuando a nadie se le ocurrió
editar sus obras completas- leídos sus prólogos y dedicatorias, ya se veían puntos esenciales
de su vida. Cervantes mismo nos refiere su servicio en Italia, su participación en la batalla
de Lepanto, su manquedad. Desde entonces, poco a poco, documento tras documento, se
han descubierto y reunido otras partes de su novelesca biografía. Apareció su partida de
bautismo, resolviendo un punto debatido en el siglo XVIII -su lugar de nacimiento-
definitivamente en favor de Alcalá de Henares. Por casualidad, un lector de la Topografía e
historia general de Argel publicada por Diego de Haedo descubrió en ella una detallada
descripción del cautiverio y heroísmo de Cervantes. En una antología poética de
circunstancias, apareció Miguel de Cervantes como el «amado discípulo» del maestro
erasmista Juan López de Hoyos. El Archivo de Indias proveyó un conjunto de testimonios
reunido por Cervantes sobre su cautiverio. En el Archivo de Simancas, se hallaron datos

Canavaggio también redactó la sección sobre «Vida y literatura. Cervantes en el Quijote», I, pp. xli-lx de la
edición de Don Quijote de Francisco Rico (Barcelona: Crítica, 1998), con una extensa y anotada guía
bibliográfica en las pp. lx-lxvi.
sobre sus servicios como comisario y recaudador, hasta entonces desconocidos, y se
comenzó a buscar en los archivos de las ciudades y pueblos donde, según los documentos
oficiales, había comprado víveres para la Armada. Se encontraron también los testimonios
tomados en 1605 de los habitantes de la casa de Cervantes en Valladolid, cuando un noble
fue apuñalado en la calle y expiró en la cercana casa, a que fue llevado.
El cenit de este proceso de recuperación de datos fue la publicación de Documentos
cervantinos hasta ahora inéditos (1899-1902), del archivero Cristóbal Pérez Pastor. Con
este caudal se pudo elaborar la gran biografía documental de James Fitzmaurice-Kelly
(1913), y está en esta línea, valiéndose de sus propias investigaciones en archivos, la obra
de Luis Astrana Marín. En siete tomos, la más larga de todas las biografías cervantinas,
todavía no ha sido superada después de medio siglo.
Todos estos documentos, todo el material reunido informa mucho. Nos sirve, por
ejemplo, para conocer sus circunstancias económicas y para acabar con el mito de su
pobreza. Pero no nos dice qué tipo de persona era Miguel de Cervantes, si amaba a su
mujer, si era católico practicante, cuáles eran sus creencias políticas. Para todo esto no hay
más remedio que acudir a sus obras literarias, clase de fuente siempre peligrosa de usar. La
historia del capitán cautivo en Don Quijote I, del soldado preso en Argel, se supone -todos
los cervantistas lo suponemos- que refleja algo de lo que Cervantes vivió. Si aparecen
descritas ciudades italianas, por ejemplo en Persiles y Sigismunda y «El licenciado
Vidriera», sin que aparezca la descripción de un viaje por el sur de Francia, se concluye que
Cervantes viajó de España a Italia en barco y no por Francia. Son conclusiones que a veces
parecen fáciles y lógicas, pero fácilmente uno se encuentra en terreno movedizo. El capitán
cautivo recibió la ayuda de una mora, quien había aprendido las virtudes de «Lela Marién»
de una nodriza española. ¿También representa una experiencia cervantina? Del detallado
conocimiento de los libros de caballerías en Don Quijote, se puede suponer un contacto
directo y prolongado de Cervantes con ellos. De la admiración para Amadís de Gaula,
repetidas veces expresada, se puede igualmente incluir un aprecio de Cervantes para esta
obra. Pero pasar de allí a entender la verdadera actitud de Cervantes hacia estos libros,
decidir si era genuina la intención de acabar con su «máquina mal fundada», ha sido
disputado por los cervantistas durante décadas.
 Llama la atención de los biógrafos la mediana posición de Cervantes en la España de su
tiempo. Aunque sí estudió las primeras letras, no pudo (¿o acaso no quiso?) estudiar en una
universidad. No sufrió hambre, y tuvo los recursos para una vida de clase media, y para
formarse una biblioteca. Pero no consiguió nunca una posición de prestigio, ni una vida
lujosa. No consiguió el puesto en las Indias que buscaba, y el Conde de Lemos llevó a un
escritor de tercera clase, comparado con Cervantes, para ser su secretario en Nápoles. Sólo
después de la publicación de las Novelas ejemplares -su primer éxito que le rendía prestigio
literario- le fue posible económicamente dedicarse plenamente a la escritura.
A quien le parezca escandalosa esta realidad debe meditar el hecho de que Echegaray
fue el primer autor en lengua castellana, y Benavente el segundo, que ganaron el premio
Nobel de literatura. Son rarísimos los casos de autores populares e influyentes en vida y al
mismo tiempo, famosos y alabados en siglos posteriores. El autor innovador, el pensador,
siempre -necesariamente- está en conflicto con las creencias y valores de su tiempo. Quien
gusta al mercado, al gran público, no gustará a lectores de futuros siglos. «Bien sé lo que
son tentaciones del demonio, y que una de las mayores es ponerle a un hombre en el
entendimiento que puede componer e imprimir un libro con que gane tanta fama como
dineros, y tantos dineros cuanta fama», comenta Cervantes en el prólogo a la Segunda Parte
de Don Quijote.
Don Quijote no fue visto en su tiempo sino como una obra cómica que atacaba los libros
de caballerías. Unos pocos, sí, habrán percibido algo más, pero no cabe duda de que ésta
fue la reacción general. Las obras cómicas o «festivas» eran tenidas en poco. El principio
del entendimiento moderno de la complejidad y riqueza de Don Quijote, llegó en el tardío
siglo XVIII, y del extranjero.
Acaso los problemas de Cervantes en vida deben algo a su personalidad. Cervantes,
quien veía tanto que sus contemporáneos no veían, y quien sentía más que ellos la
corrupción tan prevaleciente en la sociedad y gobierno de su tiempo, puede haber sido una
