Marcel Pacaut, Monaci e religiosi nel Medioevo, Milán, Il Mulino, 2007, pp.

13-243 [traducción
de Guillermo Nieva Ocampo para uso interno de la cátedra de Historia Medieval].

Capítulo uno
La introducción del monaquismo en Occidente
Desde el siglo I se ha podido identificar a cristianos que vivían su religión de manera diferente
al resto de los creyentes y practicaban una vida ascética basada en la caridad, la humildad y la
mortificación. Por ejemplo, la Iglesia de Jerusalén era una comunidad que parece profundamente
animada por un ideal de renuncia, al que aspiraba especialmente su primer líder, el apóstol
Santiago. Según Eusebio de Cesarea, primer historiador del cristianismo, “no bebe vino ni otras
bebidas alcohólicas y no come ningún alimento que pueda considerarse agradable. Nunca se
aceita ni se baña. La piel de sus rodillas se ha vuelto como la de los camellos porque permanece
siempre postrado adorando a Dios e invocando el perdón para su pueblo". La Iglesia de Jerusalén,
nacida el día de Pentecostés, incluía vírgenes que se dedicaban de manera particular a la oración,
como relatan los Hechos de los Apóstoles donde se habla de las cuatro hijas del diácono Felipe.
También sabemos que en otras ciudades se habían formado grupos similares, integrados
principalmente por mujeres. San Pablo sugiere que existieron en Corinto y poco después tenemos
noticias de un grupo similar en Esmirna. En el segundo y primeros años del siglo III, ya no había
ciudad de Oriente, ni siquiera de Occidente, que no conociera la presencia de un grupo dedicado
a la práctica ascética, y alrededor de 250 alabanzas de las virtudes de San Cipriano. ese constituía
el ideal que esos grupos querían implementar.
Sin embargo, esa primera forma de vivir según la "religión", que tomó esencialmente la forma
de un acto de piedad, sigue siendo para nosotros muy confusa en sus características. En efecto,
las comunidades mencionadas anteriormente, formadas en un entorno urbano, debido a la ardiente
aspiración a la perfección que naturalmente había despertado en ellas la fe cristiana, no se habían
separado verdaderamente de la sociedad circundante; y además, la meditación del mensaje
evangélico, que desembocaba en la determinación de imitar a Cristo, exigía la renuncia a todos
los placeres del mundo de conformidad con los consejos enunciados por el mismo Jesús (Mateo,
XIX, 12 y 21), las razones dada por San Pablo (I Cor. VII, 7 y 25) y a las solicitudes hechas por
el apóstol Juan (Apocalipsis XI, XII, XVIII).
No es sorprendente, por tanto, encontrar cristianos en el siglo II, especialmente hombres, que
rechazaran esta ambigüedad y abandonaran ciudades y comunidades para ir a vivir al desierto en
soledad (ermitaños o anacoretas) o en pequeños grupos. De esta manera el desierto, en armonía
con ciertos pasajes del Evangelio (historia de Juan Bautista, episodio del ayuno de Jesús) y del
Apocalipsis, se convierte en el lugar privilegiado para alcanzar la verdadera perfección, es decir,
el lugar donde se prepara directamente uno mismo para el advenimiento del reino de Dios. El
desierto dio a la renuncia, además de un significado moral y místico (ya perceptible en las
comunidades urbanas), un valor expresamente escatológico. Al mismo tiempo, el retiro en el
desierto dio origen al monaquismo, que sería una forma peculiar e incluso, sin lugar a duda, la
forma más elevada del estado religioso.
Pensando en los cristianos que luego huyeron al desierto, es legítimo preguntarse si fueron
influenciados por ejemplos similares ajenos al cristianismo. Es un problema importante al que no
es posible dar más que una respuesta matizada. De hecho, es innegable que la experiencia
monástica cristiana fue, desde el principio, una experiencia completamente original, fundada en
un mensaje muy singular e inspirada en una fe precisa. Las formas en que se manifestó y sobre
todo el significado que se le da (imitar a Cristo, renunciar totalmente al mundo para practicar las
virtudes) no se encuentran en otra parte. Pero es igualmente cierto que ciertas sectas antiguas

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(pitagóricas o neoplatónicas), bajo la influencia de las religiones orientales que atribuían gran
importancia al misterio y a la iniciación, dieron lugar a veces, en su seno, a grupos que seguían
un régimen de vida especial. De manera similar, el judaísmo experimentó comunidades cerradas
(los esenios de Qumrán), que buscaban la perfección interior en la oración y la práctica ascética.
Sin embargo, la esencia de ese ideal de separación del mundo era muy diferente de la profesada
por el monaquismo cristiano. No sólo la ética y la escatología eran allí de diferente naturaleza,
sino que el fundamento sobre el que descansaba ese ideal era diametralmente opuesto a la esencia
del ideal cristiano, que proponía la imitación de Cristo en formas y. en las maneras en que había
vivido durante su estancia terrena. En cambio, fuera del cristianismo, uno simplemente se dejaba
invadir por un misterio indefinido, aspirando a la comunicación o a la unión con la divinidad
mediante ritos singulares, o se preparaba así para un acontecimiento prodigioso, dedicándose, en
cualquier caso, a algo en lo que no se sabía cuál sería la implementación concreta. En cualquier
caso, la idea de escapar del mundo y vivir en comunidades cerradas pudo encontrar un favor aún
más intenso entre los primeros cristianos, ya que no se diferenciaba fundamentalmente de ciertas
manifestaciones religiosas de la época.

1. Monacato oriental
A partir de la segunda mitad del siglo III, el monaquismo desarrolló estructuras más sólidas en
Oriente (Egipto, Siria, Palestina, Asia Menor), donde las comunidades cristianas eran más
numerosas y fervientes que en otros lugares. El ideal monástico atrajo entonces a muchos fieles,
hombres y mujeres, que eran y permanecían laicos, dado que el estado religioso no tenía nada que
ver con el eclesiástico.
Luego adoptó diferentes formas, algunas de las cuales ponen de relieve el grado sublime al que
podía llegar la mortificación y también los excesos a los que podía dar lugar. De hecho, las fuentes
nos hablan de vagabundos que pasaban de un monasterio a otro, permaneciendo en cada uno sólo
unos días; de monjes pastores que vagaban por la estepa y se alimentaban de hierbas; de monjes
encerrados o reclusos, que se aislaban en un compartimento muy estrecho, en el que a veces se
hacían encerrar (este exceso se convertiría en una lección a lo largo de la Edad Media, tanto en
Oriente como en Occidente). Pero el tipo de monje más famoso sigue siendo el estilita, que pasó
su vida en una columna: Simeón de Antioquía (fallecido en 459), Daniel (fallecido en 493) y
Simeón el Joven (fallecido en 596) son los más famosos entre los " atletas" de Dios. Por último,
estaban los cenobitas, entre los cuales, junto a los sarabaitas, que vivían juntos de dos en dos o de
tres en la misma celda, sin superiores y sin reglas precisas, los más organizados eran los Acemeti
de Constantinopla, que vivían en comunidades y, turnándose entre ellos, practicaban la oración
perpetua.
Es fácil entender por qué experiencias similares (y otras) no podían generalizarse, ya que
además eran demasiado arriesgadas para proponerlas a simples creyentes. No fueron, por tanto,
esas experiencias las que favorecieron la génesis real del monaquismo que luego cobró vida en
Egipto y Siria.
Monacato en Egipto
Fue entonces, de hecho, cuando el desierto que se extendía desde la Tebaida hasta el delta del
Nilo atrajo a muchos monjes que vivían, cada uno en su propia cabaña, en completo aislamiento.
Eran anacoretas (de anacoresis: retiro) o ermitaños (de eremos: desierto). Pero el tipo de vida
seguido por estos ascetas presentaba serios inconvenientes, ya que la soledad absoluta favorecía
(como todavía favorece ahora) los sueños, los fantasmas, las tentaciones y la búsqueda excesiva
de la mortificación desembocaba en una ambición de heroísmo contraria a la humildad y favorable
al orgullo. Algunas figuras santas plantearon entonces el problema de cómo conciliar la vocación
a la soledad con las auténticas virtudes cristianas. Y su acción y sus esfuerzos condujeron a la

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creación, por un lado, de un anacoretismo organizado y, por otro, de un cenobitismo regulado por
reglas precisas.
Las experiencias posteriores, ya mencionadas, son fáciles de describir. Primero viene el de Pablo
(muerto en 347), que se había establecido en la región de Tebas, eligiendo como hogar una cueva,
cerca de la cual fluía un manantial y crecía una palmera. La suya fue una existencia muy dura,
pero el santo varón solía interrumpir su soledad recibiendo visitas de personas u otros ermitaños
que acudían a consultarle. Entre sus visitantes se encontraba Antonio (251-356) que inicialmente
fue a establecerse en el desierto de Pispir, al este del Nilo, aguas arriba del Delta, adquiriendo
fama de gran santidad. Fue allí donde Antonio desarrolló una serie de ejercicios ascéticos que le
permitieron resistir mejor la tentación. Su fama atrajo a discípulos (hacia 306) que se instalaron
no lejos de él en chozas individuales, poniéndose bajo su dirección espiritual. Algún tiempo
después Antonio los abandonó para trasladarse al monte Qulzum, a unos cuarenta kilómetros del
Mar Rojo, regresando a intervalos regulares a Pispir para aconsejar y ayudar a sus discípulos que
junto con él constituían una comunidad de anacoretas. Así tomó forma la idea de que las personas
solitarias se beneficiarían cultivando lazos de amistad y oración entre sí. La Vita Antonii, escrita
tras la muerte del santo ermitaño por uno de sus admiradores, el obispo de Alejandría Atanasio,
primer tratado sobre espiritualidad monástica difundió la idea y contribuyó al desarrollo del
anacoretismo monástico.
En el mismo período, en el desierto que se encuentra cerca de la región de Nitria y Esceta (al
este del río), Amonio, seguramente educado en la escuela de Antonio, y Macario el Viejo (y otras
figuras santas del mismo nombre) tomaron bajo su mando la autoridad moral de los discípulos e
Hilarión hicieron lo mismo en Palestina. A quienes escucharon seriamente, les dieron criterios
para construir una organización más sólida. Aconsejaron a los discípulos, como ya había hecho
Antonio, que trabajaran (hicieron cestos y esteras) y que no extendieran sus celdas en un área
demasiado grande. Luego los reunían todos los sábados y domingos en una iglesia donde asistían
al oficio divino, escuchaban las palabras de los ancianos y confesaban sus pecados, recibiendo la
penitencia adecuada, intercambiando finalmente el fruto de su trabajo por alimentos. Se creaba
entonces una nueva experiencia junto a la de libre asociación en torno a un maestro: la de una
unión reglada que establecía un semi-anacoretismo y que reunía a religiosos ancianos, con barba,
vestidos con una especie de saco llamado túnica, con la cabeza cubierta por una capucha y a veces
con sandalias en los pies y una piel de cabra en los hombros (el llamado melote). Mientras tanto,
existían y prosperaban en pueblos y ciudades comunidades de mujeres que practicaban la vida
cenobítica.
Pero en aquella época la experiencia más famosa en este campo la había iniciado San Pacomio
(nacido hacia 292 y muerto en 346), quien hacia 320 había construido un real y un monasterio en
el que vivían monjes dispuestos a seguir una regla y obedecer a. un superior que se llamaba abad,
es decir, padre. Estas instituciones (monasterio, gobierno, abad) representan, las estructuras
fundamentales del cenobitismo. La regla, de hecho, ya no se concibe como un código de ejercicios
religiosos, sino también como una estricta regulación de la vida cotidiana, mientras que el abad
asume las funciones de superior para el mantenimiento del orden y la disciplina en el monasterio
y, al mismo tiempo, tiempo, guía espiritual de los monjes.
Pero la iniciativa de Pacomio no se desarrolló sin problemas ni obstáculos. Permitió descubrir
cuán difícil era la vida en común, que tenía la ventaja de reducir la violencia de las tentaciones,
pero exigía la más profunda humildad en la obediencia, excluía toda fantasía y todo exceso en la
penitencia y, además, obligaba a soportar con espíritu de caridad la presencia de los demás, con
sus necesidades y sus defectos. Pero Pacomio, actuando gradualmente, logró superar las
dificultades. Comenzó reuniendo a algunos anacoretas que, aunque seguían viviendo en celdas
separadas pero juntas, comían juntos. Luego las dividió en varias casas, cada una con una función
específica (cultivo de hortalizas, servicio de cocina, fabricación de esteras, etc.) y que incluían

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varias celdas. Inicialmente Pacomio colocó un monje por celda, luego instaló tres en cada celda;
los religiosos de cada casa debían sentarse juntos a la mesa en una sala llamada refectorio y
reunirse para orar por la mañana, a la hora novena, al atardecer y en mitad de la noche. Las casas,
cercanas entre sí, constituían en conjunto el actual monasterio, que estaba rodeado por un alto
muro (el claustro), incluyendo también una iglesia donde los sábados y domingos toda la
comunidad se reunía para el servicio litúrgico celebrado por sacerdotes venidos del exterior.
Pacomio no exigía la profesión de votos a sus discípulos y sólo les pedía el compromiso de
respetar la castidad y la pobreza y de obedecer al abad y a la regla sin murmuraciones. También
les ordenó vivir en silencio y, en cuanto a la comida, quería que fuera frugal pero abundante.
Luego estableció sobre ellos una estricta supervisión y, sin exagerar en la severidad, también
estableció castigos físicos (látigo, dieta de pan y agua para quienes infringieran la norma). En
definitiva, dejó a sus monjes una gran libertad, ya que cada uno podía dedicarse a ejercicios
individuales de mortificación (ayuno, disciplina, etc.). Por tanto, la comunidad pacomiana
apuntaba a la práctica de virtudes que no excluían el ideal eremítico, y esto atrajo a muchos
seguidores, estimulando a Pacomio a fundar otros monasterios. A su muerte ya había nueve
hombres y dos mujeres y, posteriormente, se crearon otros más en el Alto Egipto, y en su modelo
se inspiraron las fundaciones monásticas que surgieron en varios países orientales.
San Basilio
Al mismo tiempo, pero en un país diferente, Basilio de Cesarea dio inicio y estructura
organizativa a un régimen de vida monástica en el que se implementó plenamente el ideal
cenobítico.
Basilio, que ocupa el puesto más eminente en toda la historia del monaquismo oriental, dado
que hasta hoy la mayoría de los monjes griegos y eslavos observan la Regla, o siguen una
inspirada en ella, nació hacia el año 329-330 en Cesarea, en Capadocia, en Asia. Menor. Tuvo una
educación muy severa y su formación cultural se basó tanto en la cultura helenística como en la
teología cristiana. Al llegar a los veinticinco años, decidió renunciar al mundo y quiso viajar por
todo Oriente (Egipto, el desierto de Siria, Palestina, Mesopotamia) para conocer directamente los
diferentes tipos de monaquismo. Así pudo observar de cerca lo que Pacomio había logrado y,
nutrido de las experiencias vividas, una vez de regreso a casa se fue a vivir a Anesi, cerca de Idris,
donde su familia tenía una propiedad. Aquí se reunieron a su alrededor sus discípulos y con ellos
fundó una comunidad a la que, en tiempos posteriores, dio primero una regla, luego un código
espiritual y, finalmente, un reglamento para la vida diaria escrito en forma de una serie de
preguntas y respuestas. Hacia el 370 Basilio tuvo que abandonar su retiro, habiendo sido
nombrado arzobispo de Cesarea, pero el nuevo cargo no le impidió seguir cuidando de sus monjes,
para cuyo uso revisó las normas previamente formuladas para recogerlas en dos constituciones
(Regula major y Regula brevior), velando por ellos hasta su muerte en el año 379.
El monaquismo basiliano parte de la observación de las deficiencias inherentes al monaquismo
pacomiano, ligadas a una estructura organizativa demasiado frágil, que dejaba una libertad
excesiva a los monjes y una autonomía demasiado grande a los grupos dentro del monasterio (la
celda con tres monjes, la casa con funciones especiales, etc.), y que suponía sobre todo una
marcada laxitud hacia las experiencias ético-espirituales de los monjes individuales, de lo que
surgía el peligro de ceder a la vanidad, la dificultad del abad para guiar a un número tan grande
de los monjes, la desproporción de sanciones demasiado duras impuestas a los monjes que seguían
un régimen caracterizado por la autonomía de cada miembro del monasterio. A partir de aquí,
Basilio fundó su estilo de vida monástico sobre dos principios intrínsecamente unidos: primero,
en una concepción muy elevada de la obediencia debida al abad, que constituye así el primer paso
del ascetismo que debe practicarse en la vida monástica: el jefe de la comunidad debe ser
considerado por los monjes como representante de Cristo, teniendo la tarea de poner en práctica

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los consejos evangélicos (he aquí la importancia de la Sagrada Escritura en los monasterios
basilios). Frente a la autoridad del abad, el monje debe abandonar completamente su propia
voluntad y obligarse a la obediencia absoluta, ya que sólo así, practicando continuamente la
humildad, podrá alcanzar la perfección; segundo, en una idea muy precisa y definida de la
comunidad monástica, que para Basilio nunca debe ser una simple asociación de individuos, sino
un grupo unido, ante todo, por un vínculo unificador basado en la caridad mutua y en la voluntad
común de los monjes ascender juntos la escalera que conduce, bajo la guía del abad, a una vida
espiritual más intensa. La guía del abad es un elemento esencial y, por tanto, el abad parece ser,
en cierto modo, el maestro de una escuela de espiritualidad.
De estos principios fundamentales procede una organización cenobítica en el sentido propio.
De hecho, la vida del monje se caracteriza por el firme y solemne propósito de obedecer y
mantener una residencia estable en el monasterio (es decir, no puede abandonar la comunidad en
la que entró). Los monjes deben vivir juntos y participar juntos, todos los días, en los oficios
divinos, rezar juntos, comer juntos en el mismo refectorio, trabajar en grupos y a las mismas
horas. Y aunque no se excluye (¡ni mucho menos!) la posibilidad de dedicarse al trabajo manual,
deben dedicarse preferentemente al trabajo intelectual.
Este sistema ofrecía la ventaja de un sólido equilibrio y una estructura armoniosa, excluyendo
por completo el ideal anacoreta, ya que el monje debía practicar las virtudes cristianas y obtener
la salvación junto con toda la comunidad. El monaquismo basilio, que dio vida a comunidades
bien organizadas, activas y firmemente establecidas, debió atraer a muchos laicos deseosos de ser
guiados firmemente por el camino de la perfección. Y fue este monaquismo el que, mucho más
que el monacato pacomiano, ejerció una influencia precisa en las formas que surgieron más tarde
en Occidente.
2. El nacimiento del monaquismo occidental
Los inicios
En Occidente observamos muy tempranamente la formación, en las ciudades, de las primeras
comunidades cristianas de fieles dedicados de manera particular a la realización de la perfección.
En la mayoría de los casos se trataba de mujeres que se reunían para vivir juntas en la casa de uno
de ellas, orando y practicando las más altas virtudes, en particular la caridad. Sin embargo, estos
grupos, que obedecieron a la aspiración natural de fervientes conversos y apasionados por seguir
los preceptos de Cristo y así alcanzar su propia salvación, no pueden ser considerados como
verdaderos embriones de comunidades monásticas. Es cierto, sin embargo, que en ellos se
concretó una forma de fuga mundi y que fueron un ejemplo de búsqueda de la perfección a través
de la práctica de la vida en común.
Pero precisamente entonces, además, por movimiento espontáneo o por sugerencia de las
experiencias vividas en Oriente, el auténtico ideal monástico hizo su aparición en Occidente,
dando lugar a las primeras fundaciones. Y nótese que este ideal en Occidente se enriquece y se
completa, por así decirlo, con el deseo de participar en la obra de evangelización. Será, esta es
una preocupación que durante mucho tiempo se ha considerado entre los propósitos esenciales de
numerosas comunidades religiosas.
El propio monaquismo fue difundido en Occidente por San Atanasio de Alejandría, que vivió
exiliado en Tréveris entre los años 335 y 338 y cuya Vita Antonii, escrita en griego, fue traducida
al latín hacia el año 370, convirtiéndose inmediatamente en una de las lecturas más influyentes
sobre almas llamadas a una espiritualidad superior. Precisamente entonces, en el año 374, San
Jerónimo, originario de Iliria, se dirigió a Oriente para pasar unos años en el desierto de Calcis
llevando vida de ermitaño, meditando y trabajando en la traducción latina y el comentario de la
Biblia; luego difundió en Occidente la noción de una intensa experiencia monástica y de

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información precisa sobre las iniciativas de los Padres del Desierto, a muchos de los cuales, de
hecho, escribió la vida. Gracias a la influencia de Atanasio y Jerónimo, y también mediante el
impulso de personas de gran influencia e iniciativa, se establecieron comunidades mejor
organizadas; y así los monjes tomaron parte original en las grandes empresas de la Iglesia.
Entre muchas, merecen especial atención dos iniciativas inspiradas en el ideal monástico: la de
Martín de Tours y la de san Agustín. Martín (316/17-397), nacido en Panonia, después de haber
servido en el ejército romano, hacia el año 356 decidió renunciar al mundo y para ello fue a pedir
consejo a Hilario, obispo de Poitiers, quien lo acogió en las filas de su clero como exorcista. Como
ese mismo año Hilario había sido condenado a la deportación por haberse opuesto al emperador
en la cuestión arriana, Martín abandonó Poitiers y durante algunos años pasó a vivir una vida
completamente solitaria, primero en Italia, luego en la pequeña isla de Gallinara, frente a Albenga.
Posteriormente a una estancia de varios meses en Milán, donde probablemente también se
dedicó a la fundación de un nuevo monasterio, Martín se retiró a la soledad de Gallinara para
escapar de los duros conflictos entre católicos y arrianos y de la hostilidad del nuevo obispo, de
fe arriana, de la diócesis de Milán. Permaneció en la pequeña isla del Tirreno durante unos tres
años, entre 357 y 360, organizando una comunidad ermitaña que representa el testimonio más
antiguo de vida religiosa en la región de Liguria, que pronto se convirtió en atractivo y modelo
para otras iniciativas similares que se desarrollaron en las islas de las cercanías, en Capraia,
Giglio, Palmaria, las islas de Gorgona y Tino, y en numerosos lugares de la costa que se extiende
desde Portovenere hasta la costa Provenzal. La tranquilidad que ofrecían estas zonas periféricas
ante la inseguridad generalizada provocada por la anarquía imperial y las posteriores invasiones
bárbaras favorecieron la multiplicación de grupos de anacoretas que dieron vida a comunidades
destinadas a sobrevivir, en algunos casos, durante siglos, como la de Gallinara, que alcanzó su
máximo esplendor entre los siglos XI y XII, creciendo en el número de sus miembros y en la
consistencia de su patrimonio acumulado, con bienes repartidos hasta Provenza y la península
Ibérica.
Poco después de 360 Martín regresó a la Galia donde, llamado del exilio, Hilario también había
retomado su cargo. Martín se instaló cerca de Poitiers, concretamente en Ligugé, llevando durante
un tiempo una vida similar a la que practicaban los anacoretas orientales. Pero su ejemplo fue
contagioso y pronto llegaron otros a Ligugé, deseosos de llevar una vida ermitaña, formando así
una comunidad anacoreta. Cuando en el año 371 Martín fue llamado a gobernar la iglesia de
Tours, no quiso renunciar completamente a su ideal y por eso, junto con algunos clérigos
particularmente cercanos a él y discípulos que venían de otras partes, estableció su hogar en
Marmoutier, en la orilla norte del Loira, organizando aquí la vida del grupo que se había formado
a su alrededor. Los miembros del grupo, repartidos en numerosas celdas de madera o cuevas
naturales, debían practicar un ascetismo muy estricto (ayuno, oración, estudio, copia de textos).
Por lo tanto, fue en Marmoutier, más que en Ligugé, donde nació una verdadera fundación
monástica, que abarcaba a clérigos y laicos, donde sin embargo el alejamiento del mundo no era
absoluto, ya que numerosos monjes debían ayudar al obispo a realizar sus tareas y llevar a cabo
esa obra de evangelización del campo tan querida por Martín.
La iniciativa de Agustín, algunos años más tarde que la de Martín, iba en la misma dirección,
aunque situó un ascetismo menos rígido como fundamento de la comunidad que creó. Hasta donde
sabemos, fue a su regreso a Tagaste, en África, en el año 387, cuando Agustín, recién bautizado y
decidido a renunciar a la vida mundana que había llevado hasta entonces en Cartago, y luego en
Roma y Milán, comenzó a disfrutar de las cualidades espirituales de una existencia retraída. Sin
embargo, ese período de meditación y laboriosidad pasado en su ciudad natal no lo llevó a una
verdadera experiencia monástica.

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 Fue cuando se convirtió en obispo de Hipona (396) cuando quiso reunir a su alrededor a algunos
sacerdotes, en particular a los asignados a los oficios divinos en la iglesia catedral, dándoles
algunos preceptos con los que pretendía hacerles apreciar las ventajas de la vida cenobítica, de la
asiduidad en los servicios litúrgicos, de la observancia de virtudes como la pobreza y la caridad.
Así, a su alrededor y bajo su autoridad se organizó una comunidad de clérigos -y no de monjes
laicos- que no se habían retirado completamente del mundo, sino que practicaban las virtudes
monásticas; y junto a esta comunidad se formó luego otra, de religiosas, de la que Agustín era
director espiritual.
A pesar de las eminentes cualidades de sus promotores, las instituciones de Martín y Agustín no
tenían futuro. Ligugé y Marmoutier dejaron de existir, hasta donde sabemos, poco después de la
muerte de San Martin. En África, pues, la invasión de los vándalos y la consiguiente destrucción
asestaron golpes muy graves a la comunidad hiponate, aunque el ideal que la había animado
parece haber permanecido vivo en algunas iglesias hasta la época de las invasiones musulmanas.
Sin embargo, esos focos dispersos no pudieron brillar por mucho tiempo porque no estaban
alimentados por espíritus fervientes ni por relaciones intensas con Oriente. Sin embargo, es cierto
que la experiencia y las reflexiones de Agustín tuvieron más tarde una gran influencia en las
concepciones y organización de la vida común del clero.
El monaquismo en los siglos V y VI: Provenza e Italia
Lo que verdaderamente puede definirse como el nacimiento del monacato en Occidente se
produjo unos años más tarde y fue casi simultáneo en varios países del cristianismo latino. De
hecho, en la Península Ibérica, donde a finales del siglo IV y principios del V, el monaquismo
había sido fuertemente opuesto por los obispos que sospechaban que los monjes eran
priscilianistas (Prisciliano, ejecutado por orden de Majencio en 386, había retirado del mundo
reuniendo en torno a sí una comunidad de monjes dedicados a un ascetismo extremadamente
esotérico que implicaba ritos iniciáticos y mortificaciones exageradas. Además, fue autor de
escritos cuyo contenido se juzgó herético) renació a mediados del siglo VI por iniciativa de San
Martín de Braga, quien al igual que Martín de Tours se dedicó a la evangelización del campo
(Martín de Braga murió en 580), y luego floreció gracias al favor benevolente que le mostraron
obispos como Leandro e Isidoro de Sevilla (fallecido en 636). Luego comenzó a extenderse
también en la Galia y en los países celtas, donde, sin embargo, adquirió características
marcadamente originales. Pero hubo dos zonas que, por sus relaciones más fáciles e intensas con
el cristianismo oriental, fueron el terreno elegido para el establecimiento del monaquismo:
Provenza e Italia. Muy pronto la vida monástica prosperó a lo largo de las costas del Mediterráneo
desde Cataluña hasta Italia y cerca de la costa catalana y en el Languedoc se activaron entonces
varias comunidades, dotándose además de una sólida organización interna, que el historiador no
siempre tiene la oportunidad de conocer en profundidad. Pero los focos más vitales y famosos de
la vida monástica fueron los de Provenza. Desde el siglo IV, a esta región, a las islas cercanas a
la costa, llegaron santos que los eligieron para vivir como eremitas, imitando en muchas ocasiones
los modelos anacoretas orientales. Algunos de ellos atrajeron discípulos y comenzaron a organizar
monasterios cenobíticos que se ajustaban a veces al modelo pacomiano, a veces al gobierno de
Basilio. Es típico el caso de Teodoro, que se instaló en un islote del archipiélago de Hyères. Pero
fue entonces en Lérins donde surgió la fundación monástica más famosa de la época: aquí, de
hecho, nació el primer gran complejo monástico de Occidente, donde se formaron muchos monjes
que se convirtieron en los pioneros del monaquismo.
Hacia el año 410, al regresar de un viaje a Oriente, un hombre seguramente originario de Lorena
o de Borgoña, cuyo nombre era Honorato (fallecido en 428), desembarcó con su amigo Caprario
en la pequeña isla de Lérins (hoy Saint-Honorat), frente a la costa de Cannes. Los dos se instalaron
en chozas pobres y llevaron una vida que combinaba el régimen ermitaño con el cenobítico.
Pronto se les unieron otros, o bien otros, siguiendo su ejemplo, fueron a establecerse en las islas

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cercanas (en Lero, es decir, en Santa Margarita). Los dos pioneros exigieron de los monjes que se
habían reunido a su alrededor no sólo una durísima práctica ascética, sino también la aplicación
de estudios severos que los llevaran a un mejor conocimiento de la Sagrada Escritura y de la
religión. Y así Lérins se convirtió -se podría decir de repente- en cuna de obispos. De hecho,
Honorato fue obispo de Arles del 426 al 428, seguido por Hilario (430-449) y Cesáreo (después
de 502); Massimo (433-453) y Fausto (463-485) fueron a Riez; en Cimiez, Valeriano (439-451);
en Lyon, Euquerio (434-455); en Troyes, Lobo (426-479). Todos estos obispos gobernaron
firmemente las comunidades que les habían sido confiadas y favorecieron en sus ciudades y en
los territorios de sus diócesis el nacimiento y desarrollo de un monaquismo fiel en espíritu y forma
organizativa a la primera fundación lerinense. El más activo de los monjes lerinenses que
alcanzaron la dignidad episcopal fue sin duda Cesáreo, arzobispo de Arles (fallecido en 453), un
gran escritor, un párroco muy atento y exigente, que mantuvo bajo su control directo un
monasterio masculino y un convento femenino que había fundado en Arlés y para el cual redactó
reglas precisas.
Poco después de la fundación de Lérins, hacia el año 415, Juan Casiano, un oriental de habla
latina, nacido en la desembocadura del Danubio (hoy diríamos rumano), vivió durante más de
veinte años en Egipto y Palestina y luego se unió a las filas del clero de Constantinopla, llegó a
instalarse en Marsella, cerca de la tumba de San Víctor, muriendo allí hacia 433-434. Dado el
perfecto conocimiento de las experiencias eremíticas y cenobíticas de Oriente y la larga reflexión
sobre el ascetismo monástico (las Conferenciae Collationes Patrum y De Institutis coenobiorum),
Casiano, un personaje, a primera vista, sin especial protagonismo, pasó a ocupar un lugar
importante en la historia del monaquismo occidental. De hecho, el monasterio de San Víctor se
convirtió en un modelo al que recurrir o comparar.
Por las mismas razones y según los mismos métodos del monaquismo provenzal, pronto se
produjo un florecimiento monástico también en Italia, donde ya en el siglo IV hubo ejemplos de
vida comunitaria debido a la influencia de San Jerónimo y otras figuras (generalmente eran
comunidades formadas por miembros de la aristocracia) o incluso a la iniciativa de individuos
atraídos por modelos orientales, según la práctica del anacoretismo.
Los testimonios de san Jerónimo y de san Agustín son preciosos para el conocimiento de estas
primeras formas de experiencias ascéticas desarrolladas frecuentemente en el seno de las familias
de la aristocracia romana tras la difusión de los modelos anacoretas orientales, gracias sobre todo
a la presencia en Roma después del 340 del obispo alejandrino, Atanasio y luego por el propio
Jerónimo, que regresaba de una larga estancia en Oriente. A pesar de carecer de reglas
precisamente definidas, la práctica de este monaquismo familiar unió a quienes deseaban observar
un régimen de vida basado en el respeto a la caridad, la asiduidad en la oración y el ascetismo,
alcanzando dimensiones de considerable importancia. En los mismos años, iniciativas similares
fueron promovidas también por los obispos de algunas ciudades de la península, en Milán,
Brescia, Verona y Bolonia, siguiendo el ejemplo de los primeros experimentos iniciados ya a
mediados del siglo IV por el obispo de Vercelli, Eusebio, que había reunido al clero de su iglesia
en una "vita communis" monástica cuyos miembros se dedicaban a la oración colectiva, al estudio
de las Escrituras, al ayuno y al trabajo manual. Sobre la base de este modelo, otros prelados
favorecieron también la organización de grupos, masculinos y femeninos, de fieles laicos o
formados por miembros del primer clero diocesano, que se comprometían a respetar, en una
dimensión comunitaria, una conducta inspirada en una espiritualidad severa y ascética, según un
estilo de vida que, de forma similar a las intensas experiencias romanas, era puramente evangélico
incluso antes de ser monástico.
En el siglo V y en la primera mitad del VI el movimiento monástico adquirió una consistencia
aún mayor. Los ermitaños se multiplicaron, sobre todo porque los tiempos tristes (estábamos bajo
la pesadilla de las invasiones bárbaras) invitaban a la gente a huir del mundo y de la guerra con

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sus ruinas y sus peligros. Los ermitaños, aislados o en grupos diversamente organizados, se
instalaron principalmente en las islas (Gallinara, Capraia, Palmaria, Tino, Giglio). En el
continente, las ermitas surgieron especialmente en el sur de la península, en Campania y en las
zonas cercanas (Monteluco, cerca de Spoleto, Lucullano cerca de Nápoles, Alatri, Rieti, Norcia,
Tivoli, Farfa, Monte Soratte, etc.). Lo cierto es que en la mayoría de estas ermitas se practicaba
el anacoretismo combinado con el cenobitismo, pero es cierto que quizás hubo varias fundaciones
que optaron por una vida puramente cenobítica (como el monasterio construido cerca de las
Catacumbas, junto a la basílica de San Sebastiano, bajo el pontificado de Sixto III -431-440-,
quizás el primer ejemplo de cenobium monástico surgido en Italia, o al menos uno de los
primeros).
Pero entre todas las fundaciones monásticas de la época está claro que la más famosa fue la de
San Benito. Sin embargo, hay al menos otras dos iniciativas que merecen ser recordadas. Una se
remonta a más de un siglo antes de la de Benito, cuando, hacia el año 395, un rico romano llamado
Paulino, nacido en Burdeos y que había alcanzado los más altos niveles de la administración
imperial con una brillante carrera, se retiró a Nola, en Campania, junto con con su esposa Terasia.
Poco después, habiendo reunido a su alrededor discípulos, formó una comunidad masculina,
mientras su esposa formaba una comunidad femenina. Los monjes de Paulino llevaban una vida
frugal, meditaban y oraban, aplicándose al trabajo intelectual (siguiendo el ejemplo de Paulino,
un hombre de profunda cultura). Además, cuidaron a los campesinos de los alrededores,
invitándolos a abandonar el paganismo. Un régimen de vida que no podríamos definir como
monástico en sentido estricto, pero que aun así representó una experiencia original basada en una
concepción cenobítica de la fuga mundi.
La segunda iniciativa fue poco posterior a la de San Benito, y fue llevada a cabo por uno de sus
contemporáneos, Casiodoro, un romano de origen siríaco, nacido en Calabria hacia el 485 y
muerto hacia el 580. Casiodoro fue primero consejero del rey Teodorico, luego, Después de la
reconquista bizantina de Italia, se unió a los vencedores y se trasladó a Constantinopla. Habiendo
regresado a sus tierras de Calabria poco antes de 555, fijó su residencia en la costa, en Vivarium,
cerca de la actual Squillace, y construyó un monasterio dedicado a San Martín; y a los discípulos
que se reunían a su alrededor impuso la vida comunitaria, admitiendo al mismo tiempo que,
después de pasar varios años en comunidad, el monje podía abrazar la vida de anacoreta. Luego
hizo del Vivarium un centro de estudios cuyo objetivo era adquirir un conocimiento más profundo
de la Biblia, utilizando para ello, sin dudarlo, los aportes de la cultura profana y de la escuela
clásica. Por tanto, el monasterio de Vivarium, con su aislamiento del mundo, constituyó un
auténtico ejemplo de vida cenobítica.
El panorama del monaquismo en el sur de Italia incluye también, entre el siglo V, en la transición
entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, las numerosas fundaciones que surgieron en
Sicilia y Campania gracias a una influencia más marcada de la cultura bizantina y del cristianismo
y de quienes nacieron, en menor número, en Calabria, Apulia y Lucania. Nápoles, en particular,
junto con las zonas costeras vecinas, experimentó un intenso florecimiento monástico, hasta el
punto de convertirse, después de Roma, en la ciudad con mayor concentración de monasterios,
destinada a crecer aún más en el siglo IX debido al traslado dentro de los muros de algunas
comunidades extraurbanas buscando protección ante el peligro de las temidas y repentinas
incursiones sarracenas. La vitalidad de las experiencias monásticas del sur se ve favorecida
también por el interés del papado romano, que, especialmente con Gregorio Magno, demostró
una profunda atención hacia este fenómeno, promoviendo directamente el establecimiento de
nuevas fundaciones y extendiendo su control sobre la vida y la organización interna de muchos
otros, tanto griegos como latinos. A finales del siglo VI en Italia central destacan los cenobios de
S. Sebastiano di Alatri, de S. Marco en Spoleto, de S. Erasmo en Veroli, mientras que otros se
recuerdan en Fondi, cerca de Terracina, en Rieti, Norcia, el Áquila, Tívoli. En Roma, al mismo

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tiempo, se multiplican los monasterios masculinos y femeninos y los llamados monasterios
basílicas, que surgen en gran número junto a las principales basílicas de la ciudad, como San
Pedro, San Pablo, Santa María la Mayor, para garantizar la celebración regular de los oficios
litúrgicos y por tanto formada por comunidades cuyos miembros eran, en su mayoría, también
clérigos.
3. Las reglas
Los principios comunes
Las diferentes experiencias y los diversos fundamentos de los que hemos hablado tienen
claramente un cierto número de principios en común, derivados, más o menos, de fuentes
orientales y articulados en numerosas reglas. De hecho, cada monasterio tenía sus propias normas
y cada abad solía dar a los monjes su propio estatuto. Si bien en su mayor parte estas reglas no
han llegado hasta nosotros, es igualmente posible resaltar las orientaciones básicas de algunas que
sí nos han llegado, aprovechando también información dispersa sobre aquellas que se han perdido
aprendidas de tratados y escritos que hacen referencia directa a ellos.
Por tanto, el estudio de las reglas antiguas conduce al establecimiento de seis nociones
fundamentales: 1) Todas las reglas primitivas dependían de arquetipos, que no necesariamente
están incorporados íntegramente en un solo texto, pero de los cuales se pueden identificar
elementos dispersos en varios documentos. Esquemáticamente, podemos dar por sentado que
cada norma se inspiró en un tipo de monaquismo "cerrado", basado en la fuga mundi y el
aislamiento, o en un estilo de vida más abierto que implicaba o incluso promovía relaciones con
la sociedad (pastoral, evangelización, etc.). Además, se puede afirmar que las primeras
experiencias monásticas occidentales, desde el punto de vista organizativo, adhirieron a un
régimen auténticamente cenobítico o adoptaron estructuras mixtas, es decir, un régimen de vida
semieremítico y semicenobítico; 2) El monaquismo temprano se configuraba generalmente como
un tipo de vida ideal que se proponía a los laicos; el monje no era clérigo y no entraba a formar
parte del organismo jerárquico típico del clero, aunque, muy a menudo, los abades eran
sacerdotes; 3) Las primeras reglas daban una importancia limitada a las instituciones y a la
conducción precisa de la vida monástica (es decir, dicen poco sobre edificios, costumbres,
alimentación, etc.) o, cuando las mencionan, las tratan al margen de otros temas. (oraciones, oficio
divino, virtud); 4) Dichas normas subrayan la idea de que el monasterio es una escuela de
ascetismo y espiritualidad puesta bajo la dirección de un abad al que los monjes deben obedecer.
Es esta idea, de conformidad con la concepción pacomiana y basiliana, la que constituye, de
hecho, el elemento fundamental del monaquismo; 5) La regla define al mismo tiempo las virtudes
monásticas esenciales, mediante su práctica la ascesis del monje se realiza con diferentes
ejercicios, que son: la humildad, el dominio del propio cuerpo y la abnegación, la caridad. La
regla considera la oración no sólo un medio para entrar en comunicación (mística) con Dios, sino
también un método de superación interior; 6) Las reglas muestran una tendencia a mitigar los
rigores de la mortificación física y, igualmente, a imponer castigos más leves que los prescritos
por las constituciones orientales.
Las grandes reglas
Entre las normas que nos han llegado, o de las que tenemos conocimiento, hay algunas en las
que los principios fundamentales indicados anteriormente están presentes en gran medida,
presentando además esa efectiva originalidad en la que la causa fundamental de la amplia y
profunda influencia que pronto tuvieron experiencias monásticas posteriores. Tres de ellos,
además naturalmente del de San Benito, merecen una mención especial.
En orden cronológico, la primera es la llamada Regla de San Agustín, que en realidad no es
realmente una regla monástica, sino más bien una exposición de directrices y normas encaminadas