persona algo altanera y de trato difícil. Se creía de la misma categoría de Homero y
Virgilio, y que escribía había escrito una obra que llegaría «al extremo de bondad posible».
Repasa los poetas españoles contemporáneos en su Viaje del Parnaso, que serviría para
entonces lo que es hoy reseñar muchos libros -ganar influjo, pero a costa de aislarse. Su
matrimonio fue un fracaso. Es posible que sufriera períodos de lo que hoy llamaríamos
depresión: había perdido el uso de la mano izquierda, destruida por un arcabuzazo, y pasó
cinco años detenido en Argel, sin que el rey, ni nadie, le indemnizara ni incluso ayudara, a
lo que sabemos, después de su vuelta a España. Según Lope, autor probable del prólogo del
Quijote de Avellaneda, Cervantes fue «tan mal contentadizo, que todo y todos le enfadan».
Dada esta lectura entre líneas, he dejado por último los dos temas más sensibles, dos
temas que, hace un siglo, serían inconcebibles. Gracias sobre todo a Américo Castro,
sabemos que muchos de los intelectuales del Siglo de Oro, la gran mayoría de ellos,
formaron parte de la clase llamada -hoy, por falta de mejor nombre- los «cristianos
nuevos». Estas personas descendían de los judíos que eran los médicos, abogados, orfebres,
sastres y contables de la España cristiana hasta el reinado de Isabel la Católica. Entre ellos
hay figuras cristianas destacadas, de la categoría de Santa Teresa y fray Luis de León. No
se les califique de «judíos»; no lo eran. Algunos, o muchos, eran «mejores cristianos» que
los cristianos viejos. Pero ya que la supresión del judaísmo y las conversiones -forzadas en
su mayor parte, pero algunas genuinas- no acabaron con el problema social que estaba tras
la política religiosa hacia ellos, fueron víctimas de una discriminación legal y social. La
«limpieza de sangre», noción entre cuya descendencia figura el racismo de la Alemania
nazista, tenía que demostrarse mediante documentación. Sin las medidas discriminatorias,
calurosamente apoyadas por las capas menos afortunadas de la sociedad, los cristianos
nuevos hubieran podido controlar el país.
En el caso de Cervantes, no hay documentación directa de su descendencia de judíos y
de formar, por consiguiente, parte de la clase de cristianos nuevos. Pero las circunstancias
presentan un caso fortísimo. Su padre fue un cirujano; su abuelo un licenciado; su bisabuelo
un trapero. La familia de su mujer, un vacío sospechosísimo. El hecho de que ganara la
vida durante más de veinte años tratando con dinero, como comisario, recaudador de
impuestos, y (creo) como contable, es otro indicio. La recaudación de impuestos, trabajo
ingrato, era típicamente encargada a los judíos en la Edad Media castellana. Y en general el
fracaso de sus carreras -si no un fracaso total que le dejó en la miseria económica, sí
podemos decir que no tuvo acceso a los puestos que le correspondieron y que pudiera haber
ocupado mejor que sus inquilinos. Cervantes fue, entonces, una persona marginada, víctima
de discriminación, y con conciencia de formar parte de una clase reprimida. Será por algo
que Sancho Panza es enemigo de los judíos y se proclama cristiano viejo, y Don Quijote no
dice nada parecido y, en cambio, califica a Sancho de mal cristiano.
Tenemos, entonces, a un Cervantes bastante diferente del héroe de la nación que era en,
digamos, 1905. Representa los conflictos internos de una nación que había pasado por
paroxismos sociales e espirituales.
No acabaron con este tema los esfuerzos para ver a un Cervantes diferente. Durante las
últimas décadas del siglo XX se comenzó -primero en la periferia de los estudios
cervantinos, pero cada vez más centralmente- a hablar de la sexualidad de nuestro autor.
Concretamente, se propuso que Cervantes fuera homosexual, subrayando su amistad con un
renegado argelino conocido por deleitarse con mancebos.
Como ataque a un símbolo glorioso de la patria, la imagen de un Cervantes homosexual
sólo se puede comparar -y creo que en efecto es comparable- con la vagina de Isabel la
Católica que se penetra en Reivindicaciones del conde don Julián de Goytisolo. Por algo es
Arrabal, hombre con un odio hacia la España católica y consagrada, quien más que nadie lo
ha promovido.
Si Cervantes fuera homosexual o sodomita, no hubiera vuelto de Argel, donde la libertad
en conducta sexual era absoluta, a la pudibunda España de Felipe II. No era un homosexual.
Esto no quiere decir que no haya sentido atracciones homosexuales, y sabía que otros
fácilmente los sentirían también; acaso lo apoya la misma ausencia en sus obras de jóvenes
sin amores para una mujer. Alonso Quijano tenía un «mozo de campo y plaza», pero éste
desaparece después del primer capítulo, y el escudero de Don Quijote es el feo y casado
Sancho.
Para nuestro autor, la amistad era más importante que la sexualidad; la sexualidad es
peligrosa y egoísta, mientras la amistad es desinteresada y benéfica. Según Cervantes, la
amistad más honda para un hombre era con otro hombre. Por eso es tan frecuente en sus
obras encontrar pares de amigos: Don Quijote y Sancho, Anselmo y Lotario, Rinconete y
Cortadillo, Diego Carriazo y Tomás Avendaño, Cipión y Berganza, incluso Rocinante y el
Rucio. Es «el autor de los dos amigos» por antonomasia. Pasarán siglos hasta que aparezca
otro autor quien valore en tanto la amistad.
Cervantes tenía bastantes amigos, como los poetas Pedro de Padilla, Gabriel López
Maldonado, y su maestro poético Pedro Laínez: todos ellos de la década de 1580. En los
años posteriores, si es que tuvo buenos amigos, no nos consta. Y el amigo de toda la vida,
el amigo íntimo de que gozan algunos de sus personajes, no lo encontró nunca. Era un
hombre aislado, solitario, lleno (como Don Quijote) de pensamientos varios y nunca
imaginados de otro alguno, rodeado de corrupción, víctima de discriminación. Sus amigos
eran sus libros y los lectores como nosotros, con quienes se comunica a través de sus obras.

2. Contexto social de la España del Siglo de Oro

El Siglo de Oro en España, aproximadamente entre el siglo XVI y el XVII, fue un
período de esplendor cultural y artístico, pero también de profundos cambios sociales y
políticos. Aquí tienes un vistazo al contexto social de ese periodo2:

 La sociedad estamental: La España del Siglo de Oro estaba dividida en estamentos

bien definidos: la nobleza, el clero y el pueblo llano. La movilidad social era limitada y el
estatus de uno estaba determinado en gran medida por su nacimiento.
 La expansión del imperio: Durante este periodo, España alcanzó su apogeo como
potencia imperial. Las conquistas en América, África y Asia trajeron enormes riquezas al
país, pero también desafíos económicos y sociales, así como una creciente diversidad
cultural.
 La Contrarreforma y la Inquisición: El Siglo de Oro fue también un tiempo de
fervor religioso, marcado por la Contrarreforma. La Inquisición española, establecida en
1478, tenía un poder considerable y se utilizaba para mantener la ortodoxia religiosa y
política, persiguiendo a aquellos que se desviaban de la fe católica.
 El crecimiento de las ciudades: A pesar de que España era un país
predominantemente rural, durante este periodo se observó un crecimiento significativo de
las ciudades. Madrid, en particular, experimentó un rápido desarrollo y se convirtió en el
centro político y cultural del país.
 La pobreza y la desigualdad: A pesar de las riquezas que llegaban del Nuevo
Mundo, la mayoría de la población española vivía en condiciones de pobreza extrema. La
desigualdad social era pronunciada, con una aristocracia y una Iglesia ricas y poderosas,
mientras que gran parte del pueblo llano luchaba por sobrevivir.
2
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  La literatura y las artes como espejo de la sociedad: El Siglo de Oro fue testigo del
florecimiento de la literatura, el arte y el teatro en España. Grandes figuras como Miguel de
Cervantes, Lope de Vega y Diego Velázquez reflejaron en sus obras las complejidades y
contradicciones de la sociedad de su tiempo.

3. Los ideales de Cervantes: Libertad y Victoria

La libertad es para mi uno de los aspectos centrales de El Quijote. Un tema primordial
que nos permite entender mejor el siglo que refleja y la sociedad que quedaba fotografiada
en sus páginas. Y ello es lo que pretendo mostrar hoy aquí a todos ustedes: una parte de la
grandeza de esta obra. Afortunadamente, muchos investigadores han tratado el tema de la
libertad en El Quijote de Cervantes. Un libro fundamental es precisamente Cervantes y la
libertad de Luis Rosales, publicados sus dos tomos en 1959 y 1960, fechas en la que la
libertad no era precisamente la característica de España. Para Martín de Riquer el episodio
de los galeotes es uno de los más acertados y más famosos del libro. Y recientemente
encontramos el trabajo de Antonio Rey Hazas, Premio Vasconcelos 2013, quien afirma:
“Tratar el tema de la libertad en Cervantes no ofrece, como es sabido, novedad alguna.
No es nuestro propósito, por eso, enumerar la frecuencia de su aparición ni desarrollar sus
implicaciones culturales, artísticas o filosóficas, sino analizar el mecanismo que hace de la
libertad el eje literario de la obra cervantina, el centro medular sobre el que gira buena parte
de su portentosa creación, sobre todo por lo que a la quijotesca se refiere, tanto en lo que el
texto dice como en lo que hace, tanto por lo que atañe a sus personajes como por lo que
afecta al autor y a los lectores. Desde dentro y desde fuera, teórica y prácticamente, en la
visión del mundo y en la concepción estética, en la caracterización del personaje y en su
percepción de la realidad, la libertad es, en suma, la clave de la poética cervantina.”
La inquisición, la libertad, los preceptos católicos y la ironía son manejados
primorosamente por Cervantes a lo largo de la obra.
Veamos ahora otro de los ideales de Cervantes: la Victoria. El Quijote no presume de
vencer, al contrario, parece que la novela insiste en demostrar la locura de los ideales
nobles del protagonista que se enfrenta y pierde en todo tipo de causas. Pocas veces
encontramos la consecución de un gran ideal o un motivo de orgullo de don Quijote. Quizá
una de esas pocas veces es el orgullo de pelear en una gran batalla por la fe. Una guerra que
Cervantes considera noble. Veamos las palabras de don Juan de Austria:
 "Hijos, a morir hemos venido, o a vencer si el cielo lo dispone. No deis ocasión para que
el enemigo os pregunte con arrogancia impía ¿Dónde está vuestro Dios? Pelead en su santo
nombre, porque muertos o victoriosos, habréis de alcanzar la inmortalidad".

Estas frases las pronuncia don Juan de Austria en la batalla de Lepanto, que tuvo lugar el
7 de octubre de 1571 en el golfo de Lepanto (Patrás), situado en el Peloponeso, Grecia. Se
enfrentaron los turcos del Imperio Otomano contra una coalición cristiana, llamada la Liga
Santa –formada por España, la República de Venecia y los Estados Pontificios, la
República de Génova, el Ducado de Saboya y la Orden de Malta-. Gran parte del mérito de
la victoria cristiana se debe a un joven que, con 24 años, se hizo con la enorme
responsabilidad de dirigir la flota de la Santa Alianza: don Juan de Austria, hijo natural del
emperador Carlos I de España y de una humilde mujer, llamada Bárbara Plumberger. Don
Juan de Austria murió joven, con tan solo 31 años, y sus intervenciones en los campos de
batalla –tanto navales como en tierra- contribuyeron notablemente a la grandeza y
esplendor del Imperio Español. Fue un gran estratega y muy querido por su hermanastro, el
Emperador Felipe II.
La declaración sobre la libertad es uno de los fragmentos más bellos del pensamiento de
Cervantes. Dice así:
“La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los
cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por
la libertad, así como por la honra se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el
cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres.”
Después de estas maravillosas palabras, introduce Cervantes el episodio de los santos
para un altar. Don Quijote, que ha alternado entre locura y cordura todos los discursos en la
obra, se muestra lúcido ante unas figuras que bien podrían ser fantasmas por su tamaño e ir
cubiertas con sábanas blancas. Sin embargo, extrañamente no comenta nada de fantasmas y
pide que le relaten qué son las figuras tapadas.