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a regular la vida de una comunidad religiosa, elaborada por Agustín en diversos escritos
(particularmente en la carta 211) dirigida a monjas, monjes o miembros del clero hipopótamo.
Según esta regla, los cristianos animados por un ideal superior y decididos a romper los vínculos
con el mundo, si no a separarse completamente de él, tienen ventaja si forman un grupo para
ayudarse espiritualmente unos a otros y superar las tentaciones. y las dificultades del siglo juntas.
Por tanto, el cenobitismo se configura como una necesidad práctica y, por tanto, es tal que no
excluye las relaciones con el exterior (de hecho, el monasterio siempre dispone de un salón),
mientras que el eremita se considera peligroso.
Al frente de la comunidad, el primer deber del abad es servir a sus hijos guiándolos y, si es
necesario, castigándolos, teniendo a su lado asistentes para la dirección general de la comunidad.
El abad debe, sobre todo, velar por la observancia de la castidad por parte de los monjes y
persuadirles a que renuncien a todas sus posesiones personales. Además, debe procurar que en su
vida y en la de la comunidad los oficios divinos tengan preeminencia sobre cualquier otra
ocupación. Y cada monje, bajo su supervisión, debe entonces trabajar según sus posibilidades.
Sin embargo, en la vida cotidiana no se imponen grandes mortificaciones, y de hecho la comida
es frugal, pero siempre suficiente y la vestimenta (túnica y manto) es similar a la de las personas
de condición modesta.
Juan Casiano, en los tratados compuestos para uso de los monjes, nos presenta un concepto más
amplio, articulado en una larga reflexión sobre los diferentes tipos de vida monástica y sobre las
experiencias orientales. Y es precisamente su amplia y copiosa reflexión la que llevó a Casiano a
definir mejor que ningún otro autor cuáles son los elementos fundamentales del monaquismo
occidental. Estas contribuciones fueron utilizadas luego por figuras tan diversas como San Benito
y algunos pioneros irlandeses. De hecho, sus escritos siguieron circulando por todos los
monasterios para que, al leerlos, los monjes aprendieran la técnica con la que podían alcanzar la
perfección espiritual.
El fundador del monasterio de San Víctor introdujo en Occidente, más que la Vita Antonii, el
conocimiento de aquel ideal que, de diferentes maneras, había atraído a Oriente a los Padres del
Desierto. Además, Casiano sabe ilustrar plenamente el significado de la vida monástica, que es,
ante todo, separación total del mundo y rechazo a tener cualquier tipo de relación con el mundo;
que es la búsqueda de Dios en la oración y en la mortificación de los sentidos: la oración y la
mortificación son, por tanto, los medios para obtener esa perfección interior que es el camino
hacia la salvación del alma. Configurado de esta manera, el monaquismo ya no es un medio
práctico, sino un ideal espiritual que exige una adhesión total e imprescriptible a las normas de la
vida monástica; reglas que apuntan, en primer lugar, a guiar al monje en la lucha contra los vicios
(es decir, contra las malas inclinaciones, y Casiano enumera ocho de ellas) y que requieren la
organización cenobítica bajo la autoridad de un abad con el propósito específico de guiar al asceta
la lucha es mejor. Sin embargo, según Casiano, la forma más elevada de vida religiosa, reservada
a muy pocas almas excepcionales, sigue siendo el anacronismo. De hecho, escribe: “La vida de
anacoreta está lejos de inspirarme desapego o desprecio. En cambio, la respeto, la amo y la
apruebo con toda mi alma. Sin embargo, aunque me gusta su pureza, pierde su encanto ante mis
ojos cuando la veo perturbada por la preocupación de las necesidades materiales que distraen el
espíritu. Por eso me parece mejor entrar en un monasterio cenobítico para mejorar allí, con mayor
facilidad, mi débil propósito, evitando el peligro inherente a la humildad de un estilo de vida más
sublime. El fervor cuenta más en una vida que implica compromisos menos exclusivos que la
tibieza en una vida que se fija metas más altas”.
Cesáreo, que difundió el monaquismo de Lérins en Arles y en toda la región circundante,
estableció unos principios más concretos para su gobierno. También insiste en los méritos del
cenobitismo y afirma que sólo aquellos que permanecen vinculados a un monasterio deben ser
considerados monjes. Por tanto, Cesario hace de la estabilidad (el monje nunca abandona el

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monasterio, a menos que sus superiores se lo ordenen) la condición fundamental de la verdadera
vida monástica. Además, recomienda una práctica ascética muy dura y pone gran énfasis en la
virtud de la pobreza. Es cierto, sin embargo, que, aunque no duda en expresar sus pensamientos
sobre la organización interna del monasterio, deteniéndose en hablar del papel del abad y de la
abadesa, no siempre aclara con precisión sus ideas sobre la fuga mundi. En su opinión, hasta
donde podemos entender, el monaquismo es un método de ascetismo y práctica de virtudes, pero
no resalta las estructuras organizativas que le son típicas, como había hecho Casiano.
Las tres reglas de las que hemos hablado, que podrían compararse con algunas ideas ilustradas
por otros fundadores de comunidades monásticas (pensemos en Casiodoro, con su exaltación del
valor espiritual de la liturgia, las lecturas y los estudios bíblicos), ponen de relieve plenamente los
principios fundamentales que son la base del monaquismo occidental, que se diferencian de los
orientales no tanto en el contenido como en las condiciones en las que deben aplicarse. Con esas
reglas se pronunciaron las palabras claves: ascetismo y estabilidad de residencia, obediencia,
castidad y pobreza y, sobre todo, vida ermitaña y cenobítica, continuando interminables
discusiones y dudas sobre cuál de los dos tipos de vida monástica era preferible. Sin embargo, los
primeros grandes promotores de la vida monástica en Occidente dieron preferencia al
cenobitismo. Por lo tanto, hacia el año 560, fue en Lérins, en Marsella, en Vivarium y en algunos
otros lugares donde la fuga mundi se implementó con el mismo espíritu.
Y entre ellos también estaba Montecassino, cuyo fundador fue quien sembró las semillas de lo
que más tarde sería el mayor y más dinámico de todos los movimientos monásticos, aunque, hay
que recordarlo, la primera difusión del monaquismo en Occidente no lo hizo. No provino ni de
Montecassino ni de otros centros de Italia o Provenza, sino de centros irlandeses, que irradiaron
su influencia por toda Europa.

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 Capítulo segundo
San Benito
La fundación del monasterio de Montecassino y la redacción de la regla por parte de su fundador
no fueron, a primera vista, hechos extraordinarios que pudieran incluirse en la lista de las primeras
experiencias monásticas en el sur de Italia. Y, ciertamente, así lo parecían sus contemporáneos.
Pero no fueron sólo los acontecimientos históricos los que dieron origen a la principal familia
monástica de la Edad Media con una vitalidad asombrosa desde aquella primera iniciativa. El
genio de San Benito y las cualidades de su gobierno están también en el origen de su
extraordinaria fortuna.
l. El fundador
La vida
Cuando uno quiere estudiar los orígenes del monaquismo benedictino, al principio se encuentra
con una decepción. De hecho, conocemos las líneas generales de la historia de San Benito, pero
los detalles de su vida se nos escapan y, a pesar de lo que muchos hagiógrafos han escrito sobre
él, nos cuesta captar su personalidad. Esto depende de que la única fuente de información, además
de los treinta y tres versos escritos sobre él por uno de sus discípulos llamado Marco (pero nos
dicen muy poco), sigue siendo el libro II de los Diálogos del Papa Gregorio Magno, que sin
embargo, no tenía la intención de narrar los acontecimientos terrenales del fundador de los
benedictinos, fallecido hace unos cuarenta años. Quería resaltar su santidad sobre todo con fines
de edificación, y para ello se sirvió de los testimonios de cuatro monjes que habían convivido con
Benito. Es cierto, sin embargo, que los hechos más destacados de la vida de Benito se relatan en
las páginas de Gregorio y que luego encuentran confirmación indirecta en otras fuentes.
Sabemos, por tanto, que Benito nació hacia el año 480 en Norcia, una pequeña ciudad situada a
unos cincuenta kilómetros al este de Spoleto, en la zona montañosa de Sabina. Viviendo
aproximadamente un siglo después de Casiano (Benedicto nació cincuenta años después de su
muerte), fue contemporáneo de Casiodoro, quien, sin embargo, vivió más que él. Y siempre
mirando las fechas, vemos que Benito era unos años más joven que Cesáreo de Arlés y algo mayor
que Martín de Braga, que por tanto eran ambos contemporáneos suyos.
Ben pertenecía a una familia acomodada que, pensando en iniciarle en la carrera administrativa,
le dio una educación cristiana, una sólida educación general y luego lo envió a Roma para
perfeccionar su cultura. Aquí estudió retórica y derecho, pero no quiso establecerse allí
permanentemente, ya que pronto decidió escapar de las tentaciones del mundo. Cuando tomó esta
decisión era todavía muy joven (puer, como escribe Gregorio) y ciertamente no tenía aún veinte
años. A partir de ese momento es seguro que su vida tomó un nuevo camino: el del monaquismo.
Por lo que sabemos por la información que nos ha llegado, fue entonces cuando pasó por una
serie de experiencias muy diferentes. El primero era de naturaleza puramente eremítica. De hecho,
después de haberse instalado cerca del pueblo de Enfida (hoy Afile), donde vivían ascetas que
ciertamente mantenían relaciones entre sí, Benito temía que la búsqueda de la mortificación más
dura, siendo parte de ese grupo, fuera perjudicial para la humildad y luego se alejó un poco más
(cincuenta kilómetros al este de Roma, cincuenta kilómetros al sur de Farfa) a una cueva cerca
del río Aniene, en una posición elevada donde, en su época, Nerón había construido una villa
cerca de tres lagos. Por eso el lugar se llamó Sublaqueum o, como ahora se dice en italiano,
Subiaco. Durante tres años llevó la existencia de un anacoreta del desierto en aquel lugar,
vistiendo como hábito una piel de cabra, dedicando las horas a la oración y al trabajo. Su único
contacto humano era con un monje de un monasterio cercano que venía a visitarlo de vez en
cuando.

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 Después de tres años, los religiosos del monasterio de Vicovaro, cerca de Tívoli, le pidieron
insistentemente que fuera a ellos y reformara su comunidad. Insatisfecho, hasta donde sabemos,
con la vida del ermitaño, que consideraba ardua y peligrosa, Benito aceptó la invitación y así tuvo
su primera experiencia de vida cenobítica en Vicovaro. No fue una experiencia feliz porque,
queriendo imponer a los monjes un ascetismo demasiado severo, se negaron a obedecerlo.
Habiendo regresado luego a Subiaco y viendo numerosos discípulos que se agolpaban a su
alrededor, atraídos por la fama de su santidad, quiso darles una organización. Por ello los dividió
en pequeños grupos esparcidos por los alrededores de Subiaco, mientras él, para dirigir la
comunidad, estableció su casa junto a la iglesia de San Clemente, que se encontraba a la orilla de
uno de los lagos. Por lo tanto, en esa primera fase experimentó una forma, por así decirlo, mitigada
de eremitismo y cenobitismo.
Pero las cosas no funcionaron bien y algunos monjes no estaban de acuerdo con él. Luego, hacia
el año 529, Benito tomó la decisión más importante de su vida: con algunos discípulos abandonó
Subiaco y se dirigió hacia el sur. Se detuvo en la escarpada cima de Montecassino y allí construyó
un monasterio y dos oratorios: uno dedicado a San Juan Bautista y otro a San Martín. Dejando de
lado toda forma de vida eremítica, incluso la menos rígida, Benito optó definitivamente por el
cenobitismo y, después del 530, compuso su Regla. Con más de cincuenta años y más de treinta
de experiencia monástica a sus espaldas, podía aconsejar mejor a quienes sentían la vocación de
fuga mundi y, valiéndose de lo aprendido en sus diversas experiencias, para identificar la opción
más prudente.
Los discípulos que acudieron en masa a Montecassino pronto se hicieron tan numerosos que
algunos de ellos fueron enviados a fundar un monasterio en la cercana ciudad de Terracina.
Además, las mujeres también se reunieron alrededor de la abadía de Cassino, bajo cuyo liderazgo
Benito puso a su hermana Escolástica. El santo reformó entonces también la comunidad de
Subiaco, dirigiendo siempre con gran esmero todos los monasterios que fundó. La muerte le
alcanzó en el año 547 y su cuerpo fue enterrado en la iglesia de San Juan Bautista.
Sin duda, el testimonio más conocido de la obra de San Benito sigue siendo la fundación de
Montecassino, que en sus estructuras originales sobrevivió a la muerte del Santo durante algunas
décadas. Salvado de la guerra greco-gótica (535-553), el monasterio fue atacado y destruido hacia
el año 580 por los lombardos que se dirigían hacia los territorios más meridionales de la zona de
Benevento, lo que obligó a los monjes a huir a Roma, aceptando la hospitalidad que les ofreció el
Papa, Pelagio II. Sólo en la segunda década del siglo VIII la iniciativa de Petronace, originario de
Brescia, apoyada por el Papa Gregorio II y apoyada concretamente por la colaboración de los
monjes de la cercana abadía de San Vincenzo al Volturno, permitió la reorganización de la vida
cenobítica en Montecassino, marcando el inicio de un rápido y fructífero desarrollo tanto desde
el punto de vista religioso como patrimonial.
Las donaciones de los duques de Benevento y luego de los emperadores carolingios comenzaron
a incrementar el patrimonio de la abadía, que en su período de máximo esplendor, entre los siglos
XI y XIII, contaba no sólo con extensas propiedades territoriales, sino también con puertos y
almacenes en importantes centros costeros, como en Amalfi y Salerno, y una pequeña flota de
barcos de transporte con los que comerciar directamente con los productos de sus tierras,
intercambiándolos por todo lo necesario para el sustento y la vida de la comunidad. Pero incluso
antes de estas iniciativas, las actividades de estudio y escritura habían asumido una importancia
fundamental dentro del monasterio, dando lugar a la colección de una biblioteca muy rica, al
funcionamiento de una escuela monástica donde, además de las artes liberales, se enseñaba la
lengua latina y la griega, así como la escritura conocida como Beneventana o Cassinense.
Montecassino creció y se expandió ya en el siglo VIII también mediante la fundación de
numerosos monasterios menores que observaban la regla benedictina, junto con los cuales llegó
a constituir un modelo de organización institucional, formado por una gran abadía exenta de la

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jurisdicción episcopal, según el privilegio papal. concedido poco después de mediados del siglo
IX, al que se subordinaron una serie de monasterios dependientes, que prefiguraron lo que
posteriormente caracterizó la civilización cluniacense. En 883 sufrió una nueva destrucción, esta
vez a manos de los sarracenos, que obligaron a los supervivientes a trasladarse a Teano y luego a
Capua, regresando a Montecassino sólo a mediados del siglo siguiente para dar un nuevo impulso
a la vida conventual, a la gestión de los bienes territoriales, al control de las fundaciones
dependientes, a la recuperación del poder y del prestigio que se manifestó en la creación de nuevos
monasterios en Italia y en el extranjero y en el enriquecimiento del de Cassino. La actividad del
scriptorium vuelve a florecer con la mejora de las técnicas decorativas de los manuscritos
iluminados y al mismo tiempo todo el complejo de la abadía se renueva, desde el punto de vista
arquitectónico y artístico, gracias a la contribución de expertos de origen bizantino. Bajo el abad
Desiderio (1057-1087) la primitiva y pobre fundación de San Benito se convirtió en una de las
más ricas y espléndidas de la civilización monástica medieval.
La composición de la Regla
La regla benedictina se compuso después del año 530, pero el primer texto fue modificado
posteriormente por San Benito, quien introdujo toda una serie de enmiendas. La obra de
corrección duró mientras el santo estuvo vivo. Al leer la regla, inmediatamente nos vienen a la
mente sus cualidades: equilibrio, sabiduría, espíritu práctico y, sobre todo, la determinación de
queriendo "regular" toda la vida del monje y del monasterio, prestando atención a todos los
detalles de la vida cotidiana, a las formas institucionales y a las prescripciones relativas a la
espiritualidad y a la práctica de las virtudes monásticas. Para redactar la regla, el abad de
Montecassino se benefició de experiencias personales, que a su vez se basaron en el conocimiento
y la meditación de tratados y reglamentos relativos a iniciativas monásticas anteriores. Aunque la
regla de Benito remite a varios pasajes de la Sagrada Escritura en los que se recomienda huir del
mundo, también hace uso de un cierto número de auctoritates, entre los cuales Casiano parece ser
el más importante y el más citado. Uno de los principales expertos en el tema contó 112 citas
directas y derivaciones de las obras del maestro de San Víctor de Marsella. Esto basta para
hacernos comprender la extraordinaria influencia que tuvo sobre san Benito. Después de Casiano,
las fuentes parecen ser San Agustín (43 citas), San Pacomio (28), la Historia de los monjes
egipcios en la traducción de Rufino (28), San Basilio (22) y San Cesáreo (18). Está claro que
Benito se basó en las fuentes más excelentes, situando su gobierno en la estela de las tradiciones
monásticas más ilustres de Oriente y Occidente.
Pero llegados a este punto surge un problema: ¿hasta qué punto el fundador de Montecassino
creó una obra original? Está claro que no se limitó simplemente a seguir a Casiano y a los demás
maestros combinando sus diversas aportaciones, sino que también es evidente que Benito se sirvió
de otras reglas compuestas en su tiempo, o poco antes, y entre ellas un anónimo. Destaca el escrito,
la Regula Magistri, llamada así porque cada uno de sus capítulos comienza con las fórmulas
Interrogatio discipuli (pregunta del discípulo) y Respondit Dominus per Magistrum (así responde
el Señor por boca del Maestro); es este documento el que plantea la cuestión principal sobre la
originalidad de Benedicto.
Conocemos el texto de la regla benedictina, dividido en 73 capítulos precedidos de un prólogo,
a partir de manuscritos relativamente tardíos en comparación con el momento de su redacción.
De hecho, los más antiguos son el manuscrito conservado en Oxford, que data del siglo VIII, y,
sobre todo, el manuscrito núm. 914 de San Galo, que es una transcripción del siglo IX. Sin
embargo, todos los estudiosos coinciden en afirmar que los dos manuscritos reproducen casi
perfectamente la versión auténtica de la regla dictada por el fundador de los benedictinos. Bueno,
la regla de Benito en algunas de sus partes se parece curiosamente a la Regula Magistri, que sin
embargo es más larga (un prólogo y 94 capítulos). El hecho es que las dos reglas presentan pasajes
absolutamente idénticos (en el prólogo y en los siete primeros capítulos), que en conjunto

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representan una cuarta parte de la regla benedictina y una décima parte de la Regula Magistri.
Además, tienen capítulos o párrafos largos que se corresponden entre sí, ya que están construidos
según una estructura similar y escritos con el mismo estilo. Dado que conocemos la Regula
Magistri a partir de manuscritos conservados en París de finales del siglo VI o principios del VII
(es decir, se remontan a una época de la que no tenemos ningún ejemplo de regla benedictina) ,
debemos preguntarnos si no es una casualidad anterior a la de San Benito - y esto no es seguro,
ya que el documento casinés fue ciertamente redactado antes de finales del siglo VI-, pero es
posible, porque la Regula Magistri, cuya existencia es segura a finales del siglo VI, pudo haber
sido escrita antes del 534.
Los debates entre los estudiosos a este respecto han sido muy animados desde hace treinta años
y se han propuesto varias soluciones; y la verdad es que se han propuesto algunas muy
imaginativas. Ahora, sin embargo, el debate se ha calmado y los más grandes especialistas,
comparando el léxico, el uso de las fuentes, la forma de las constituciones monásticas y su
esquema general, coinciden en creer que la Regula Magistri es más antigua que la de San Benito.
Es decir, cuando Benito empezó a redactar su regla, tenía ante sus ojos la Regula Magistri, escrita
seguramente después del año 520 por un abad de un monasterio de Campania. Y esto permite
comprender por qué el fundador de Montecassino, que se encontraba en Subiaco en el año 520,
estaba tan familiarizado con ese texto. Pero este descubrimiento no disminuye en nada la
originalidad de san Benito, ya sea porque, a pesar de las similitudes, las dos reglas son
completamente diferentes en muchos puntos, ya porque el uso, incluso considerable, de un
documento no implica que se comparta básicamente su inspiración. De hecho, el monaquismo
benedictino, tal como nos lo presenta la regla, es diferente del de la Regula Magistri, que carece
de las cualidades de la casinese.
2. El contenido de la Regla
San Benito escribió el texto de su regla únicamente para el monasterio de Montecassino. Y
aunque luego lo hizo seguir en los monasterios de Terracina y Subiaco, en un principio lo había
concebido como una guía con la que regular la vida espiritual y la organización interna de una
única comunidad formada por un grupo muy específico de monjes. Benito nunca pensó en una
constelación orgánica de diferentes abadías ni en redactar estatutos válidos para toda una orden
monástica.
Hay que decir inmediatamente que la regla fue escrita para una comunidad de laicos decididos
a imitar a Cristo, revivir su vida y ganar así la salvación. Generalmente, la regla se formula en
forma de sencillos consejos en los que se recuerdan las normas elementales de la vida cristiana
(por ejemplo, en el capítulo IV leemos: «Teme el día del juicio, teme al infierno... guarda tu boca
del mal»), o el habla inapropiada y no amar el hablar frecuente, no pronunciar palabras ligeras o
ridículas, no amar la risa frecuente y grosera... amar la castidad, no odiar a nadie, no alimentar
amarguras secretas, no tener envidia, no amar las riñas, evitar la jactancia y tener venerar a los
mayores, amar a los más jóvenes... y nunca desesperar de la misericordia de Dios."
La regla, para quienes cometen faltas, prevé también sanciones físicas, la más grave de las
cuales es la exclusión del monasterio. Sin embargo, no se escandaliza ante tales posibles faltas y,
de hecho, admite claramente que a veces el monje se siente llevado a desobedecer. La regla
tampoco exalta nunca el heroísmo ascético, sino que más bien tiende a excluirlo, creyendo San
Benito que todo exceso entraña peligros y que el extremismo mismo de las prácticas ascéticas
lleva una connotación implícita contraria al ejercicio de la humildad. La regla, por lo tanto, sólo
pretende ser una herramienta para conducir a la vida monástica, que tal vez el monje podría pensar
que conduciría a una mayor perfección. Las últimas frases del texto son, a este respecto, muy
elocuentes y precisas: «Quienquiera que seas, pues, que te apresuras a tu patria celestial, pon en
práctica, con la ayuda de Cristo, esta pequeña regla, esbozada como un simple comienzo. Y

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entonces, con la protección de Dios, finalmente alcanzaréis esas cumbres más altas de sabiduría
y virtud que mencionamos anteriormente."
El monaquismo al que deben dedicarse quienes comienzan es de tipo cenobítico en todos los
aspectos, porque Benito considera que la lucha por la santidad es más fácil dentro de un grupo
unido, que se sabe vigilado y cuyos miembros se ayudan mutuamente en espíritu. caridad y porque
sabe que el ermitaño exige cualidades excepcionales y no excluye los errores debidos a la
violencia de las tentaciones. Esto no quiere decir que el eremita no sea considerado el modelo
ascético ideal, pero su implementación no está al alcance de la mayoría. De hecho, leemos en el
capítulo I: «La primera [clase de monjes] es la de los cenobitas, es decir, los que viven en común
en un monasterio y militan bajo una regla y un abad. El segundo, pues, es el de los anacoretas o
ermitaños, que, no por un fervor novicio de vida monástica, sino después de una larga prueba en
el monasterio, han aprendido a luchar contra el diablo, y ahora, bien entrenados, pasan de esta
milicia colectiva a la lucha individual en la ermita; y ahora son capaces, sin el consuelo de los
demás, pero con sus propias manos y brazos, de luchar, con la ayuda de Dios, contra las malas
tendencias de la carne y del pensamiento."
Finalmente, san Benito delimita con la más clara precisión las instituciones del monasterio y
regula meticulosamente la vida cotidiana de los monjes, en la que la participación en el oficio
litúrgico tiene un lugar absolutamente primordial. Por ello, Benito quiso dar a sus discípulos tanto
principios probados de vida espiritual, basados en la oración, la meditación y la práctica de las
virtudes, como un calendario de las distintas tareas que permitiera gestionar un monasterio según
el mejor beneficio espiritual de sus miembros. El monaquismo benedictino consiste, por tanto, en
una comunidad de individuos que se reúnen "para luchar bajo Cristo Señor" (leemos en el
Prólogo) para alcanzar juntos su propia salvación y que permanecen mutuamente unidos por el
amor de Dios y por el vínculo de caridad. Esta unión total deriva del hecho de que cada uno de
ellos renuncia a "su propia voluntad" (dice el Prólogo) para obedecer a un superior que "ocupa el
lugar de Cristo en el monasterio" (cap. II).
La comunidad se configura como una familia, de la que el abad es el cabeza y el padre, pero es la
familia la que constituye el monasterio. El monasterio no es un grupo de discípulos reunidos en
torno a un maestro que, educándolos, dictando y modificando la regla si fuera necesario,
constituiría la base de la abadía. Es, más bien, el grupo de individuos que quieren unirse en nombre
de una vida espiritual idéntica; su unión es entonces confirmada por la presencia de un abad que
los guía, desempeñando el papel de Cristo entre ellos, pero cuya función, que no le da el poder de
cambiar la regla, ya no tendría sentido si cada monje individualmente y todos los monjes en su
conjunto no intentaron conformar su vida a la de Jesús.
El monasterio y sus habitantes.
Oblatos, novicios y monjes viven recluidos, apartados del mundo. Los primeros, sin duda muy
pocos, son los niños ofrecidos por sus padres al monasterio, donde son criados y educados y
donde, si lo desean, pueden permanecer integrados en la vida de la abadía. Está claro, sin embargo,
que constituyen un grupo aparte. Los novicios son aquellos que por su propia voluntad se han
presentado al monasterio para llevar una vida cenobítica y, por tanto, en preparación para esta
vida, deben pasar por un período de prueba. Los monjes son quienes tomaron los votos.
En realidad, uno era admitido como novicio, en la casa de novicios, un edificio particular
distinto del cuerpo principal del monasterio, después de haber pasado unos días como postulante
en la casa de huéspedes, donde todos aquellos que tenían algún motivo para ser acogidos en el
monasterio fueron alojados. El noviciado dura un año y está dirigido por un anciano que ostenta
el título de maestro de novicios. Su tarea, dice la regla del capítulo. LVIII, es «tener cuidado si el
candidato busca verdaderamente a Dios, si está preparado para el oficio divino, para la obediencia,

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para las humillaciones. A quienes llegan por primera vez a la vida monástica no se les debe
conceder la admisión tan fácilmente, sino, como dice el Apóstol, "probar los espíritus para ver si
verdaderamente proceden de Dios".
Los dos primeros meses del noviciado deben dedicarse a ejercicios y meditaciones espirituales
y al novicio se le deben contar "todas las penas y dificultades a través de las cuales se llega a
Dios" (ibídem). Una vez transcurrido este período, si el novicio pretende perseverar en el camino
emprendido, se le debe leer la regla y decirle: «si puedes observarla, entra; pero si no puedes, eres
libre de irte" (ibídem). Si quiere perseverar más, deberá permanecer en el noviciado otros seis
meses, después de lo cual se le leerá nuevamente la regla y se le preguntará si ha cambiado de
opinión. Y al declarar que desea continuar, pasará otros cuatro meses en este estado hasta el
momento en que deberá pronunciar sus votos: este acto lo introducirá plena y definitivamente en
la comunidad monástica.
La profesión de los votos debe realizarse, según la regla, en presencia de todos los monjes y el
novicio que se dispone a profesarlos debe ponerlos por escrito y firmarlos, depositando luego la
petición sobre el altar, que será guardada. en la abadía. Pero antes de la profesión formal, el futuro
monje debe abandonar todas sus posesiones, que distribuirá entre los pobres o entregará al
monasterio. La profesión de votos benedictina incluye tres promesas: el voto de estabilidad, es
decir, el compromiso de permanecer en la condición de monje y en el monasterio hasta la muerte,
que expresa la adhesión total a la comunidad monástica; el voto de conversión de las costumbres,
que obliga a respetar los principios de la vida religiosa (renuncia al mundo, castidad, pobreza
personal, etc.), aunque no estén explícitamente definidos; el voto de obediencia a la regla y al
abad. La ceremonia continúa con la toma del hábito monástico: el nuevo profeso es despojado de
todas sus ropas y vestido con las que le proporciona la abadía. En este punto, es un monje de
pleno derecho.
Pero sigue siendo laico, porque, como ya hemos advertido, si la regla no excluye la posibilidad
de los monjes clericales, deja claro que la entrada en la vida monástica de quienes ya han recibido
las órdenes sagradas debe ser excepcional y que el hecho de ser ordenado no conlleva privilegios
dentro del monasterio. De hecho, el capítulo LX explica: «Si alguien perteneciente al orden
sacerdotal pidiera ser acogido en el monasterio, no hay que aceptarlo demasiado pronto. Podrá
decir misa... sólo si el abad se lo permite”. Y, sin embargo, está en el poder de quienes presiden
la abadía ordenar a uno de los monjes como sacerdote o diácono (para las necesidades del culto),
pero, dice el capítulo LXII, «con el pretexto del sacerdocio nadie debe descuidar la obediencia a
la regla y a la disciplina» y si por casualidad "se atreve a hacer otra cosa, será juzgado no como
un sacerdote, sino como un rebelde".
El abad elegido vitaliciamente debe ser escogido entre los monjes y, como dice el capítulo
LXIV: «Al elegir al abad, se aplica el principio de elegir bien al que toda la comunidad ha
designado unánimemente según el temor de Dios, bien al elegido por incluso una pequeña parte
de la propia comunidad según un criterio más prudente". Pero para decidir cuál es la acción más
prudente y sabia (pars sanior) o en caso de que surjan dificultades, hay que apelar al obispo del
lugar que tiene autoridad, junto con los abades de los monasterios circundantes, para designar «un
hombre digno» ministro de la casa de Dios. San Benito nunca pensó que un monasterio pudiera
obtener lo que en tiempos posteriores se llamó el privilegio de exención, según una práctica
entonces desconocida. Por tanto, habiendo sido elegido en función de sus "méritos", su
"sabiduría" y su "doctrina", el abad, "aunque fuera el último en la jerarquía de la comunidad",
tendrá siempre que pensar "qué carga ha asumido y a quién tendrá que rendir cuentas de su
gestión". El mismo capítulo LXIV y varios otros insisten, en diferentes párrafos, pero
extensamente y con fuerte énfasis, en las cualidades que debe poseer el abad.

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 En primer lugar, debe tener discernimiento (es decir, sentido común, equilibrio, agudeza
psicológica), prudencia, capacidad y espíritu práctico. Y la regla exige y recomienda que se le
reconozca plena autoridad sobre los monjes que son espiritualmente sus hijos y discípulos y que
le deben total obediencia: de hecho, es en la persona del abad donde la comunidad encuentra su
perfecta unión (expresado por elección) y es el abad quien tiene la función de velar
incesantemente por la cohesión entre los monjes en la búsqueda común de la salvación.
Cuando surgen asuntos importantes, la regla recomienda que el abad solicite el consejo de los
monjes, mientras que para asuntos menos graves debe confiar únicamente en el consejo de los
ancianos, algunos de los cuales (los decanos) reciben de él la tarea de supervisar y ayudando a los
monjes más jóvenes. El jefe del monasterio nombra también a quienes deben ayudarle en la
gestión de la comunidad. Se trata del prior o preboste (praepositus) pero a su respecto la norma
recomienda procurar que no se le atribuyan competencias que no le corresponden. El prior debe
ejercer todas las funciones que le delegue el abad, pero debe mantenerse siempre bajo control en
este ejercicio. Otro colaborador del abad es el cillerero, que se encarga de gestionar los bienes de
la abadía y organizar los trabajos. Además de estos dos cargos principales, la regla prevé otros,
como el maestro de novicios, el monje enfermero, el monje portero, el monje encargado de la casa
de huéspedes (encargado de recibir y asistir a los huéspedes).
Las virtudes benedictinas
La regla benedictina perfila una espiritualidad cuyo primer fundamento es la obediencia, que,
de hecho, constituye el objeto de uno de los tres votos solemnes pronunciados por el monje en el
momento de su profesión. La obediencia, por tanto, constituye el elemento fundamental de la vida
monástica y no se presenta como una necesidad para una vida común ordenada ni como una
función del bien común, sino que se indica como el medio que lleva al monje a hacer permanente
y completa su sujeción a la regla y al abad. Esto significa que la obediencia constituye el vínculo
personal que une al monje con el abad y es, por tanto, el principio constitutivo de la vida
cenobítica, que precede al establecimiento de la comunidad fraterna de monjes y que en realidad
es la matriz de esta comunidad. En virtud de la obediencia se amplía el concepto según el cual el
monasterio es ante todo una comunidad, ya que ésta es generada por la obediencia, que no puede
existir sin el abad. Esto, sin embargo, no impide que la obediencia se exprese en todas las
relaciones que los monjes mantienen individualmente con el abad, ya que expresan la unión de
cada monje con sus hermanos y la cohesión del grupo. Desde el punto de vista espiritual y moral,
la obediencia tiene como objetivo la aniquilación de toda voluntad personal en la observancia de
la regla, que es el camino hacia Cristo. De la obediencia deriva la principal virtud benedictina, la
humildad, que se esboza e ilumina en sus manifestaciones particulares en el largo capítulo VII de
la regla, donde se dice que el monje, por la obediencia, "renuncia a su propia voluntad" y se hace
realidad que no es nada y no puede hacer nada, y, por tanto, se ve llevado a considerar la pequeñez
y la nada del hombre. Sin embargo, contrariamente al monaquismo oriental, San Benito no
demuestra desprecio por el cuerpo. De hecho, en su opinión, la humildad no se alcanza mediante
una mortificación excesiva, sino practicando una ascesis continua y controlada y dedicándose a
la meditación, sin separar el alma del cuerpo, que forman para él un todo armonioso.
La humildad genera necesariamente la oración, que el monje es instado a realizar tanto por la
lectio divina (la lectura de un texto religioso sobre el que se medita) como por la recitación del
oficio divino, llamado opus Dei, consistente en la celebración en común por parte de los monjes,
de todas las horas litúrgicas. El fundador de Montecassino dedicó el mayor número de páginas al
oficio divino, mostrando claramente que quería que el monje fuera una persona muy devota,
amante de la oración porque en ella puede encontrar una relación directa con Dios. La piedad,
que obliga al silencio para favorecer la meditación, es, por tanto, algo más que la simple
participación en los ritos. Es una virtud fundada en el amor al Creador que eleva el alma a la
contemplación, de la que luego se deriva una mejor conciencia de la fragilidad humana.

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 La obediencia, la humildad y la piedad constituyen, firmemente unidas, los fundamentos del
estado monástico. Sin embargo, es cierto que el itinerario espiritual que éste propone y ordena
implica también otras virtudes, gracias a las cuales se implementa esa ascesis que permite
progresar hacia la perfección. La regla se detiene poco en estas otras virtudes, que están implícitas
en el voto de conversión de costumbres. Por el contrario, da importancia, aunque no utilice el
término "pobreza", al desprecio de los bienes terrenales, exigiendo para ello que el monje no
posea nada propio, y, en la misma medida, a la castidad, de los bienes terrenales. en el que afirma
que es necesario amarla, advirtiendo que el monje no debe "satisfacer los deseos de la carne" (cap.
IV). De lo dicho se desprende claramente que Benito, más que de virtudes positivas, habla de
prácticas virtuosas, es decir, ascéticas. Y lo mismo ocurre con la obligación de trabajar, que en la
regla se presenta como un medio necesario para evitar la "ociosidad, enemiga del alma" (cap.
XLVIII) y se concibe como un medio de mortificación para alcanzar la humildad. De ahí el valor
peculiar del trabajo manual, que es más duro para el cuerpo que para el espíritu. «Si las
necesidades locales o la pobreza exigen que los monjes se ocupen personalmente de recoger las
cosechas, no deben preocuparse, ya que entonces son verdaderos monjes si viven del trabajo de
sus propias manos» (cap. XLVIII).