4. Los personajes Cervantinos

Los personajes cervantinos, y sin duda el propio narrador, abrazan ese conjunto de
doctrinas, de las que el propio don Quijote es uno de sus principales portavoces. Así de
acuerdo con el pensamiento del ingenioso hidalgo, Dios se nos presenta como juez
recompensador y sancionador según la bondad o maldad de los hombres: “Dios hay en el
cielo, que no se descuida de castigar al malo ni de premiar al bueno” (I, 22, 207) y se nos
señala, remitiéndose a un pasaje del evangelio de Mateo (Mt 7,13-4), que hay que seguir el
camino de la virtud y evitar la del vicio porque es la virtud la que nos convierte en
merecedores de las recompensas de ultratumba:
“Sé que la senda de la virtud es muy estrecha, y el camino del vicio, ancho y espacioso;
y sé que sus fines y paraderos son diferentes, porque el del vicio, dilatado y espacioso, acaba
en muerte, y el de la virtud, angosto y trabajoso, acaba en vida, y no en vida que se acaba,
sino en la que no tendrá fin”. II, 6, 593.

Y el contenido de esas recompensas nos lo revela el cabrero Pedro, quien, habida cuenta
de las grandes virtudes que adornaban a la madre de Marcela, ya fallecida, no tiene ninguna
duda de que “debe de estar su ánima a la hora de ahora gozando de Dios en el otro mundo”
(I, 12, 106).

En fin, los personajes cervantinos, lo mismo en el Quijote que en los demás escritos
suyos, saben que sus vidas tienen un fin trascendente, que la naturaleza de ese destino, la
gloria eterna en el cielo o la desdicha perpetua en el infierno, depende de su elección de
transitar por la vía de la virtud o del vicio y de ahí su voluntad o inquietud por no desviarse
del camino correcto para lograr su fin último de gozo celeste. Así Sancho, con tal de
asegurar la salvación de su alma, estaría dispuesto a renunciar a ser gobernador si el
desempeño de este cargo pusiese en peligro su alma, pues “más me quiero ir Sancho al
cielo que gobernador al infierno” (II, 43, 876); Avendaño, en la novela ejemplar La ilustre
fregona, declaraque sin la realización del bien no cabe garantizar la recompensa de la gloria
celeste: “No es posible ir al cielo sin buenas obras” 3; por su parte, Soldino, el anciano
astrólogo del Persiles, está convencido, tras haber llevado una vida mundana, de por fin
haber hallado el camino recto que conduce al cielo: “Aquí yo soy señor de mí mismo, aquí
tengo mi alma en mi palma y aquí por vía recta encamino mis pensamientos y mis deseos al
cielo4”

Pero el elemento teológico no es sólo determinante de la concepción trasmundana de la

vida de Cervantes, en virtud, según acabamos de ver, del papel doble desempeñado por

3
Novelas ejemplares II, pág. 152
4
II, 18, pág. 602
Dios en la otra vida como juez y destino último del hombre, sino también de su doctrina
sobre la ley moral y su fundamento. Hay base textual para afirmar que Cervantes abogaba
por una idea teológica de la ética en que Dios es el fundamento último de la ley moral. En
su discurso sobre las causas justas y razonables de la obligación de tomar las armas don
Quijote, oficiando de teólogo, como así lo toma Sancho, fundamenta la legitimidad del uso
de las armas en la defensa de la propia vida en que esta defensa “es de ley natural y divina”
(II, 27, 764). Lo que don Quijote parece estar sugiriendo, en una frase tan comprimida, es
que la legítima defensa de la propia vida, en cuanto ley natural, se funda en la naturaleza
humana, y como ley divina, en Dios, lo que viene a indicar, a la manera de la escolástica
tomista, que el deber de defender y conservar la propia vida es un precepto de la ley natural
inculcado por Dios en la naturaleza humana y que, por tanto, hay un doble fundamento de
la ley moral, en cuanto que es una ley natural, una fundamentación próxima en la
naturaleza humana, en la cual se hallaría inscrita, y una fundamentación remota o última en
Dios, en tanto él ha inculcado o escrito en nuestra naturaleza, al crearnos, la ley natural.

5. La imagen de Dios en el Quijote

La idea de Dios como fuente última de la ley moral se refuerza con otro pasaje del
Quijote en que se habla de Dios, en la figura de Cristo, Dios encarnado (“Dios y hombre
verdadero”), ya no como juez sino como “legislador nuestro”, esto es, como un legislador
que ha establecido unas leyes morales. Aunque aquí se habla de Dios como legislador
desde una perspectiva religiosa, en un pasaje de La Galatea se nos presenta a Dios como
legislador desde la perspectiva de la teología natural, un Dios que, por ejemplo, ha
ordenado o estatuido el matrimonio como una institución de base natural, en tanto es a la
vez producto y freno moral del “amor natural” con que Dios ha dotado al varón y a la mujer
para incitarlos a unirse en parejas, procrear y así garantizar la perpetuación de la especie,
pues sin él, como dice el letrado pastor Tirsi, “el mundo y nosotros acabaríamos”, y, al
mismo tiempo, bajo su amparo, dar satisfacción lícita a “los más de los gustos y contentos
amorosos naturales”.5