La vida diaria del monje

Es difícil describir con precisión el desarrollo de la jornada del monje, porque la hora, que varía
según las estaciones, se indica por regla general en horas romanas, lo que no es fácil de encontrar
correspondencia en el escaneo de nuestros relojes. Dicho esto, se puede observar que los monjes
deben levantarse entre la una y las tres de la madrugada (dependiendo de la estación y, por tanto,
más temprano en verano que en invierno). Una vez levantado, el monje debe dirigirse
inmediatamente a la iglesia del monasterio para recitar el oficio nocturno (o de vigilia) y un
determinado número de salmos (duración: aproximadamente una hora y media); luego debe
atender a la lectura de la Biblia y otras obras (lectio divina) hasta el momento de recitar las laudes
(que en verano se recitan inmediatamente después del oficio de las vigilias) y a estas les sigue el
recitado de oraciones. Luego, justo cuando raya el alba (después de la tercera hora del invierno),
excepto los domingos y otros días festivos solemnes en los que se dedica toda la mañana a la
lectio divina y a la asistencia a misa, el monje comienza el trabajo, que se interrumpe en las horas
litúrgicas (tercera y sexta) para participar en la oración común. Es entonces, excepto durante la
Cuaresma, cuando el monje come (después de la sexta en verano, es decir, alrededor del mediodía;
después de la nona en invierno, es decir, entre nuestras catorce y quince). Después de comer
volvemos a trabajar (sin interrupción en invierno y con la única interrupción del noveno oficio en
verano) hasta vísperas (sobre las 16 horas en invierno, sobre las 18 horas en verano), cuando
termina el tiempo de trabajo. Durante la Cuaresma los monjes tienen que esperar un poco más
para la lectio divina, luego (alrededor de las 5 de la tarde) tienen la única comida del día, después
de lo cual cantan completas y luego se van a dormir. El resto del invierno hacen lo mismo, pero
sin ingerir ningún alimento, mientras que en verano la lectio divina dura un poco más y a los
monjes se les sirve una segunda comida entre las 18.00 y las 19.30 horas.
Por lo tanto, en promedio, los oficios divinos duran de tres a cuatro horas diarias de oración
(recordemos que durante el trabajo y al ir y venir para el rezo de los oficios el monje recita
oraciones) y la lectio divina ocupa la misma cantidad de tiempo, mientras que el trabajo ocupa de
seis a siete horas, las comidas y el descanso ocupan de ocho a nueve horas. Como es evidente, se
trata de una distribución armoniosa del tiempo.
Las tareas que deben realizar los monjes son de tres tipos. Cada uno debe ocuparse de las
gestiones domésticas del monasterio (confección de útiles y ropa, mantenimiento y limpieza de
todo) y realizar los trabajos de cocina en grupo, según un turno semanal preestablecido. Pero los
monjes también son invitados a realizar trabajos intelectuales (estudios, en algunos casos, y más
a menudo escritura y copia de libros litúrgicos) y, finalmente, a participar en grandes trabajos

20
agrícolas. El cillerero preside todo esto, y también tiene el poder de eximir del trabajo a los
enfermos y de no asignar a los monjes ancianos trabajos demasiado duros.
La dieta es frugal, pero abundante. Cada comida (sólo una en Cuaresma y en invierno; dos en
verano) consta de dos platos de comida cocinada a los que se añade fruta fresca y legumbres, si
las hay. Cada día, cada monje tiene derecho a una libra de pan y una mina (quizás medio litro) de
vino. Se entiende que la carne siempre está absolutamente prohibida.
Los monjes descansan en un dormitorio, jóvenes y mayores juntos, tumbados sobre un colchón
de paja cubierto con una ropa, y toda persona también tiene derecho a una manta y una almohada.
El hábito es sencillo: cada monje recibe dos túnicas y dos cuellos ligeros para el verano, y la
misma cantidad de terciopelo para el invierno. La túnica es una prenda de manga larga, mientras
que la cogulla es una especie de abrigo sin mangas y normalmente no está cosida a los lados, sino
que tiene capucha. Para cubrirse las piernas, el benedictino usa calcetines y sandalias en los pies.
Todas estas prescripciones demuestran que, desde una perspectiva material y cotidiana, la vida
en el monasterio es adaptada al ambiente rural del sur de Italia por Benito, que hace que sus
monjes vivan como campesinos a los que se les imponen ciertas mortificaciones. Por tanto, no es
casualidad que el monaquismo benedictino pudiera posteriormente expandirse y florecer en los
entornos rurales.
Originalidad de la regla benedictina
Si después de haber analizado la regla de san Benito se hiciera lo mismo con la Regula Magistri,
se vería que en varios puntos coinciden. De hecho, sería fácil ver que ambos dan la misma
preferencia al cenobitismo, desarrollan una espiritualidad basada en la obediencia y la humildad
y ofrecen normas para la vida diaria muy similares. Finalmente, parecería que ambos proceden
de las mismas fuentes.
Sin embargo, Benito, a pesar de utilizar la Regula Magistri en el modo mencionado, creó una
obra profundamente original, ya que su genio personal le sugirió hacer uso de aquella regla
compuesta antes de que el santo comenzara su acción monástica, sin que por ello permaneciera
prisionero de las reglas. allí formulados y, de hecho, afirmando sus propias ideas. La originalidad
de Benito resulta ante todo de la redacción más concisa y clara de las reglas, de su mayor claridad
y de la implementación de instituciones más simples y prácticas para los fines de la vida
cenobítica. Y observando atentamente nos damos cuenta de que la originalidad se expresa en tres
afirmaciones, ausentes en la Regula Magistri, que constituyen la esencia del monaquismo
benedictino: 1) Ante todo Benito quiere moderación y sentido común. No recomienda el heroísmo
y la mortificación en formas extraordinarias, dado que, en su opinión, el cuerpo, objeto de la
creación de Dios, no debe ser despreciado, sino sólo dominado. En numerosos capítulos de su
regla deja claro cómo sabe medir con equilibrio las cosas humanas. Por ejemplo, hablando del
vino, recomienda al monje que se abstenga de beberlo si puede, y luego añade: «Aunque leemos
que el vino no está en absoluto hecho para los monjes, como hoy en día no pueden convencerse
de ello, acuerdo al menos en el hecho de no beber hasta la saciedad, pero más moderadamente,
porque el vino "enloquece hasta a los sabios" (cap. XL). E igualmente, para los monjes que
realizan tareas semanales en la cocina y en la mesa de los hermanos, establece «que una hora
antes de la comida reciban, además de la cantidad establecida de comida, un sorbo de vino y un
poco de pan para cada uno, para que 'la hora del almuerzo pueda servir a sus hermanos sin quejarse
y sin mayores inconvenientes' (capítulo XXXV); 2) Benito es original por la forma en que quiere
que se elija al abad y por la concepción general que tiene del monasterio. El abad debe ser elegido
por todos los monjes, mientras que la Regula Magistri exige que aquellos que ya están al frente
de la comunidad designen a su sucesor. Esta divergencia muestra claramente que, en esta última
regla, el monasterio se configura como una escuela de ascetismo dirigida por un magister. (el

21
término encuentra aquí su significado concreto), que llama y reúne a su alrededor a los discípulos.
Para Benito, sin embargo, el monasterio es una escuela de muchas personas que buscan juntas (la
santidad) y que para ello desean un guía, que ellos mismos designan; 3) el tercer elemento se
refiere a la idea misma de cenobitismo, que deriva evidentemente de la concepción particular del
monasterio. De hecho, incluso si las dos reglas optan fundamentalmente por el régimen
comunitario, sin excluir por ello el valor espiritual más elevado del anacoretismo, sigue siendo
igualmente cierto que en la "formación" por él impartida el Magister podría introducir métodos
de vida ermitaña sin violar el principio cenobítico, mientras que esto no se concede al abad
benedictino, quien, en teoría, sólo podía permitir que uno de sus monjes, pero él solo y fuera del
monasterio, llevara una vida de anacoreta. Esta diferencia surge de la diferente manera en que las
dos reglas coordinan los diversos elementos, iguales para ambas, de la espiritualidad y del
ascetismo monástico. A los ojos del Magister, la obediencia tiene una importancia preponderante;
y se justifica por sí mismo, ya que lleva al monje a renunciar a su propia voluntad, mientras que
la humildad y la piedad son para él sólo medios para realizar esta renuncia. Para san Benito, sin
embargo, la obediencia es ante todo un método que ayuda a la práctica de la humildad, que se
adquiere gracias a esa piedad en la que se manifiesta la cohesión de la comunidad monástica en
el espíritu de caridad. En última instancia, el objetivo del Magister es conseguir que cada monje
obre su propia salvación, mientras que San Benito, corrigiendo el egoísmo y una vocación
monástica mal pensada, aspira a la salvación de todos los miembros de la comunidad por el mérito
de cada uno y la caridad. que une a todos en un mismo espíritu.
Estas concepciones originales quizá parecieron algo aberrantes a mediados del siglo VI,
justificando en parte -pero la causa más importante era la costumbre, reconocida para cada abadía,
de seguir su propia regla- el hecho de que la constitución benedictina no extendió entonces su
influencia a los monasterios no fundados directamente por Benito. De hecho, sólo después de un
largo viaje y de maneras inesperadas comenzó a difundirse, convirtiéndose en regla de vida de un
gran número de comunidades monásticas. En la segunda mitad del siglo VI, el futuro, sin
embargo, parecía pertenecer a otras reglas, desarrolladas bajo cielos muy diferentes.

22
 Capítulo tres
El monaquismo celta
Durante el siglo V, la vida monástica se extendió, adquiriendo rasgos muy originales, en las
regiones celtas de las Islas Británicas, zonas periféricas de Occidente que hasta entonces no la
habían experimentado. Aquí el monaquismo experimentó entonces un extraordinario
florecimiento y se caracterizó por tal dinamismo que a finales del siglo VI se extendió por todo
el continente, dando origen a una densa red de fundaciones. Por último, que el monaquismo,
aunque su historia fue efímera, ejerció una profunda influencia en el desarrollo de Europa
occidental en diversos campos.
1. Los orígenes
La difusión de la religión cristiana y el nacimiento del monaquismo en Gran Bretaña están
envueltos en oscuridad. Sólo podemos afirmar con certeza que en las regiones británicas hubo
cristianos evangelizados por misioneros galos desde el siglo II, que en el año 314 tres obispos
bretones asistieron al Concilio de Arlés y que durante el siglo IV las comunidades cristianas de la
zona celta, sólo progresó. De hecho, se adaptaron a la organización social de las poblaciones
celtas, basada en la pertenencia de los individuos a clanes formados por grandes agrupaciones
familiares, propietarios de tierras y rebaños que en cada generación se repartían entre los
miembros del grupo. Sin embargo, el desarrollo de aquellas comunidades se caracterizó por dos
hechos: la difusión de una herejía, el pelagianismo, que tenía su origen en las enseñanzas del
sacerdote Pelagio, y la llegada, entre 440 y 470, de invasores germánicos (anglos, jutos, sajones).
en la mayor de las Islas Británicas. Para luchar contra los herejes, la Iglesia gala envió a San
Germán de Auxerre, que permaneció en Gran Bretaña dos veces (del 429 al 431 y en el 447),
logrando amplios éxitos. Los británicos, pese a oponer tenaz resistencia a los invasores, acabaron
retirándose a la región occidental del país (Gales y Cornualles) ante su preponderancia, llegando
incluso a emigrar a Irlanda y Armórica.
El cristianismo sólo penetró en Irlanda en el siglo V, gracias a la misión de Paladio (hacia 440)
y sobre todo gracias a la acción de San Patricio, en los años 460-490. Patricio era un británico
romanizado, nacido en una familia cristiana, y tenía dieciséis años cuando, tras ser capturado por
piratas, desembarcó por primera vez, prisionero, en la isla. Seis años más tarde logró escapar y
llegar al continente, sucumbiendo posteriormente a Lérins y encontrando a San Germán de
Auxerre, quien lo consagró obispo y le encargó continuar la obra de evangelización de Irlanda.
Habiendo regresado, por tanto, a la isla, estableció su sede en Armagh y desde allí difundió el
cristianismo en Ulster, Leinster y Connaught.
La difusión del monaquismo también se produjo por iniciativa de Germano de Auxerre en Gran
Bretaña y Patricio en Irlanda. Ambos habían tenido relaciones con el monasterio lerinense y
conocían las motivaciones que habían llevado al nacimiento del monaquismo en Occidente y las
influencias que sobre él habían ejercido ciertas tradiciones orientales, en particular las difundidas
por Juan Casiano. Sin embargo, no se excluye que la vida monástica apareció en Gran Bretaña
antes de la llegada de Germano de Auxerre y que se estableció en el seno de varios clanes en
forma de comunidades abiertas, que reunían a los fieles más devotos a quienes se confiaba la
dirección de la iglesia local y la tarea de continuar la actividad evangelizadora del país. Si las
cosas fueran así, entonces Germano y Patricio tendrían que valerse de aquellas primeras
comunidades para liderar la lucha contra el pelagianismo y el paganismo, asignando después
objetivos idénticos también a las comunidades monásticas que fundaron. En cualquier caso, el
resultado de estas iniciativas fue la creación de numerosos monasterios, entre los que los más
famosos fueron los de Llancarfan (Gales) y Llanwit (Glamorgan), fundados por Germanus y su
discípulo Iltredo, y el de Armagh (Irlanda), centro de acción de Patricio, y el de la Casa Cándida,

23
que Ninian fundó en el suroeste de Escocia para tener una base desde la cual difundir el
cristianismo en las tierras circundantes.
La primera fase del monaquismo celta.
Por lo tanto, ya entonces el monaquismo celta había adquirido las características fundamentales
de su originalidad. Por un lado, constituía la única verdadera estructura eclesiástica capaz, en
cierto modo, de subordinar el episcopado, atribuyendo efectivamente al abad del monasterio las
tareas que en otros lugares correspondían al obispo, mientras que, por otro lado, se dotaba de
costumbres particulares, sobre todo en el ámbito litúrgico. Finalmente, ese monaquismo siguió
formando parte de la organización sociopolítica de los pueblos celtas, ya que cada monasterio
estaba vinculado a un clan, pero esto no impidió que estuviera animado por un espíritu misionero
muy vivo.
Sin embargo, queriendo profundizar en el análisis, debemos admitir que, al no disponer de
documentación segura, estas características son más resultado de conjeturas que de certezas y en
cualquier caso no parece que, inicialmente (es decir, antes de Germanus y Patricio), hubo un
verdadero monaquismo en los países británicos y celtas. En efecto, el cristianismo, al proponer a
las poblaciones una espiritualidad basada en la renuncia -espiritualidad que procede directamente
de la doctrina dogmática y moral del cristianismo- les indujo a considerar esa renuncia no como
un ideal que puede realizarse de diferentes maneras, sino más bien como deber general y absoluto.
Por ingenuidad y quizás también por transporte emocional y más ciertamente por el deseo de
sobresalir sobre otros clanes, los celtas sostenían que la conversión a la religión cristiana
implicaba la renuncia total a los bienes y placeres del mundo y la práctica de un ascetismo que
entonces, en realidad, era de tipo monástico. Así, en cada clan se desarrollaron importantes
comunidades en las que convergían los cristianos más fervientes, que intentaban atraer hacia sí a
todos los fieles e incluían -sobre este punto la documentación recibida es muy clara- hombres,
mujeres y niños.
Esta situación pronto dio lugar a todo tipo de problemas. La rivalidad entre los clanes se vio
exasperada por una falsa emulación ascética; comunidades demasiado grandes se volvieron
imposibles de gobernar; luego estallaron en su seno disturbios en los que se enfrentaron laxistas
y rigoristas. Precisamente a causa de estas dificultades el sistema empezó a desmoronarse,
mientras que las invasiones de los bárbaros germánicos obligaron a los celtas, a partir de 520, a
retirarse a determinadas regiones, desintegrando así las estructuras internas de las comunidades.
2. La gran época del monaquismo celta
El nuevo florecimiento monástico
Hacia el año 540 se inició la segunda fase de la historia del monaquismo celta, que llegó a
ajustarse plenamente al auténtico ideal monástico, y ahora con una reforma de las comunidades
preexistentes (a excepción de aquellas que no podían o no querían, con la fundación de nuevos
monasterios por parte de algunos pioneros, algunos de los cuales tenían personalidades
extraordinarias, comenzó un desarrollo considerable.
Fue entonces cuando se reconstituyeron los monasterios de la región de Gales (Bangor,
Lancavan) y de Cornualles (Crediton), al tiempo que aparecieron las primeras grandes abadías de
Armórica (Rhuis, fundada por Gildas, que compuso allí la historia de las migraciones celtas hacia
el año 540 con el título Ruin y lamento de Gran Bretaña Lann-Tevennec, o Landévennec, sin duda
fundada por Guénolé en la península de Crozon). Sin embargo, es en Irlanda donde esa pasión
por la vida monástica se manifestó más vivamente y dio lugar a un gran número de nuevas
fundaciones. Entre las más famosas, la Abadía de Killeany, construida en una de las islas Aran
(en la bahía de Galway, en la costa oeste de la isla) por San Enda (o Enna), fallecido en el año

24
542, que era cabeza de un clan muy poderoso y había sido monje en Casa Candida. De aquí
surgieron los fundadores de muchos otros monasterios.
Entre ellos, San Finnian, después de pasar algún tiempo en Armórica, fundó un monasterio en
Clonard (región centro-occidental de Irlanda). Otro finlandés, que murió alrededor de 590, hizo
lo mismo, alrededor de 540, en Moville, Ulster y St Ciaran, anteriormente monje en Clonard, creó
un convento en Clonmacnois, en la margen izquierda del río Shannon, entre 545 y 550. Congall
tomó una iniciativa similar, en Bangor, hacia el año 558, mientras otros abades establecían nuevas
fundaciones en Glandalough, Skelling Michael y otras localidades y al mismo tiempo empezaban
a aparecer los primeros monasterios femeninos (Kildare).
Entre los pioneros del monaquismo, dos son los más conocidos. Brendan (fallecido hacia 580)
obtuvo su primera fama fundando varios monasterios y dirigiendo el más importante, el de
Clonfert, fundado en 552. Posteriormente, junto con catorce discípulos, se dejó llevar por las
corrientes marinas durante siete años entre Irlanda y frente a la costa de Escocia. Y esta famosa
peregrinación dará lugar, a finales del siglo IX, a la leyenda de la Navigatio Brandani, difundida
en muchos países y traducida a numerosas lenguas vernáculas. Columba, sin embargo, parece
haber tenido una estatura y una personalidad más considerables. Procedente del muy poderoso
clan O'Donnel y nacido hacia el año 520, Columba ingresó muy joven en un monasterio, casi con
seguridad en Killeany, donde recibió su primera educación, pasando luego al monasterio de
Moville y luego nuevamente al de Clonar. Después de recibir las órdenes sagradas, se convirtió a
su vez en fundador de monasterios, estableciendo comunidades en Derry, Durrow y Kells. Fue
entonces cuando entró en conflicto con Finnian, abad de Moville, quien durante algunos meses
se le opuso con una hostilidad que se manifestó en numerosos episodios, a veces cómicos, pero
ciertamente determinados por la rivalidad entre los diferentes clanes a los que pertenecían. Y
finalmente Columba decidió abandonar Irlanda junto con algunos monjes y se dirigió al norte. Al
oeste de Escocia, cerca de la isla de Mull, desembarcó en el islote de Hy, conocido con el nombre
de Iona, donde construyó cabañas para él y sus compañeros y organizó su monasterio, que atrajo
a varios nuevos monjes que luego fueron enviados. Para evangelizar a los pictos de Escocia, se
expandieron dando vida a muchas pequeñas comunidades monásticas. Algunos también fueron
enviados por él a las tierras ocupadas por los sajones, en Northumbria, para emprender la obra de
evangelización. Al final de su vida, en el año 597, Columba se encontró al frente de una familia
muy numerosa. Uno de sus discípulos, Aidan, fundó posteriormente, en 635, un monasterio en el
islote de Lindisfare, cerca de la costa este de Escocia, en la frontera con Inglaterra.
Originalidad del monaquismo celta
Las características específicas del monaquismo celta las conocemos, aunque no en detalle, no
sólo a través del relato de los acontecimientos de sus principales impulsores, sino también a partir
de los reglamentos redactados por algunos de ellos (cada abad debía establecer una regla para sus
monjes), que en parte han llegado hasta nosotros. En primer lugar, las reglas enuncian principios
de espiritualidad y destacan que la actividad llevada a cabo en los países celtas combinaba
principios propiamente monásticos con algunas ideas absolutamente ajenas al monaquismo.
Los principios de una naturaleza propiamente monástica se refieren a la definición del
monaquismo. De hecho, los Padres irlandeses, que ciertamente conocieron, a través de la tradición
que se remontaba a San Patricio, el monaquismo oriental y mantuvieron relaciones con el
continente e incluso con Italia, definen la vida del monje como una fuga mundi, es decir, como
una retirarse absolutamente de la sociedad para vivir en el ascetismo y en el ejercicio de las
virtudes cristianas y así alcanzar la salvación del alma. Tienden a crear un sistema de tipo
cenobítico, pero no una vida comunitaria plena, dado que, siguiendo el ejemplo de algunas
fundaciones continentales como Lérins, cada monje vive en su propia cabaña y se reúne con sus
hermanos sólo en la iglesia y durante el trabajo. Además, algunos abades solían instalar a los

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monjes fuera del claustro monástico, permitiéndoles vivir como ermitaños. En este caso, como ya
había señalado san Benito, el cenobitismo era una preparación a la vida ermitaña.
Sin embargo, la comunidad monástica era muy fuerte y esto nos obliga con razón a clasificar
las fundaciones irlandesas entre las cenobitas. De hecho, el monasterio era considerado
esencialmente como un grupo de personas que se reunían en torno a un abad porque eran llamados
por él; el abad, pues, debía guiarlos con sus consejos e instrucciones por el camino del auténtico
ascetismo. Por eso, en el monasterio irlandés, como en el regido por el desconocido autor de la
Regula Magistri y como en muchas otras fundaciones, la comunidad tomó forma a partir del abad
que, como jefe de un clan, tenía todos los poderes. Sin embargo, seguía siendo una comunidad y
no un grupo informe de personas que se habían reunido por casualidad.
Sin embargo, la comunidad monástica celta se diferencia de la mayoría de las comunidades que
surgieron en el continente porque está compuesta en parte por sacerdotes, según una característica
que deriva de la forma en que el cristianismo se difundió en la región y del sistema de
evangelización practicado aquí, basado en monasterios creados para ser centros de irradiación
evangélica por hombres investidos con las órdenes sagradas para poder celebrar los ritos del culto
cristiano. Este elemento, que en sí mismo no es contrario al ideal de la vida monástica, acabó
dándole una connotación particular, acentuando, por ejemplo, la obligación de estudiar y
obligándolo a definir mejor su posición dentro de las estructuras eclesiásticas. En cuanto al
ascetismo, en general era extremadamente duro. En su base está la oración común e individual,
que debe conducir a la meditación y a las mortificaciones físicas (ayunos muy frecuentes y
durísimos, aplicación agotadora al trabajo manual). Insiste, en particular, en los castigos
corporales y anima a los redactores de las normas a elaborar una lista de posibles pecados (pecados
e infracciones de las normas), indicando la pena relativa a cada uno de ellos: estas listas se
denominan comúnmente "penitencial". Por tanto, el objetivo de aquella práctica ascética era llevar
al monje a un total dominio y desprecio de su propio cuerpo y todo lo relacionado con él, y a la
exaltación de virtudes como la castidad, la renuncia a los bienes terrenales y el abandono de todos
los propios. voluntad mediante la obediencia. Para los mejores espíritus, la ascesis acaba
conduciendo a la entrega total de sí a Dios y a la evasión total del mundo, que luego se materializa
en una práctica muy intensa de estas virtudes que se lleva a cabo lanzándose a una aventura en el
mar hasta desembarcar en algún lugar desierto (isla) donde fundar un nuevo monasterio. Sin
embargo, es cierto que la dureza de las prácticas ascéticas y el carácter público de las penitencias
impuestas a los culpables - que dan a conocer así los méritos y las debilidades de cada uno -
corrían el riesgo de suscitar un espíritu de emulación y de rivalidad contrario al ejercicio de la
humildad.
A estos elementos específicos hay que añadir otros que no son de inspiración monástica directa.
De hecho, la vida monástica irlandesa, a pesar de la dureza de su régimen y del vagabundeo con
el que se manifestaba el deseo de retirarse completamente de los demás, ciertamente no era una
vida de clausura. Estaba, por el contrario, abierta al mundo, y esto sobre todo porque todos los
grandes fundadores estaban convencidos de que los monjes tenían una función que cumplir en la
sociedad: a menudo son responsables de presidir y celebrar el servicio litúrgico para los fieles
comunes. y su misión es evangelizar a las poblaciones no cristianas o difundir la religión más
ampliamente en las zonas rurales ya tocadas por el cristianismo. Por otra parte, y ciertamente
como resultado de esta actividad apostólica, la estabilidad, es decir, la fijación de la residencia en
un monasterio, no se consideraba todavía una obligación fundamental: el monje irlandés cambia
a menudo de residencia durante su vida, pasando de un monasterio a el otro (esto se puede deducir
de la vida de Columba y de muchos otros pioneros de la vida monástica); y luego, la práctica de
la peregrinatio, presentada como un ejercicio supremo de perfección, llevó naturalmente al monje
a abandonar su abadía.

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 En realidad, este último elemento se explica por el hecho de que el monaquismo irlandés, a
pesar de obedecer a la intención de implementar el cenobitismo, no excluye la vida ermitaña,
aunque sitúa entre sus objetivos una acción que no lo desvincula por completo de la comunidad
humana. Es sin duda esta contradicción la que constituye el encanto y al mismo tiempo la
fragilidad del monaquismo celta. Pero la combinación entre una vida monástica que propone
fervientemente la soledad como elemento esencial de la espiritualidad y la acción, particularmente
evangelizadora, constituirá en los tiempos posteriores una lección que no quedará desatendida.
3. San Columbano: el monaquismo irlandés en Europa
La vida de Columbano
San Colombano pertenece a la familia de los grandes pioneros celtas. En realidad, sobre el
monaquismo profesaba las mismas ideas que ellos, pero en la historia monástica ocupa un lugar
más relevante que los demás ya que, gracias a su fuerte personalidad, su audacia y su
intransigencia, ejerció una influencia más profunda y, sobre todo, creó una obra de mayor alcance.
De hecho, a pesar del carácter muy efímero de sus iniciativas, sigue siendo uno de los fundadores
del monaquismo occidental.
Vale la pena contar su vida. Nació alrededor del año 540 en Irlanda en el seno de una poderosa
familia de la región de Leinster. Siendo aún niño, y ciertamente en un monasterio, recibió una
educación muy sólida caracterizada por un buen conocimiento del latín (en sus cartas cita a
Virgilio, Plauto, Salustio e incluso Horacio, Ovidio y Juvenal) y por el de los principios
fundamentales de fe, y enriquecido con nociones de historia y filosofía. Esta cultura le convirtió
en un excelente escritor, capaz de utilizar un latín muy correcto, especialmente atraído por la
poesía y compositor de versos a los que no falta inspiración.
En su primera juventud, es decir, pocos años después de la muerte de san Benito, se hizo monje
en Bangor, Irlanda, bajo la guía del abad Congall, un hombre muy severo que exigía una
austeridad muy dura a sus discípulos. Colombano permaneció en Bangor durante unos veinte años
y luego, hacia el año 575, después de haber ascendido aparentemente todos los grados del
ascetismo cenobítico, decidió emprender la peregrinatio con algunos compañeros. Su intención,
entonces habitual, era permanecer algún tiempo en el mar y luego instalarse en un lugar solitario
para fundar un nuevo monasterio. Su navegación duró mucho tiempo (quizás algunos años) y
finalmente lo llevó a las costas de Armórica. Pero Colombano no se quedó aquí, sino que siguió
vagando por el continente en busca de un lugar aislado en el interior, lejos de la costa, o -una
hipótesis más fiable- impulsado por el deseo de difundir el monaquismo en regiones donde ya
existía -varias Los monasterios surgieron en la región de París, en Poitou y en otros lugares desde
principios del siglo VII, pero no demostraron un dinamismo enérgico, o tal vez porque también
quería combinar la fundación de un monasterio con la labor de evangelización.
Habiendo desembarcado en la zona de Cancale, entre Saint-Malo y Mont-Saint-Michel, se
dirigió hacia el este y, después de haber atravesado Rouen, Noyon y Reims, superó las fronteras
del reino de Austrasia, hacia el reino de Borgoña, nacido de el desmembramiento del reino franco
y gobernado, al igual que Austrasia y Neustria, por reyes de la dinastía merovingia. Según el
propio relato de su viaje, Colombano descubrió entonces con doloroso asombro que "la virtud es
casi inexistente" y sólo pudo deplorar la crueldad, la codicia, la voluntad de abuso, el desorden
de las costumbres y, sobre todo, la persistencia de creencias y prácticas paganas, con el objetivo
de luchar contra esos males. Al comprometerse, sin duda, a ayudar a los fieles, se fortaleció en él
la idea de crear un monasterio que organizara mejor la actividad evangelizadora y fuera un sólido
centro de irradiación. Por eso, cuando el rey Gontrán le propuso establecerse en una de sus tierras,
Colombano aceptó inmediatamente y eligió el lugar salvaje de Annegray, en el corazón de los
Vosgos, en el valle de Breuchin. Unos meses más tarde se trasladó con una parte de sus monjes a

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unas leguas de distancia, a un lugar más escarpado en Lixovium (ahora Luxeuil), donde una vez
se había construido un castrum. Luego, poco después, fundó otro monasterio cercano, en
Fontaines. Columbano estableció su residencia en Luxeuil, dirigiendo desde aquí los tres
monasterios que fundó con la ayuda de prebostes (priores), colocados a la cabeza de cada uno de
ellos. Como en el pasado, continuó ocupándose de la evangelización de la región y reclutando
discípulos que ya no eran irlandeses, sino nativos del lugar, pensando ya en enviar a algunos de
sus monjes a fundar otros monasterios. Y finalmente compuso la regla que debían observar sus
monjes.
Columbano permaneció en Luxeuil durante veinte años. Pero luego entró en conflicto con
algunos obispos de Borgoña, a quienes, como buen irlandés no acostumbrado a respetar las
estructuras episcopales, negó cualquier poder de jurisdicción sobre sus abadías.
Desgraciadamente para él, las diferencias que le oponían al episcopado se referían a cuestiones
específicas y, en particular, a problemas relacionados con la liturgia (la fecha de la Pascua, que
los celtas calculaban de forma diferente que los demás cristianos, el rito del bautismo, la tonsura,
etc.), sobre el cual no podía esperar contar con el firme apoyo de sus amigos. Columbano quiso
dar a conocer al Papa sus loables intenciones y su perfecta ortodoxia en términos doctrinales, sin
dejar de añadir que Luxeuil era, de alguna manera, una pequeña porción de tierra irlandesa y, por
tanto, debían respetarse las tradiciones irlandesas. Pero sus oponentes no se dieron por vencidos
y en 610, habiendo despertado la ira de Brunilda y perdido el apoyo de su hijo, el joven rey
Teodorico, por haber criticado las costumbres vigentes en la corte, Colombano tuvo que
marcharse.
Una parte de sus monjes permaneció en Luxeuil, mientras él, con algunos otros, emprendió una
nueva peregrinatio. Pasando por Besançon, Auxerre, Nevers, Orleans y Tours (donde se detuvo a
rezar ante la tumba de San Martín) llegó a Nantes, donde permaneció algún tiempo, decidiendo
finalmente regresar a Irlanda. Por tanto, abordó un barco, que sin embargo no podía moverse por
falta de viento. Colombano, creyendo ver en esto una señal del cielo, regresó a la tierra y partió
por segunda vez hacia las regiones del interior para fundar otros monasterios. Atravesó Neustria
dejando allí a su discípulo Potentino, más tarde fundador de la abadía de Coutances; llegó a
Soissons, París y Meaux, donde se detuvo algún tiempo para aconsejar a quienes lo acogieron y
admiraron que fundaran o reformaran la vida monástica en la región (fue entonces cuando el joven
Fara fundó la abadía femenina de Faremoutiers, mientras que el monje Adonis se convirtió en
abad de Jouarre y el monje Ouen fundó la abadía de Rebais). Continuando su viaje, Columbano
pasó luego a Austrasia para establecerse, quizás a petición del rey Teodeberto, en las tierras
habitadas por pueblos de habla germánica, donde todavía había muchos paganos. Primero se
detuvo en Tuggen, cerca de Zurich, para dedicarse a una feroz lucha contra el culto a los ídolos,
y luego se trasladó a Bregenz, en el extremo oriental del lago de Constanza, fundando allí un
monasterio en el año 611.
Quizás fue entonces cuando tuvo la idea de ir a Roma para explicarle directamente al Papa sus
intenciones de vida monástica y sobre la actividad misionera. Y también puede ser que quisiera
protegerse de la hostilidad de la dinastía borgoñona, que todavía lo perseguía. Cualquiera que sea
el motivo, Columbano partió de nuevo y, después de haber autorizado a su discípulo Galo a
permanecer en el lugar y construir un monasterio (será la Abadía de San Galo), se dirigió al sur,
cruzó los Alpes en Septimer, se detuvo algún tiempo en Milán y, bajo la protección del rey
lombardo Agilulfo, arriano pero tolerante, fundó una nueva abadía en Bobbio, en el 614, donde
murió el 23 de noviembre del 615.
Geografía de las fundaciones columbianas
Es difícil establecer, siquiera aproximadamente, cuántas fundaciones crearon Columbano y sus
discípulos en el año 615 en las que se siguieron las normas y directrices establecidas para el

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monasterio de Luxeuil. En cambio, es posible indicar las regiones donde sembró las semillas de
la experiencia monástica.
En primer lugar, las tierras del actual este de Francia y de la Suiza alemana, es decir, Lorena,
los Vosgos, la Alta Renania, el Franco Condado, Argovia, etc. Los principales monasterios
surgieron aquí: en los Vosgos, en Luxeuil, Annegray y Fontaines; en Alsacia, en Marmoutiers,
fundada por Leobardo; en Renania en Disentis, fundada por Sigebert; en St. Gallen, Bregenz y
Chur en Suiza; en Franche-Comté en Lure, creada por Desle, Ajoie, más tarde llamada Saint-
Ursanne, fundada por Orsicino, en Baume-les-Messieurs, Faverney, Bèze y Saint Paul de
Besançon, fundada con la ayuda del obispo de la ciudad Donato.
La parte central y occidental de la región parisina fue también la tierra elegida por el
monaquismo irlandés con los conventos de Coutances, fundado por Potentino, Saint-Valéry-sur-
Somme, fundado por Wadolino y Valerio, Jouassamoutiers, Faremoutiers y muchos otros. Pero la
parte sur de esta región y la cuenca del Loira también vieron algunas fundaciones (por ejemplo,
el monasterio de San Esteban en Nevers). Por último, en el norte de Italia se encuentra el
monasterio de Bobbio, que pronto conoció un gran esplendor.
En el panorama del monaquismo altomedieval, Bobbio adquirió rápidamente importancia europea
gracias al alto nivel de actividad cultural del que se convirtió en centro, a la grandeza de su
patrimonio y a la protección real de la que gozó desde su fundación, pasando luego a la directa
influencia imperial. control en la época carolingia. La instalación del monasterio bobbiano en el
valle de Trebbia, en la zona de Piacenza, coronó la actividad desarrollada por Colombano en los
pocos años que pasó en Italia en estrecho contacto con la monarquía lombarda, en un período
convulso por los continuos conflictos políticos y militares, resultante de la expansión del avance
lombardo hacia los dominios bizantinos y de las tensiones religiosas provocadas por la
coexistencia, en el norte de Italia, del catolicismo, el arrianismo, aún profesado por los invasores
lombardos, y la fe tricapitolina, defendida por quienes adhirieron a la condena pronunciado por
Justiniano de las obras de algunos tratadistas cristianos orientales. En este complejo entramado
de relaciones y acontecimientos, las iniciativas de Colombano se dirigieron, con el favor de
Agilulfo y Teodelinda, tanto a la lucha contra la persistencia de los cultos paganos en la zona
lombarda como a la mediación entre los lombardos y el papado romano para promover la paz
religiosa. El apoyo del rey se manifestó concretamente en la donación del territorio de Bobbio al
activo monje irlandés, donde ya se encontraba una iglesia dedicada a San Pedro, para permitir el
nacimiento de una fundación que también representaría, gracias a la organización de control y
explotación de los alrededores propiedad del monasterio, destinado a una fuerte expansión tras
nuevas concesiones reales y donaciones privadas, una sólida avanzada religiosa y política, ya que
estaba protegida y controlada por el Reino, hacia la cercana Liguria bizantina.
Por tanto, existen motivaciones compuestas en la base de la fundación de Colombia, al igual
que otros ejemplos brindados por la historia de la Alta Edad Media, que sin embargo no
condicionan su desarrollo, limitándolo, sino que lo favorecen, permitiéndole convertirse en uno
de los mayores. en Europa occidental. Ya en el siglo VIII, Bobbio era famoso por la intensa y
valiosa actividad de su scriptorium, donde se transcribían los textos que constituyen el patrimonio
cultural heredado de la antigüedad clásica. Obras literarias, científicas, gramaticales y jurídicas,
además de los escritos de los Padres de la Iglesia, textos sagrados y libros litúrgicos, que
enriquecen una biblioteca de extraordinaria extensión e importancia, comparable sólo a la de
Montecassino, pero de la que hoy menos que queda un tercio del patrimonio que se estima fue
acumulado en el siglo IX.
La abadía destaca también por su poder, que se mide en la riqueza de derechos y privilegios
concedidos por reyes y emperadores y en el crecimiento de su patrimonio territorial, que pronto
alcanzó un alcance interregional, concentrándose, en particular, en la Emilia occidental, en

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Liguria, Piamonte y Lombardía, donde los monjes bobbianos también están presentes mediante
la creación de una amplia red de células, hospicios, capillas e iglesias rurales y urbanas. La
organización impartida por Columbano al monasterio bobbiano fue parcialmente modificada a
finales del siglo VII con la introducción, primero paralela y luego sustitutiva de la regla dictada
por el fundador, de la regla benedictina, menos severa, especialmente en lo que se refiere a la
apelación. al castigo corporal, permitiendo así superar los fuertes conflictos que surgieron en el
seno de la comunidad y facilitando su rápido crecimiento en tamaño, poder y prestigio en los
siglos siguientes.
Como puede verse, todas estas fundaciones cubren un territorio muy vasto, que a principios del
siglo VII se encontraba bajo influencia irlandesa.

La regla de Columbano
En Luxeuil Columbano compuso dos reglas: la Regula Monachorum, dividida en diez capítulos,
y la Regula Coenobialis, dividida en dos partes: la regula coenobialis Patrum (quince títulos
breves de capítulos) y la regula coenobialis fratrum (quince capítulos de diferente extensión). La
Regula Monachorum trata principalmente de las virtudes y la espiritualidad del monje, pero no
dice nada sobre la admisión de los hermanos laicos en el monasterio, la administración de la
abadía, la elección del abad y sus funciones, sus coadjutores y las relaciones con los ' Abadía con
el exterior. En cambio, la Regula Coenobialis, aunque proporciona alguna información indirecta
sobre estos puntos, en la práctica no es más que una medida penitencial. En cualquier caso, está
claro que en ambas reglas faltan muchas indicaciones sobre la organización de la vida monástica,
pero afortunadamente podemos conocerlas a través de otras fuentes.
En general, el gobierno de Columbano está en perfecto acuerdo con la tradición celta e irlandesa,
a la que el autor se refiere a menudo cuando cita a los "padres" de ese monaquismo. Para
Columbano, como para los fundadores de monasterios en Gran Bretaña e Irlanda, el monasterio
se formó alrededor de un abad que reunía a sus discípulos a su alrededor y formaba una comunidad
con ellos. De esto se desprende que el monje, que generalmente también es sacerdote, tiene un
estrecho vínculo personal con su abad, al que debe total sumisión usque ad mortem, como escribe
el maestro de Luxeuil, que insiste en este punto incluso más que sus predecesores, hasta el punto
de que podemos pensar que el único voto monástico al que alude la Regula Coenobialis es aquel
con el que el monje se comprometía a la obediencia total. Para dirigir la abadía, el abad cuenta
con la ayuda de algunos monjes con tareas especiales, cuyo objetivo, sin embargo, es sólo uno:
ayudar a los hermanos en el camino ascético emprendido.
Este camino, como de costumbre, se basa en la oración y la mortificación, y esto incluye el duro
trabajo manual, el estudio, el silencio, la disciplina y el ayuno, los castigos corporales infligidos
como castigo por las infracciones de la regla. La ascesis así practicada debía conducir al dominio
y al desprecio del propio cuerpo, que debía lograrse con el ejercicio de las dos virtudes monásticas
que, después de la obediencia, se consideraban fundamentales: el rechazo de las riquezas,
imprescindibles para alcanzar la perfección, y la castidad, recomendado y exaltado como una
cualidad particularmente beneficiosa a nivel espiritual. En otros puntos, la regla Luxeuil, más
detallada que las irlandesas, proporciona información complementaria, pero es posible que
algunos detalles, ya contenidos en las reglas establecidas para ese monasterio, no nos hayan sido
transmitidos. En particular -y esto parece constituir su verdadera originalidad- la regla de Luxeuil
se inspira, más que otras constituciones irlandesas, en maestros no celtas (Pacomio, Basilio,
Rufino, Jerónimo, Casiano) y también en prescripciones elaboradas por autores menos
occidentales. abades famosos. Por tanto, da una forma "continental" al monaquismo colombiano.
Además, el uso de esas fuentes nos permite ver que el monaquismo colombiano, dando menos
prominencia al eremitismo, muestra su predilección por el cenobitismo más que el monaquismo
celta anterior. Por último (y esto es un rasgo muy original), la regla de Colombano se centra más

30
en el régimen diario del monje, aunque de manera insuficiente en comparación con lo que dice a
este respecto la regla benedictina. El maestro de Luxeuil subraya que los monjes, vestidos de lana
cruda, deben vivir en cabañas agrupadas alrededor de un oratorio. Pero en lugar de cabañas, puede
haber un solo edificio con muchas celdas (lo que sucedía en algunas abadías, reforzando así la
práctica de la vida cenobítica). A los monjes se les sirve sólo una comida al día, después de la
novena, y la comida es siempre frugal "para que el estómago no se sienta demasiado cargado y el
espíritu no se ahogue". De hecho, no comen carne, sino legumbres, cereales, pan y pescado y
beben cerveza, bebida típica de las regiones donde se encontraban sus monasterios. La jornada
del monje transcurre en silencio y con diferentes ritmos según las estaciones. Se reserva un gran
espacio para los oficios divinos (todas las horas litúrgicas y misa) y luego, como ya se ha dicho,
el monje debe atender al trabajo intelectual (estudio de la lengua latina, conocimiento de la
Sagrada Escritura) y también al trabajo manual (y no sólo a ocupaciones menores, como servicio
de cocina o limpieza, necesarias en una comunidad, sino también a trabajos más duros como
labrar la tierra y diversas actividades agrícolas).
4. El papel de los monjes celtas en la historia
El principal efecto de las fundaciones celtas e irlandesas fue revitalizar el monaquismo en
algunas regiones de Occidente o reformar la vida monástica ya existente. A nivel general, el
monacato celta aportó un peculiar dinamismo y un singular ascetismo, dejando una huella que los
cambios ocurridos en épocas posteriores no lograron borrar por completo. Pero las fundaciones
celtas e irlandesas ejercieron su profunda influencia en sectores que no concernían directamente
a la vida monástica, sino a la formación misma del Occidente medieval: la cristianización y el
desarrollo de la cultura.
La cristianización
Ya hemos señalado como rasgo esencial el hecho de que los monjes celtas y colombianos,
durante el siglo VI y en las décadas siguientes, difundieron la religión cristiana en todas las zonas
rurales donde se habían asentado, luchando contra las prácticas de cultos paganos aún vigentes y
contra los desórdenes morales. Tanto en las Islas Británicas como en Armórica, Neustria, Borgoña
y la vecina Austrasia, su acción fue eficaz y tuvo efectos duraderos.
Pero los monjes celtas también comenzaron a hacer penetrar el cristianismo en regiones donde
hasta entonces había permanecido casi completamente desconocido o había sido borrado por las
invasiones bárbaras. Aquí pues, la acción emprendida por Columbano en Escocia (evangelización
de los pictos) se desarrolló con éxito a partir del monasterio de Iona y pronto se extendió hasta la
parte norte de la actual Inglaterra (Nortumbria, Bernicia), donde los monjes misioneros ya no
apuntaban tanto a la conversión de una población de origen celta, así como obtener la adhesión al
cristianismo de los reinos germánicos (anglos y sajones) que aquí se formaron. La abadía de
Lindisfarne, bajo la dirección de Aidan, se convirtió en el principal centro de la misión entre
anglos y sajones en el siglo VII y dio lugar a otros centros de cristianización, a otros monasterios
como los de Whitby, Chester, Peterborough y Bostón. Avanzando cada vez más hacia el sur, los
irlandeses se encontraron con los misioneros que, desde principios de siglo, bajo la dirección de
San Agustín de Canterbury y por mandato del Papa Gregorio Magno, se dedicaron a la conversión
de anglos y sajones.
En las regiones periféricas de los reinos merovingios, el monaquismo celta llevó a cabo una
labor aún más fructífera, cuya primera fase tuvo lugar en vida de Columbano y fue continuada
activamente por sus discípulos a lo largo del siglo VII. Así, Flandes fue evangelizada por san
Eligio, obispo de Noyon, por san Homero, primer obispo de Thérouanne, y sobre todo por san
Amand. Y el cristianismo penetró también en el sur de Alemania, teniendo como centros de
radiación las abadías de San Galo, Säckingen, en la Selva Negra, y Bregenz, donde se formaban

31
los misioneros. A partir de estos, los monjes misioneros se dirigieron a Alamania y Suabia y luego,
en las últimas décadas del siglo VII, llegaron a Turingia, teniendo esta vez como base la iglesia
monástica de Würzburgo, fundada por San Killian, monje colombiano de Origen irlandés. Otras
regiones germánicas a las que llegó la predicación cristiana fueron Baviera, tras la fundación de
los monasterios de Salzburgo, Ratisbona y Frisinga, y el Tirol, gracias a la del monasterio de
Merano.
La cultura cristiana
Aunque a primera vista pueda resultar sorprendente que el monaquismo celta desempeñara un
papel fundamental en formación de la cultura medieval, una reflexión más profunda permite
fácilmente darnos cuenta de que no hay nada extraordinario o anómalo en ello.
De hecho, en casi todas las demás regiones de Occidente, y especialmente en Italia, España y
Provenza, la romanización había sido muy profunda y, por tanto, era difícil configurar un ideal
cultural basado únicamente en criterios cristianos y liberado de las cargas y las cargas al mismo
tiempo espléndida tradición de la cultura clásica. A pesar de las mejores intenciones e intentos, a
veces incluso fructíferos, de personas, como Cesáreo de Arlés, que eran muy conscientes de los
peligros que el pensamiento antiguo implicaba a nivel filosófico y moral, todos aquellos que se
dedicaban a los estudios permanecían más o menos atados a él y no renunciaron a su riqueza ni
siquiera admiraron su esplendor, aunque su intención sincera fuera estudiarlo sólo para
comprender y practicar mejor la religión cristiana. En la mayoría de los casos les resultó imposible
no hacer una distinción clara entre la cultura en general y el conocimiento religioso. Luego,
gracias a ciertas personalidades, ciertas escuelas y sobre todo algunos monasterios (y veremos
más adelante qué papel tuvieron en esto los benedictinos) la distinción se desvaneció y la cultura
cristiana medieval pudo así florecer. Pero el proceso fue lento.
Los celtas, por el contrario, desde que comenzó la transición de la cultura antigua a la cristiana,
se encontraron en una situación particular que les permitió asumir, junto con otros, el papel de
precursores de la cultura específicamente cristiana. La romanización tuvo poco impacto sobre
ellos y el latín siguió siendo una lengua extranjera. Aislados del resto de Romanitas desde
principios del siglo V, ya no utilizaban el latín para las funciones administrativas normales, aunque
seguía siendo necesario para los oficios litúrgicos. De esto se desprende que para ellos los estudios
del latín no tenían otro fin que conducir al conocimiento de la doctrina y el culto cristianos. Por
lo tanto, fue por esta razón que los padres del monaquismo celta e irlandés obligaron a los monjes
a estudiar y aprender latín.
Por lo tanto, algunos monasterios adquirieron gran fama como centros de estudio y tales fueron,
por ejemplo, Clonard, Bangor irlandés, Bangor galés, Derry e Iona. Aquí se enseñaba gramática
y retórica para que el monje estuviera dotado de las mejores herramientas intelectuales para
acceder a la lectura de la Sagrada Escritura, de la que se empezaban a extraer los principios para
explicar la naturaleza del hombre y del mundo. En esos monasterios también se realizaban
estudios de astronomía con el fin de determinar con precisión el ciclo del año litúrgico para
aprender lo que se llamaba la "cuenta". Todo esto, difundido por todo el continente por los monjes
colombianos, adoptado y profundizado por los benedictinos anglosajones, constituiría una de las
semillas del florecimiento cultural de la Edad Media.
Y lo mismo ocurrió en el ámbito de las artes. Los monjes supieron poner al servicio de la religión
cristiana a los artistas de sus clanes, acostumbrados a trabajar según el estilo sencillo de su cultura
pagana y por necesidades puramente prácticas, proporcionándoles temas para inspirarse y
proponiendo obras para crear. De esta manera, el arte pagano, que tenía sus raíces en la prehistoria,
sufrió, bajo la influencia de los monjes, una adaptación flexible, más favorable que nunca a las
necesidades del cristianismo. Fue por influencia de los monjes que, por ejemplo, un orfebre ya

32
capaz de decorar un escudo con motivos en espiral, con figuras de animales y ramas y hojas
entrelazadas, pasó a decorar, del mismo modo, un cáliz, un relicario o un evangeliario. De la
misma manera (y, sobre todo) un artista que sabía trasladar en dibujos y figuras en color lo que
estaba acostumbrado a grabar en metal tenía la posibilidad de adornar las páginas de los
manuscritos. Luego fueron los mismos monjes, encargados de copiar los textos sagrados, quienes
adquirieron las técnicas de decoración manuscrita, gracias a las cuales nació y se desarrolló el arte
de la iluminación, cuyas obras maestras más famosas que nos han llegado son el Libro de Durrow,
seguramente realizado en Iona en el siglo VII y ahora conservado en Dublín, un evangeliario
conservado en Echternach que data de la última década del siglo VII, el Evangeliario de Durham
y el Libro de Kells, ambos del siglo VIII.
Es cierto que esta primera producción artística era aún tosca y aquellos primeros ejemplos de
miniatura eran menos elaborados que los que se produjeron al mismo tiempo en la Galia. Sin
embargo, ese arte celta, libre de cualquier influencia de la antigüedad clásica e inspirado
únicamente en las tradiciones locales, expresaba sobre todo la intención de adaptar el trabajo de
los artistas a las necesidades y exigencias de la religión. Y fue precisamente esta intención la que
formó la base de lo que llamamos civilización medieval propiamente dicha. Por tanto, no hay
ningún sector en el que la contribución del monaquismo irlandés y, en particular, del monacato
columbano pueda considerarse insignificante.

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 Capítulo cuatro
La evolución del monaquismo en la Alta Edad Media
A la muerte de san Columbano, el monaquismo ya estaba bien arraigado en Occidente y, en
particular, en aquellos países donde él había hecho sentir directamente su influencia. Luxeuil,
Bobbio, San Gallo fueron los centros más activos e influyentes en la primera mitad del siglo VII.
Pero otros también vivieron una época de esplendor en esa época, como algunos monasterios
celtas surgidos en las Islas Británicas, otros de antigua fundación en Provenza e Italia y otros de
distinto origen, con reglas propias y generalmente poco comprendidas, que nació precisamente
entonces. Y desgraciadamente el historiador dispone de muy pocos medios para iluminar las fases
iniciales de su existencia.
Los tres siglos siguientes estuvieron marcados por profundos cambios. Durante el siglo VII y
los primeros años del VIII se produjo una evolución que se tradujo en el éxito del monaquismo
benedictino, que experimentó posteriormente una serie de transformaciones internas, algunas de
las cuales fueron respuesta a los obstáculos encontrados en su expansión.
1. Cambios ocurridos en el siglo VII.
Nueva distribución geográfica de las fundaciones monásticas
Si los monasterios son numerosos en Occidente, no todos muestran la misma vitalidad. Y de
hecho los que ascendieron a grandes centros de difusión del monaquismo variaron en el período
comprendido entre principios del siglo VII y los años 670-680.
Los centros más activos se encontraban entonces en los reinos merovingios, especialmente en
la región al norte del Loira. De hecho, es aquí donde los discípulos de Columbano continuaron
creando nuevas fundaciones. Así, después de los monasterios de Sainte-Croix en Meaux, de
Solignac en Limousin (fundado en 632 por San Eligio), de Jouarre (fundado hacia 634), llegó el
turno del de Jumièges, fundado a mediados de siglo por iniciativa de San Filiberto, quien luego
también fundó el de Noirmoutiers en 677. Añádase luego el de Corbie, fundado en los años 657-
658 a petición de la reina Batilda, que también hizo construir un convento femenino en Chelles
(en 658-659). Y luego también fue el turno de los monasterios de Habend, fundados por Romerico
en 653 en la región de los Vosgos y luego llamados Remiremont; de Fontenelle, erigida en
Normandía por Wandrille (fallecido en 667 o 669) y hoy conocida como Saint-Wandrille; de
Elnone, fundada en Flandes por Saint Amand, y de Sithiu, fundada por Saint Bertin y luego
llamada Saint-Bertin; de San Michele, a orillas del Mosa; de Säckingen, en la Selva Negra; de
Prüm y Grandval en el territorio de la diócesis de Trier; y muchos otros en Alsacia, Suiza, Berry,
Poitou, a los que habría que añadir los fundados por monjes misioneros en las regiones internas
de Alemania. Junto a todos estos, de inspiración colombiana, surgieron o se desarrollaron otros,
dotados de reglas particulares dictadas por sus abades. Tal Saint-Oyend (hoy Saint-Claude) en el
Jura y San Giuniano en Val di Susa, Agauno en el borde del Valais (hoy Saint-Maurice en Valais),
Ile Barbe cerca de Lyon, Saint-Yrieix en Lemosín, Saint-Aignan en Orleans, Fleury-sur-Loire,
Saint-Vincent en París (que luego se convirtió en Saint-Germain des Prés), Saint-Denis (que
parece haber conocido su primer esplendor en tiempos del rey Dagoberto), Saint-Rémy en Reims,
San Medardo en Soissons, Saint-Ouen en Ruan, La Coutfire en Le Mans, y muchos otros.
En el sur de la Galia, en Provenza y Languedoc, la vida monástica siguió disfrutando de un
período de esplendor gracias a los grandes monasterios de la época anterior, como Lérins, San
Vittore di Marseille, Arles. Su vitalidad se manifestó con nuevas fundaciones en las zonas de los
Alpes del Sur, en las llanuras del Bajo Ródano y en Aquitania (Moissac). El monaquismo, en esta
región, más ligado a tradiciones orientales y similar al que entonces florecía en Italia, tenía
características diferentes al de inspiración columbiana.

34
 En las Islas Británicas conservó tanto su peculiaridad como su energía muy vivaz. Sin embargo,
se produjo un cambio con la menguante influencia de los monasterios irlandeses (excepto unos
pocos), que siguió al desprestigio que ya habían sufrido los galeses. Tomaron protagonismo las
nuevas fundaciones que surgieron en el norte de Inglaterra por iniciativa de los monjes que
abandonaron el monasterio de Iona. Pero aún más que esto, fue Lindisfarne quien ganó una
posición preeminente, convirtiéndose así en el centro principal desde el cual el ideal monástico
continuó irradiando y la actividad misionera fue apoyada.
En la península Ibérica, a excepción de Cataluña y algunas ciudades, la vida monástica, después
de haber experimentado cierto fervor en la primera mitad del siglo VII, perdió impulso; y esto
ciertamente se debió a que los obispos no favorecieron su desarrollo. Sin embargo, algunos
monasterios permanecieron activos, como los de Agali, cerca de Toledo, y Vierzo, en Galicia, que
sin embargo estuvieron destinados a desaparecer junto con todas las fundaciones hispanogodas,
entre el 720 y el 760, tras la ocupación musulmana. En Italia el monaquismo encontró entonces
dificultades debido, sobre todo, a los trastornos provocados por la invasión y el progresivo
asentamiento de los lombardos en la península. Numerosas abadías, incluida Montecassino,
destruida por los lombardos hacia el año 580, fueron abandonadas y corrieron el riesgo de
desaparecer. En general, los monasterios de la península ya no tenían fuerzas para seguir
ejerciendo una función preeminente. Sin embargo, algunos de ellos, como los monasterios
romanos favorecidos por el Papa Gregorio Magno o Bobbio, que supo mantener su prestigio,
demostraron que podían resistir mejor. Mientras tanto, en el sur de Italia y Sicilia prosperaban
numerosos monasterios inspirados en modelos orientales; y similar suerte corrieron las ermitas,
que no sólo siguieron existiendo, sino que en algún momento también aumentaron en número.
El monaquismo griego comenzó a extenderse en el sur de Italia, junto con otros elementos
típicos de la cultura y la administración pública bizantina, tras las conquistas realizadas por
Justiniano hacia mediados del siglo VI. Los primeros testimonios de fundaciones griegas relativas
a los monasterios de Santa Lucía, San Pietro «ad Baias» y San Nicolò, cerca de Siracusa, se
remontan a principios del siglo siguiente, seguidos por los de otros situados en las zonas de
Taormina, Messina, en los valles de Mazara y Demenna. El traslado de monjes y ermitaños
orientales al sur de Italia se vio acelerado por el avance árabe hacia vastas porciones de los
dominios bizantinos, en Siria y Egipto, ya ocupados a mediados del siglo VII, y luego en el norte
de África. Los que huyeron de las conquistas musulmanas también se refugiaron en Calabria,
donde surgieron comunidades monásticas en Seminara, Trigona, Gerace, Stilo, Rossano, que se
unieron a las preexistentes de Monte Mula, S. Lucia di Mindinon, cerca de Reggio, y de S. Elia
di Misanello, cerca de Potenza, y en Puglia, dando lugar a nuevas fundaciones esparcidas en los
territorios de Otranto, Brindisi, Monopoli, Andria y, numerosas, en la ciudad de Bari.
Los monasterios griegos, fieles a la regla basiliana, no sólo se organizaban en forma de ermitas
o monasterios, sino también según una serie de modelos intermedios que yuxtaponían las dos
tendencias antitéticas, midiéndolas en medidas variables. Una de ellas está representada por la
llamada "laura", una estructura formada por varias celdas separadas donde normalmente viven
aislados los monjes, en cuyo centro se levanta una iglesia y unas zonas comunes en las que se
reúnen los dos últimos días de la semana para celebraciones litúrgicas comunitarias, para comer
y escuchar las palabras y enseñanzas de su superior. Junto a las diversas formas de agregación
monástica, las experiencias de vida solitaria de los anacoretas y de los pequeños grupos de
ermitaños que habitan en cuevas naturales o en asentamientos rocosos se extienden ampliamente
a lo largo de todas las costas meridionales e incluso en las zonas internas, como la meseta de
Cassibile y los Leontini. valle en Sicilia, las montañas alrededor de Rossano, Tropea y Stilo en
Calabria y varias localidades de Apulia en los territorios de Otranto, Taranto y Brindisi.
A medida que avanzaba la conquista árabe de Sicilia durante el siglo IX, el éxodo masivo de
monjes de la isla provocó el traslado de comunidades enteras a otras regiones del sur. En

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Campania, ya ocupada desde el siglo VII por fundaciones griegas, ahora más extendidas en los
territorios de Benevento, Salerno, Gaeta, Nápoles, Capua y Amalfi, los monasterios sicilianos de
S. Elia di Enna, S. Nilo y S. Saba di Collesano, mientras continúa el establecimiento de otros
nuevos como, en Nápoles, los dedicados a las SS. Sergio y Rocco, en S. Teodoro y en S.
Sebastiano.
Los vínculos entre los centros de la cultura monástica griega en Italia y Oriente siguieron siendo
intensos y continuos, hasta el punto de favorecer un intercambio de experiencias cenobíticas que
se concretaron con la creación en el Monte Athos, a finales del siglo X, de una Convento
benedictino dependiente del de S. Maria di Amalfi. El elemento griego también está muy presente
en Roma, donde se encuentran los monasterios más conocidos y antiguos de S. Atanasio «ad
Aquas Salvias», S. Erasmo sul Celio, S. Lucia degli Armeni y S. Andrea «ad clivum Scauri». se
añaden otros debido a la constante afluencia de monjes orientales que llegaban en peregrinación,
muchos de los cuales se quedan definitivamente y se incorporan a las filas del clero regular y
secular, contribuyendo a la difusión de los rituales, hábitos y costumbres bizantinos hasta finales
del siglo VIII, cuando se produce el período de más intensa expansión del cristianismo oriental
en Roma. Sin embargo, en conjunto, el monaquismo del sur de Grecia conserva la energía
necesaria para prolongar su existencia a lo largo de ocho siglos, a pesar de la progresiva
atenuación de las relaciones con los grandes centros de espiritualidad oriental y de la lenta asfixia
provocada por la difusión y predominio de la cultura latina tras la creación de los Principados. y
luego del Reino normando, que sin embargo trabajó para favorecer la reorganización de las
numerosas fundaciones existentes bajo el control centralizado de algunos grandes y prestigiosos
monasterios como S. Elia di Carbone, en Lucania, S. Giovanni di Stilo, S. Maria del Patir di
Rossano, S. Nicola di Casale, cerca de Otranto, y S. Salvatore de Messina.
Las reglas eclécticas
Todos los monasterios mencionados anteriormente, tanto los más famosos y dotados como los
más modestos y pobres, conservaron, como lo habían hecho en el período anterior, su autonomía.
Si a veces, especialmente en los años inmediatamente posteriores a su fundación, establecieron
entre sí vínculos de conexión y de caridad, nunca transformaron estos vínculos en relaciones
orgánicas. En efecto, el principio de la autoridad del abad para dictar la regla, del que se deduce
que cada abadía tenía sus propias costumbres y que cada abad podía modificar las instituciones
vigentes, reforzó la autonomía, de manera plenamente compatible también con los objetivos
columbanos.
De esto se desprende que precisamente debido a la celosa autonomía de cada monasterio, a
pesar del dinamismo de Colombano y sus discípulos, el dominio colombiano no pudo imponerse;
también porque necesitaba indicaciones complementarias y se proponía cada vez más a los monjes
que, por su nacimiento y circunstancias personales, ya no tenían ninguna relación con Irlanda y
sus tradiciones. Por lo tanto, continuó existiendo un gran número de reglas particulares, en las
que convergían elementos derivados de diversas fuentes, incluida, en el siglo VII, también la regla
de Colombano. Conocemos algunas de estas reglas eclécticas, como, por ejemplo, la de Réomé
(Moutiers-Saint-Jean), cuya disciplina se inspira sobre todo en la vigente en Lérins; el de Saint-
Yrieix, en el que predomina la influencia de Casiano; el de Saint-Oyend, en el que se aprecia la
huella personal del abad Claudio; el de San Dionigi, en el que están presentes influencias
basilianas y orientales; el de San Vincenzo (París), el de San Sinforiano en Autun, el de Reuil en
Brie, etc.
Conviene recordar entonces que, mientras tanto, los monasterios colombianos quedaron bajo la
influencia de otras reglas y abandonaron la estricta observancia de la dictada por sus fundadores.
En Bobbio, la alteración no fue profunda y en la segunda mitad del siglo, la disciplina allí
observada era todavía sustancialmente de tipo colombiano. En Luxeuil, sin embargo, después de

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que el abad Eustasio mantuviera una estricta fidelidad a la regla original, con su sucesor
Valdeberto (629-670), ésta fue mitigada y, a partir de los años 630-635, integrada con elementos
tomados de la regla de San Benito. Así surgieron las reglas llamadas "mixtas", es decir, basadas
sustancialmente en la unión de principios colombianos y benedictinos, que luego se generalizaron.
En los monasterios fundados por obra o solicitud de Luxeuil, la regla de Valdeberto fue
inmediatamente adoptada (en Solignac, Fontenelle, en los monasterios bávaros) y lo mismo
ocurrió en muchas otras abadías, cuyos fundadores dictaron reglas caracterizadas por síntesis
similares (como las de Donato y Filiberto).
Así, alrededor del año 680, con excepción de algunos monasterios, el auténtico monaquismo
colombiano ya no existía.

La primera expansión benedictina

La composición de reglas mixtas y eclécticas muestra cómo muchos abades se sirvieron de
constituciones monásticas anteriores, destinadas así a alcanzar, gracias a sus méritos particulares,
una notoriedad singular. Entre ellas, obviamente sobresalió la Regla de San Benito, que adquirió
notoriedad precisamente cuando la Abadía de Montecassino había dejado (temporalmente) de
existir. Todo evidentemente dependió de la actividad de algunos monasterios, que se convirtieron,
en cierto modo, en centros de estudio sobre el monaquismo y su espiritualidad, entre los que cabe
mencionar al menos el de Lérins. Pero una influencia aún mayor llegó gracias a las iniciativas del
Papa Gregorio Magno (590-604).
Gregorio, contemporáneo de Columbano, incluso antes de convertirse en Papa, se había sentido
atraído por la vida monástica y, de hecho, se había retirado a su casa romana en Clivus Scauri
(que más tarde se convirtió en el monasterio de San Andrés) para vivir en soledad, oración y
meditación. Queriendo adoptar como regla para la vida eremítica que ahora pretendía llevar, eligió
la regla que Benito había dictado a sus monjes unas décadas antes. Una vez convertido en Papa,
Gregorio siempre lamentó haber tenido que abandonar la vida monástica y apoyó a todos aquellos
que querían avanzar en el camino de la perfección interior a través de esta elección. Y,
naturalmente, aconsejó a todos la observancia de la regla benedictina, que así se extendió por toda
la península italiana, llamando la atención hacia ella también con los escritos en los que proponía
a Benito como modelo de santidad.
Pero lo que contribuyó de manera aún más notoria a la difusión de la regla benedictina fue la
iniciativa misionera del propio Gregorio. De hecho, cuando decidió difundir el cristianismo entre
las poblaciones anglosajonas de Inglaterra, ignorando total o casi completamente lo que hacían
los celtas en la zona norte del país, Gregorio encomendó la tarea de evangelizar a unos
benedictinos del monasterio romano de San Andrés, al frente del cual puso al monje Agustín.
Implantaron el cristianismo en la isla británica fundando, obedeciendo instrucciones pontificias,
obispados (principalmente el de Canterbury) y creando, primero junto a cada sede episcopal y
luego en otros lugares, comunidades de abadías que, según sus intenciones, Debían ser a la vez
centros de vida cristiana, bases para la obra de evangelización y asilos donde las almas llamadas
a una espiritualidad superior pudieran aislarse del mundo. Al hacerlo, abrieron la puerta al mundo
al monaquismo benedictino, que hasta entonces se había limitado únicamente a las fundaciones
italianas. Y se arraigó sólidamente, aunque los benedictinos pronto chocaron con los monjes
celtas. Hubo numerosos conflictos entre las dos familias monásticas, hasta que, para llegar a un
acuerdo, el rey de Northumbria Oswy hizo reunir a sus representantes en Whitby (664) y después
de escuchar las opiniones de ambas partes (sobre la liturgia, sobre el papel de los obispos y sobre
otras cuestiones) se pronunció a favor de los benedictinos, es decir, a favor de la Iglesia y del
clero anglosajón formado gracias a la acción misionera agustiniana. El monaquismo celta recayó
entonces completa y definitivamente en el monasterio de Iona y en las abadías irlandesas y
galesas, experimentando luego un rápido declive, mientras que los benedictinos hicieron notables

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progresos y en los veinticinco años que siguieron a la reunión de Whitby procedieron a fundar su
más monasterios famosos (Peterborough, Malrnesbury, Ripon, Hexham, Acca, Old Melrose,
Wearmouth, Jarrow, Exeter, Nursling, Ely, donde, bajo la dirección de una única abadesa,
surgieron un monasterio femenino y otro masculino), obteniendo incluso la adhesión a la Regla
benedictina del monasterio de Lindsfarne.
Durante mucho tiempo, el monaquismo anglosajón infundió al movimiento benedictino un
deseo evangelizador. Mientras tanto, al igual que el monacato celta, el monacato benedictino
también mantuvo alto su nivel cultural y, beneficiándose, gracias a sus orígenes, de mejores
herramientas, consolidó los principios de la cultura cristiana, a cuyo servicio se puso el bagaje
intelectual heredado de la antigüedad clásica. Brillantes escritores aparecieron en escena para
ilustrar una nueva civilización y de ellos vale la pena mencionar al menos a Benito Biscop
(alrededor de 630 - alrededor de 690) y Beda el Venerable (673-735). Y también siguió
desarrollándose la miniatura benedictina, que pretendía crear motivos iconográficos, como la
representación de personajes puramente cristianos, sin limitarse ya a una simple decoración.
(Libro de Lindis/arne, Codex Amiatinus, uno de Jarrow y el otro de Wearmouth; Maeseryck
Gospel Book, posterior y elaborado en York; Codex aureus de Canterbury). En el siglo VII, en el
continente, el monaquismo benedictino logró avances similares a los logrados en Inglaterra
debido también a sus éxitos en las Islas Británicas, así como a sus cualidades intrínsecas. En el
continente, sin embargo, todavía no estaba vinculado a la actividad misionera y, al principio, no
mostró mucho interés por la actividad intelectual. A decir verdad, gran parte del éxito benedictino
dependió del hecho de que varios monasterios del gobierno de Cassino, gracias a las donaciones
recibidas, se encontraron a la cabeza de vastas propiedades que necesitaban ser cultivadas y que,
en tiempos en que una economía fuerte orientados hacia la autosuficiencia y el autoconsumo les
aportó riqueza y poder. Por otra parte, la gestión de la propiedad territorial se adaptó muy bien a
la regla benedictina, concebida para las comunidades monásticas que vivían en el campo. Pero el
éxito de la regla benedictina dependió también del apoyo de los obispos, quienes, habiendo
identificado en la regla de Montecasino principios claros de organización monástica y un orden
marcado por el respeto a la jerarquía, comenzaron a recomendar el tipo de vida monástica
benedictina tanto en los sínodos que celebraron que en las instrucciones promulgadas
posteriormente.
Sin embargo, los avances no fueron rápidos. La abadía de Haute-rive, en la diócesis de Albi,
que adoptó la regla de San Benito hacia el año 620, sigue siendo un caso aislado. Pero luego,
hacia el año 650, su ejemplo fue imitado por muchos otros monasterios, entre los que, en primer
lugar, el de Lérins. En 672, un monje de Fleury-sur-Loire llevó las reliquias del fundador a su
convento desde Montecassino, dando así tanto a San Benito como a su obra una notoriedad
extraordinaria y acelerando la difusión de la regla benedictina.
2. Progresos y dificultades del monaquismo benedictino (siglos VIII-IX)
Cambios en el siglo VIII.
En el siglo VII continuó el progreso del monaquismo benedictino, pero también hubo momentos
difíciles a los que siguió una reforma que dio lugar a una nueva fase de desarrollo, gracias a la
cual la actividad monástica adquirió un rostro particular.
Desde los primeros años del siglo, la regla benedictina echó más raíces en Italia, donde había
hecho pocos avances en el siglo anterior. Desde su fundación, las abadías de Farfa, en Sabina, y
San Vincenzo al Volturno, ambas construidas hacia el año 700, adoptaron la regla de San Benito,
ejerciendo entonces una gran influencia con su prestigio. Poco después, en el año 717, un monje
originario de Brescia, animado por el Papa Gregorio II, regresó a Montecassino para reunir allí
una pequeña comunidad. En el año 729, un monje inglés, Willibaldo, al regresar de Tierra Santa,

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se detuvo en Montecassino, permaneció allí durante una década y devolvió impulso y vitalidad a
la abadía. Y así comenzó rápidamente la difusión del gobierno cassinense. El revitalizado
monaquismo benedictino pudo contar con un número cada vez mayor de cenobios, entre los cuales
los más famosos de la época eran el de Novalesa, en Val di Susa, no lejos de Moncenisio (726), y
el de Nonantola, en la zona lombarda, cerca de Módena (752). Además, también se multiplicaron
los monasterios femeninos. Tal difusión de la regla de San Benito provocó el declive de otras
reglas ya vigentes. Y así, después de haber resistido durante mucho tiempo, entre 730 y 735
Bobbio también acabó estableciendo reglas inspiradas en la disciplina casinense. En el sur de la
península, sin embargo, los monasterios griegos continuaron viviendo, experimentando en
ocasiones una fase de notable prosperidad.
Entre las fundaciones de la época lombarda, Nonantola destaca, en el panorama del norte de
Italia, por la génesis de su desarrollo, similar al de Bobbio. Fundada por voluntad real a mediados
del siglo VIII por Anselmo, antiguo duque de Friuli y cuñado del rey Astolfo, surgió en un
territorio recientemente arrebatado a los bizantinos, respondiendo a un preciso cálculo
estratégico-político: Constituyó un fuerte puesto de avanzada para consolidar la penetración
lombarda al este del Panaro y permitió el control de las carreteras que conducían de Verona y
Piacenza a Bolonia. Una dotación patrimonial que, aunque particularmente concentrada en la zona
central del Po, se extiende con bienes y dependencias eclesiásticas desde Umbría a todas las
regiones del norte, culminando en riqueza y prestigio en el siglo X; una intensa actividad cultural
que pronto llevó la producción de su scriptorium a cotas de excelencia gracias al desarrollo de un
particular y apreciado tipo de escritura literaria; una gran comunidad, animada por cientos de
monjes presentes al mismo tiempo y en estrecha relación con las principales fundaciones
europeas, como el monasterio alemán de Reichenau y el suizo de San Galo; vínculos directos con
la monarquía lombarda, primero, y con la carolingia, después, a la que debe una amplia serie de
concesiones, privilegios y derechos; elementos, todos los cuales dan la medida de la grandeza a
la que llegó la Abadía de Nonantola, que ni siquiera se vio comprometida por la devastación
causada por las bandas húngaras a finales del siglo IX, convirtiéndose en uno de los principales
centros del monaquismo benedictino occidental a principios de la Edad media.
La última época lombarda se caracteriza por la creación de otros monasterios importantes,
todavía numerosos, por iniciativa de los reyes. Así, los monasterios de Berceto nacieron en la
primera mitad del siglo VIII, en las montañas de Parma, para controlar el camino que conduce al
Sur a través del paso de Cisa y para proteger y refrescar a los viajeros, entre los que, con
frecuencia, se encontraban los peregrinos que se dirigían a Roma. ; de S. Anastasio en Corte
Olona, en Lombardía, de Brugnato, en la actual provincia de La Spezia, de S. Pietro en Ciel d'Oro,
de S. Marino, de S. Agata y de S. Maria Teodora en Pavía, de S. María en Órgano de Verona.
Desiderio, último rey lombardo, fundó el monasterio de S. Benedetto di Leno en el año 758, en
la zona de Brescia, mientras que junto con su esposa Ansa fundó el monasterio femenino de S.
Salvatore, rebautizado como S. Giulia a principios del siglo X, en la ciudad de Brescia y otro,
también dedicado a S. Salvatore, en la península de Sirmione. De iniciativa privada fueron
responsables los conventos de S. Maria di Sesto, también conocido como Sesto al Règhena, en
Friuli, de Salto, cerca de Cividale, de S. Salvatore di Monte Amiata, de S. Michele en Lucca, de
S. Pietro di Camaiore, S. Silvestro en Pistoia, S. Eugenio en Siena y la abadía de S. Fiora, fundada
en 770 por el obispo de Arezzo.
En el sur, cabe mencionar las fundaciones beneventanas, entre ellas el famoso monasterio
femenino de S. Sofía y el monasterio masculino de S. Pietro, promovidos por los duques
lombardos locales, que fueron generosos con las concesiones también hacia las abadías de
Montecassino y S. Vincenzo al Volturno. Este último, fundado en los primeros años del siglo VIII,
gracias a las excelentes relaciones con el papado romano y luego con el Imperio, desde la
conquista de Carlomagno, vio crecer rápidamente su importancia en el campo espiritual y su

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riqueza, reflejada también en la actividad constructiva que supuso la renovación y ampliación
considerable del primitivo monasterio. Con el saqueo de los sarracenos en 881, la comunidad
diezmada se trasladó a Capua durante treinta años antes de regresar a su ubicación original a
orillas del Volturno para iniciar actividades de restauración y recuperar, en poco tiempo, esa
posición de importancia económica y social. y religiosa que la caracterizó en el marco de las
fundaciones italianas.
Una suerte similar corrió también la gran abadía de Farfa, en la zona de Rieti, cuyo abad, ante
la inminente amenaza sarracena, dividió a la comunidad en tres grupos que se refugiaron, uno en
Roma, otro en Rieti y otro en las Marcas de los Apeninos. donde nació la famosa abadía de S.
Vittoria en Matenano. El monasterio de Farfa, ocupado nuevamente en la segunda década del
siglo X, pudo recuperar el poder y el prestigio que habían caracterizado su historia, también
gracias a los estrechos vínculos establecidos con los duques lombardos de Spoleto y con los
emperadores francos, desde su Fundación, que tuvo lugar a principios del siglo VIII por iniciativa
de Tommaso di Moriana, originario del valle de Arc, en Saboya.
Otro franco, Abbone, fue responsable del nacimiento, en 726, de la abadía de Novalesa, en el
camino de Turín, a través del valle de Susa, a Moncenisio, no lejos del paso alpino. Favorecida y
protegida por la dinastía carolingia, Novalesa adquirió riqueza territorial, prestigio religioso y
cultural también gracias a su posición geográfica, punto de paso obligado para quienes - reyes,
peregrinos, comerciantes, ejércitos - que pasaban entre las dos vertientes alpinas, encontraban
aquí, así como en el hospicio de Mont Cenis, fundado casi un siglo después por Ludovico el
Piadoso, punto indispensable de descanso y asistencia. De nuevo la furia sarracena, de las bandas
anidadas en el escondite de Frassineto, cerca de la actual Saint-Tropez, en la costa francesa,
provocó la ruina de la abadía en el año 906 y la huida de los monjes que se trasladaron primero a
Turín y luego, gracias a una donación del marqués de Ivrea Adalberto, en Breme, en Lomellina,
donde la comunidad fue reconstituida de forma permanente. A finales del siglo X, Novalesa
resurgió como priorato dependiente de Brema, aumentando su presencia sobre todo más allá de
los Alpes, en Moriana, y experimentando una nueva era de prosperidad que le permitió confirmar
su sólida tradición como mayor centro monasterio subalpino.
Durante el siglo VIII, Alemania también aceptó la regla benedictina. Así, en las regiones
occidentales, incluidas en los reinos merovingios o limítrofes con ellos, los monasterios
abandonaron uno tras otro la tradición de San Columbano para adoptar inicialmente reglas
"mixtas" y luego aceptar la regla de Montecassino (lo mismo hizo la Abadía de San Galo en
mediados de siglo). En las demás regiones germánicas la obra de evangelización continuó gracias
a la acción de los misioneros benedictinos que, como ya habían hecho sus hermanos en la
Inglaterra anglosajona, fundaron monasterios desde los que organizaron la cristianización de los
territorios circundantes. Esta es la tarea que lleva a cabo desde el año 724 la Abadía de Reichenau,
fundada por Pirmin en una isla del lago de Constanza. Desde Reichenau la regla benedictina
penetró en el Palatinado, Alsacia y otras localidades cercanas, como Mührbach, Hornbach y
Schuttern. Pero el avance benedictino adquirió una amplitud considerable cuando la expansión
del cristianismo fue liderada enérgicamente por los monjes anglosajones, y en particular por San
Bonifacio, el apóstol de Alemania, que murió en 754. Bonifacio estableció el monaquismo
benedictino en Turingia (Eichstatt, Fritzlar , Kitzingen, más el monasterio femenino de
Bischofheim), en Baviera (monasterio masculino en Altaich y femenino en Beuren) e incluso en
los límites de la todavía pagana Sajonia (Fulda, fundada en 744, que en muy poco tiempo se
convirtió en uno de los más importante). Por voluntad de su fundador, todos estos monasterios
estaban abiertos a la acción en la sociedad y esto constituía una desviación del ideal monástico
tradicional, impuesto sin embargo por la necesidad de evangelización. Los monjes vivieron y
actuaron en estrecha colaboración con los obispos y el Papa porque Bonifacio era un firme
defensor de la autoridad romana. Así, al hacer coincidir sus objetivos y su actividad con las

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intenciones de la Sede Apostólica, dio protagonismo a un elemento que ni siquiera San Gregorio
Magno había puesto en primer plano.