5
IV, pág. 442
 Obsérvese además que la noción misma de Dios como juez también remite a unas leyes
con respecto a las cuales juzga las obras de los seres humanos y que esas leyes han debido
de ser estatuidas por él en tanto creador infinito y omnipotente al que nada escapa.
Hemos visto que la fundamentación teológica de la ley moral va unida en Cervantes a la
doctrina de la ley moral como ley natural puesto que tiene un fundamento natural en la
propia naturaleza humana, una doctrina que cabría denominar naturalismo ético (al igual
que se habla de iusnaturalismo para referirse a las leyes jurídicas de base natural) y que es
sin duda otra pieza central de la filosofía ética cervantina. Pero la idea de la ley moral como
ley natural inscrita en nuestra naturaleza aparece también en la obra cervantina por sí
misma, al margen de su base última teológica en tanto reflejo de la ley divina, lo que
refuerza la tesis de que Cervantes debía de concebir las leyes morales fundamentales como
leyes naturales inscritas en nuestra naturaleza.
Así en Los baños de Argel se nos presenta, por boca del renegado español Hazén, pero
ya arrepentido de su apostasía, la traición a la familia y a la patria como infracciones
contrarias a la ley de naturaleza, lo que equivale a decir, en forma positiva, que el velar por
el bien de nuestra familia y el contribuir al bien de la sociedad política de la que formamos
parte o de nuestra patria son leyes morales de base natural, en suma leyes naturales 6; en
realidad, la doctrina sobre la defensa de la patria como precepto de la ley natural se halla
sugerida, al menos tácitamente, en el Quijote, en el discurso mentado acerca de las causas
por las que es legítimo tomar las armas: cuando a las cuatro causas añade una quinta, de la
que el narrador nos dice que se puede contar por segunda, la está colocando en el mismo
puesto que la defensa de la propia vida, que es la que precisamente va en segundo lugar, y,
siendo así, ¿no se desprende que la defensa de la patria ha de ser igualmente un mandato de
la ley natural?
Y en La Galatea hallamos dos referencias a la ley natural como base de la ley moral. En
primer lugar, se dice que la gratitud por los beneficios recibidos de otro es un deber
fundado en una ley de la naturaleza7; el tema de la gratitud y de la ingratitud también se
trata en el Quijote y despierta interesantes reflexiones por parte del ingenioso hidalgo, pero
no se mienta en ningún momento que se trate de una obligación de ley natural (cf. I, 22,

6
Véase op. cit., Teatro completo, vv. 777-804, pág. 215
7
IV, pág. 370
209 y II, 58, 993). En segundo lugar, más adelante se habla de saciar el hambre o de
alimentar el cuerpo para preservar la vida como de una obligación natural8.

Nada se nos dice sobre el fundamento teológico de las leyes naturales citadas en Los
baños de Argel y de los dos últimos casos citados en La Galatea. Pero es razonable suponer
que si en el Quijote la ley natural que nos obliga a defender la propia vida en caso de que
alguien la ponga en peligro es una ley que tiene una fuente divina, también lo deberán ser
las demás leyes morales de base natural de las que hablan sus personajes, lo que resulta aún
más razonable si se atiende a la conjunción de la concepción de Dios como legislador,
como autor de leyes, y al creacionismo de Cervantes, en virtud del cual, Dios, al crear el
hombre, al igual que le ha dotado de los dones de la razón y la libertad, habría grabado en
su naturaleza un repertorio de leyes morales naturales, reflejo de la ley divina.
Establecidos los rasgos generales de la filosofía moral cervantina, que se resumen en
trascendentismo, eudemonismo del más allá y naturalismo, pasamos a abordar el
pensamiento ético de Cervantes sobre algunos asuntos más particulares. En primer lugar,
nos ocuparemos de la virtud, que sin duda tiene un papel estelar en aquél. La virtud es un
elemento crucial del pensamiento moral de sus personajes, especialmente de don Quijote, y
a la vez algo de lo que el narrador echa mano para retratar a sus personajes, en cuyo retrato
moral es habitual referirse, en consonancia con el carácter fuertemente moralista de aquella
época que tendía a ver a los seres humanos desde un prisma moral, a las virtudes más
apreciadas en las personas en el tiempo del Quijote.

6. Análisis de la obra
6.1. La virtud y el vicio
La virtud es ante todo, como ya vimos, el único camino para lograr el fin último del
hombre que es la felicidad en la otra vida gozando de Dios. La práctica de la virtud merece,
pues, ser conocida o reconocida: “La virtud no puede dejar de ser conocida” (II, 62, 1024);
honrada: “La virtud se ha de honrar dondequiera que se hallare” (II, 62, 1025); alabada:
“Siempre la alabanza fue premio de la virtud, y los virtuosos no pueden dejar de ser
alabados” (II, 6, 592); y, por supuesto, merece ser recompensada, incluso en este mundo,
8
VI, pág. 557.
aunque no siempre así sea, pero, si no en éste, en cualquier caso desde luego en el otro
mundo, donde Dios es el garante siempre seguro de su final recompensa en la vida
ultramundana.

En vista de tan primordial papel de la virtud en la vida humana, no es de extrañar que se

la ensalce como lo más valioso del hombre, la mayor cifra de su nobleza, como así pregona
Dorotea: “La verdadera nobleza consiste en la virtud” (I, 36, 379). La fuerza de esta
declaración se aprecia mejor si se tiene en cuenta que en el pensamiento de la época la
nobleza como linaje gozaba de preeminencia social y política incuestionada. Del mismo
tenor es el consejo de don Quijote a Sancho de que “la virtud vale por sí sola lo que la
sangre no vale” (II, 42). Ni Dorotea ni don Quijote pretenden derogar el valor de la nobleza
de sangre, algo impensable en la época, sino tan sólo colocar la virtud por encima del linaje
por muy noble que éste sea. Igualmente la virtud se pone por encima de la riqueza, como lo
hace el cabrero Eugenio hablando del padre de Leandra: “Más [honrado] lo era él por la
virtud que tenía que por la riqueza que alcanzaba” (I, 51, 5156).

En suma, el mensaje de Cervantes, a través de sus personajes, nobles y plebeyos, es que,

desde el punto de vista ético, la clave genuina de la jerarquía entre las personas reside más
en la virtud que en la nobleza de linaje o en las riquezas; son las obras virtuosas las que
miden el verdadero valor de las personas, las que determinan su estatura ética o el grado de
su grandeza ética, de modo que, como dice Dorotea en referencia a don Fernando, si a éste
le falta la virtud al negarle a ella lo que le debe (aceptarla como su esposa legítima como le
había prometido en matrimonio secreto), ella será más noble, supuesto que la verdadera
nobleza radica en la virtud, que el renuente don Fernando, por más que su linaje sea de la
más alta nobleza. Todo esto equivale a reconocer que el rango o categoría de un ser
humano, desde el punto de vista ético, depende, como afirma don Quijote, del valor de sus
obras, de forma que “no es un hombre más que otro, si no hace más que otro” (I, 18, 163).