El monaquismo benedictino siguió progresando en Inglaterra y en el Reino de los Francos,

donde, sin embargo, encontró una fase difícil debido a la conducta de Carlos Martel, que
recompensó a los miembros de su clientela militar con la concesión de bienes robados de las
iglesias. Esa secularización hizo disminuir el número de fundaciones monásticas y, además, al
permitir a los laicos (destinatarios de tierras eclesiásticas según las nuevas formas legales de
concesión) intervenir en la gestión de los bienes eclesiásticos, provocó desorden y
desorganización incluso entre el clero secular. Después de 741, Pipino el Breve y su hermano
Carlomán intentaron remediar esta situación y, siguiendo los consejos primero de san Bonifacio
y luego, tras su muerte, del arzobispo san Crodegango, titular de la diócesis de Metz, fallecido en
766, convocaron concilios reformadores para reordenar la jerarquía y la disciplina y, en lo que a
la vida monástica se refería, fomentar el respeto al claustro, la separación de los monjes del mundo
y su aplicación a los estudios. Además, para que pudieran participar directamente en la
celebración del culto y ayudar a los obispos, Crodegango aconsejó a los sacerdotes asignados a
las principales iglesias, y principalmente a los de su catedral, que vivieran en comunidad, a lo que
propuso directamente un modelo de vida ascética inspirado en la espiritualidad benedictina. Así
se formaron los capítulos, cuyos miembros (que ya podríamos llamar cánones) fueron al mismo
tiempo retirados del mundo, obligados a observar una regla cenobítica y confiados, al menos, al
cuidado de una iglesia.
Mientras tanto, los monasterios, estimulados por la acción de los obispos que los apoyaron y
los instaron cada vez más a adoptar la regla benedictina, recuperaron en general vitalidad.
Continuaron nuevas fundaciones, las más famosas de las cuales fueron el monasterio de Gorze,
en Lorena (748), y el de Lorsch, cerca de Worms (764). Luego, en tiempos de Carlomagno, los
monasterios de Brantôme (seguramente hacia 769), de Aniane (782), de Conques (restaurado
hacia 795, pero fundado antes), de Gellone (más tarde Saint-Guillaume-du-Désert, 804), de
Figeac (principios del siglo IX), de Rohr, en Turingia (hacia 815), de Corvey, en Sajonia (815).
Sin embargo, esta nueva fase expansiva no condujo a un auténtico desarrollo de una auténtica
vida monástica. De hecho, debido a la actitud del emperador carolingio, el monaquismo adquirió
entonces un rostro que, incluso más que en la primera mitad del siglo, ya no era la de la tradición
original.
Carlomagno continuó la política de su padre, intentando incluso más que él garantizar la
uniformidad, imponiendo a todos los abades del Imperio la observancia de la regla benedictina,
cuyo texto exacto obtuvo del abad de Montecassino, no siendo igualmente fiel a él en su
aplicación. Por un lado, no compartía el principio de la libre elección del abad por los monjes,
que arrebataba al rey el control de los monasterios, contrastando con su concepción del gobierno
del Imperio. Por otra parte, no podía comprender exactamente el papel de la auténtica vida
monástica. A pesar de ser un hombre de gran fe, la mística no despertaba en él ningún interés y,
igualmente, era incapaz de comprender el significado de las mortificaciones físicas; pero, sobre
todo, no le parecía útil apoyar a personas religiosas que no participaban directamente en la
realización de sus objetivos o, al menos, que no querían actuar directamente en la sociedad.
La posición de Carlomagno tuvo el primer efecto de frenar el avance del monaquismo. Durante
su reinado hubo menos fundaciones nuevas y algunos monasterios se transformaron en capítulos
de cánones (es entonces cuando este término entra en uso actual), es decir, en comunidades de
religiosos no obligados a estar enclaustrados y practicando una disciplina menos rigurosa,
inspirada en algunos en algunos casos a las directivas de Crodegango y, a menudo, a normas aún

41
menos rígidas (San Martino di Tours). Además, la influencia de Carlomagno impulsó al
monaquismo por nuevos caminos, que finalmente resultaron ajenos a su verdadera vocación.
Carlomagno quería que las abadías fueran los centros de acción religiosa en los territorios en
proceso de evangelización o de reciente conquista al cristianismo, que por tanto se vieron
investidos de tareas similares a las del clero secular; y esto llevó a los monjes a recibir las órdenes
sagradas. En esto Carlomagno se refirió a la tradición de los monjes colombianos y anglosajones
en general, que querían controlar directamente la acción de las abadías que, anteriormente, no
habían tenido ningún control o sólo el de la jerarquía eclesiástica, es decir, de los obispos y el
Papa. y subordinándolos así a la consecución de sus objetivos políticos. Y en particular el
emperador quería que los monasterios fueran centros vitales de la cultura cristiana e instrumentos
eficaces de lo que se suele llamar el "renacimiento carolingio". Los monjes, por tanto, participaron
más que en el pasado en la vida cultural y en la formación de una nueva civilización: las abadías
de Saint-Riquier, Corbie, Saint-Wandrille, Garze, Saint-Denis (con Ilduino), Lorsch, Fulda,
Reichenau y Aniano albergó entonces famosas escuelas donde se educaron numerosos alumnos,
una junto al cual había scriptoria para copiar manuscritos. Además, existía una tendencia a
considerar esas abadías más como escuelas que como residencias monásticas, favoreciendo así a
menudo el abandono de la regla benedictina y la adopción de las normas típicas de los capítulos
canónicos. También hay que añadir que estas actividades estaban controladas directamente por el
emperador o su missi dominici. Estas concepciones fueron luego comúnmente aceptadas por los
propios círculos monásticos, como lo atestigua Alcuino, un monje anglosajón que ascendió al
rango de primer consejero del rey y luego se retiró, ya anciano, al monasterio de San Martín de
Tours. Por eso Alcuino escribió a Carlomagno: «Para ajustarme a tus exhortaciones y a tu
voluntad, me esfuerzo aquí, bajo los techos de San Martín, en proporcionar a unos la miel de las
Sagradas Escrituras, mientras a otros trato de embriagarlos con el vino añejo de las Sagradas
Escrituras. Disciplinas antiguas. A otros empiezo a alimentarlos con las primicias de las sutilezas
gramaticales (lingüísticas y estilísticas) y a algunos trato de hacerles comprender cuál es el curso
de las estrellas."
Cuando Carlomagno murió, las nuevas tareas que asignó al monaquismo corrían el riesgo, como
es evidente, de distorsionarlo.
Benito de Aniano y el monaquismo en el siglo IX
Desde 814 hasta finales del siglo IX las dificultades continuaron, a pesar de la iniciativa
renovadora desarrollada por Benito de Aniano, apoyado por el hijo de Carlomagno, Luis el
Piadoso, que no compartía las ideas de su padre. Muy sensible a los problemas religiosos, atento
a los consejos de los eclesiásticos, deseoso de infundir nueva energía espiritual en el cuerpo de la
sociedad, no tenía motivos para abstenerse de apoyar la restauración del monaquismo tradicional.
Así, incluso antes de tener la corona, es decir, desde la época en que gobernaba el reino de
Aquitania, delegado por su padre, pero sobre todo después de haber recibido la corona imperial
(814-840), concedió su favor a Benito, hijo de un alto funcionario carolingio, el conde de
Maguelonne, nacido hacia 750. Educado en el palacio de Pipino, inició luego una carrera
administrativa que prometía estar llena de éxitos. Sin embargo, en 774 decidió retirarse del mundo
para convertirse en monje en la abadía de Saint-Seine, no lejos de Dijon. Decidido a implementar
en toda su plenitud el ideal monástico, Benito comenzó a estudiar las grandes reglas del pasado,
llegando a la conclusión de que la mejor era la de San Benito, que, además, a pesar de algunas
modificaciones, también estaba en vigor en la abadía de Saint-Seine. Queriendo, por tanto,
favorecer un retorno a las auténticas constituciones de Montecassino, pero obstaculizado por la
política de Carlomagno, que no estaba dispuesto a apoyar tal iniciativa, Benito abandonó el
monasterio de Borgoña, donde le resultaba difícil actuar, para trasladarse a Languedoc, a Aniano,
no lejos de Lodève, donde fundó un nuevo monasterio en un terreno heredado de su familia. Aquí

42
impuso a sus discípulos la verdadera regla benedictina, insistiendo sobre todo en dar pleno valor
espiritual al oficio divino y al trabajo manual y excluyendo cualquier mitigación de la regla y
cualquier exageración en su aplicación a los estudios. Procediendo con gran discreción, tratando
siempre de no ofender las susceptibilidades de posibles adversarios y de mantener el apoyo en
Palacio, valiéndose de la amistad de Ludovico, Benito logró ejercer, en vida de Carlomagno, una
profunda influencia, que permitió el regreso de los benedictinos. dominio de numerosos
monasterios en Languedoc, en la región del Macizo Central y en Borgoña. A partir del año 814
su acción adquirió nuevas dimensiones y adquirió un carácter oficial. De hecho, en 814 Benito
fue llamado por el nuevo emperador para dirigir el monasterio alsaciano de Marmoutiers y pocos
meses después se instaló en Inden, cerca de Aquisgrán, donde el soberano construyó un
monasterio, consagrado en 817, del que Benito, natural de Aniano, era el abad. En 816, en la Dieta
de Aquisgrán, los obispos convocados para indicar la mejor manera de restablecer la observancia
de las normas tradicionales entre el clero secular y declararon, de acuerdo con las ideas de Benito,
que todos los monjes debían observar la misma regla y impuso la celebración del oficio divino en
todos los monasterios, así como querían las normas benedictinas. Al año siguiente, todos los
abades del Imperio fueron convocados a su vez, en apoyo de la Dieta Imperial, para perfeccionar
las decisiones de 816.
En esta asamblea Benito jugó un papel decisivo y por iniciativa suya se redactó y promulgó el
capítulo sobre la organización de la vida monástica (Capitulare Monasticum del 10 de julio de
817), que confirmó la concepción tradicional del monaquismo visto como un rechazo absoluto a
vivir en el mundo y de distanciarse deliberadamente de él para dedicarse a una ascesis que
conduzca a la salvación. El capitular, por tanto, impuso a todos los monasterios la observancia de
la regla benedictina con algunas ligeras adaptaciones (en cuanto a alimentación y vestimenta)
según las condiciones climáticas de las regiones no meridionales. Además, se hizo hincapié en la
necesidad de practicar el trabajo manual y se prescribió que los estudios se reservaran sólo para
aquellos oblatos que pretendieran convertirse en monjes. Estas disposiciones se completaron al
año siguiente con un segundo capitular monástico, que restableció la libre elección del abad de
los monasterios. De esta manera, casi tres siglos después de la fundación de Montecassino, el
sistema benedictino, con algunos ajustes marginales, se convirtió en el único régimen del
monaquismo occidental; esto confiere a la acción de Benito de Aniano una importancia
excepcional en la historia monástica. De hecho, sin él nadie podría decir qué habría sucedido con
la vida monástica, si el monaquismo habría tenido todavía posibilidades de sobrevivir y si habría
evolucionado hacia la uniformidad. Benito supo sacar las conclusiones necesarias de los
acontecimientos que tuvieron lugar en el siglo VII y en la primera mitad del VIII y también supo
reaccionar ante la atracción por los intereses seculares a la que había añadido fuerza la actitud del
primer emperador carolingio. Finalmente, la acción de Benito fue parte de un vasto programa de
reforma espiritual y moral que también incluía una elevación de las costumbres del clero secular.
En cuanto a los capítulos canónicos, que bajo Carlomagno a menudo habían relajado los deberes
de la vida comunitaria, Benito de Aniano fue el inspirador de una constitución (De Institutione
canonicorum de 816) que restableció el prestigio de los principios de Crodegango, impuso la
clausura, la presencia de los canónigos en la celebración del Oficio divino, el uso de un refectorio
y dormitorio común. Lo mismo se estableció para los colegios femeninos, que en aquella época
ya formaban comunidades muy grandes, como las abadías femeninas benedictinas.
Durante unos cuarenta años, medidas como las que ahora mencionamos produjeron los
resultados más felices, a pesar de la resistencia ofrecida por ciertos monasterios como la Abadía
de Saint-Denis, donde algunos de los monjes se negaron durante 15 años (de 817 a 832) a regresar
al monasterio a la regla benedictina. Hay que recordar, entre los efectos de los capitulares en la
vida monástica, que algunos monasterios hasta entonces desconocidos adquirieron gran fama y
dieron origen a nuevas fundaciones, entre las cuales las más famosas fueron las de Vézelay,

43
inicialmente una mujer. -Único monasterio, en 821, de Hirsau, en Württemberg, hacia 830, de
Santa Giulia, en Brescia, hacia 840, de Charlieu, en 872, y de Canneto, en Liguria.
Luego, a mediados de siglo, el avance del monaquismo benedictino encontró nuevos y serios
obstáculos. Los disturbios políticos, que ya habían comenzado durante el reinado de Luis el
Piadoso, permitieron a ciertos monjes ocuparse nuevamente de los asuntos temporales y,
apoyando a los distintos partidos en oposición, sembrar la discordia incluso dentro de los
monasterios. La ambición cada vez más acalorada de la aristocracia laica, en busca de
oportunidades para aumentar el poder y la riqueza, estuvo en el origen de expolios que, al
empobrecer los monasterios, plantearon graves problemas a los abades, obligándolos a abrir la
vida monástica al mundo y a modificar la regla. Además, la institución de la inmunidad jugó a
favor de los grandes que intentaron interferir en la gestión de los monasterios.
La inmunidad, privilegio con el que el rey eximía a una abadía de la jurisdicción de los
funcionarios reales (los condes), atribuía a los abades el ejercicio de prerrogativas públicas (por
ejemplo, la justicia). Pero como el abad de un monasterio, por el hecho de ser eclesiástico, no
podía cumplir personalmente las funciones jurisdiccionales que le correspondían (penas de
muerte, servicio militar, etc.), para estas tareas tuvo que recurrir a un laico elegido entre las filas
de la aristocracia local, a quien, como compensación por sus servicios, se le concedieron bienes
territoriales junto con el título de advocatus. Y a medida que el poder central se debilitaba, los
juristas aspiraban a establecerse permanentemente sobre el patrimonio monástico y, de hecho,
ellos u otros laicos que vivieron en el siglo con sus esposas e hijos llegaron incluso a hacerse
nombrar abades para poder así disponer de las riquezas de los monasterios, de los cuales dejaban
la dirección espiritual a un prior.
Hacia finales de siglo los desórdenes se agravaron debido a las nuevas invasiones de normandos,
sarracenos y húngaros. De hecho, los atacantes se dirigieron sobre todo a los monasterios, que
poseían importantes reservas de alimentos (trigo, vino) y a menudo poseían objetos preciosos
(pensemos en los de metales preciosos que se utilizaban para los ritos litúrgicos). Muchas abadías
fueron entonces destruidas e innumerables monjes tuvieron que huir, llevándose consigo las
reliquias del santo patrón o del fundador del monasterio, para trasladarse a zonas no amenazadas.
La más famosa de estas fugas fue la de los monjes de Noirmoutier, particularmente expuestos a
los invasores, en su monasterio de la isla en la desembocadura del Loira, que se refugiaron en
tierra firme primero en Grandlieu, luego en Anjou y luego nuevamente en Poitiers. y
posteriormente en Bourbonnais, para detenerse definitivamente en Tournus, a orillas del Saona.
En pocos años, la interferencia de los grandes y las fugas de los invasores hicieron imposible la
conducta normal de la vida monástica en muchos monasterios. ¿Qué pasó, de hecho, con el papel
del abad como guía espiritual cuando era laico? ¿Y qué pasó con la estabilidad de residencia
cuando un monje se vio obligado a vagar por el país huyendo? ¿Y qué obediencia se podría dar a
un abad indigno? ¿Cómo dedicarse al trabajo manual e intelectual, cuando el desorden reinaba en
todas partes, tanto en las almas como en la vida material? En un momento tan difícil, a menudo
no se veía otra solución que desaparecer o transformar los cenobios en capítulos, tanto más cuanto
que en aquella época las reglas de las comunidades canónicas experimentaban una relajación de
su rigor original.
Es cierto que el trastorno no lo arrasó todo y que no se volvió endémico. Hubo reacciones e
intentos de restaurar la vida monástica. Iniciativas más vivas en este sentido tuvieron lugar en
determinadas regiones (Borgoña, Lorena) donde, tras las peregrinaciones para escapar de los
invasores, se habían concentrado comunidades monásticas a finales del siglo IX.

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 Y son las mismas regiones que, en tiempos de Benito de Aniano, albergaban los centros
monásticos más activos y donde había monasterios que permanecían fieles a la regla tradicional.
Y, por lo tanto, de ahí podría y debería haber surgido un nuevo movimiento reformista.
A pesar de la débil difusión de la reforma de Benito de Aniane en la península, las relaciones de
los carolingios con el mundo monástico italiano fueron igualmente muy intensas. Además de
numerosas concesiones y confirmaciones de derechos y posesiones a las fundaciones ahora
creadas - entre las más importantes, Novalesa, Bobbio, Nonantola, Farfa, S. Vincenzo al Volturno,
Montecassino - las intervenciones imperiales también tienen como objetivo la creación de nuevos
monasterios. como probablemente sucede con los de S. Pietro di Toirano, en el oeste de Liguria,
y de S. Antimo en Val di Starcia, no lejos de Montalcino, desde la época de Carlomagno, que
también tomó inmediatamente el monasterio milanés de S. Ambrogio. después de su fundación,
que tuvo lugar en el año 789 por voluntad del obispo Pedro, junto a la antigua basílica de la ciudad.
Y también en la zona lombarda, en Pavía, capital del Reino, ya la ciudad más rica en experiencias
monásticas desde la época lombarda, Lotario I fundó hacia mediados del siglo XIX el monasterio
femenino de Santa María y San Martino «foris portam». el siglo IX.
La abadía de S. Clemente di Casauria, inicialmente dedicada a las SS. Trinità fue fundada por
Ludovico II en 871 en la llanura bañada por el río Pescara, convirtiéndose rápidamente en el
centro monástico más rico e importante de la región de Abruzzo, aunque devastada por los
sarracenos en 916, y uno de los más grandes de Italia. Ludovico II vuelve a ordenar la creación,
antes de 874, del monasterio mantuano de S. Rufino, mientras que la reina Angilberga fue
responsable de la creación del monasterio femenino de S. Sisto, en Piacenza, también destinado
a una larga vida, sólidamente garantizada por una robusta Dotación patrimonial formada por las
cortes reales que constituyeron su núcleo original, a la que se suman numerosas otras posesiones
concentradas sobre todo en Emilia y Lombardía. Otra reina, Cunegunda, viuda del rey de Italia
Bernardo, sobrino de Carlomagno, promovió a principios del siglo IX el nacimiento del conocido
monasterio de S. Tommaso di Reggio, igualmente rico en bienes territoriales, especialmente en
Reggio. zona, y devastada por los húngaros, como S. Sixto, en los primeros años del siglo X. Las
primeras noticias del monasterio de S. Salvatore di Tolla, en la zona de Piacenza, de origen
lombardo incierto, y de la abadía de. Pomposa, aislada, se remonta a la época carolingia en el
valle del Po, en el borde de la costa del Adriático, cuya primera evidencia documental data del
año 874. Lo mismo ocurre con el monasterio veronés de S. Zeno, que se desarrolló a principios
del siglo IX, quizás perpetuando la tradición de una comunidad más antigua, y comenzó un fuerte
crecimiento cultural y económico.
En el mismo siglo los monasterios de S. Donato di Sesto Calende, en Lombardía, de S. Salvatore
della Berardenga, en la zona de Arezzo, de S. Angelo en Ascoli Piceno y en Rávena los cercanos
a las basílicas de S. Vitale y S. También surgieron los nuevos Apollinare, que se sitúan junto a los
más antiguos de S. Apollinare in Classe, fundado por el arzobispo Giovanni en la segunda mitad
del siglo VI, y los monasterios de origen griego, pero ahora habitados por monjes latinos, de S.
Lorenzo di Cesarea, S. María en Cosmedin y S. Teodoro.

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 Capítulo cinco
Cluny o la cima del monaquismo benedictino

En los primeros años del siglo X, muchas personas tomaron conciencia de la necesidad de que
el ideal monástico recuperara impulso y vitalidad. Y como la reforma implementada en su
momento por Benito de Aniano, a pesar de la tristeza de los tiempos, no había dejado de inspirar
a los mejores espíritus, se comprometieron a desarrollar o apoyar una restauración monástica
basada siempre en la observancia de la regla benedictina, incluso si de una región a otra, de un
monasterio a otro, las instituciones presentaban diferencias, muchas veces ligadas al hecho de que
no había un conocimiento exacto de la regla casinense. Entre las iniciativas que pretendían
regenerar el auténtico ideal monástico, la de Cluny no tuvo nada de excepcional en sus inicios;
pero luego, muy rápidamente, eclipsó a todos los demás, agrupando en torno a sí un número cada
vez mayor de otros monasterios hasta convertirse, hacia finales del siglo XI, en el mayor y más
poderoso centro de vida monástica de la Edad Media.
l. La historia de Cluny.
Los inicios
El 11 de septiembre de 909, un personaje muy importante, Guillermo, duque de Aquitania y
conde de Mâcon, apodado Guillermo el Piadoso, cedió sus tierras en Cluny, en Mâconnais, para
que se pudiera construir allí un monasterio benedictino. Los estatutos de la fundación contenían
todos los detalles sobre las intenciones del donante y los métodos de donación. De hecho,
comienza indicando los motivos que habían empujado a Guillermo a actuar:
Es evidente para todos los que tienen buen discernimiento que, si la divina Providencia quiso
que hubiera ricos, lo quiso para que hicieran buen uso de los bienes que se poseían
temporalmente, es decir, para merecer una recompensa eterna. Y la palabra divina, de hecho, nos
dice que esto es posible y, de hecho, nos exhorta explícitamente a hacerlo cuando dice: "La
riqueza de un hombre es la redención de su alma".

Entonces yo, Guillermo, conde y duque por la gracia de Dios, he meditado atentamente sobre
estas cosas y, deseando procurar mi salvación mientras todavía tengo tiempo, pensé que era
prudente, incluso necesario, y que volvería a aprovechando mi alma para donar una pequeña
parte de los bienes temporales que me han sido concedidos...

Sepan todos los que viven en la unidad de la fe y en la esperanza de la misericordia de Cristo

que, por amor de Dios y de nuestro salvador Jesucristo, doy a los apóstoles Pedro y Pablo la
propiedad de las tierras de Cluny con todas sus dependencias. Estas propiedades están en el
condado de Mâcon.

En las palabras citadas está presente el primer rasgo característico de la fundación cluniacense:
el duque cede su propiedad a los santos Pedro y Pablo, es decir, a la Iglesia de Roma, que adquiere
la propiedad eminente del nuevo monasterio. Con este expediente se pretendía proteger el
monasterio de cualquier intervención de fuerzas externas, excluyendo así cualquier prerrogativa
sobre sus bienes, incluidos los del fundador o sus descendientes e incluso los del propio Papa,
mientras que la abadía estaba protegida y garantizada frente a los Santa Sede. Esta dependencia
directa de la Santa Sede estaba, además, concretamente representada por el pago de un tributo a
Roma, según dice la carta fundacional: “Cada cinco años los monjes pagarán diez sueldos a la
tumba de los Apóstoles para el mantenimiento de las lámparas y gozará así de la custodia de los
Apóstoles y de la protección del Romano Pontífice”.
Por tanto, la finalidad de la donación era la defensa y conservación del patrimonio monástico
en una época en la que los laicos tendían a menudo a apropiarse del mismo directa o

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indirectamente. Por supuesto, la autoridad papal no tenía los medios para hacer cumplir esta
cláusula, especialmente porque el papado ejercía entonces una influencia bastante débil y su
acción apenas traspasó las fronteras de Italia. Sin embargo, el prestigio de la Sede Apostólica
siguió siendo grande y, sobre todo, las sanciones que pronunció tuvieron un impacto mucho mayor
que aquellas a las que podría recurrir cualquier obispo. Además, la pertenencia del monasterio al
eminente señorío de San Pedro excluía las intervenciones intrusivas del episcopado e implicaba
lo que más tarde se definiría como libertas romana, es decir, un privilegio bastante similar a la de
la exención que Cluny recibiría posteriormente.
En el artículo, las intenciones de crear un monasterio libre de interferencias externas son muy
claras, mostrando cómo William no quiere que ningún dominio secular se extienda sobre el
monasterio:
Queríamos incluir en este acto una cláusula en virtud de la cual los monjes aquí reunidos no
estarán sujetos al yugo de ningún poder terrenal, ni siquiera el nuestro, ni el de nuestros
familiares, ni el de la Majestad Real. Ningún príncipe secular, ningún conde, ningún obispo, ni
siquiera el pontífice que se sienta en la Sede Romana, podrá jamás tomar posesión de los bienes
de los mencionados siervos de Dios, ni sustraer una parte de ellos, ni reducirlos, ni cambiarlos.
ni darles como beneficio.

Por tanto, os ruego, oh santos apóstoles y gloriosos príncipes de la tierra, Pedro y Pablo, y os
ruego, pontífice de pontífices, que estáis sentados en el trono de la Sede Apostólica, que
excluyáis de la comunión de la santa Iglesia de Dios. y de la vida eterna, en virtud de la autoridad
canónica y apostólica que habéis recibido, los que se atrevan a robar, invadir, repartir estos bienes
que os concedo con alegría y voluntad espontánea. Sed los guardianes y defensores de este lugar
de Cluny y de los servidores de Dios que allí habitan.

La exclusión de los laicos y de cualquier poder externo implica la libre determinación del
monasterio, es decir, en primer lugar, la libre elección del abad, principio fundamental de la regla
benedictina que Guillermo quiere que se respete en Cluny:
Concedo y dono todo esto para que se construya en Cluny un monasterio regular en honor de
los santos apóstoles Pedro y Pablo y para que se reúnan allí los monjes que quieran vivir según
la regla del Beato Benito. Poseerán, tendrán y administrarán estos bienes a perpetuidad y así este
lugar se convertirá en un venerable asilo de oración.

Dichos monjes estarán bajo la autoridad y el poder del Abad Bernón... y, después de su muerte,
tendrán el poder y la autoridad de elegir abad a cualquier religioso de su orden, de conformidad
con la voluntad de Dios y la regla de San Bendecido.

Luego, en la parte final, la carta indica los peligros y castigos que enfrentarán quienes quieran
violarla; y esto le da una solemnidad inusual:
Dios no lo quiera, pero si alguien intentase subvertir las disposiciones de esta ley, primero
incurrirá en la ira de Dios todopoderoso, quien le quitará su parte de la tierra de los vivos y
borrará su nombre del libro de la vida; y luego compartirá la suerte de aquellos que dijeron al
Señor Dios: 'Apártate de mí' y la de Datán y Abitón a quienes la tierra, abriendo su boca, se tragó
y el infierno los absorbió aún vivos. Se convertirá así en compañero de Judas, un traidor a los
ojos de Dios, que fue encarcelado en el infierno para convertirse en presa del tormento eterno. Y
para que a los ojos de los hombres no parezca gozar de impunidad en el mundo actual, sino que
experimente ya en su cuerpo los tormentos de la condenación, sufrirá la suerte de Heliodoro y
Antíoco: el primero, azotado por violentos golpes, apenas logró escapar cuando ya estaba medio
muerto y el segundo, por decreto divino, pereció miserablemente, mientras sus miembros
podridos ya estaban devorados por los gusanos.

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 Así nació Cluny, a instancias de un laico rico y poderoso, convencido de que debía ayudar a los
monjes concediéndoles bienes y, al mismo tiempo, animado por una auténtica piedad que le
impulsó a construir un monasterio que pudiera ser un refugio para la verdadera vida monástica.
Como se sabe, Guillermo era propietario de uno de esos "grandes principados" que se habían
formado a finales del siglo IX, aprovechando el debilitamiento de la autoridad real, tras la
apropiación, realizada de diversas formas, de varios condados por parte de una sola familia. Los
territorios que controlaba habían sido unidos bajo un único dominio por su padre, Bernardo, e
incluían el marquesado de Gothia (parte oriental del Languedoc), Auvernia, Lemosín y Berry; y
fueron precisamente estas posesiones las que permitieron a Guillermo asumir el título de duque
de Aquitania, según una denominación de origen romano cuyo recuerdo se había conservado.
Pero a estos se sumaron también los territorios del Lyonnais y Mâconnais, este último inicialmente
destinado por Bernardo a otro hijo, Guerrino. A su muerte, su viuda Eva, con intención de retirarse
a un monasterio, se los había regalado a su cuñado, reservándose los ingresos hasta su muerte
(893). Fue entonces, por tanto, cuando la villa de Cluny pasó a formar parte de las posesiones de
Guillermo, quien inicialmente la utilizó como coto de caza.
Podemos percibir los sentimientos devotos del fundador de Cluny no sólo en la precaución con
la que quiso garantizar el patrimonio del monasterio y el respeto de la regla benedictina, sino
también en la elección del primer abad, Bernón, de hecho, fue uno de los más activos e
intransigentes restauradores de la disciplina monástica de la época. Nacido en una familia noble
de Borgoña, había hecho su profesión monástica, probablemente hacia el año 880, en la abadía
de San Martino di Autun, donde los principios benedictinos habían sido restablecidos en vigor,
hacia el año 870, por un personaje de la corte de Carlos el Calvo que para esta obra se había
servido de algunos monjes de la abadía de Saint-Savin-sur-Garampe, en Poitou, reformada a
principios de siglo por Benito de Aniano y luego refugio durante las incursiones normandas de
los monjes benedictinos de Glanfeuil. Por lo tanto, Bernón había sido formado en la mejor
tradición benedictina de la época, una tradición que había sido restaurada y revitalizada por el
abad de Inden. Unos años más tarde, Bernón había abandonado Autun para introducir reformas
en el monasterio de Beaume-les-Messieurs, situado en un rincón del Jura, a algunas leguas al
norte de Lons-le-Saunier, que sin embargo era de origen colombiano. Posteriormente, hacia el
año 890, fundó un nuevo monasterio en una de sus propiedades en la localidad de Gigny, en el
valle de Suran, con vistas a la primera meseta del Jura, a unos treinta kilómetros al sur de Lons.
En 894 obtuvo una bula del Papa que concedía a sus monjes la libre elección del abad con
exclusión de cualquier intervención laica o eclesiástica. Sin embargo, mientras gobernaba el
monasterio de Gigny, Bernón siguió siendo abad de Beaume, y también dirigió otros monasterios
de Bresse y Berry. Esto explica por qué, puesto a la cabeza del monasterio cluniacense, no
abandonó sus funciones abaciales en otros monasterios. Y todo esto indica que entre los
restauradores del monaquismo benedictino fue una personalidad destacada.
Sin embargo, sería un error creer que su acción tuvo las características de excepcionalidad y ver
en la donación y la intención de Guillermo el Piadoso la manifestación de una actitud
completamente singular. Si bien es cierto que no hubo mucha gente como Guillermo, también lo
es que hubo varias iniciativas similares a la suya. En realidad, aquel fue un momento en el que
comenzó a manifestarse una renovación de la vida monástica y la fundación de Cluny fue prueba
de ello, aunque no fue la única.
Desde hacía cincuenta años prevalecía la costumbre de donar abadías a la Iglesia de Roma por
voluntad expresa de sus fundadores. Fue el caso de Vézelay, cuando este monasterio, reconstruido
después de las invasiones, acogió a monjes benedictinos (antes era un monasterio femenino), y
fueron los casos de Saint-Gilles, Andlau, Aurillac y otros. Ponerse bajo la protección de Roma
fue un acto que apoyó las intenciones de muchos eclesiásticos, quienes, para resistir las injerencias
seculares y defender el patrimonio eclesiástico, pidieron la protección e intervención de la Santa

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Sede. Y, además, para acreditar las prerrogativas pontificias, hacia el año 850, se redactaron
documentos falsamente atribuidos a los papas (las Pseudo-Decretales) y a los emperadores (las
Pseudo-Capitulares). Pero el recurso a la protección papal se hizo más frecuente, gracias también
a las iniciativas de los pontífices de la segunda mitad del siglo IX - especialmente del Papa Nicolás
I (858-867) - que intentaron intervenir en todos los asuntos, creando así una tradición que tendía
a hacer de la Iglesia de Roma la protectora directa de los monjes.
En cuanto a la reforma en sí, en los primeros años del siglo X ya se implementó en muchos
monasterios. Además de San Martín de Autun, ya mencionado, hay que recordar la abadía de
Fleury-sur-Loire y los centros de restauración benedictinos de Lorena y Alemania. En Lorena, en
914, un joven noble del condado de Namur llamado Gerardo fundó un monasterio en su alodio
de Brogne. No era su intención fundar otros monasterios y lo único que le importaba era que sus
monjes observaran la regla benedictina.
Pero pronto se extendió la fama de su santidad y se animó a emprender otras iniciativas. Así
restauró la disciplina en los monasterios de Saint-Ghislain (Hainaut), Saint-Bertin, Saint-Amand,
Saint-Bavon y Saint-Pierre en Gante; y esta última se convirtió, a su vez, en un centro de reforma
que favoreció la introducción de la regla benedictina original en las abadías de Saint-Wandrille,
Saint-Ouen (Ruan) y Mont-Saint-Michel, construidas en 966, donde ya existía un pequeño
oratorio.
Fue entonces cuando algunos eclesiásticos de Toul, Verdún y Metz pensaron en retirarse del
mundo: el cantor Rolando y el clérigo Juan de Vandières en Metz, un tal Umberto, en Verdún, que
ya había practicado el eremita, el archidiácono Einoldo en Toul. Juan de Vandières, al no haber
encontrado en Italia un monasterio que cumpliera con sus expectativas, en 933, gracias a la ayuda
del obispo de Metz, se fue a vivir a la antigua abadía de Gorze, que los húngaros habían devastado
y destruido recientemente. Aquí se le unieron los demás y el primer abad de la nueva comunidad
fue Einold, a quien sucedió Juan, quien posteriormente reformó los monasterios de Saint-Arnould
y Saint-Félix de Metz, de Saint-Evre de Toul, de Sénones y de Saint -Trond en la diócesis de Lieja
y otras. En algunos casos fueron los obispos quienes reformaron los monasterios, como en
Stavelot, Malrnédy, Saint-Vanne, cerca de Verdún, Saint-Maximin de Trèves, Saint-Dié,
Moyenmoutiers.
En Alemania, donde la influencia de la abadía de Gorze se hizo sentir de gran alcance, fueron
una vez más los obispos quienes tomaron la iniciativa. Los arzobispos de Maguncia, Colonia,
Salzburgo y los obispos de Constanza, Augsburgo y Ratisbona fueron los arquitectos de la
restauración de la regla. Pero el principal centro desde el que irradió la reforma fue la abadía de
Einsiedeln, fundada en el año 929 en la zona alpina de Glaris. Las abadías de Reichenau y St.
Emmeran (Ratisbona) también fueron muy activas, mientras que después del 950, gracias al apoyo
del emperador Otón el Grande, el movimiento reformista cobró cada vez mayor impulso.
Por tanto, Cluny no fue un caso único. Sin embargo, es cierto que su acción reformadora, aunque
no fue un hecho aislado en sus inicios, pronto adquirió tal amplitud que eclipsó la de otros
monasterios, otorgando a la abadía un prestigio incomparable.
Difusión de la reforma cluniacense en el siglo X
El abad Bernón, fallecido en 926, que siempre había mantenido bajo la dirección de Cluny, los
monasterios de Gigny y Beaune y había extendido su obra de reforma a la abadía de Souvigny,
fue sucedido por Odón, su hermano de hábito en los tres primeros monasterios, ciertamente más
culto que Bernón y más sensible a los problemas de la vida espiritual. Con este hombre ardiente
y Incansablemente, el renacimiento del monaquismo se afirmó vigorosamente.

49
 De hecho, fue Odón quien fue el verdadero propagador de la reforma. Estaba siempre viajando
de un monasterio a otro para dar consejos, mostrar los méritos de la regla benedictina e ilustrar lo
que exigía de los monjes, dejando luego a algunos monjes cluniacenses en el lugar, cuando parecía
oportuno, para facilitar la aplicación concreta de la reforma. Hubo muchos monasterios en los que
hizo restaurar la regla, siendo los principales Romainmoutiers en Suiza, Aurillac, Tulle, Sarlat,
Saint Martial de Limoges, Saint Jean de Angéy, Saint-Allyre de Clermont, Charlieu, Fleury-sur-
Loire, Saint-Pierre le Vif de Sens, San Paolo y Santa María en Roma en el Aventino, Subiaco. Sin
embargo, si en la historia cluniacense Odón figura como uno de los abades que más contribuyeron
a elevar el prestigio y la influencia de la casa madre y a reunir en torno a ella -y en torno a él- el
mayor número de monasterios en una "familia" cuyos miembros estaban unidos en la comunión
de propósito y en el mismo amor divino, no parece que haya intentado avanzar mucho en darle
una organización real. Es cierto que en la época hubo monasterios que renunciaron a tener abad
propio y, prefiriendo al abad de Cluny, se limitaron a elegir un prior para su gobierno, como en
Romainmoutiers y Charlieu. Pero se trata de casos muy raros, que sin embargo atestiguan la
tradición inaugurada por el abad Bernón. Sin embargo, normalmente cada monasterio conservaba
sus propias estructuras, su propia libertad y el derecho de elegir su propio abad, según el principio
fundamental del monaquismo benedictino. Odón merece el crédito de haber introducido la
restauración de la disciplina en los monasterios que visitó, confiando a quienes la aceptaron y la
implementaron el cuidado de preservar el espíritu de unidad y caridad mutua entre los monjes.
De hecho, en algunos casos Odón aceptó que los monasterios rompieran todos los vínculos con
Cluny e incluso que, con respecto a su autonomía, pudieran renunciar a reformarse. Lo que le
importaba era la difusión de una espiritualidad y la revitalización de un ideal, ciertamente no la
creación de una institución.
Su obra, sin embargo, fue de capital importancia, porque sin él Cluny habría seguido siendo una
abadía limitada, en sus influencias, a la región en la que se encontraba, mientras que, a su muerte,
en 942, ya era conocida por la amplia influencia que ejercido.
Su sucesor, Aymar, continuó la actividad reformadora y, entre otros, se vieron afectados los
monasterios de Pont-Saint-Esprit y Sauxillanges. En 948, habiendo quedado ciego, Aymar hizo
elegir a un asistente para ayudarlo, Mayolo, quien luego fue responsable de la dirección oficial de
la abadía desde 954 hasta su muerte cuarenta años después. El período en el que Mayolo fue abad
fue el de la organización de la reforma, caracterizado por la conciencia de las posibilidades
cluniacenses para darle un impulso cada vez mayor, elaborado sobre la base de un espíritu de
profunda piedad y al servicio de un ideal que, sin embargo, en ese momento, se confundió con
ambiciones de grandeza. De hecho, hay que tener en cuenta que en aquella época la reforma
monástica tomaba la apariencia de un movimiento organizado también en Alemania y en Lorena,
alimentando un espíritu de emulación con Cluny que no se extinguiría hasta finales de siglo,
cuando la reforma empezó a debilitarse, dejando así en Cluny la primacía y destacando la labor
de su tercer abad. Pero no debemos olvidar los méritos personales de Mayolo, una persona
decidida y austera, brillante y seductora, capaz de aprovechar al máximo su persuasiva elocuencia
y su encanto para realizar sus propios proyectos.
Nacido en una familia de señores ricos de Valensole (hoy en el departamento de los Alpes
Bajos), emparentado con varias casas aristocráticas del sur de Francia y quizás también con los
vizcondes de Mâcon, antes de convertirse en monje, había sido clérigo en Lyon y había Adquirió
una sólida experiencia en asuntos seculares, hasta el punto de que personajes ilustres de la época
solicitaron su consejo y fueron a su vez solicitados para contribuir a la realización de sus
proyectos. La acción de Mayolo fue más calculada que la de sus predecesores, dado que para él
la difusión de la reforma monástica tenía que coincidir con el creciente poder de Cluny. Por lo
tanto, continuó la obra de Odón restableciendo la disciplina allí donde el movimiento reformista
aún no había penetrado, es decir, en los monasterios de Francia y Borgoña, como en Saint-Maur-

50
des-Fossés, Marmoutiers, Saint-Bénigne de Dijon, Saint- Germain en Auxerre, Payerne, Lérins y
también en monasterios italianos que previamente habían rechazado o impugnado la reforma,
como en Farfa. Mayolo, sin embargo, procedió a menudo a fundar nuevos monasterios en los que
introdujo monjes cluniacenses, que así permanecieron más sólidamente vinculados a la casa
madre, como, por ejemplo, los de Altdorf en Alsacia, de Santa María en Pavía y de Ganagobie en
Provenza. Cluny se encontró entonces con el fenómeno del "enjambre". Además, Mayolo
multiplicó las cellae, es decir, las residencias monásticas que no tenían abad propio y cuyo
liderazgo, sin que esto fuera declarado explícitamente, permaneció en el abad de Cluny. Aquí se
configuran entonces vínculos institucionales entre la abadía de Borgoña y otros monasterios cada
vez más numerosos, que llegan a formar, aunque sus contornos todavía sean un poco vagos, un
organismo, una congregación, cuyos miembros, en comunión entre sí, obedecían todos al mismo
normas. Mayolo luego dejó por escrito las "costumbres" que expresaban estas disposiciones;
inspirándose, al parecer, en textos ya escritos por Odón.
Triunfo y poder de Cluny (siglo XI - primera mitad del XII)
La fortuna de Cluny dependía de que, después de la abadía de Mayolo, de excepcional
importancia, pudiera mantener los mismos objetivos y las mismas directrices gracias a dos abades
de gran valor y extraordinaria longevidad que, tomando nota de lo que ya había sucedido. Una
vez realizados y cosechando los frutos, se dedicaron a la organización de la orden, es decir, de
una comunidad animada por el ideal de Bernón y Odón y regulada por reglas precisas.
El primero de ellos, Odilón, a quien Mayolo había indicado a los monjes como su posible
sucesor, gobernó Cluny durante cincuenta y cinco años (994-1049). Vástago de una poderosa
familia de Mercoeur, en Auvernia, y emparentado también con los personajes más ilustres de la
época, este hombrecito, flaco y lleno de nervios, no se parecía en nada a su predecesor. No era un
hombre de muchas palabras, le gustaba mandar sin ocultarlo y era celoso de sus prerrogativas.
Odilón fue un líder enérgico y un organizador incomparable, pero también supo ser amable y
caritativo, comprendiendo a menudo los problemas de su tiempo mejor que muchos de sus
contemporáneos.
Bajo su liderazgo, el progreso fue considerable. Odilón, además, albergaba la ambición de
controlar la mayoría de los monasterios reformados y hubiera querido supervisar, en nombre del
poder así obtenido, al menos indirectamente, todo el monaquismo benedictino. Para ello, los
monasterios más famosos se unieron a la congregación cluniacense mediante su traditio
voluntaria a Cluny o aceptando únicamente la sumisión a la abadía de Borgoña. Con los
monasterios de Ambierle, Paray-le-Monial, Saint-Marcel-les-Chalons, Thiers, Saint-Flour,
Vézelay, Moissac, Saint-Sartunin-en-Auvergne, Saint-Sévère de Nevers, Saint-André de Gap,
Malaucène, y a pesar de la autonomía reclamada por Fleury-sur-Loire y Saint-Bénigne de Dijon,
que sin embargo continuaron trabajando por una reforma similar a la de Cluny, la influencia de la
abadía cluniacense se sintió sólo, o casi, en Borgoña, Provenza, el Jura y el Macizo Central. En
otras regiones la presencia cluniacense se consolidó, como ocurrió en Languedoc, Lombardía y
Gascuña, o hizo su primera aparición, como en Navarra, Aragón y Castilla, donde, en verdad,
jugó un papel importante. Y mientras tanto la organización se hizo más sólida, se aclararon las
reglas y se estableció la jerarquía de poderes y monasterios. Además, la congregación, con su
prestigio y su actividad, tuvo a menudo un papel protagonista en muchos asuntos eclesiásticos y
no eclesiásticos. Y como el dinamismo cluniacense era más explosivo que nunca y las dificultades
provocadas por la ampliación de la congregación aún no se hacían sentir, la época de Odilón
representó el apogeo de Cluny, aunque en aquella época no se alcanzó el mayor número de
monasterios congregados; y llegados a ese punto el gigantismo asumido por la congregación
cluniacense acabó por crearle serios problemas.

51
El sucesor de Odilón fue Hugo de Semur, un monje a quien Odilón había entrenado y había
señalado insistentemente como su sucesor. Hugo provenía de la familia de los castellanos de
Semur-en-Brionnais, emparentados con familias muy poderosas y quizás también con los
Capetos. Incluso más que sus predecesores, Hugo integró la sociedad cristiana en el mundo feudal,
contando continuamente con la ayuda de los señores y proporcionándoles el apoyo de concesiones
muy bienvenidas. Imponiéndose con su alta estatura, su elocuencia, la nobleza de sus rasgos, pero
también, como ya había sucedido con Odilón, con su sentido político y su gusto por la autoridad,
que iba acompañado de una flexibilidad extraordinaria, durante los sesenta años de su mandato.
abadía (1049-1109) Hugo fue una de las figuras más importantes de todo el cristianismo. Se
ocupaba y se interesaba por todo, no dudando, cuando lo consideraba necesario, en chocar incluso
con los grandes. Con él la congregación cluniacense siguió expandiéndose. De hecho, se
fortaleció con la fundación de los monasterios de La Charité-sur-Loire, Saint-Etienne de Nevers,
Mozac, Royat y otros o echó raíces sólidas, como ocurrió en la región parisina donde ya había
intervenido Mayolo, en Saint -Maur-des-Fossés, y Odilón, con la reforma del monasterio de Saint-
Denis). Aquí Hugo giró sobre Saint-Martin-des-Champs, una colegiata concedida a Hugo por el
rey de Francia Felipe I (1079) y que a partir de ese momento se convirtió en un instrumento de
apoyo sistemático a las iniciativas cluniacenses. Además, la congregación se consolidó en
Languedoc (Saint-Gilles, La Daurade en Toulouse, Saint-Sauveur en Figeac, Lezat en Ariège), en
Poitou y en las zonas cercanas (Moutierneuf, Saint-Cyprien en Poitiers), penetrando luego en las
regiones del este y noreste de Francia (Saint-Pierre en Abbeville, Saint-Bertin en Thérouanne,
Saint-Saulve en Valenciennes) y en Alemania (Altkirch, Peterinsel, Rüggisberg), de las cuales
sólo tocó las regiones periféricas, porque en el interior En ellos, el reformismo cluniacense
encontró la oposición de los soberanos alemanes (pero esto no impidió que Cluny ejerciera su
influencia en los monasterios de Reichenau, Hirsau, Hildesheim, Corvey y otros). También en
Lombardía se multiplicaron los monasterios adheridos a la congregación cluniacense y surgieron
otros en Inglaterra, sobre todo por iniciativa de las abadías francesas de Saint-Martin-des-Champs
y de La Charité-sur-Loire (una rama de estos monasterios estaba en (de hecho, la abadía de Lewes,
fundada en 1077), luego en Polonia y Tierra Santa.
Finalmente, en muchas ciudades se unieron también monasterios femeninos a la abadía de
Borgoña.
Si en Italia la renovación monástica promovida por Cluny comenzó a difundirse en las décadas
cuarta y quinta de la historia se tiene constancia del establecimiento de la primera comunidad
cluniacense, en Pavía, en 967, en la iglesia de Santa María, que más tarde lleva el nombre del
mismo abad. La elección de Pavía no es casual. Capital del Reino de Italia, favorecida por su
ubicación en el cruce de importantes vías de tránsito fluvial y terrestre, y por tanto también un
centro comercial muy activo, ya fue elegida por Odón como punto de referencia de la radiación
cluniacense en lo que se convertiría en el Provincia de Lombardía, que incluía, además de la actual
región del mismo nombre, Piacenza y Piamonte y en la que en el siglo XIII se contaban más de
cincuenta casas dependientes de Cluny. Mayolo, continuando la acción de Odón, reforma los
cenobios de Pavía de S. Pietro in Ciel d'Oro y de S. Salvatore, reciente fundación de la emperatriz
Adelaida a la que algunos años más tarde se añadió el famoso monasterio de Pomposa, y, en
Rávena, el de San Apolinar en Classe. Pero fue durante la larga abadía de Hugo di Semur cuando
se produjo el crecimiento más intenso: en 1068 nació el convento de S. Marco di Lodi, la segunda
fundación italiana después de S. Mayolo, seguido, en el último cuarto del siglo, por la mayoría de
los prioratos lombardos.
Gracias también a importantes donaciones privadas, a concesiones de tierras, a veces sujetas a
la condición de establecer en ellos nuevos monasterios, o a la transferencia de monasterios e
iglesias ya existentes bajo el control de Cluny, el número de sus filiaciones y la coherencia de sus
los activos aumentaron. Entre los principales se encuentran S. Giacomo di Pontida y S. Paolo

52
d'Argon en la zona de Bérgamo, S. Pietro di Rodengo y S. Pietro di Provaglio en la zona de
Brescia, los de Vertemate, Laveno y Olgiate en la diócesis de Como, S. Valeriano di Robbio y S.
Pietro di Castelletto en la zona de Vercelli, S. Gabriele cerca de Cremona, S. Maria di Partesana
y S. Maria di Calvenzano en la diócesis de Milán. Aquí también se encuentran los monasterios
femeninos de Laveno, Cantù y Arlate, seguidos en el siglo XII por los de Cavaglio, en la zona de
Novara, de Zellio, cerca de Lodi, y de Cernobbio, en la zona de Comasco. En Piacenza el
monasterio de la ciudad de S. Gregorio estaba sometido a Cluny, mientras que, en la región
veneciana, entre sus raras dependencias, los monasterios de Santa Lucía, en la zona de Treviso, y
de S. Croce di Luprio, en Venecia, y la abadía de S. Maria de Praglia, no lejos de Padua. Otras
numerosas iglesias y conventos cluniacenses también se pueden encontrar en Emilia y algunos en
Lunigiana, pero agregados a la rica abadía de S. Benedetto di Polirone, en la zona de la Baja
Mantua, la principal fundación de Canossa. Una difusión generalizada, por tanto, que constituye
una presencia significativa e influyente en el mundo monástico italiano, pero que adolece de la
incapacidad de mantener establemente unido el nivel de pertenencia a la Orden, respetando la
disciplina y "costumbres" cluniacenses a la de inclusión en la congregación, en la estructura
institucional así definida, hasta el punto de que pronto comenzará a relajarse la estricta
observancia monástica original, de la que sólo sobrevivirá este segundo aspecto formal, a menudo
limitado a la vínculo puramente económico representado por el alquiler anual que las numerosas
sucursales pagan a la sociedad matriz de Cluny.
Después de la abadía de Hugo, se detuvo la expansión cluniacense. En la primera mitad del
siglo XII surgieron serias dificultades. La autoridad central se vio sacudida, por no decir
cuestionada, y los monjes divididos por una profunda discordia cuando fue elegido el abad Pons
de Melgueil, que no era ni inepto ni indigno, como lo caracterizaban entonces sus oponentes, sino
más bien un carácter falto de flexibilidad, que en cambio habría sido más necesario que nunca en
aquellos tiempos difíciles y, por tanto, estaba destinado a perder todo apoyo. Su sucesor, Pedro
de Montboissier, descendiente de una familia de Auvernia emparentada con la de los Semur, más
conocido con el nombre de Pedro el Venerable (1122-1157), logró restablecer la paz y restablecer
el orden en la congregación. Reorganizó las finanzas de Cluny, que Hugo, y después el abad Pons,
habían comprometido seriamente en los últimos veinte años de su período abacial, y formuló los
criterios para una buena gestión de los bienes territoriales de la abadía. Mitigó las reglas y aflojó
la rigidez de los roles jerárquicos, pero, sobre todo, Pedro se impuso a los hombres de su tiempo
por su inteligencia, cultura, equilibrio, tolerancia y lealtad. Gracias a él, la congregación
cluniacense hizo retroceder medio siglo los primeros signos de decadencia.
Por lo tanto, gracias a figuras de valor excepcional, el monaquismo benedictino experimentó un
vigor extraordinario y una fuerza incomparable durante dos siglos. Pero al mismo tiempo también
dieron al monaquismo su propia impronta, encarnando, desde Odón en adelante, una tradición
siempre idéntica a ella misma que representa el carácter fundamental del sistema cluniacense.

La exención cluniacense
No habría sido posible alcanzar el poder alcanzado por Cluny si la sociedad matriz, y
posteriormente toda la congregación que la encabezaba, no se hubieran beneficiado, aunque no
siempre de forma idéntica, del privilegio de la exención. Este privilegio, concedido por el Papa,
efectivamente eliminó al monasterio que lo recibía de la jurisdicción del obispo local y lo sometió
únicamente a la autoridad papal. De esta manera su abad adquirió mayor poder y mayor libertad
por el solo hecho de que ninguna autoridad local tenía el poder ni el derecho de controlarlo. Más
aún, esto se produjo cuando el beneficiario del privilegio era un monasterio tan prestigioso como
el de Cluny, del que dependían muchas otras fundaciones, con el abad de la casa madre como guía
supremo. Semejante alteración de las estructuras tradicionales, que podría haber sido peligrosa,
no detuvo a los Papas, que multiplicaron las exenciones porque las consideraban ventajosas para
la afirmación de su propia autoridad. En efecto, por un lado, con la práctica de la exención los

53
Papas protegieron los monasterios que sin duda no habrían tenido en el obispo local el defensor
que necesitaban, mientras que, por el otro, debido al debilitamiento de los poderes centrales, ya
no era posible ya no se ejercía concretamente en los monasterios la tuitio regia; y esto sucedió en
regiones, como el sur de Francia y el norte de Italia que, según un historiador, constituían la zona
de Europa sin reyes. Luego los monasterios aumentaron el prestigio y la fuerza de la Iglesia de
Roma que, gracias al privilegio de exención, pudo intervenir directamente en muchos asuntos
locales. Finalmente, los papas, al menos en la segunda mitad del siglo XI, vieron la exención
como un medio para implementar la reforma del clero y de la sociedad (reforma gregoriana),
pudiendo contar para ello con una red de monasterios que dependían más directamente sobre
ellos.
La historia cluniacense muestra claramente que la abadía de Cluny disfrutaba de una exención
total que en la práctica garantizaba al abad una autoridad inigualable, dado que en el ejercicio de
sus funciones no tenía otra jurisdicción que pudiera contrarrestarla. Sin embargo, no se concedió
a la abadía una exención total desde sus inicios.
El acta fundacional contiene cláusulas precisas que excluyen la injerencia de cualquier poder
externo, laico o eclesiástico, en la gestión del patrimonio de Cluny: convierte el monasterio en un
bien perteneciente a la propiedad eminente de la Iglesia de Roma, a la que, por tanto, se le ha
asignado una suma. censo de reconocimiento pagado: más tarde se dirá que el monasterio era un
activo censal de la Santa Sede; luego concede a los monjes total independencia, que encontró su
expresión precisa en la libre elección del abad. Pero la carta no preveía ninguna restricción al
ejercicio de la jurisdicción episcopal del obispo de Mâcon, quien, por tanto, conservaba todos sus
derechos de ordinario en materia de ordenaciones, bendiciones, medidas disciplinarias y
judiciales (entre otras cosas, el derecho a imponer y ejecutar penas de excomunión e interdicto).
El Papa Juan y luego, entre 996 y 999, el Papa Gregorio V concedieron un privilegio que
especificaba algunas exenciones, sustrayendo a la abadía de la jurisdicción episcopal en materia
de consagraciones y bendiciones: «Queremos que ningún obispo o sacerdote se atreva a venir a
este venerable monasterio para realizar una ordenación. o consagración de una iglesia o de
sacerdotes y diáconos para celebrar allí misa, si no ha sido invitado por el abad de dicho
monasterio". Algunos años más tarde, en 1025, el Papa Juan XIX, para poner fin a las
recriminaciones del obispo de Mâcon, confirmó estas prerrogativas al abad Odilón, añadiendo
una prohibición absoluta a otras autoridades eclesiásticas de imponer sanciones a los monjes
cluniacenses:
La autoridad de la Sede Apostólica no puede permitir que la libertad que ella concede sea
quebrantada por la voluntad de algunas personas, ni que los religiosos del monasterio de Cluny,
dondequiera que se encuentren, queden sujetos al vínculo de maldición y excomunión lanzado
contra Se las puede hacer por cualquier obispo... Si alguno tiene justas protestas que levantar
contra él y la cuestión no puede regularse o definirse de otra manera, debe someterse con
humildad y paciencia al juicio apostólico, que no tolera que se cause ningún perjuicio a nadie.

Por tanto, Cluny disfrutaba ahora de la libertas romana, es decir, estaba totalmente libre de
cualquier autoridad local.
Posteriormente, los Papas sólo aclararon aún más el contenido de su privilegio. León IX, en
1049, recapituló todas las concesiones anteriores y Gregorio VII, durante un concilio celebrado
en Roma, declaró:

54
 Queremos y ordenamos en virtud de nuestra autoridad apostólica que nadie, pequeño o grande,
y que ningún poder, es decir, ningún arzobispo, obispo, rey, duque, marqués, conde o incluso
alguno de nuestros propios legados, se atreva a pronunciar una palabra contra este monasterio ni
ejercer su autoridad sobre él. Más bien queremos que, según la letra de nuestro privilegio y la
autoridad de nuestros predecesores, este monasterio goce absoluta, plena y para siempre de la
inmunidad y libertad que le concede la Sede Apostólica.

El propio Papa definió el ámbito territorial en el que tenía valor el privilegio, incluidos todos
los lugares sobre los que se ejercía la jurisdicción del abad, única y gratuita, y no se trataba sólo
de la propia abadía, sino también de algunas capillas adyacentes. Después de Gregorio VII, el
también Urbano II, que como Gregorio había sido monje cluniacense, con un acto solemne, en
1095, amplió los límites jurisdiccionales de la abadía, indicándolos con precisión, delimitando así
precisamente lo que más tarde se llamó “la sagrada prohibición de Cluny”. En particular, el Papa
Urbano indicó los derechos que el abad tenía sobre las parroquias de las que era propietaria la
abadía, confirmando la prerrogativa de la abadía de elegir al párroco o al cura y presentarlo al
obispo de Mâcon, quien luego se encargaba de confiarle la atención a la persona designada por
los feligreses. Este acto del obispo no entraba en conflicto con la exención, ya que se refería a un
derecho relativo a un territorio no exento y sólo garantizaba el funcionamiento del orden
eclesiástico normal. En 1100 Pascual II confirmó lo establecido por su predecesor, añadiendo que
“si el obispo se niega a confiar el cuidado de la parroquia sólo por mala voluntad (hacia el
monasterio), entonces los sacerdotes podrán recurrir a la benevolencia del Sede Apostólica para
obtener autorización para celebrar los oficios divinos”. En los diplomas que contienen estas
disposiciones no hay rastro de la cláusula “sin perjuicio del derecho del obispo”.
Sin embargo, al estudiar los demás monasterios cluniacenses se puede ver que muy raramente
alguno de ellos se encontraba en el mismo nivel privilegiado que la casa madre.
Los privilegios concedidos por Benedicto VIII en 1016 y por Urbano II en 1088, 1095 y 1097
proporcionan indicaciones decisivas a este respecto.
En el primero el pontífice declaró que: «esta libertad fue concedida por sus papas predecesores
no sólo al monasterio actual, sino a todos los monasterios, todos los prioratos y capillas que se
han erigido en Borgoña, Provenza y Aquitania». Cabe señalar que el Papa amplió luego la noción
de "dependencia", dado que, en su opinión, ese término no sólo indicaba los bienes pertenecientes
a la Abadía de Cluny, sino también los de las residencias monásticas de las que Cluny no era
propietaria. Pero, lamentablemente, las aclaraciones terminan aquí. En cambio, en 1088 Urbano
II fue más explícito y estableció que a los obispos de las diócesis en las que se ubicaban las
dependencias cluniacenses se les prohibía ejercer su jurisdicción sobre monasterios y monjes. El
diploma de 1097 es, pues, inequívoco, estableciendo que la exención concedida a Cluny debía
entenderse naturalmente extendida a todas las cellae dependientes, es decir, a todos los
monasterios gobernados directamente por el abad de Cluny y sin abad propio, encabezados
únicamente por priores y por eso fueron llamados prioratos. El privilegio de 1088, sin embargo,
al tiempo que renovaba la prohibición de intervención de los obispos, añadía "sin perjuicio del
derecho canónico que ellos (los obispos) han ejercido hasta ahora sobre dichos monasterios". Sin
duda, la intención aquí es indicar que los obispos tenían el derecho de conceder la cura animarum
a los sacerdotes encargados de las parroquias, sin que se haya interpuesto ningún recurso ante el
Papa contra ese derecho. Sin embargo, la fórmula es tan vaga que también podría tener una
interpretación más amplia. Las actas de 1095 y 1097 ya no contemplan esta restricción
mencionada, por lo que es razonable pensar no que Urbano II hubiera aumentado el favor de la
Santa Sede para los cluniacenses, sino sólo que en 1088 había definido la regla de preservar las
prerrogativas de los obispos cánones que les debían sobre todo lo que sucedía fuera de la vida
monástica, y en 1095 y 1097 quiso recordar a los obispos que no tenían derecho a interferir en la
vida interna de los monasterios. Por tanto, se puede afirmar que en su momento Cluny y todos los

55
prioratos dependientes estaban exentos, dado que el conjunto de monasterios exentos formaba y
constituía la congregación cluniacense.
Pero ¿qué decir entonces de los monasterios agregados a la familia cluniacense que siguieron
siendo, en sentido estricto, abadías? La posición de la Iglesia Romana hacia ellos era más incierta.
Roma quería que algunos de estos monasterios se integraran de manera firme y duradera en el
sistema de Cluny y otros, sin embargo, se unieran a la abadía de Borgoña de una forma menos
rígida y regular. En realidad, Roma se pronunció de manera diferente según las relaciones que
cada monasterio tenía con el obispo local, por lo que vemos a los papas siendo a veces generosos
y otras severos, declarando en algunos casos exentas las abadías que habían pasado a formar parte
de la familia cluniacense desde la época. del privilegio original o, en otros, extender el privilegio
sólo a unos pocos. Considerando todo esto, observamos que numerosas abadías obtuvieron la
exención, pero no todas y, ciertamente, no todas en la misma forma y en la misma medida. De
hecho, el privilegio de 1095, que menciona por su nombre los monasterios cluniacenses, no nos
da la lista completa de ellos.
2. Organización de la congregación cluniacense
La congregación de Cluny (y la historia de su exención también lo demuestra) estaba compuesta
esencialmente por la abadía madre y los prioratos directa y estrechamente relacionados con ella.
Los prioratos estaban vinculados a la abadía tanto por haber sido donados a ella, y por tanto
integrados en el "dominio" de la abadía, como por haber sido fundados por la abadía o por otros
prioratos ya dependientes. Otras abadías gravitaron en torno a esta comunidad organizada, que a
veces se unía completamente a Cluny y otras establecía un simple vínculo de asociación con el
monasterio de Borgoña. Por otro lado, incluso la congregación actual permaneció muy abierta,
aunque en tiempos de Odilón hubo una tendencia a darle estructuras más rígidas. Sin embargo,
por regla general se podía salir del "sistema" negociando libremente un retorno a la autonomía o
impugnando la autoridad de Cluny o incluso implementando una secesión violenta. Del mismo
modo, algunas de las abadías que alguna vez habían sido reducidas al estatus de prioratos
recuperaron su independencia. De ellos se podría decir que sólo pertenecieron verdaderamente a
la congregación cuando perdieron su rango de abadía.
El priorato cluniacense era, por tanto, un monasterio benedictino del mismo tipo que los demás
y con la misma organización interna, salvo que tenía a su cabeza un abad elegido por los monjes.
A principios del siglo XII había alrededor de 1.100 prioratos, de los cuales 800 en Francia, unos
cuarenta en Italia, el mismo número en Inglaterra, una treintena en la Península Ibérica, una
treintena en total en Alemania y Suiza y otros en Tierra Santa. y otros países. La jerarquía
cluniacense situó inmediatamente después de la casa madre única los cinco prioratos que fueron
llamados "las hijas de Cluny", porque fueron fundados o se convirtieron en residencias monásticas
por iniciativa de Cluny y que, por tanto, fueron considerados polos de atracción y centros de
difusión de la reforma en las regiones en las que surgieron. Fueron: Souvigny, en Bourbonnais,
donado a Cluny en 920; Sauxilanges, en Auvernia, abadía unida a Cluny en tiempos de Mayolo y
reducida al rango de priorato en 1062; La Charité-sur-Loire, cerca de Cosne, se unió a Cluny en
1059; Saint-Martin-des-Champs, en París, asignado a Cluny en 1079; Lewes, en Inglaterra, en el
condado de Sussex, fundado en 1077. Estos monasterios, que en el siglo XII vieron menguar su
importancia debido a la organización de la congregación en provincias, lograron sin embargo
mantener un altísimo prestigio debido a la tarea que se les había confiado y el papel histórico que
desempeñaron. Además, fundaron, o se afiliaron a ellas, numerosas cellae (52 sólo en el priorato
de La Charité-sur-Loire y 10 en el de Lewes) y de manera similar otros prioratos fundaron sus
propias cellae o proliferaron en diferentes ramas. Sin embargo, la filiación directa de Cluny o la
conexión directa con la casa madre eran el rasgo característico de la mayoría de los prioratos, ya
que el priorato nacido de la iniciativa de otro no dependía institucionalmente de él, sino siempre
de la única casa madre.

56
A la cabeza de la orden estaba el abad de Cluny, quien de derecho y de hecho era abad de todos
los conventos que la componían. Fue elegido por los monjes de Cluny, lo que constituye una
peculiaridad muy inconsecuente. El abad entonces, de acuerdo con los principios de la regla
benedictina, era el jefe absoluto de toda la familia. De hecho, fue él quien nombró a los priores y
dirigió los prioratos, a veces consultando a los monjes, a veces sin pedirles su opinión. Era el abad
quien recibía el juramento de lealtad de cada monje, según una costumbre conforme a las normas
de la sociedad feudal. Le correspondía velar por la correcta observancia de la disciplina, regular
los posibles conflictos, tomar las decisiones necesarias y promulgar reglamentos internos, si los
consideraba útiles. Pero su tarea principal era visitar e inspeccionar los prioratos. En los siglos X
y XI, los grandes abades cumplieron este deber con puntualidad y sin permitirse nunca
interrupciones, aunque en ocasiones fueron sustituidos por el gran prior de Cluny. Sin embargo,
como ese deber se había vuelto demasiado oneroso y como el abad Hugo tal vez había presentido
el peligro de que todo el sistema fuera gobernado por un solo hombre, durante el siglo XII todos
los monasterios y prioratos comenzaron a agruparse en diez provincias: Auvernia, Francia,
Gascuña, Lyon o Cluny, Poitou, Provenza, Alemania, Inglaterra, España, Lombardía. Entonces el
control podría volverse más eficaz y flexible, incluso si la estructura monárquica de la orden
permaneciera sin cambios: sólo el abad de Cluny tenía poder de decisión; sólo él poseía la
autoridad de la abadía, expresión de una realidad muy concreta dentro del sistema benedictino.
Las abadías y el capítulo general
Junto a Cluny y sus prioratos existían otras abadías, conectadas a la comunidad cluniacense con
diferentes vínculos, que se pueden dividir en dos categorías:
1. Algunos fueron efectivamente sometidos a Cluny, recibieron órdenes del abad de la casa
madre y también estaban sujetos a sus controles (visitas de inspección). Se las llamó abadías de
obediencia o, más simplemente, abadías subordinadas. En cada uno de ellos los monjes elegían
libremente a su abad, quien luego juraba fidelidad al de Cluny. Un privilegio papal de 1076
registra nueve monasterios de este tipo: Beaume, Vézelay, Saint-Gilles, Saint-Jean de Angély,
Moissac, Figeac, Saint-Martial de Limoges, Montierneuf y Saint-Cyprien de Poitiers. En 1100 se
añadieron tres más: Saint-Germain d'Auxerre, Mozac, Saint-Bertin de Thérouanne. En 1109 tres
más: Saint-Vulmair, Unicourt y San Benedetto de Polirone. En 1118 los monasterios subordinados
eran quince en total y los últimos en entrar en la lista fueron Saint-Cybard de Angulema, Thiers y
Pontoise. Después su número sólo disminuyó.
2. Otros monasterios sólo aceptaron la reforma cluniacense y observaron sus reglas, sin
subordinarse, sin embargo, a Cluny. Sus abades, libremente elegidos, no contrajeron ningún
compromiso concreto con el abad de Cluny, que a lo sumo ejercía sobre ellos una especie de
autoridad moral y actuaba con ellos de manera extraoficial, dándoles consejos. Los monasterios
de esta categoría eran más o menos numerosos según la época y cada uno de ellos siempre tuvo
derecho a fortalecer o romper los vínculos que lo unían a la comunidad cluniacense. Los más
famosos, que también estuvieron al frente de otros conventos fundados por ellos, fueron Saint-
Denis, Marmoutiers, Fleury-sur-Loire, San Paolo en Roma, San Benigno en Dijon, Farfa y
muchas grandes abadías en Flandes. Era costumbre llamarlas abadías de observancia o abadías
afiliadas. Sin embargo, es lógico incluirlos en el grupo cluniacense. En cambio, las abadías
independientes que habían celebrado con Cluny o una de sus filiales simplemente un acuerdo
sobre oraciones y ritos o pactos de reversibilidad mutua de los méritos espirituales y morales de
sus monjes, como el monasterio de La Trinité de Vendôme, Montecassino y la abadía de Orbais
no puede incluirse en la comunidad cluniacense, ya que, de hecho, eran extraños a la familia,
aunque estuvieran profundamente influenciados por ella.
En Farfa, ya plenamente reactivada tras la destrucción sarracena de finales del siglo X, las
costumbres cluniacenses se difundieron a principios del siglo XI gracias a la acción del abad

57
Hugo. La colaboración de personalidades ahora famosas como Guigllermo de Volpiano y
Romualdo de Ravenna, abad de S. Apollinare in Classe, que favoreció el traslado de algunos de
sus hermanos a Farfa para restablecer una rigurosa observancia monástica según el modelo que
ya había difundir, ayudó a Hugo a superar la fuerte oposición de la comunidad de Farfa y
someterla al respeto de la disciplina y las costumbres cluniacenses, convirtiendo así la abadía de
Rieti en un centro de difusión de la reforma conventual en las regiones vecinas, a pesar de no
estar directamente sujeta a Cluny.
Distinto, sin embargo, es el caso de S. Benedetto di Polirone, fundada en 1007 por el marqués
Tedaldo de Canossa en una isla rodeada por las aguas del Po, en la diócesis de Mantua, y que
posteriormente se convirtió, gracias al favor particular de Matilde, su sobrina, una de las abadías
más importantes del norte de Italia. Polirone fue agregado a Cluny en 1077 por Gregorio VII, a
quien Matilde lo había donado, manteniendo sin embargo una importante autonomía a nivel
económico y jurisdiccional que le permite presentarse, de hecho, como una estructura espejo de
la del monasterio de Borgoña. manteniendo una igual dignidad institucional. La poderosa abadía
emiliana cuenta con una amplia serie de dependencias territoriales y eclesiásticas, en constante
aumento hasta mediados del siglo XII, distribuidas sobre todo en el sur de Padania, desde Parma
hasta Ferrarese y Mantua, divididas en prioratos y que incluyen también monasterios cuyos
abades son nombrados desde Polirone. Desarrollándose también como centro cultural y litúrgico
de primordial importancia, San Benito propone plenamente a la realidad italiana un modelo de
organización cenobítica sólidamente inspirado en el orden y las costumbres cluniacenses pero
también proyectado hacia la conquista de la autonomía, reflejo del deseo de preservar la propia
propias tradiciones, con tanta determinación como para apoyar el duro conflicto librado desde
1125 con Cluny, que sólo encontró un acuerdo en 1209 con las disposiciones dictadas por
Inocencio III centradas en la libertad de elección del abad reconocido para el monasterio
polironense.
Las abadías subordinadas y afiliadas, cuando aparecieron las provincias, quedaron incluidas en
el nuevo tipo de organización territorial, manteniendo sin embargo total autonomía respecto de
los prioratos, también incluidos en las provincias, y dependiendo únicamente del abad de Cluny
sobre la base a la lealtad jurada personalmente por su abad o porque se habían comprometido
espontáneamente a observar la regla cluniacense. Durante el siglo XII, sin embargo, esta
dependencia también comenzó a disminuir mientras, en cambio, aumentó la cohesión interna de
la constelación de varios monasterios. De hecho, para crear vínculos más orgánicos entre las
distintas abadías, fortalecer su comunión de intenciones y también hacer frente a las críticas
procedentes de dentro y de fuera, Pedro el Venerable instituyó el capítulo general, es decir, la
asamblea de todos los superiores de cada convento, abades y priores. Esta asamblea, que
habitualmente se celebraba en la casa madre, con el tiempo se convocó una vez al año y permitió
al abad de Cluny, que era su presidente, tener mejor información sobre la vida de la congregación.
Además, la institución del capítulo contribuyó a templar el régimen monárquico absoluto que
había prevalecido hasta entonces, ya que los superiores de los monasterios y prioratos, eligiendo
entre ellos a quienes debían formular las medidas a tomar y a quienes debían visitar las diversas
residencias monásticas, influyeron efectivamente en la participación del abad de Cluny en sus
decisiones.
3. La vida dentro de los monasterios cluniacenses
El monasterio y sus habitantes.
A finales del siglo XI, la comunidad cluniacense contaba con varias decenas de miles de monjes
y monjas (pero generalmente pertenecían a abadías afiliadas). Sólo en Cluny había más de
cuatrocientas personas religiosas y había numerosos conventos que albergaban entre doscientos
y trescientos, siendo raros los que tenían menos de veinte monjes.