En el Quijote no faltan consideraciones sobre la naturaleza de la virtud. En este punto,

como en otros, Cervantes se nos revela como un aristotélico. En primer lugar, adopta la
idea aristotélica de la virtud en general como una disposición adquirida, una idea de la que
el portavoz es don Quijote en sus consejos de buen gobierno a Sancho: “La virtud se
aquista [se adquiere]” (II, 42, 869) y precisamente en ese carácter adquirido hace residir
don Quijote el superior valor de la virtud sobre la sangre, pues ésta se hereda, lo que le
mueve a exhortar a Sancho a emprender la senda de la virtud y a hacer hechos virtuosos,
porque si obra así no tendrá motivos para envidiar a los de linaje noble o real, pues el
superior valor de la virtud le colocará por encima de éstos, pero sólo desde un punto de
vista moral, pues, desde un punto de vista social, sigue siendo inferior: la virtud eleva al
individuo en la jerarquía moral, pero es impotente para ascenderlo socialmente; por muy
virtuoso que sea Sancho, no por ello dejará de ser un villano.

6.2. El honor
Íntimamente unido al tema de la virtud está el asunto del honor, en la medida en que éste
depende, al menos hasta cierto punto, de la primera. En el Quijote se nos presenta la virtud
como la fuente principal, pero no única, del honor o de la honra, en cuya determinación
también cuentan otros factores, como la fama u opinión, el linaje, las riquezas y la
ocupación profesional; y este punto de vista no lo contradice el resto de su producción
literaria, sino que lo respalda. La concepción cervantina del honor ni es puramente eticista o
individualista, para lo cual se requeriría que la virtud fuese la fuente única del honor, ni
puramente moral o social, pues éste no depende exclusivamente de los mentados factores
ajenos a la virtud.
La posición de Cervantes tiende hacia el eticismo, en la medida en que se admite la
principalidad de la virtud como base del honor, pero esa tendencia no se consuma porque se
reconoce el papel de los elementos externos citados en la fijación de la honra. En lo que
sigue hacemos un resumen del pensamiento de Cervantes al respecto, porque nos hemos
ocupado extensamente de este asunto en nuestro artículo “La moral de Cervantes: el honor.
En cuanto al linaje, si bien la virtud está por encima de éste como fuente del honor,
también cuenta en la ponderación de éste. Y cuenta más el linaje noble que el plebeyo, el
cual, de acuerdo con la durísima opinión de don Quijote, apenas si cuenta algo, por no decir
nada: “Del linaje plebeyo no tengo que decir sino que sirve sólo de acrecentar el número de
los que viven, sin que merezcan otra fama ni otro elogio de grandeza” (II, 6, 592);
pensando así, no es de extrañar que, dirigiéndose a Sancho, dé por sentado que por el mero
hecho de su origen plebeyo haya de ser un bellaco maleducado e ignorante o más propenso
a serlo que un noble: “Oh bellaco villano, malmirado, descompuesto, ignorante… y
maldiciente” (I, 46, 478). El prejuicio del linaje a favor del noble no es cosa sólo de don
Quijote, sino también de personajes del estado llano, como el cabrero con quien se
encuentran don Quijote y Sancho en Sierra Morena y les habla así de Cardenio: “En sus
corteses y concertadas razones mostraba ser bien nacido y muy cortesana persona” (I, 23,
219), lo que da a entender que el ser bien nacido, esto es, de noble linaje, entraña poseer un
lote de mejores cualidades, intelectuales y morales, que si no se es de linaje noble y el que
es de sangre noble muestra esa condición aun en las más adversas circunstancias, como las
de Cardenio, quien sintiéndose desesperado por creer erróneamente que su amada Luscinda
le ha traicionado casándose con don Fernando, se ha refugiado en Sierra Morena donde
lleva una vida solitaria, dura y miserable. Y lo que es más importante, también lo comparte
el propio narrador según se desprende de otros escritos de Cervantes, auque muy
posiblemente Cervantes no participase de la opinión tan negativa de su criatura sobre el
linaje plebeyo.
En la novela La gitanilla se le reconoce a Preciosa una predisposición especial innata
para ser virtuosa por el hecho de ser de origen noble, a pesar de haberse criado y educado
entre los gitanos; su disposición a desarrollar buenas cualidades por ser de noble linaje es
tan fuerte que, aunque se le han enseñado toda suerte de gitanerías, modos de embeleco y
trazas o mañas para el hurto, ello no es óbice para que las buenas prendas florezcan en ella;
en cambio, a los gitanos se les atribuye una inclinación natural a ser ladrones. En otra
novela ejemplar, La fuerza de la sangre, el hecho de que Luis, un niño de siete años, hijo de
Leocadia, la heroína de la novela, realice buenas acciones se interpreta como señal del
linaje noble de su padre.

Otro factor relevante en la determinación de la honra de una persona es el oficio o