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 Todos estos monasterios, ubicados en pequeñas ciudades o aldeas, a veces fuera de los límites
de la ciudad, tenían una estructura idéntica desde el punto de vista material. El edificio principal
era la iglesia, dotada de un coro muy grande, que debía contener a toda la comunidad reunida para
los oficios divinos, altares laterales y uno o más campanarios. A su lado se encontraba el claustro,
situado habitualmente al sur, de modo que Recibía mejor el calor del sol, que rodeaba con sus
cuatro pórticos, uno de los cuales daba a la nave de la iglesia, un patio en cuyo centro había un
pozo. El patio se utilizaba para conectar los edificios destinados a que los monjes vivieran o
trabajaran. A menudo, en el lado oriental del claustro se encontraba la sala capitular, que estaba
así en comunicación directa con la iglesia, donde se reunía regularmente el capítulo del convento,
es decir, la asamblea de todos los monjes del monasterio convocados para escuchar las
instrucciones. del abad o del prior y a confesar públicamente las infracciones de la regla. Cada
monje, en efecto, debía acusarse a sí mismo de las faltas cometidas contra la regla y denunciar
con espíritu de caridad las cometidas por sus hermanos. Los otros pasillos del claustro daban al
refectorio y a la cocina contigua, al scriptorium, donde se estudiaban y copiaban los manuscritos,
a la sala común, donde los monjes, en invierno, podían venir a calentarse junto a la chimenea
encendida y, a veces, a algunos laboratorios. En la planta superior se encontraban las celdas de
los monjes y la enfermería, mientras que alejadas de los edificios centrales se encontraban la casa
de los novicios, la casa de huéspedes y otros edificios con diferentes usos (laboratorios, granero,
bodega, almazara, cuadras, etc.). Todo el complejo fue entonces rodeado por un alto muro (el
recinto). En la mayoría de los casos había dos puertas de entrada: una cerca de la entrada que daba
al exterior; el otro justo a la entrada del propio monasterio, un poco más lejos de la iglesia,
normalmente cerca del apartamento del abad o del prior. Finalmente, pero fuera del recinto, en
los terrenos propiedad del monasterio, a veces alejados del edificio central y dispersos en todas
direcciones, los monjes construyeron pequeñas construcciones que utilizaban cuando tenían que
realizar labores agrícolas, y generalmente incluían algunas celdas, una capilla, un refectorio, una
cocina y construcciones rústicas. Allí residían habitualmente algunos monjes, al menos durante
las épocas del año en las que era necesaria su presencia, durante la vendimia y la recogida de la
uva. Estas residencias secundarias, llamadas prioratos rurales, son simples dependencias
materiales de la abadía y en ningún caso constituyen un monasterio más.
En cada monasterio convivían tres categorías de habitantes, como prescribía la regla
benedictina: algunos oblatos, los novicios que se preparaban para la profesión de votos, los
monjes profesos, también llamados padres o coristas, que ya habían pronunciado los tres votos
establecidos por San Benedicto y que generalmente eran sacerdotes; esta última característica
resulta de la evolución que se había producido a partir del siglo VIII y de una elección precisa de
los cluniacenses. Sin embargo, en el siglo XII, para satisfacer necesidades prácticas y bajo la
influencia de nuevas órdenes monásticas (cistercienses), comenzaron a aparecer monjes laicos,
también llamados frailes, a quienes se reservaban tareas relativas a la vida material. Los hermanos
laicos nunca fueron sacerdotes y no pudieron acceder a funciones directivas ni participar en el
capítulo del convento. Además, no hacían votos perpetuos y, por tanto, eran sólo laicos integrados
en una comunidad monástica. Aparte de, no incluidos entre los religiosos, vivían criados, criados
y hombres libres, y muy a menudo, en casas separadas, también otros hombres y mujeres,
generalmente viudos, que habían donado sus bienes al monasterio a cambio de alojamiento,
comida y asistencia espiritual.
Al frente del monasterio, el abad o prior contaba con la ayuda de numerosos asistentes en sus
funciones. En Cluny dos de ellos tuvieron un papel eminente: el Gran Prior, verdadero asistente
del abad, para quien actuaba en todo y a quien reemplazaba en caso de ausencia; y el prior del
claustro, que era el responsable de las actividades religiosas dentro del monasterio. En las abadías
subordinadas y afiliadas no había Gran Prior, pero siempre estaba presente un prior de clausura.
Finalmente, en todos los conventos existían los oficios tradicionales previstos por la regla de San

59
Benito, el cillerero, el cantor, el sacristán, el hospitalario encargado de la hospedería, el enfermero,
el maestro de novicios, todos asignados por el abad.
La regla benedictina en Cluny: la espiritualidad cluniacense
El monaquismo cluniacense es un monaquismo benedictino y las costumbres de la congregación
se basaban sustancialmente en la constitución de Montecassino. Sin embargo, se pueden observar
algunas peculiaridades que alteraron ligeramente la tradición del Ordo sancti Benedicti, cuyo
cambio tal vez se vio favorecido por ciertas formas de concebir la vida monástica que surgieron
en los siglos VIII y IX -pensemos en Benito de Aniano- que, tomadas individualmente, no iban
en la misma dirección, pero que luego, deliberadamente adoptadas por los grandes abades fieles
a las concepciones tradicionales del monaquismo, acabó orientándose globalmente hacia el
mismo objetivo.
La principal singularidad - es evidente - se refiere al hecho de que la mayoría de los monasterios
que formaban parte de la congregación no tenían a la cabeza a su propio abad elegido, sino que
reconocían al abad de Cluny como su verdadero guía.
Pero este no es el único. Es cierto que la jornada del monje cluniacense transcurría según el
ritmo establecido por la regla benedictina, dividida en horas dedicadas a los oficios divinos y a la
oración, horas reservadas al trabajo y otras dedicadas al almuerzo y al sueño. Sin embargo, el
tiempo dedicado a los oficios divinos y a la oración se fue ampliando cada vez más, llegando a
ocupar la mayor parte de la jornada del monje; y esto se debe a que a los oficios normales se
añadieron otros ritos en los que el monje debía participar: una o más misas diarias, oraciones de
todo tipo por los difuntos, abades, monjes y bienhechores cuya relación figuraba en las llamadas
esquelas o esquelas. registros de los nombres de las personas a recordar y orar con motivo de su
muerte. Esta transformación se produjo fácilmente, sobre todo porque los monjes eran sacerdotes
(cada uno de ellos celebraba cada día una misa privada, lo que explica la multiplicación de altares
laterales en la iglesia del monasterio y en las capillas exteriores). Una consecuencia necesaria de
la ampliación del tiempo dedicado a los oficios divinos fue la contracción del dedicado al trabajo
manual. De hecho, esto se redujo a poco o nada, también porque ya no era apreciado y de hecho
se limitaba a algún pequeño trabajo en el jardín o a algunos trabajos de limpieza y mantenimiento.
En cambio, se dio un lugar eminente al trabajo intelectual; sin embargo, con excepción de algunos
monasterios, ni siquiera los estudios entre los cluniacenses eran de alto nivel y las escuelas
conventuales no podían contarse entre las mejores de la época. Así, los únicos logros reales en el
campo cultural consistieron en copiar de manuscritos y en la creación de libros litúrgicos.
Otra peculiaridad de Cluny la vemos en una cierta mitigación de la regla benedictina original.
El monje cluniacense, vestido con el hábito marrón oscuro que ya usaban los benedictinos en
épocas anteriores (y por eso se les llamaba "monjes negros"), también tenía a su disposición
algunas prendas adicionales. Y en su dieta, si bien la carne estaba absolutamente excluida (y la
prohibición duró hasta el siglo XIV), se le servían platos más variados que los indicados por la
tradición y, a menudo, también cocinados con mayor cuidado. Bebía vino aromatizado con miel
y especias y, si quería, tenía derecho a un refrigerio adicional por la mañana, el llamado mixtum.
Finalmente, ya no dormía en un dormitorio común, sino que tenía su propia celda.
Estos cambios se adoptaron porque las circunstancias así lo sugerían o porque obedecían a
concepciones particulares de la vida monástica. La difusión de la reforma que impuso el control
permanente del abad de Cluny y condujo a la creación de los prioratos, dio lugar también a una
idea de la vida monástica diferente a la de San Benito, que representa el elemento característico
del movimiento cluniacense. De hecho, cuando un monasterio no tenía un abad elegido por los
monjes, perdía esa cohesión espiritual, fruto de la unión de la comunidad, que la persona del abad
personificaba y significaba, para convertirse en una "comunidad voluntaria" sin el significa

60
demostrar su propia unidad interna mediante la libre elección de un maestro que, según san
Benito, debía ser la piedra angular de esa unidad. Así, el único vínculo unificador pasó a ser la
observancia de las reglas y costumbres (oficios, oraciones), que unían a los monjes de todos los
monasterios, pero que también corrían el riesgo de dejarlos un poco aislados en sus propios
monasterios. Es cierto que esta deficiencia se compensaba con la concesión de órdenes sagradas,
dado que el sacerdocio daba un carisma particular al oficio divino e imponía deberes religiosos
especiales a cada monje. Quien era sacerdote, en efecto, debía participar en la vida de toda la
Iglesia y, por tanto, infundir al monasterio y a la congregación una particular unidad espiritual.
Estas características definían una espiritualidad que ya no se basaba esencialmente en la
humildad, en la obediencia absoluta, en la búsqueda de la salvación en una formación común
llevada a cabo bajo la guía del abad, físicamente presente y, debido a su libre designación al oficio
abacial, Testimonio de la unidad de la comunidad. Ciertamente estos principios siempre fueron
exaltados y venerados (Odilón, por ejemplo, insistía mucho en la virtud de la humildad); siguieron
siendo importantes y necesarios para la práctica de la vida monástica (y en particular lo era el
principio de obediencia), pero ya no eran estrictamente fundamentales.
De hecho, la primera exigencia de la espiritualidad cluniacense es el “recogimiento”, que se
manifiesta en el oficio divino, en la oración y en el silencio. El monje cluniacense era ante todo
un hombre de oración, es decir, un hombre de oración y de piedad; una persona que reza, y ya no
un penitente, y menos aún un ermitaño. Debido a que el sacerdocio tenía tanta prominencia entre
los cluniacenses, su cenobitismo se vio algo alterado. Pensemos en la atribución a cada monje de
su propia celda, donde también podía retirarse a meditar solo, y en el mayor protagonismo
otorgado al trabajo intelectual -trabajo destinado a realizar obras piadosas- en detrimento del
trabajo manual. El monje cluniacense rezaba para glorificar a Dios y darle gracias, para obtener
la salvación y ayudar a otros a lograrla (aquí se celebran las conmemoraciones de los difuntos y
la celebración de misas votivas).
Esta preocupación animada por la caridad constituye el segundo rasgo específico de la
espiritualidad cluniacense, que en cierto modo compensa el vacío causado por la ausencia de un
ascetismo basado en la mortificación y la conciencia de la fragilidad humana. No excluye la
acción y desemboca en un tipo de monaquismo abierto al mundo -pensemos en las escuelas en
las que se educaba a los alumnos no destinados a la vida monástica- y a veces se hacía partícipe
de su desarrollo.
El ideal cluniacense no era débil, aunque ciertamente era menos riguroso que el indicado por
san Benito. No impone en absoluto una fuga mundi total, sino más bien la renuncia a una vida
mundana (“deponer todos los oficios eclesiásticos - dice Odilón -, despreciar la ambición de la
nobleza mundana, rechazar cualquier relación con el siglo, con el familiares y amigos”). Por
supuesto, al recomendar la pobreza, el rechazo de las riquezas del mundo, la espiritualidad
cluniacense conduce a la práctica de la humildad, aunque esta virtud no sea objeto de una
exaltación particular. Es cierto, sin embargo, que esa espiritualidad se nutre del profundo deseo
de amar y servir a Dios, único y verdadero maestro, con el ejemplo y la oración, así como de amar
y servir a los hombres porque el amor de Dios implica caridad hacia nuestros semejantes. Esa
espiritualidad, de hecho, corresponde a la idea de sociedad, como lo ilustra Adarancione de Laón
hacia 1020: “La casa de Dios, que se cree única, en realidad está dividida en tres partes: unos
rezan, otros luchan, otros más funcionan. Estas tres partes que coexisten no quieren separarse y
los servicios que presta una son condición para el funcionamiento de las demás. A cada uno le
corresponde, de vez en cuando, ayudar a todos”. El monje cluniacense, perteneciente al grupo de
los que rezan, pensaba que junto a sus hermanos constituía la élite de la sociedad cristiana. Y
como muchas veces era noble de origen, también lo era en sus aspiraciones espirituales; y esta
visión aristocrática suya era considerada un elemento necesario para la armonía de la comunidad
humana.

61
 Capítulo seis
El papel y la influencia de Cluny
Abierto al mundo, a menudo atento a los problemas que perturbaban a la sociedad y casi siempre
perseguido por los asuntos de la Iglesia, el monaquismo cluniacense tuvo, especialmente en el
siglo XI, un papel importante en la historia de la época. Su influencia se sintió directamente en
los círculos sociales con los que estaba en contacto y participó en las grandes iniciativas
eclesiásticas. Sin embargo, la mayor parte del tiempo su acción fue lenta y limitada; y es que los
monjes nunca pudieron ser verdaderos protagonistas de los acontecimientos del mundo y porque
sabían, y no dejaron de recordarles, que su vocación era vivir separados del resto de los hombres.
l. La influencia de Cluny en la sociedad
Cluny y el feudalismo
La institución cluniacense estaba en estrecha relación con la sociedad feudal y en particular con
la clase noble entonces en proceso de formación, de la que procedían numerosos monjes, ya que
cada familia noble tenía como deber y orgullo enviar algunos novicios. en prioratos locales. Los
priores y abades de los grandes monasterios eran casi siempre de origen noble y lo mismo ocurría
con los abades de Cluny: Bernón provenía de una gran familia del condado de Borgoña; Odón,
de una poderosa familia de Le Mans; Mayolo era descendiente de una famosa dinastía provenzal,
que tenía grandes posesiones entre Arles y Fréjus y estaba relacionada con varias casas nobles de
Languedoc y Borgoña; Odilón era miembro de la antigua nobleza de Auvernia; el padre de Hugo,
señor de Semur, poseía vastos dominios en Brionnais, Mâconnais y la región de Autun y estaba
relacionado con nombres prestigiosos de la aristocracia francesa; Pons descendía de los ricos
condes de Melgueil y, finalmente, Pedro el Venerable provenía de la familia de los señores de
Montboissier, en Auvernia, pero, hasta donde sabemos, a través de su madre, era sobrino de Hugo
de Semur.
La estructura organizativa de la congregación y el tipo de vida de los monjes son también
elementos indicativos del estrecho vínculo que existía entre la nobleza y la orden. La estructura
de Cluny, de hecho, se articulaba fundamentalmente en un sistema de dependencias entre la abadía
central y los prioratos, así como en el compromiso personal del prior designado o del abad elegido
hacia el abad de Cluny. Son hechos y costumbres que se asemejan de manera asombrosa al sistema
feudal y a la práctica del vasallaje. E incluso el entorno material en el que se desarrollaba la vida
cotidiana de los monjes era el mismo que el de los señores y campesinos de la época: una
residencia situada en medio del campo, rodeada de huertas y viñedos, pero siempre cerca de un
pueblo rural y a veces a un pequeño pueblo. Semejante estilo de vida y semejante ambiente no
podrían ciertamente desorientar a los novicios ni desalentar las vocaciones, ni mucho menos.
E incluso las necesidades espirituales y morales se ajustaban a la mentalidad de la noble
aristocracia. La profesión de los votos monásticos, de hecho, exigía un estilo de vida que, sin ser
verdaderamente heroico, era todavía el de alguien que lucha valientemente; pero en lugar de
luchar con la espada del caballero contra adversarios amenazadores, luchó contra sí mismo y
contra el diablo utilizando las armas espirituales proporcionadas por el monasterio, armas que se
oponían directamente a los peligros inherentes a la vida del siglo y a las sociedades de la época.
Esas armas eran, concretamente, la concentración -con el silencio- que permitía sofocar el tumulto
de pasiones y superar el deseo enfermizo de cometer violencia; la caridad, que lleva a ayudar a
los demás en lugar de oprimirlos y, finalmente, la pobreza, que implica el rechazo de la codicia,
que es también fuente de brutalidad y crueldad.
Pero precisamente porque entendían bien cuáles eran los males de la sociedad feudal, los monjes
cluniacenses no dudaron en ejercer sobre ella, no sólo con su ejemplo, sino sobre todo con

62
sermones y otras iniciativas, una influencia cuyo objetivo era precisamente el de suavizar y
mitigar la dureza de las costumbres. De hecho, los vemos participando directamente en el
nacimiento y desarrollo de los llamados movimientos por la paz. Y si bien no fueron propiamente
los verdaderos iniciadores, dado que los obispos estaban en el origen de esos movimientos, los
monjes eran plenamente conscientes a la vez de la necesidad de imponer normas válidas para
contener y frenar el desorden social, y del deber para con el clero en el desempeño de esta tarea,
también para sustituir, al menos en Francia, el debilitado poder real. Los cluniacenses, por tanto,
apoyaron con todo su prestigio las decisiones tomadas por los obispos reunidos en concilio (entre
980 y 1000) primero en Charroux y Puy y luego en las regiones del sur, en Cataluña y Languedoc,
y luego nuevamente en las regiones del norte. También favorecieron el nacimiento de asociaciones
dirigidas por los obispos y cuyos miembros (de los señores feudales) juraban respetar a los
clérigos y los bienes de la Iglesia, renunciar a cualquier tipo de violencia sobre los humildes y los
débiles (Paz de Dios), y abstenerse de cualquier actividad militar durante un determinado número
de días a la semana y durante determinados períodos del año litúrgico (Treguas de Dios). El abad
Odilón trabajó constantemente a favor de estas iniciativas y nunca dejó de intervenir ante los
señores amonestándolos a respetar sus juramentos.
Pero la acción de Cluny también se llevó a cabo de otra manera, aún más eficaz. De hecho, la
predicación cluniacense contribuyó a difundir ampliamente el miedo al infierno, no dudando en
presentar la religión cristiana a los hombres de la época como una fe que exigía una conducta
severa, sobre la que luego se pronunciaría una justicia terrible por sus castigos y sus oraciones.
Querían obligar a los violentos a hacer penitencia para que se arrepintieran de sus pecados; y es
un hecho que precisamente entonces se multiplicaron aquellos actos penitenciales concretos que
eran peregrinaciones y donaciones. Entre otras cosas, esa predicación difundió la costumbre de
donar bienes a un cuerpo eclesiástico y en particular a un monasterio, in articulo mortis. Es cierto
que de este modo se corría el riesgo de reducir la piedad a una especie de regateo entre Dios y el
pecador, pero también es cierto que de este modo era posible a menudo insinuar en las almas la
idea de que el orden valía más que el orden. desorden y revitalizar las instituciones creadas para
mantener la paz. Y esto se hacía dictando reglas que eran fácilmente comprensibles para las
mentes muy rudas de los hombres de la época. Análogamente, Cluny animó a los señores a
participar en la Cruzada o luchar para reconquistar España. Los monasterios cluniacenses
prestaban dinero a los cruzados que no tenían medios suficientes para armarse y equiparse,
recibiendo a cambio, como garantía, bienes que, si no se devolvía el préstamo, permanecían en la
abadía.
Actividad económica de Cluny
Gracias a la dotación de bienes, generalmente muy ostentosos, que acompañaba a la fundación
de un monasterio, a las innumerables donaciones recibidas por los monjes por el prestigio del que
gozaban en la sociedad feudal y, finalmente, también gracias a préstamos y compras, llegaron
muchos monasterios cluniacenses. para controlar vastas propiedades. Organizados según el
modelo común a todos los grandes dominios territoriales de la época, estaban formados por una
reserva, o pars dominica, tierras generalmente muy extensas que proporcionaban productos
necesarios para la vida diaria de los monjes, cultivadas bajo su control directo o a veces trabajaban
por sí mismos, y por una serie de fincas cedidas a arrendatarios que cultivaban las tierras que les
asignaban y estaban obligados a realizar trabajos y pagar honorarios, generalmente en especie, al
monasterio. Una residencia cluniacense, al igual que todos los monasterios benedictinos de la
época, se presentaba desde el punto de vista económico como un típico señorío rural. El jefe -
abad o prior- ejercía sobre todos los hombres y mujeres asentados en las propiedades del
monasterio los derechos económicos que correspondían entonces al propietario del terreno (baja
justicia, cobro de aportaciones diversas, etc.). Luego, en el siglo XI, el abad pasó a asumir también
las funciones de autoridad, al menos en materia judicial, encontrándose así al mismo nivel que

63
los señores en posesión de derechos de proscripción. La peculiaridad de los cluniacenses destaca,
en algunos casos, en la división interna de tareas. De hecho, al igual que ocurría en los señoríos
seculares, los concesionarios que cultivaban su casa parroquial y cedían parte de sus cosechas al
monasterio debían realizar trabajos (corveas) en la reserva y también dentro del patrimonio
territorial tanto realizando trabajos agrícolas estacionales como aquellos del mantenimiento
ordinario de los cultivos y de las estructuras productivas. Sin embargo, en varios monasterios la
contribución laboral de los inquilinos era menos importante, porque los propios monjes
participaban directamente en el cultivo de la reserva, ayudados en ello por sirvientes libres o
serviles. Este fue, en particular, el caso de Cluny, donde, sin embargo, esta forma de organización
también fue impuesta por necesidades monásticas peculiares.
Por lo demás, los monjes negros no se diferenciaban de los demás señores en la gestión de
activos. Y, de hecho, no adquirieron especial fama por la extensión del trabajo que realizaban ni
por su capacidad técnica ni por el volumen de su producción agrícola. En realidad, no siempre
prestaban la debida atención a estas cosas y muchas veces se consideraban simples
administradores, que tenían la tarea de gestionar un patrimonio territorial con el único fin de
obtener lo necesario para sustentar a los habitantes. Los cluniacenses no daban mucha importancia
al trabajo manual y en ocasiones incluso mostraban una tendencia a considerar el trabajo manual
como una ofensa a su dignidad. Esta es la razón por la que sus propiedades a menudo estaban mal
administradas y peor cultivadas; por eso los bosques y los terrenos baldíos ocupaban una
superficie excesiva. Esto provocó un desequilibrio, que se agravó a partir de la segunda mitad del
siglo XI, cuando la evolución general de la economía ya no permitía limitarse a un sistema
fuertemente basado en la autosuficiencia y el autoconsumo, sino que exigía la integración en un
régimen basado en el intercambio y el dinero, era sobre todo el elevado número de sirvientes, que
debían ser compensados de alguna manera, y de monjes, que, aunque poco productivos en sí
mismos, debían ser alimentados. Así, poco a poco, los monasterios se fueron empobreciendo,
gastando más de lo que producían y agotando las reservas monetarias acumuladas con honorarios
y donaciones. Algunos lograron superar estas dificultades adoptando una administración más
prudente gracias a la acción de abades inteligentes o priores astutos. Muchos monasterios, sin
embargo, que habían querido reunir sobre todo a personas religiosas con vocación de oración y
preocupadas únicamente por las cosas del espíritu, nunca lograron resolver verdaderamente las
dificultades económico en el que se vieron envueltos.
2. La participación de Cluny en las grandes iniciativas de la Iglesia
La enseñanza de la doctrina cristiana. Cluny y el arte románico
Para Occidente, los siglos X y XI fueron una época en la que la fe penetró más profundamente
en las almas, transformando el comportamiento de las personas, que luego tomaron conciencia de
lo que la fe representaba y de lo que realmente exigía. El final de esa época estuvo marcado
entonces por el regreso del cristianismo a la península Ibérica gracias a expediciones militares
que partieron desde los reinos cristianos del norte de España, ayudadas para ello por caballeros
llegados de diversas regiones de Francia. La congregación de Cluny participó directamente en
estas empresas apoyando la Reconquista, primero in situ, con sus monasterios catalanes y
aragoneses y luego, en el siglo XII, por la preocupación mostrada por el abad Pedro el Venerable,
instando a muchos caballeros a de Borgoña y Champaña para colocarse bajo las banderas de los
más valientes líderes españoles. Tras estas expediciones, muchos caballeros franceses fijaron su
residencia permanente en la península Ibérica y fundaron allí una familia. En cambio, en el campo
de Francia, Italia, Inglaterra y Alemania los monjes cluniacenses desempeñaron un papel notable
y eficaz en la obra de cristianización, que se llevó a cabo no sólo con su presencia, con el ejemplo
o, a menudo, con la predicación, invitando a los hombres a vivir pacíficamente y según la virtud,
pero también, y sobre todo, ofreciéndoles la posibilidad de desempeñar regularmente los deberes
de la práctica religiosa. De hecho, los campesinos solían construir sus hogares alrededor de

64
conventos y prioratos rurales, o en sus inmediaciones; y fue para ellos y con su ayuda que los
monjes construyeron iglesias para celebrar el culto cristiano, convirtiéndose así efectivamente en
responsables de muchas parroquias y oficiantes de numerosos oratorios privados.
Finalmente, junto con los señores laicos, los obispos y, en las ciudades, otras autoridades, los
monjes fueron entonces grandes constructores de iglesias. Por iniciativa suya o con su ayuda,
Occidente se cubrió entonces de iglesias, sobre todo porque también las construyeron para uso
propio dentro de los conventos. Y en su función de monjes "constructores", los cluniacenses
tuvieron un papel eminente en el desarrollo y difusión del arte románico, del que, sin embargo,
no fueron sus creadores.
Su principal labor fue la construcción de las iglesias abaciales de Cluny. De hecho, a medida
que la abadía creció y fue renovada, fue necesario proceder a la construcción de una nueva iglesia
abacial o a la reconstrucción de la existente. La primera iglesia, la de Cluny I, de la que no
sabemos casi nada, seguramente iniciada en tiempos del abad Bernón (y es probable que antes
hubiera construido un oratorio), fue terminada bajo su sucesor, Odón. De la segunda iglesia, Cluny
II, iniciada por el abad Aymar y terminada por Mayolo, sólo quedan vestigios de los cimientos,
de los que se puede deducir que se trataba de un gran edificio, compuesto por una nave central de
siete tramos y naves laterales que a lo largo de su eje Terminaba en dos capillas también abiertas
sobre los brazos de un amplio crucero, detrás del cual se ampliaba un coro profundo con coros
laterales y un ábside semicircular. La fachada, porticada, estaba rematada en los laterales por dos
torres.
Esta gran iglesia, cuidadosamente decorada por Odilón y flanqueada por un claustro enriquecido
con columnas de mármol provenzal, fue sustituida a finales del siglo XI por una basílica
verdaderamente espléndida y grandiosa, que representó la cúspide del arte románico. De Cluny
III sólo quedan algunas partes, ya que a principios del siglo XIX la negligencia de las autoridades
provocó la destrucción del edificio que, ya saqueado en 1793 y vendido como bien nacional en
1798, fue demolido, en parte (nave central) ya en 1810 para permitir el paso de una carretera y
luego, en 1823, casi por completo para... suministrar piedras a los constructores locales.
Fue en 1085 o 1086 cuando el abad Hugo decidió iniciar las obras para construir una nueva
abadía que fuera verdaderamente digna del poder cluniacense y que demostrara al mundo el
esplendor de la orden. Hugo confió la dirección de las obras a dos personas muy competentes:
primero a Gauzón, ex abad de Beaume, monje en Cluny, arquitecto y músico, y luego a Ezelón
de Lieja, también arquitecto. Hugo les dio instrucciones precisas: debían construir un edificio
grandioso, cuya planta tenía 190 metros de largo. La iglesia debió terminar con un coro profundo,
con una girola abierta a cinco capillas dispuestas en forma radial, con un doble crucero con
pequeños ábsides en el lado oriental que en realidad remataban naves reales de 59 a 73 metros de
profundidad. Luego estaba la nave central de once tramos y de la misma longitud que el crucero,
precedida por un nártex de cinco tramos (¡en su interior cabría una iglesia de proporciones
comunes!) y dos torres cuadradas de 50 metros de altura a los lados de la entrada; otra torre
cuadrada dominaría el crucero principal, mientras que un pequeño campanario se ubicaría en el
segundo crucero.
Las obras comenzaron en septiembre de 1088 y duraron más de cuarenta años. No era
precisamente un tiempo excesivo, si se tienen en cuenta los medios técnicos de la época y las
proporciones del edificio, siendo el mayor monumento de la cristiandad hasta la construcción de
la Basílica de San Pedro en Roma. En 1095 el Papa Urbano II consagró el altar mayor y los cinco
altares del ábside, en 1100 se terminaron los dos transeptos, mientras que la nave central se
construyó entre 1107 y 1115. Cuando Hugo murió en 1109, ya podía vislumbrar cómo sería el
edificio cuando las obras finalmente estuvieran terminadas. La bóveda de la nave se completó en

65
1121 y en 1130 el Papa Inocencio II consagró solemnemente la construcción, cuya altura fue aún
más sorprendente que su longitud.
Precisamente en su impulso ascendente, Cluny III suscitó asombro: había creado, con la nave
central, un edificio tres veces más alto que su anchura, cubierto, arriba por grandes arcos, con un
triforio ciego y tres grandes ventanales, desde una luz bóveda que se elevaba treinta metros sobre
el suelo. Con su altura, la iglesia abacial superó las medidas habituales del arte románico y, a
pesar de que la bóveda se ajustaba a estas medidas (pero la bóveda por sí sola no es suficiente
para caracterizar el monumento como puramente románico), la iglesia «ya correspondía a la
concepción de una iglesia gótica»: la diferencia consistía esencialmente en la nueva forma de
disponer los volúmenes y masas internas. Pero aquella iglesia era también una construcción
hábilmente calculada, si es cierto que todas las dimensiones eran múltiplos de 3, 5, 7, 9, etc. de
un módulo básico de 100 pies romanos, es decir 29,5 cm. Cabe señalar que se trata de números
musicales, los números perfectos de las matemáticas antiguas, mientras que todas las medidas de
la basílica eran también múltiplos de 7. Decorada con sobriedad, pero siempre con gusto delicado
(pensemos en los capiteles, el pórtico) la iglesia representó una demostración perfecta de grandeza
y armonía.
Pero también merecen ser recordados aquí otros edificios, menos proyectados, menos vastos y
ricos. Sabemos que Guillermo de Volpiano, italiano de noble cuna, nacido hacia 960 en Novara y
monje primero en Piamonte y luego en Cluny, recibió del abad Mayolo el encargo de restaurar la
disciplina benedictina según el modelo cluniacense en la Abadía de San Benigno, en Dijon, que
sin embargo nunca fue parte integrante de la congregación de Cluny, permaneciendo sólo afiliada
a ella. Una vez restablecida la disciplina, Guillermo, hacia el año 1000, quiso remodelar la
construcción. Y como era un arquitecto con mucho talento, construyó según su propio diseño la
nueva iglesia del monasterio, que fue consagrada en 1017 y que más tarde sirvió de modelo para
muchas otras iglesias abaciales. Guillermo también fue llamado a trabajar en otros lugares y
ejerció así una profunda influencia en el campo artístico. Odilón, sin embargo, reconstruyó el
monasterio de Romainmôtiers, restauró el de Charlieu y construyó los de Souvigny, Sauxillanges,
Ambierle, Payerne y otros. Durante la abadía de Hugo, la abadía de Fleury-sur-Loire, es decir,
Saint-Benoît-sur-Loire, fue reconstruida bajo la dirección del monje arquitecto Galberto, quien
erigió el magnífico campanario porticado que sigue siendo su atractivo más famoso. En los
mismos años, las iglesias de Saint-Sernin, en Toulouse, de Saint-Gilles, de Moissac
(posteriormente reconstruida en estilo gótico), de Conques, de La-Charité-sur-Loire y luego, en
la primera mitad del siglo XII, el de Vézelay y otros que rivalizaban en belleza y armonía de sus
líneas. Cabe señalar, pues, que todas las iglesias de estas abadías estaban magníficamente
decoradas: la escultura románica alcanzó su máximo esplendor en Moissac, Saint-Sernin y
Vézelay, mientras que la decoración pictórica proporcionó los mejores ejemplos en las iglesias de
Saint-Savin-sur-Gartempe y Berzé.
Sin embargo, tengamos cuidado con las exageraciones. Si es cierto que la expansión de la
familia cluniacense provocó un nuevo impulso a la construcción y en particular a la construcción
de iglesias; si es cierto también que los edificios levantados en la época obedecían a los conceptos
y al estilo del arte románico y si, finalmente, se ha comprobado que un convento sirvió de modelo
para otros, en particular a lo largo de los caminos de peregrinación (Santiago de Compostela),
donde se construyeron monasterios que albergaron peregrinos (Saint-Gilles, Saint-Guillaume-du-
Désert, Conques, Moissac, Saint-Jean-d'Angély, Saint-Eutrope a Saintes), sin embargo, también
está bien establecido que no se puede hablar, en sentido estricto, del arte cluniacense.

Cluny II y Cluny III no fueron considerados, dentro de la congregación, obras ejemplares que
debieran ser copiadas, ni existió nunca una teoría estética o iconográfica desarrollada por los

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monjes negros. A lo sumo, como casi todos los benedictinos de la época, creían que una iglesia
abacial debía tener una decoración magnífica, pero nunca llegaron a imponer teorías estilísticas
específicas.
Es cierto, sin embargo, que, precisamente por su riqueza, su poder, sus relaciones con los
grandes y su prestigio, algunos monasterios ejercieron una influencia a nivel regional. Cuando los
monasterios fueron dotados de grandiosas iglesias, construidas por arquitectos y artistas de
renombre, supieron servir de modelo y difundir el ejemplo del arte románico caracterizado por
peculiares elementos arquitectónicos y decorativos, dando vida a espacios artísticos locales en los
que cada El monasterio representó una manifestación particular de lo que se puede denominar
arte cluniacense. Pensemos, por ejemplo, en la abadía de Moissac, la de Saint-Gilles o Saint-Jean
en Angély o la de Romainmôtiers. Lo mismo ocurre con Cluny III, sobre cuyo modelo se
construyeron obras maestras arquitectónicas como las iglesias monásticas de Paray-le-Monial y
La Charité-sur-Loire y, fuera de la congregación, las de Saint-Lazare en Autun y Notre-Ladies en
Beaune.
Cluny y la reforma gregoriana
La iniciativa religiosa y eclesiástica más famosa que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo
XI fue sin duda la reforma gregoriana, encaminada a sanar la grave crisis moral que afectaba al
clero, debida, en realidad, a la penetración en el cuerpo de la Iglesia. a los defectos inherentes a
la sociedad feudal (ambiciones de poder, codicia, que en el ámbito eclesiástico se traducían en la
práctica de la simonía) y ciertamente también a una concepción no exactamente definida del
sacerdocio (de ahí el problema del celibato y de la castidad). El trabajo de La restauración
espiritual y moral, llevada a cabo sobre todo por el Papa Gregorio VII y sus consejeros, provocó
un conflicto muy violento entre el Papa y el Emperador en torno al nombramiento de los obispos
(lucha por las investiduras). El problema de las investiduras episcopales fue considerado de
capital importancia por los reformadores, convencidos de que los criterios utilizados en los
nombramientos episcopales favorecían la elección de personas indignas y promovían, más o
menos deliberadamente, la difusión de la inmoralidad. La reforma, por tanto -y éste fue el
resultado más visible- pretendía dotar a la Iglesia de un clero, y sobre todo de un episcopado,
moralmente impecable y, por tanto, inmune a las críticas en materia de costumbres y de formación
doctrinal. La reforma, sin embargo, también tenía objetivos más amplios, apuntando a elevar el
nivel moral de toda la sociedad y no sólo a proporcionar a la Iglesia un clero y obispos más dignos.
A este respecto, los escritos de Gregorio VII son muy explícitos: la lucha emprendida se describe
como una batalla contra el diablo dondequiera que esté presente; el objetivo supremo es, por tanto,
la liberación del mundo del dominio de Satanás para que reine en su lugar las virtudes cristianas,
es decir, la justicia, un orden social que permita a cada uno tener su propio lugar sin ocupar jamás
el de los demás; la caridad, que destierra la codicia y la violencia de la vida social; moderación
de ambiciones y necesidades. Además, la reforma debía llevar a los hombres a comprender que
la moral correcta descendía de la fe y que ser cristiano no consistía en decir que se creía, sino en
someterse a esa convicción observando los deberes morales que la fe establecía y especificaba.
Según este programa, la regeneración de las costumbres eclesiásticas, por decisiva que fuera,
tenía sólo un valor instrumental, ya que debía permitir fortalecer los medios mediante los cuales
se llevaría a cabo la restauración completa del ideal cristiano. Sin embargo, precisamente para
hacer más eficaz el instrumento y evitar que la acción emprendida se desvíe hacia objetivos falsos
o secundarios, los proponentes de la reforma gregoriana opinaron que ésta debería estar guiada
con autoridad por una fuerza única, a saber, el papado, que hacia 1059 se había liberado de
cualquier condicionamiento secular. Por lo tanto, querían restablecer el poder absoluto del
pontífice en la Iglesia y, en última instancia, trabajaron para restaurar el orden en la jerarquía
eclesiástica sin afectar su estructura, buscando tanto consolidar la autoridad suprema del Papa
como revitalizar y asignar en su auténtica función al episcopado gracias a la elección de personas

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de valor. Sin embargo, su acción a menudo acabó favoreciendo el primer objetivo. El programa
de reforma sólo pudo complacer a los cluniacenses (y a todos los demás monjes), dado que
pretendía arraigar más profundamente el cristianismo en la sociedad feudal. Desde el punto de
vista moral, correspondía a las iniciativas para lograr una mitigación de las costumbres, a las que
Cluny siempre había dado pleno apoyo, y al fortalecimiento de los principios benedictinos
basados en la creencia de que los laicos no debían intervenir en los asuntos religiosos (por
ejemplo, en la libre elección de los abades) y que para alcanzar la salvación era necesario el
ejercicio de virtudes como la caridad, la renuncia a las riquezas y la castidad. La armonía en las
intenciones subyacentes significó que se estableció una colaboración activa entre los
"gregorianos" y los cluniacenses.
En muchos casos, los cluniacenses trabajaron para reconstituir el patrimonio eclesiástico
temporal: un objetivo que, incluso antes de Gregorio VII, todos los reformadores habían
considerado prioritario, convencidos de que la Iglesia debía tener propiedades suficientemente
grandes para ser verdaderamente independiente y no tener que recurrir más a la benevolencia de
los demás. Y está claro que la exclusión de los laicos de cualquier intervención sobre la propiedad
eclesiástica habría facilitado su exclusión de todos los demás asuntos religiosos. Para ello, los
cluniacenses a veces colaboraban estrechamente con los obispos (recordemos, por ejemplo, las
relaciones entre Isarno, obispo de Toulouse, y la abadía de Moissac), pero los acuerdos eran en
realidad extremadamente raros, porque existían entre los monjes y prelados de las diferencias que
surgieron en el pasado y nunca fueron resueltas (típicas de las existentes entre el obispo de Mâcon
y la abadía de Cluny).
La colaboración con los reformadores fue aún más sólida a la hora de luchar contra las
depravadas costumbres del clero. Ya antes del movimiento gregoriano, es decir, alrededor del año
1051, el abad Odilón había dirigido duras críticas a los obispos los laicos en la obra de reforma.
La tradición monástica, por el contrario, los llevó a actuar siempre en estrecha relación con ellos.
Debido a estas diferencias, la colaboración, activa en determinados sectores, nunca fue total y
no dio lugar a una alianza profunda, aunque los cluniacenses intentaron sacar provecho de la
política seguida por el Papa. Aunque algunos de ellos llegaron a ser obispos, elegidos porque
tenían cualidades morales superiores a los exponentes del clero secular, en cualquier caso eran
pocos en número: los prelados que surgieron de las filas monásticas no procedían, en su mayor
parte, del clero. Orden cluniacense.
La reserva de Cluny respecto de la política papal, que se manifiesta claramente en los años
1080-1090, puede explicarse en última instancia examinando el significado entonces atribuido a
la institución de la exención.
El Papa, de hecho, creía poder disponer de dos poderosos medios para su política reformista:
por un lado, su propio prestigio, demostrado por la acción de los legados pontificios en toda la
cristiandad, y, por otro, los monasterios. exentos, quienes, al no estar sujetos a la autoridad de los
obispos, debían ser utilizados para luchar contra prelados indignos y resistir a todas las fuerzas
antigregorianas. A los ojos del Papa, existía toda una red de monasterios leales a él que, habiendo
recibido el privilegio de exención de él, debían obedecerle. En cambio, según los cluniacenses, la
exención constituía un vínculo de caridad y una unión espiritual entre la Sede Apostólica y la
comunidad monástica que impedía la desobediencia. Pero se consideraba sobre todo como una
garantía, es decir, como una carta de libertad e independencia que los protegía del deber de servir
y obedecer a otras autoridades, tanto seculares como eclesiásticas. En otras palabras, los
cluniacenses, aunque pretendían contribuir con su acción a la obra de reforma, no querían ser
utilizados como instrumentos de los que se pudiera disponer arbitrariamente. En verdad, Gregorio
VII comprendió su posición y en varias ocasiones se sirvió de otros institutos monásticos, como
las abadías de San Víctor de Marsella, de Hirsau, de La Chaise-Dieu, contribuyendo así, sin

68
embargo, a suscitar la preocupación entre los cluniacenses, que esta preferencia fue el preludio
de medidas contra ellos; y precisamente atormentados por este miedo acentuaban su reserva.
En cualquier caso, es cierto que Cluny participó en la gran obra de reforma llevada a cabo en el
siglo XI, pero estuvo presente con ideas y medios propios, difundiendo la luz de "su" peculiar
reforma en la sociedad y entre el clero. Cluny pretendía seguir siendo un instituto monástico con
características originales, no quería perder su independencia y no quería alterar su vocación.
3. Límites de la influencia cluniacense
Las ambiciones de Cluny
Queriendo preservar su identidad, Cluny, aunque logró mantener intacta su fuerza como modelo
de vida monástica, se vio obligada a renunciar a determinadas acciones reformistas. Y de hecho,
a veces, queriendo firmemente demostrar su celosa autonomía, ya no actuaba impulsada por el
pudor o por la convicción de tener que permanecer fiel a los principios del monaquismo, sino más
bien por el orgullo y por sueños tal vez inconscientes, pero ciertamente impulsados por
proporción.
El poder pedía poder y, de hecho, los cluniacenses, durante el siglo XI, mostraron una tendencia
a buscar incesantemente extender su autoridad y ampliar su congregación. La orden, nacida del
deseo de ofrecer al monaquismo un modelo ejemplar y desarrollada con el deseo de reformar la
disciplina en otros monasterios, experimentó luego, en muchos casos, una mayor expansión sin
que ello estuviera determinado por la necesidad de reforma. El objetivo de alcanzar la cima de la
perfección espiritual se impuso cada vez que una abadía o un priorato estaban sometidos a Cluny.
Sin embargo, a menudo el monasterio así integrado en la familia ya observaba previamente los
deberes de la vida monástica regular, y lo hacía, a veces, de manera extremadamente rigurosa.
Por tanto, su integración sólo sirvió para aumentar numéricamente el tamaño de la congregación,
como ocurrió con un nuevo priorato, constituido para ser ejemplo, pero también para demostrar
grandeza. Aquí entonces la ambición generó un egoísmo exclusivo, en nombre del cual se
afirmaba que no podía haber verdadera vida monástica fuera de la comunidad cluniacense, lo que
llevaba, en algunos casos, a la práctica de un imperialismo altivo y corría el riesgo, en
determinadas situaciones, de generar confusión entre el ideal espiritual y las herramientas
necesarias para implementarlo. Es cierto que este caso extremo, en general, siguió siendo una
amenaza virtual, una posibilidad, un peligro, una tentación, pero lamentablemente, en algunos
casos, la confusión se hizo realidad.
Los cluniacenses, con su actitud, llegaron también a exageraciones similares en el contexto
general de la Iglesia. De hecho, a fuerza de querer ser distintos y de mantenerse al margen de
ciertas iniciativas importantes, cuando así lo decidían, manifestando en consecuencia una actitud
de firme rigidez hacia los obispos y los legados papales, llegaron al punto de erigirse no sólo en
un organismo autónomo, sino también extraño y, sobre todo, a ser considerado como tal. En
realidad, queriendo hacer las cosas bien, según las directivas de los extraordinarios abades que
los guiaban, los cluniacenses obtuvieron un éxito demasiado evidente, cuyo enorme peso también
tuvieron que soportar. A sus ojos, se hacía inconcebible un estancamiento o una regresión de su
familia, que por tanto debía continuar, impulsada por el único deseo de expandirse. Pero visto
desde fuera, ese comportamiento parecía excesivo y provocó vivas críticas. La ambición
cluniacense, por muy noble que hubiera sido y todavía fuera, puso límites a su propia acción al
generar una oposición con la que necesariamente entró en conflicto. Desde finales del siglo XI,
Cluny vio aparecer en su camino obstáculos cada vez más numerosos y graves. Las abadías
afiliadas comenzaron a aflojar los vínculos que las unían a la casa madre, las subordinadas
comenzaron a reclamar su independencia y algunos prioratos a reclamar su libertad. El abad Hugo
comprendió muy bien que estas dificultades eran causadas por el poder mismo de la orden e