profesión. Don Quijote establece una jerarquía moral entre las profesiones en función de la
honra que aportan y en esa jerarquía hay tres que están por encima de cualesquiera otras: la
de los religiosos o clérigos en servicio a Dios, la de las armas y la de las letras, lo que deja
bien claro en su breve plática con el mozo que va a la guerra: “No hay otra cosa en la tierra
más honrada ni de más provecho que servir a Dios, primeramente, y luego a su rey señor
natural, especialmente en el ejercicio de las armas, por las cuales se alcanzan, si no más
riquezas, a los menos más honra que por las letras” (II, 24, 739). No es de sorprender que el
ingenioso hidalgo, como buen cristiano de su tiempo, no dude en colocar, en el peldaño
superior de la jerarquía de las profesiones, la consagración a la vida religiosa o el servicio a
Dios como la fuente suprema de honra, pero dejando aparte la honra inherente a la
consagración de religiosos y clérigos al servicio a Dios, don Quijote admite que, en el
terreno de la vida civil, las armas y las letra se alzan por encima de cualesquiera otros
géneros de profesiones y oficios, como así reitera en otro lugar: “Dos caminos hay, hijas,
por donde pueden ir los hombres a llegar a ser ricos y honrados: el uno es el de las letras; el
otro, el de las armas” (II, 6, 592); que a su vez, entre éstas dos, ponga por encima la
profesión de las armas tampoco ha de extrañar si atendemos a su creencia en la
superioridad de éstas sobre las letras. Y siendo esto así y que, por tanto, las primeras
producen mayor honra que las segundas, es muy natural que don Quijote se congratule por
haber nacido con una inclinación congénita para seguir el camino de las armas. A su vez,
dentro del oficio de las armas, nada puede incrementar más la honra de un hombre, según el
pensamiento de don Quijote, que hacerse miembro de la orden de la caballería andante.
Precisamente, según confesión propia, lo que, entre otras cosas, busca al hacerse caballero
andante es aumentar su honra (I, 1, 30-1). Y de ahí que nada sienta más que el perderla a
causa de su derrota en Barcelona ante el Caballero de la Blanca Luna, tras la cual se siente
tan desdichado que está dispuesto a morir antes que seguir viviendo, pero sin honra:
“Aprieta, caballero, la lanza y quítame la vida, pues me has quitado la honra” (II, 64, 1047).
No se le pasa a don Quijote por la cabeza, en conformidad con la forma de pensar de la
nobleza, el que sean fuente de honra las actividades artesanales, las cuales quizá
proporcionen honra a los plebeyos, pero no a los nobles. Don Quijote, como noble,
participa de este prejuicio contra los oficios manuales. Ya hemos visto que entre las
actividades que más honra producen no incluye a éstos.

6.3. El amor y el matrimonio

Otro asunto relevante en el pensamiento moral de Cervantes es su tratamiento del amor

y del matrimonio, cuestiones que aborda desde la perspectiva de la libertad, como libertad
de amar y como libertad de casarse, de lo que ofrecemos una síntesis, ya que nos hemos
ocupado extensa y detalladamente en nuestro trabajo “La moral de Cervantes: la libertad de
amar y de matrimonio. En lo que concierne a la primera, es menester distinguir entre
libertad de amar o no amar, que entraña la posibilidad de no amar a nadie, y libertad de
elección del amado o a quien amar, en la que, habiendo una disposición de entrada a amar,
se reivindica la libertad de elección a quien amar. En el magnífico y bien trabado discurso
de Marcela sobre el amor en el Quijote se abordan esas dos facetas de éste y ella misma se
erige en apologeta de ambas (I, 14, 125-8).
En él Marcela comienza abogando por el amor como libertad de elección del amado o
amante –“El pensar que tengo de amar por elección es excusado” (I, 14, 127)–, sin que la
mujer esté obligada a amar a quien dice amarla, esto es, aboga por el amor como algo
voluntario y no forzoso ni obligado ni forzado por nadie, ni por los padres ni por los
pretendientes o amantes, sino libremente correspondido. Un amor que no sea así no es
verdadero amor. Ella misma ha vivido en sus carnes esta falsa idea del amor como algo no
libre, sino como una obligación de amar a quien dice amarla, como el caso de Grisóstomo,
quien se queja de que ella no le corresponde como si estuviera obligada a ello por el simple
hecho de que él la ame, y porfía en seguir amándola aun cuando ello nunca le ha dado
esperanzas de amarlo, hasta el extremo de quitarse la vida por desamor o no ser
correspondido.
Pero Marcela no se conforma con semejante planteamiento del amor como libertad de
amar a quien se quiera, de forma que una mujer no tenga que estar obligada o forzada a
corresponder al amor de un hombre, sino que lo desborda para plantear aún algo más
radical: la libertad de no amar, esto es, el que una mujer no tenga por qué amar a un
hombre. Tal es el caso de la propia Marcela: “Ni quiero ni aborrezco a nadie” (I, 14, 127).
Con esto ella viene a cuestionar la creencia arraigada de que el destino de la mujer es el
amor como antesala del matrimonio. En efecto, ella reclama para sí misma el derecho a una
vida sin amor a un hombre, de una vida libre e independiente “en perpetua soledad”, esto
es, sin el amor de o a un hombre, cuidando sus cabras en los montes, conversando con otras
zagalas y contemplando la hermosura de los cielos. Un modelo de vida así, al margen del
amor y, por ende, del matrimonio, ya la había anticipado Cervantes en el personaje de la
desamorada Gelasia, en La Galatea, pues, como Marcela, reivindica la libertad de la mujer
de no amar a un hombre y de organizar libremente su vida, viviendo también
bucólicamente en los campos un género de vida fuera del cauce del amor y del matrimonio.
Es muy pertinente plantearse si una tan extrema apología de la libertad de amar o no
amar de la mujer es una pura fantasía literaria a la que se entrega Cervantes a través de sus
personajes simplemente por explorar otras posibilidades o una verdadera reivindicación. Lo
que hace dudar de esto último es que el planteamiento reivindicativo de Marcela y de
Gelasia se enmarca en una ambiente pastoril extremamente idealizado e irreal, conforme a
los tópicos de la novela pastoril y, por tanto, que el proyecto de ambas mujeres de
consagrarse a una vida bucólica y solitaria como pastoras es demasiado fantástico e
inverosímil en relación con la realidad de las mujeres en el tiempo de Cervantes como para
tomarse en serio la pretensión de Marcela y Gelasia de una vida organizada al margen del
amor de los hombres.
De la libertad de amar o no amar y de la libertad de elección de amado pasamos a la
libertad de casarse, un asunto al que se dedica una atención mucho mayor en el Quijote y
por supuesto en los demás escritos de Cervantes, lo cual es lo más natural ya que a la gran
mayoría de las mujeres les aguardaba un destino matrimonial. También aquí hay que
distinguir entre la libertad de casarse o no y la libertad de elección de marido. De nuevo el
primer género de libertad lo encarna el personaje de Marcela, primeramente como mera
consecuencia lógica de su rechazo al amor de los hombres y de su decisión de mantenerse
soltera como una forma de vida. Pero no es sólo una consecuencia lógica, pues de hecho
Marcela se ha enfrentado a la posibilidad del matrimonio. En efecto, su tío sacerdote,
encargado de su educación al quedarse huérfana, no ha cesado de procurar casar, si bien sin
éxito, a su sobrina proponiéndole diversos candidatos, que ella ha ido rechazando alegando
que aún no estaba preparada para asumir la carga del matrimonio (cf. I, 12, 107). Más
adelante, nos enteramos por el discurso sobre el amor de Marcela, que, en realidad, el
matrimonio estaba excluido de su proyecto de vida.
Pero, dado que los personajes femeninos de Cervantes en edad casadera, al igual que las
jóvenes solteras del tiempo del Quijote, tienen como principal horizonte de sus vidas el
matrimonio, Cervantes se explaya más con el tratamiento de la libertad de casarse como
libertad de elección de pretendiente para marido. En una época en que la costumbre
socialmente dominante era que los padres diesen estado a los hijos sin su consentimiento,
aunque empezaba a abrirse paso, entre nobles y villanos, la idea de que había de contar con
su consentimiento, Cervantes parece tomar partido por ésta última. Así se refleja en el
desarrollo y desenlace de las principales historias de amor y matrimonio del Quijote.

Conclusión
Yo creo que El Quijote es un libro que obliga al lector a poner mucho de si mismo en la
lectura. O como diría Jorge Luis Borges, se puede escribir de nuevo el Quijote con las
mismas palabras que utilizó Cervantes, pero dándolas el sentido que esas palabras tienen en
el nuevo siglo. Quiero finalizar agradeciendo a todos ustedes su presencia y su atención
para una obra y un autor fundamentales en la literatura universal. Y nada mejor que utilizar
las palabras de Cervantes para este final:
“Entre los pecados mayores que los hombres cometen, aunque algunos dicen que es la
soberbia, yo digo que es el desagradecimiento, ateniéndome a lo que suele decirse: que de
los desagradecidos está lleno el infierno6 . Este pecado, en cuanto me ha sido posible, he
procurado yo huir desde el instante que tuve uso de razón: y si no puedo pagar las buenas
obras que me hacen con otras obras, pongo en su lugar los deseos de hacerlas, y cuando
estos no bastan, las publico, porque quien dice y publica las buenas obras que recibe,
también las recompensara con otras si pudiera; porque, por la mayor parte, los que reciben
son inferiores a los que dan, y así es Dios sobre todos, porque es dador sobre todos, y no
pueden corresponder las dádivas del hombre a las de Dios con igualdad, por infinita
distancia; y esta estrecheza y cortedad, en cierto modo, la suple el agradecimiento. Yo, pues,
agradecido a la merced que aquí se me ha hecho, no pudiendo corresponder a la misma
medida, conteniéndome en los estrechos límites de mi poderío, ofrezco lo que puedo y lo
que tengo de mi cosecha.”9
La crítica social y moral en El Quijote de Miguel de Cervantes es multifacética y rica en
matices. A través de las aventuras del ingenioso hidalgo y su fiel escudero, Cervantes
ofrece una profunda reflexión sobre la sociedad de su tiempo y sus valores morales.
En primer lugar, El Quijote critica la sociedad feudal de la España del Siglo de Oro,
donde la nobleza tenía un poder desproporcionado y la justicia era a menudo injusta. Don
Quijote, con su obsesión por la caballería andante, cuestiona la rigidez de las estructuras
sociales y busca un ideal de justicia y honor que a menudo choca con la realidad. Además,
Cervantes aborda temas como la hipocresía y la vanidad humanas. A través de personajes

9
D. Quijote Parte 2, cap. 58.
como el cura y el barbero, que intentan "curar" la locura de Don Quijote, Cervantes critica
la arrogancia de aquellos que se consideran superiores y que intentan imponer su visión del
mundo a los demás.
Por otro lado, la relación entre Don Quijote y Sancho Panza también refleja una crítica a
la dualidad entre idealismo y pragmatismo. Mientras que Don Quijote representa la
búsqueda de ideales elevados, Sancho Panza encarna la realidad mundana y práctica. Esta
relación muestra la necesidad de equilibrar los sueños con la realidad para lograr un
verdadero entendimiento de la vida. En última instancia, El Quijote es una obra que invita a
la reflexión sobre la naturaleza humana y la sociedad en general. A través de sus personajes
y sus aventuras, Cervantes nos hace cuestionar nuestras propias creencias y valores,
recordándonos la importancia de la tolerancia, la compasión y la búsqueda de la verdad en
un mundo lleno de contradicciones y complejidades.
Para Miguel de Cervantes la libertad está por encima de todo. Con su acción compensa
una ley que no siempre es justa. Intenta ayudar al necesitado incluso cuando esa persona
reconoce su falta. Porque hasta los condenados del tiempo de Cervantes son tan nobles y
justos que reconocen sus faltas y delitos. Pero la actitud de nuestro caballero es
compensatoria. Con su acción compensa todas las veces que se ha castigado a inocentes.

Referencias
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Muñoz Iglesias, Salvador: Lo religioso en el Quijote. Toledo, 1989.
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Actas de
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---- El nacimiento del cervantismo: Cervantes y el Quijote en el siglo XVIII. Verbum, 2013.
Riquer, Martín de: Aproximación al Quijote. Biblioteca Salvat, Alianza ed. 1970.
Rosales, Luis: Cervantes y la libertad. Madrid, Gráficas Valera, 1959-60.
Royano Gutiérrez, Lourdes: "La teoría de la recepción en las literaturas española y francesa".
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----: "La función del lector". Investigaciones Semióticas IV. Madrid, Visor, Vol. 1. 1992. Págs. 229-
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----: Las novelas de Miguel Ángel Asturias desde la Teoría de la Recepción. Servicio de
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la Universidad de Valladolid, 1993.
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Barcelona. 1993. Págs. 95-97.