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intentó remediarlas insistiendo en la estricta observancia de la vida monástica, en virtud de la cual
el monje no tenía que preocuparse demasiado ni por los asuntos eclesiásticos ni por los negocios
seculares (esto explica su actitud reservada ante la reforma gregoriana y la lucha por las
investiduras) y aumentando el esplendor y la grandeza de la Abadía de Cluny, como signo tangible
de su autoridad (y entonces se decidió la construcción de Cluny III).
La persistencia de un monaquismo no cluniacense
La inclinación de Cluny a operar a una escala demasiado grande ha impresionado a menudo a
los historiadores que, inclinados a la superficialidad o admirados por el éxito de los cluniacenses,
han reducido el monaquismo de la época a las únicas dimensiones de la orden nacida de la
fundación de Guillermo el I. Pío y el abad Bernón. La realidad, sin embargo, es otra ya que, aún
sin tener en cuenta los conventos o instituciones monásticas que surgieron en la segunda mitad
del siglo XI, en el cristianismo latino hubo tantos monasterios no cluniacenses como cluniacenses
y todos eran benedictinos o benedictinas. -Monasterios de inspiración. Eran fundaciones dispersas
aquí y allá y muchas veces aisladas, es decir, no integradas en un complejo orgánico, por lo que
su influencia y acción eran más limitadas. Esto no quita el hecho de que muchos de estos
monasterios ejercieron una profunda influencia a nivel local y participaron, según sus
posibilidades, en iniciativas originales, como movimientos por la paz, y también en acciones de
mayor alcance que interesaron a toda la cristiandad (sí). pensemos en la reforma gregoriana y la
promoción del arte románico). Las abadías de Hirsau, Lorsch, St. Gallen y Reichenau en
Alemania; de Fruttuaria, Montecassino y Cava dei Tirreni en Italia; de San Víctor en Marsella, de
la Trinidad en Vendôme, del Mont-Saint-Michel, Landévennec y Savigny en Francia, y luego
otros en Lorena, Flandes e Inglaterra no pueden ser ignorados y pasados por alto.
En el norte de Italia, la «Congregatio Fructuariensis» adquirió gran importancia durante el siglo
XI, reuniendo las numerosas dependencias de la abadía de S. Benigno di Fruttuaria, fundada por
Gullermo di Volpiano (961-1031) en la zona del Canavese sobre antiguas posesiones familiares.
En contacto con las personalidades más destacadas del mundo monástico contemporáneo como
Mayolo y Odilón, abades de Cluny, Romualdo de Rávena y Nilo de Rossano, Guillermo fue monje
en Cluny y luego abad de S. Benigno de Dijon y de Fécamp, desarrollando una una experiencia
profundamente imbuida de los principios reformistas y de las costumbres cluniacenses que
trasladó, acentuando su tendencia rigorista y penitencial, a la organización de la comunidad de
Fruttuaria y de todos los que se unieron a ella. Inspirándose así en las orientaciones del fundador,
a finales del siglo XI se redactaron las «Consuetudines Fructuarienses», es decir, el conjunto de
normas de carácter disciplinario, ceremonial y litúrgico que regulan, hasta los detalles de la vida
cotidiana, el comportamiento de los monjes integrando y concretando el texto sobrio de la Regla
benedictina original. Se convirtieron en un medio válido para la difusión del monaquismo
reformado, tributario de la renovación cluniacense, aunque no directamente relacionado con ella,
incluso en las regiones transalpinas, especialmente en la zona alemana, en numerosos conventos
situados en la Selva Negra, en Colonia, Trier, Siegburg, Erstein, Lambach, Ratisbona y otros
lugares, algunos de los cuales se unieron a Fruttuaria desde la segunda mitad del siglo XI.
Gracias al gran prestigio de Guillermo y a la intensa actividad que promovió, combinada con la
vasta red de relaciones con las principales familias nobles, como los marqueses de Ivrea y los
Arduinici, y el favor de papas y emperadores, la congregación de Fruttuaria también creció
rápidamente en Italia, reuniendo numerosas dependencias en la región subalpina y otras en Emilia,
Véneto, Lombardía, Liguria, incluidos los famosos monasterios de S. Apollinare Nuovo de
Rávena, S. Giusto de Susa y S. María de Caramagna, las dos fundaciones establecido por voluntad
del Marqués de Turín Olderico Manfredi entre 1028 y 1029. Con esta enérgica expansión
Fruttuaria introdujo por primera vez en la Península el modelo de corporación monástica
centralizada y unitaria, firmemente anclada en los principios benedictinos, anticipándose a los

70
intentos posteriores llevados a cabo. por los centros de Camaldoli, Vallombrosa, Montevergine,
en la zona de Avellino, Pulsano, en el Gargano, y Cava dei Tirreni.
En Cava, cerca de Salerno, el noble Alferio, ya monje en Cluny, había fundado hacia 1010 un
monasterio en el lugar donde había comenzado a llevar una vida de ermitaño, introduciendo las
costumbres del monasterio borgoñón. Pedro, su sucesor y abad en Cava de 1079 a 1123, encontró
una fuerte resistencia a hacer de la comunidad, que se había alejado de los principios originales
inspirados por Alferio, un centro de fiel observancia cluniacense; de modo que, en lugar de llevar
a cabo la asunción propiamente dicha por Cava de las «consuetudinas» cluniacenses, de las que
no existe prueba documental de su presencia en el monasterio de Salerno, adquirió y desarrolló el
modelo organizativo que se había definido en el seno de la congregación transalpina, acentuando
su tendencia centralizadora. Así, la «Ordo Cavensis» creció en todo el sur de Italia, protegida por
el favor de la monarquía normanda, de los papas y de los obispos, sumando más de cien
monasterios confiados a la dirección de priores nombrados por el abad de Cava, que los
controlaba, personalmente o a través de sus propios funcionarios, la vida y la organización interna
y gestionaba, incluso con total autonomía, su patrimonio. Independiente, por tanto, de Cluny, con
la que dejó de mantener relaciones directas tras el abadiato de Pedro, la congregación de Cava se
convirtió en una de las principales promotoras de la renovación de la disciplina cenobítica,
alcanzando su máxima expansión entre los siglos XII y XIII con la absorción también de
numerosos monasterios griegos y otros monasterios latinos de gran prestigio, como los de
Montesacro, en el Gargano, y de Monreale, en Sicilia, fundados por el rey normando Guillermo
II.
También en el Piamonte, el renovado desarrollo de la vida conventual tras el cese de las
incursiones sarracenas, de las que Frutturaria es ya un ejemplo notable, estuvo marcado por la
fundación de la abadía benedictina de S. Michele della Chiusa, que tuvo lugar a finales del siglo
XIX. el siglo X por iniciativa de los nobles transalpinos, con la ayuda del obispo y el marqués de
Turín. Situada en el monte Pirchiriano, a medio camino entre Turín y Susa, la abadía, también
conocida con el nombre de Sagra di S. Michele, pronto adquirió fama y prestigio gracias a su
función como punto de referencia imprescindible en el tramo cisalpino de la Vía Francígena,
integrando así la red de asistencia a los viajeros, ya basada en el hospicio de Moncenisio y la
abadía de Novalesa, restaurada y reactivada en los mismos años después de la destrucción
sarracena del 906. Responsable de un patrimonio enorme pero muy disperso, en gran parte fruto
de donaciones privadas, S. Michele aumentó sus dependencias eclesiásticas a más de ciento
cincuenta a principios del siglo XIII, concentradas sobre todo en el Piamonte, pero también
extendidas más allá de los Alpes, en Francia y la Península Ibérica.
Beneficiada y protegida por papas y emperadores, la abadía de Clusi siempre tuvo cuidado de
defender su autonomía frente a los prelados de Turín, manteniendo la conexión directa con Roma
y excelentes relaciones con los detentadores del poder secular, los exponentes de la dinastía
Saboya, herederos del poder de Arduino en la región. Aún hoy, la Sagra di S. Michele, con sus
poderosas estructuras, aunque restauradas, que datan en gran parte del siglo XII, destaca en una
posición dominante sobre el valle de Susa, testimoniando visiblemente la riqueza y el poder,
temporal y religioso, que logrado en los siglos centrales de la Edad Media.
Sin embargo, si la existencia de estas otras fundaciones y la acción llevada a cabo por ellas
permiten reducir un poco el presupuesto de Cluny, sigue siendo, con diferencia, la abadía más
importante y de mayor éxito.

71
 Capítulo siete
Límites y deficiencias del monaquismo tradicional

Las reservas expresadas sobre la acción de Cluny, tanto por quienes vivieron a finales del siglo
XI como por los historiadores contemporáneos, permiten vislumbrar no sólo dificultades internas
en el seno de la congregación y vacilaciones en la orientación que debía seguir en su acción, sino
también una especie de desajuste entre ciertas necesidades impuestas por los tiempos y la realidad
contingente. Este desajuste produjo una esclerosis que a partir de la segunda mitad del siglo XI y
durante todo el XII afectó también al monacato no cluniacense, el más tradicional, al tiempo que
nacían y se desarrollaban nuevos movimientos. Se produjo entonces una evolución muy profunda
cuyos elementos y factores conviene ilustrar.
l. Cambios en la orientación de la Iglesia y en la sensibilidad religiosa
Iglesia y monaquismo
Uno de los factores fundamentales de las dificultades que Cluny y el monaquismo tradicional
encontraron a principios del siglo XII se refiere, en el plano eclesiástico, a la política seguida por
la Santa Sede al final de la lucha por las investiduras, cuando la divergencia, que ya había existía
antes, se reveló plenamente entre los objetivos del papado y los de los cluniacenses.
De hecho, el Papa tenía la intención de vigilar y controlar rigurosamente el episcopado y hacer
que los obispos se sometieran libremente a la autoridad romana. Para lograr este objetivo, le
preocupaba, en primer lugar, que en las diócesis se instalaran obispos dignos, lo que le llevó, en
ciertos casos, a tomar medidas contra prelados ineptos y a deponerlos, si era necesario, causando
sin embargo problemas a la Iglesia. organización de las iglesias afectadas en el pueblo de sus
obispos. Sin embargo, el verdadero objetivo de la acción pontificia, y uno de los principales
objetivos de la reforma gregoriana, seguía siendo la restauración de la dignidad episcopal dentro
de un rígido sistema jerárquico. En cambio, los monjes, y en particular los de Cluny, quisieron
preservar y reiterar la su autonomía, especialmente cuando ya disfrutaban de la exención. Si se
les solicitaba, aportaban su contribución a la acción de reforma que consideraban buena y útil. De
hecho, participaron en él con mayor gusto, pensando que era también un medio para aumentar su
propia libertad, pero con la condición de que todo esto no contribuyera a fortalecer la autoridad
episcopal.
La divergencia entre objetivos monásticos y papales se hizo evidente a partir del pontificado de
Urbano II (1088-1099), quien, habiendo sido monje cluniacense, demostró una particular
preocupación por su antiguo monasterio y por toda la orden: el Papa, de hecho, ocupó concedió
privilegios a los monasterios cluniacenses y confirmó la exención de Cluny, pero también dejó
claro a los monjes que debían permanecer en su lugar y ocuparse lo menos posible de todo lo que
no se relacionara estrictamente con la vida monástica y sus necesidades. Veinte años después, el
Papa Calixto II fue mucho más brusco y no dudó en recordar secamente a los monjes que, en la
Iglesia, la dirección de todas las actividades religiosas recaía en el clero secular y, por tanto, en
primer lugar, en los obispos, con la excepción, en el caso de exenciones, para las realizadas dentro
de los límites del recinto. En los años transcurridos entre ambos pontificados, Cluny sintió el
contragolpe de la evolución en curso y atravesó una grave crisis interna, precisamente durante el
abadiato de Pons de Melgueil, cuyo origen hay que situar, al parecer, entre otras causas (junto a
la mala gestión financiera), en las divisiones que surgieron entre los monjes sobre la dirección
que debían dar a su acción.
La orden dada a los monjes de que se mantuvieran en su lugar y, por tanto, de que remitieran al
modelo del monaquismo tradicional, iba acompañado de una cierta restricción de las libertades

72
adquiridas, que en el caso de los no exentos ya ni siquiera tenía una base canónica. Pues bien,
todo esto debería haber conducido a un retorno a las fuentes originales de la vida monástica, a
una nueva reforma interna basada en la referencia a su razón fundamental, es decir, la retirada
total del mundo.
En la primera mitad del siglo XII, algunas abadías se habían remodelado según los principios
originales del monaquismo, pero otras, en general, no sintieron esta necesidad, ya que desde hacía
mucho tiempo la tradición quería que el monje viviera fuera del mundo, prestar atención a lo que
sucede en el mundo para poder, si es necesario, ayudar a la sociedad. Ésta fue ciertamente la
posición adoptada por los monasterios cluniacenses, que no supieron ver cómo y por qué debían
reformarse. La organización, centrada en el poder absoluto del único abad de Cluny, parecía, al
mismo tiempo, demasiado pesada y frágil. Aquí es donde tienen lugar las secesiones. El intento
muy lúcido y valiente de llevar a cabo una restauración cuyo protagonista fue Pedro el Venerable,
en verdad, permitió a Cluny conservar cierto poder y prestigio al menos hasta alrededor de 1160.
A partir de esa fecha se inició la decadencia que ya había afectado a la mayoría de los monasterios
no cluniacenses y que se prolongó durante mucho tiempo, dado que, antes del siglo XV, no era
posible encontrar un nuevo equilibrio en el seno de la Iglesia.
Cambios en la vida intelectual
Entre los otros factores que durante el siglo XI contribuyeron a hacer que el monaquismo fuera
cada vez más ajeno a las preocupaciones de la época y que, sobre todo, le impidieron captar el
alcance real de esas preocupaciones, los cambios en la vida intelectual y sus consecuencias. En
efecto, con la evolución general de la sociedad, y con el desarrollo de las comunicaciones y de
los intercambios a todos los niveles, que fueron el lado más llamativo de esa evolución, con la
multiplicación de las relaciones interpersonales y la ampliación de los horizontes, no había más
remedio que aumentar la curiosidad del espíritu humano. Reanudaron el contacto con la cultura
antigua en el campo de la lógica y el derecho, se desarrolló una investigación intelectual que se
desvió de los patrones de la cultura tradicional. Finalmente, la reforma gregoriana, queriendo
establecer la autenticidad de su posición doctrinal y mediante el trabajo de documentación
realizado para asentar sólidamente sus tesis, trajo a la cultura un acervo de conocimientos más
amplio y exigencias de rigor intelectual más precisas. De ahí surgió una concepción nueva de la
actividad intelectual, la cultura y la civilización, basada en consideraciones prácticas (el propósito
utilitario del conocimiento) y en la aspiración a una especulación más profunda. Se abandonó la
explicación puramente literal; la alegoría, aunque sustituida por un simbolismo fuertemente
hermético, ya no era suficiente; queríamos superarlo y, por eso, a veces no dudamos en volver al
examen de los mecanismos lógicos más simples. Pero fue un examen caracterizado por el máximo
rigor.
La cultura monástica se vio desplazada y completamente superada por la nueva orientación
intelectual. De hecho, después del siglo VII y de la época carolingia, se basó sustancialmente en
la Biblia, en particular en el Antiguo Testamento, utilizándola para justificar verdades y
afirmaciones teológicas, con el objetivo, al mismo tiempo, ante todo de impregnar el alma. y
espíritu y, por tanto, disponer al hombre a la unión con Dios. El nuevo intelectualismo, sin
embargo, sin negar los principios y la finalidad de la cultura monástica, pretendió estudiar la
Sagrada Escritura de forma más científica y llegar así, a través de un cuerpo más amplio. del
conocimiento y de un mejor uso de la razón, para comprender mejor el cristianismo, al cristiano
y al hombre. Permaneció un intelectualismo fundamentalmente cristiano y representó, en ese
momento, el primer intento de síntesis de la auténtica cultura medieval (lograda más tarde en el
siglo XII), una síntesis del hombre cristiano en su totalidad. Pero el monaquismo no fue capaz de
hacer todo esto, no sólo porque no era ni debería ser un movimiento intelectual, sino también
porque no buscaba elevar las mentes, contentándose con permanecer dentro de los límites de la
tradición.

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 Una sola cifra basta para ilustrar esta situación. Las escuelas monásticas de muchas abadías
también acogieron entre sus alumnos a niños y adolescentes no destinados a la vida monástica.
Algunas de ellas, como Fleury-sur-Loire, Reichenau, St. Gallen, Corbie, que alguna vez fueron
famosas, comenzaron a perder su fama y a notar una disminución en el número de alumnos.
Seguramente esto dependió, en algunos casos, de la decisión de volver a las tradiciones
monásticas originales y de cerrar el convento a quienes no eran ni monjes ni novicios. Como ya
se ha mencionado, también Roma Finalmente, en muchos cristianos de la época descubrimos una
inclinación muy pronunciada por el misticismo, viendo en ellos la tendencia a buscar una actitud
religiosa más sensible y apasionada para lograr una unión más estrecha con Dios, en su amor y
por su amor. y así obtener una iluminación más intensa de su Espíritu. Este cambio, sin duda el
más importante en el campo de la espiritualidad, estuvo determinado por las calamidades de la
época, que impresionaron a los espíritus con los desórdenes que los acompañaban, empujándolos
a buscar refugio en el misticismo, por la reforma gregoriana, que elevó el nivel. de orden moral y
espiritual, y también por los grandes cambios que se estaban produciendo en la sociedad de la
época. También se manifestó a través de los entusiasmos populares y los movimientos colectivos
de finales del siglo XI, cuya expresión más sensacional fue sin duda la cruzada, tanto popular
como noble.
Como resultado de todos estos elementos, la vida espiritual alcanzó un nivel superior,
particularmente entre las almas excepcionales, las que habían sentido la llamada de Dios y habían
sido tocadas por la vocación religiosa. Aquí, pues, se "especuló" sobre el ideal de la perfección
cristiana, por así decirlo. Se insistía en una auténtica renuncia al mundo basada en las virtudes de
la castidad y la pobreza. Queríamos reflexionar sobre los medios para operar una verdadera fuga
mundi, asumiendo, para quienes deseaban tal renuncia, el imperativo de una ruptura total con el
mundo basada en una concepción heroica de la vida espiritual, que luego fue exasperada por el
misticismo. Sin embargo, paralelamente, otro resultado de la misma reflexión llevó a que el
"servicio" a los demás fuera considerado en primer plano en la vida del cristiano, favoreciendo
así la integración de la vida religiosa en la organización general de la sociedad.
Fue en el período comprendido entre 1050 y 1120 cuando se produjo esta evolución. En ese
período, con raras excepciones, el monaquismo tradicional no intentó en absoluto hacer más
severas las formas con las que implementar la fuga mundi (de hecho, entonces había mitigaciones
de la regla y el régimen de la vida monástica). Además, seguía persistiendo una cierta
ambigüedad, en el sentido de que los monjes oscilaban entre la retirada del mundo y la posible
acción que, de otro modo, podrían haber llevado a cabo allí. Y entonces se vio, muy claramente,
que el ideal propuesto por la tradición era, en definitiva, el de una vida recluida y decorosa que,
sin embargo, no tenía por qué implicar un aislamiento total de la sociedad y ofrecía, como
principales atractivos, la oración, la piedad. y tal vez incluso una cierta tranquilidad. Por tanto,
entre finales del siglo XI y principios del siguiente, el monaquismo tradicional pareció sufrir no
tanto de laxitud, sino de un estancamiento provocado por la brecha que se había producido entre
una práctica demasiado consuetudinaria y fiel a la pasividad. abandonar hábitos y las necesidades
de una espiritualidad en busca de renovación. Pues bien, dado que se intentó devolver el
monaquismo a su lugar dentro de las estructuras eclesiásticas, a partir de las cuales no podía tener
ninguna posibilidad de proyectar sus energías hacia el exterior, y dado que en ese mismo período
el monaquismo, a pesar del generoso intento y del éxito parcial de Pedro el Venerable, no tuvo
los medios y la energía para proceder a una verdadera y duradera recuperación tanto en el campo
intelectual como en el espiritual, bien se puede decir que entonces, en su historia, llegó al final de
una era. Por otro lado, también hay que añadir que las condiciones económicas y sociales no eran
favorables a la regeneración en aquel momento.
2. Evolución económica y social
Los principales cambios

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 Desde principios del siglo XI, al principio lentamente y luego a un ritmo más rápido, se produjo
una profunda transformación de la economía occidental, que condujo también a una alteración de
los equilibrios sociales.
Entre los factores que entraron en juego entonces hay que mencionar, en primer lugar, el
crecimiento demográfico. Los especialistas en demografía histórica coinciden en afirmar que, tras
un período de estancamiento o incluso de regresión, en la segunda mitad del siglo X se inició un
desarrollo destinado a durar al menos hasta las primeras décadas del siglo XIV, que experimentó
una aceleración más rápida entre 1080 y 1160. Las consecuencias de tal crecimiento -la población
de Occidente se duplicaría en el espacio de tres siglos- fueron considerables: aumentaron las
posibilidades de trabajo, por la mayor disponibilidad de mano de obra y de producción agrícola,
necesarios para satisfacer el aumento de la demanda de alimentos. También es cierto que el
progreso demográfico condujo, durante el siglo XII, a un equilibrio real y a un óptimo
demográfico, que fue positivo para todos los aspectos de la civilización material.
En el campo, de hecho, el aumento de la población provocó la limpieza de tierras que hasta
entonces habían permanecido incultas. Se iniciaron importantes obras de limpieza que dieron
lugar a los éxitos más importantes que se consiguieron entre mediados del siglo XI y XII. La
expansión de las tierras cultivadas tuvo el efecto de destruir las estructuras del señorío tradicional.
Las antiguas parcelas ya no correspondían a las necesidades y posibilidades reales de los
agricultores y, por otra parte, los recién llegados no tenían intención de aceptar las condiciones
jurídicas y económicas habituales. Por tanto, era necesario crear otros tipos de gestión agrícola e
imaginar otras categorías de concesionarios. Las condiciones de vida rural se transformaron,
modificando estructuras y mentalidades. Al mismo tiempo los pueblos se multiplicaron, los
existentes se ampliaron y hubo que establecer nuevas parroquias. El hombre tomó conciencia de
las posibilidades que se le ofrecían para transformar el paisaje natural en paisaje humano a través
de su propio trabajo y, de hecho, comenzó a comprender que podía influir en los demás y en toda
la sociedad y que tenía la posibilidad de vivir plenamente. realizarse a pesar de permanecer en la
posición social en la que se había encontrado.
La transformación más importante, a la que deben vincularse tanto el aumento demográfico
como el desarrollo de la agricultura, se refiere a la circulación de hombres y cosas, al comercio y
a los intercambios, que después de lentos comienzos en los años 1020-1050 se impuso con
extraordinaria fuerza en el siglo XII. siglo, sin duda gracias al éxito de la primera cruzada y al
dinamismo general que afectó a Occidente.
El primer y principal teatro de la transformación fue Italia, con la actividad de los puertos de
Venecia, Génova y Pisa que enviaban al mar barcos cada vez más potentes con destino a Oriente,
estableciendo almacenes en Bizancio, en Alejandría, Egipto, Chipre y Túnez. En las ciudades de
Berbería, los comerciantes italianos obtuvieron oro de Sudán, lo que les permitió ampliar aún más
sus negocios. Sin embargo, importaban de Oriente productos de lujo, tejidos, objetos de vidrio y
piedras preciosas que luego revendían, principalmente en la península, a veces recurriendo a la
mediación de comerciantes residentes en ciudades del interior como Pavía, Verona y Siena.
También importaban materias primas o productos inacabados que eran procesados en ciudades o
nuevos centros manufactureros.
También se inició la actividad comercial en el norte de Europa, aunque con menos dinamismo
que en Italia, y los protagonistas fueron noruegos, flamencos, alemanes de Colonia y Bremen que
traficaban con Inglaterra, el norte de Alemania y Países Bajos y luego suecos y comerciantes de
Gotland que navegaban por el Báltico y relaciones establecidas entre Occidente, los países
escandinavos y las regiones rusas.

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 De este modo, todos los países costeros de la Cristiandad occidental se interesaron directamente
por la actividad comercial que, de hecho, prosperó tanto en el sur como en el norte de Europa,
difundiendo por todas partes mercancías extranjeras y raras (seda, especias, piedras preciosas). Y
como no sólo se importaba, sino que también se vendía y era necesario disponer de flotas
mercantes más poderosas, el desarrollo del comercio en el Mediterráneo y en los mares del Norte
también propició un aumento en la construcción de barcos, en la producción de bienes
exportables. bienes y, por tanto, un florecimiento de la actividad manufacturera.
De repente, el continente europeo se vio atravesado por un activismo hasta entonces
desconocido. Los intercambios no podían limitarse únicamente a los países situados frente al mar,
sino que debían implicar también a los del interior. Aquí, pues, hay numerosos comerciantes que
recorren las rutas terrestres y fluviales (el Po, el Rin, el Saona, el Ródano) y se reúnen en ciertas
ciudades donde se desarrollaron las grandes ferias (Chalon, Ravensburg, Regensburg y luego, a
finales del siglo XII, las ciudades de Champagne, Troyes, Provins, Lagny y Bar-sur-Aube). El
nuevo impulso de la economía llegó así también al campo y los agricultores se acostumbraron a
relacionarse con pequeños comerciantes ambulantes o a ir directamente a la ciudad a vender sus
productos, encontrar aquí compradores y acostumbrarse a insertarse en la organización de la vida
económica. que se basaba en el mercado y el uso del dinero y no (o al menos ya no
exclusivamente) en la economía cortesana de la propiedad señorial de la tierra.
El extraordinario cambio a nivel demográfico y económico tuvo varias consecuencias, de las
cuales vale la pena considerar aquí sólo aquellas que tuvieron un impacto en la vida de los
monasterios. El más importante fue el renacimiento de la vida urbana. Las ciudades
experimentaron un desarrollo continuo y asumieron concretamente el papel que les correspondía
en el contexto social y que, desde principios de la Edad Media, sólo habían desempeñado en muy
pocos casos. La ciudad no fue sólo un lugar de negocios y los hechos de los que fue protagonista
no pertenecen únicamente a la historia del comercio. La ciudad, esencialmente, está formada por
un grupo de muchas personas que pretenden vivir juntas por diversos motivos. La ciudad, ante
todo, es fruto de una mentalidad que tiene el poder de influir en toda la civilización si es
compartida por una gran masa de individuos y si ejerce un fuerte encanto sobre otros atraídos por
el deseo, la curiosidad o la necesidad. Entre los últimos años del siglo XI y los primeros del
siguiente, esta mentalidad se extendió más que nunca, afianzando, por un lado, la solidaridad ya
existente entre quienes vivían en la ciudad o se reunían en el ejercicio de una profesión, y creando
la creencia, por otra parte, de que una comunidad debía organizarse no sólo desde un punto de
vista material, sino también desde un punto de vista político y jurídico. Una opinión que estaba
en la raíz de la aspiración de autonomía urbana, propia de la nueva clase que manejaba el dinero
y que, de hecho, surgió y se desarrolló dentro de las estructuras urbanas: la burguesía.
El progreso del comercio y la expansión de una economía basada en los intercambios no
hicieron más que aumentar la riqueza general y aumentar la acuñación y la circulación monetaria,
hasta el punto de que, a partir del siglo XII, la riqueza comenzó a calcularse sobre la base del
dinero poseído y Ya no se basaba en propiedades agrícolas: ahora todos tendían a acumular dinero
para garantizar su futuro y asegurar posibilidades de nuevas iniciativas. Fue el dinero el que
contribuyó a transformar el señorío rural y a introducir nuevas formas de gestión de la tierra. Era
el dinero el que moldeaba las aspiraciones, empujando a la gente al coraje y a la acción, pero
también a la envidia, la codicia, la explotación de los demás, con el riesgo de alterar todas las
idealidades más elevadas y extinguir las vocaciones más fervientes. Finalmente, era el dinero el
que constituía riqueza, pero también determinaba la pobreza; por lo tanto, constituyó un factor
perturbador de desequilibrio en la sociedad. La ciudad y el dinero, los dos nuevos factores de la
civilización medieval, que unían a los hombres entre sí con diferentes vínculos y multiplicaban
esos vínculos, tenían, en diferentes niveles, un papel fundamental también para la vida de las
masas. Este es un hecho que se manifestó precisamente en el período del que hablamos. De hecho,

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con el siglo XII dominaba el período en el que dominaban pequeños grupos, unidos por lazos de
parentesco o de vecindad, siempre numéricamente bastante limitados. Luego llegó el momento
en que muchas personas vivían juntas, cohabitaban en el mismo lugar, participaban del mismo
sistema económico, sin conocerse realmente y manteniendo relaciones anónimas entre sí. Pero
fue también el tiempo en que, dentro de la masa indiferenciada, cada uno descubrió su propia
individualidad y en la masa y por pertenecer a ella redescubrió la solidaridad que necesitaba,
compartiendo plenamente el sentido de la vida comunitaria, dispuestos a seguir sus impulsos y
entusiasmos y sufrir sus derrotas y decepciones.

El monaquismo tradicional y la nueva situación económica

Estas profundas transformaciones crearon dificultades muy serias para el monaquismo
tradicional, algunas de las cuales se referían a la vida material, mientras que otras, sin embargo,
tuvieron un impacto en un nivel superior que involucraba aspectos sociológicos y espirituales.
En el plano económico, los monasterios masculinos y femeninos, benedictinos o no, se vieron
afectados de diversas maneras por el desarrollo agrícola y por el cambio (de la propiedad noble
al dinero) de la riqueza. Algunos monasterios supieron adaptarse y se enriquecieron, pero muchos
otros se encontraron en situaciones muy delicadas. Muchos, carentes de experiencia económica,
después de algunos años de euforia, también se encontraron en muchos problemas. De hecho,
bastaba con que hubiera habido una mala gestión económica durante algún tiempo para que
surgieran problemas que parecían insolubles. Pero en la mayoría de los casos fue la inadaptación
del sistema lo que impidió que el monaquismo pudiera seguir el ritmo del progreso económico:
demasiadas abadías tenían propiedades agrícolas muy vastas, que nunca habían sido
administradas adecuadamente y de las cuales, a menudo, una parte estaba en manos de
propietarios. había quedado abandonado, o casi abandonado, o en todo caso, había sido
descuidado; los monjes se interesaron poco por el desmonte de tierras, alejándose así de las nuevas
corrientes económicas; A menudo, y especialmente en la congregación cluniacense, constituían
comunidades demasiado numerosas desde el punto de vista económico, ya que cada una aportaba
una contribución muy limitada a la gestión de los bienes monásticos y, en la práctica, debía
alimentarse y mantenerse sin contribuir. con su propio trabajo. La consecuencia fue un
empobrecimiento muy evidente, que continuó incluso cuando las propiedades monásticas
continuaron creciendo, aunque ahora esto ocurriera muy raramente, dado que las donaciones a los
antiguos monasterios fueron cada vez menos a partir del siglo XII.
Algunos abades quisieron reaccionar contra estas dificultades y lograron organizar una buena
gestión económica. En Saint-Denis, el abad Suger, por ejemplo, estableció un modelo de buena
administración y Pedro el Venerable hizo lo mismo en Cluny, que reformó los métodos de cultivo
de la tierra y la organización económica de la abadía. Pedro, de hecho, quería que en toda la
congregación, junto a los monjes, hubiera hermanos laicos, es decir, laicos que querían llevar la
vida religiosa y, por tanto, formar parte de la comunidad monástica, pero a quienes se les confiaba,
en particular, la responsabilidad de Trabajo agrícola y doméstico.
Bajo el impulso de hombres de tal valor lograron superar obstáculos, al menos
momentáneamente. Sin embargo, muchos otros abades no sabían qué hacer, o se limitaron a
reducir el número de monjes para tener menos bocas que alimentar, según un comportamiento
malthusiano, adoptado más a menudo en los monasterios femeninos, que tuvo como efecto una
disminución de las nuevas vocaciones y, por tanto, la decadencia de la comunidad monástica.
En definitiva, el monaquismo tradicional, en ese siglo de enriquecimiento global, ni se
enriqueció ni supo aprovechar su riqueza. La nueva economía le toca, pero no le implica, por lo
que permanece ajeno a los cambios que se están produciendo en la época; los distintos
monasterios se contentan a menudo con reducirse al simple papel de receptores de rentas

77
agrícolas, con todas las incertidumbres de una situación similar. condición. La pérdida de poder
económico, que resulta muy grave si miramos a los monasterios en el contexto de las nuevas
fuerzas económicas, llevó a un debilitamiento del prestigio del que había disfrutado el
monaquismo y también, de alguna manera, a cuestionar su validez. de algunos de sus principios
fundamentales.
La influencia ejercida por el monaquismo tradicional también disminuyó a nivel eclesiástico,
religioso e intelectual, debido también a que los monjes a menudo no estaban presentes en las
ciudades y cuidaban cada vez menos de las almas en el campo, mientras que numerosos pueblos
y parroquias escapaban bajo su control. control y ya no cayó bajo su patrocinio. Las nuevas
parroquias fueron fundadas por obispos y por tanto estaban en manos del clero secular, que a
menudo logró adquirir el control incluso de parroquias de fundación antigua.
Los monjes de mentalidad tradicional, procedentes de las filas de la nobleza y del campo,
lucharon por asimilar la mentalidad urbana o incluso por comprenderla. Se sentían extraños -y lo
eran, de hecho- para la burguesía y no veían cómo podían actuar en consecuencia, no veían
ninguna posibilidad de tener una relación real con ella. Finalmente, sufrieron el impacto de las
masas, de la comunidad urbana organizada que, al menos aparentemente, cuestionaba la
capacidad de algunas elites, como las monásticas, de imponerse sobre la base del simple criterio
de su propia dignidad: los monasterios. no supieron captar el desafío de esos nuevos sujetos
político-sociales que eran las ciudades. Los monasterios, por tanto, se replegaron sobre sí mismos,
acompañando este retraimiento con la duda, presente, pero a menudo no expresada o mal
formulada, sobre la validez de los principios de la vida monástica. En verdad, fue sobre todo el
dinero el que suscitó dudas y reflexiones, más que la ciudad y su comunidad, porque fue
precisamente el dinero el que puso en primer plano el arduo problema de la pobreza. Hasta
entonces, en el contexto de la tradición monástica, que nunca había dado especial importancia a
la pobreza, esto sólo significaba la renuncia individual a la propiedad, mientras que la comunidad
monástica podía y debía poseer para asegurar mejor su propia libertad y su prestigio, así como
para asegurar el bienestar material. seguridad de sus integrantes. El monje, rompiendo todo
vínculo con los bienes del mundo, sofocó en sí mismo cualquier deseo de adquirir otros.
Personalmente, en principio le importaba poco si su monasterio era propietario o no de vastos
bienes, pero luego esto le interesaba a nivel práctico, convencido de que era útil conservar esa
riqueza.
Con el desarrollo de la economía monetaria, aparecieron en la sociedad los ricos, es decir,
individuos dotados de mucho dinero, mucho más dinero del indispensable para cubrir las
necesidades simples de la vida diaria, que podían así desear y obtener incluso lo superfluo. Junto
a los ricos, había personas de modesta fortuna que apenas tenían lo suficiente para satisfacer las
necesidades básicas y que, en caso de crisis, caían en la pobreza. Finalmente, estaban los
verdaderamente pobres, que, por mala suerte, incapacidad o por la situación económica, vivían
en la pobreza. Los había en las ciudades y, en el siglo XII, eran aún más en el campo.
Esta pobreza, por tanto, era entonces un "estado" social. Sin embargo, sobre todo a partir de la
segunda mitad del siglo XII, se consideró que la pobreza no era una injusticia (lo entenderemos
más adelante), sino que podía ser un acto de gracia divina (Dios impuso al hombre una prueba
saludable y le puso a salvo de ciertas tentaciones). Luego se declaró que la pobreza era una virtud
que iba más allá de renunciar a los bienes del mundo y sí de hecho habló del "espíritu de pobreza"
y ya no de renuncia, sino de desprecio (contemptus) de la riqueza. Pues bien, según el
monaquismo tradicional, la pobreza era sólo un medio de vida ascética, es decir, una situación
concreta que hacía más fácil dedicarse a la vida espiritual. El nuevo estado de cosas creado en el
siglo XII trastornó profundamente la concepción tradicional. Incluso cuando los monjes
intentaron renovarse y resaltar el valor intrínseco de la pobreza, les resultó difícil imaginar cómo
practicarla. ¿Tuvieron tal vez que conformarse con un nivel de vida mediocre, suficiente para

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garantizar ese mínimo sustento que, de hecho, muchas veces estaba asegurado dentro de los
monasterios o tuvieron que despojarse de todo, negando valor al sistema de propiedad monástica?
Pero lo más grave no fue el hecho de plantearse tales preguntas, sino más bien el hecho de que,
con excepción de unos pocos, los representantes de la tradición monástica no se las hicieron en
absoluto, o lo hicieron sólo de una manera insulsa y suave. manera superficial. Precisamente aquí
el historiador descubre de la manera más clara la inadaptación intrínseca de las estructuras del
monaquismo tradicional a los nuevos tiempos y las deficiencias de sus principios inspiradores.
Inadaptabilidad y carencias que desde el siglo XI han estimulado experiencias en dos
direcciones diferentes, que estaban conectadas, a su vez, con aspiraciones que ya se habían
manifestado anteriormente. Por un lado, estaban quienes deseaban y querían implementar, en el
marco de una vida monástica y religiosa, un ascetismo más riguroso, sensible a las nuevas
necesidades espirituales, y un tipo de vida verdaderamente ajeno al mundo y a la riqueza según
un regreso al antiguo ideal monástico que podría realizarse de diferentes formas. Por otro lado, se
crearon nuevos institutos, no siguiendo el modelo monástico, con la tarea de influir en la sociedad
a través de la enseñanza (necesidades culturales), la predicación y el ejemplo (de ahí la práctica
de las virtudes sociales).

79
 Capítulo octavo
El retorno al eremitismo y el nacimiento de la vida en común

Mientras se intentaba reformar el monaquismo benedictino desde dentro, a menudo de forma

confusa, durante el siglo XI y las primeras décadas del XII aparecieron y se desarrollaron otros
tipos de monaquismo y comunidades religiosas de naturaleza muy diferente. Con la
multiplicación de nuevas fundaciones, la geografía y la historia del monaquismo se volvieron más
complejas. Por tanto, conviene aquí centrarse en las principales iniciativas implementadas en su
momento, sin pretender realizar un análisis completo.
1. Intentos de volver a los orígenes
Reformas dentro de la orden benedictina
Al comprobar que la mayoría de los monasterios benedictinos de la época estaban demasiado
implicados en los acontecimientos del siglo, quisieron practicar una vida ascética más rigurosa y
a menudo incluso vivir lejos de los lugares habitados en régimen de penitencia, para merecer más
fácilmente del perdón de Dios, debido a cuyas faltas se tenía una conciencia cada vez más aguda,
fueron numerosos los que se comprometieron a reformar monasterios o a fundar otros nuevos
para tratar de poner en práctica su ideal, sin separarse por ello de la orden benedictina y de la
espiritualidad que propio. Sin embargo, algunos adaptaron la tradición a sus propios fines,
conservando sólo la rígida regulación de la vida diaria del sistema benedictino (oficios divinos,
reglas sobre nutrición, etc.).
Se produjo así una renovación de la vida monástica caracterizada por una referencia más
decisiva a los deberes impuestos por la regla de san Benito, por una organización de la vida
monástica basada siempre en el cenobitismo y en la práctica de un ascetismo más duro, cuyo
presupuesto era una Renuncia real al mundo. Varias iniciativas ilustran esta renovación, incluida
la llevada a cabo en la Abadía de Hirsau, en la Selva Negra, renacida en 1059-1060 a partir de las
ruinas de un antiguo monasterio de época carolingia por un gran noble local y monjes benedictinos
que vino de Einsiedeln. La reforma interna se produjo bajo la dirección de su segundo abad,
Guillermo el Bendito (1071-1091), quien hizo redactar la nueva Aduana de la comunidad. En el
caso de Hirsau, la acción de reforma sólo apuntaba a una observancia más rigurosa de la regla,
sin diferenciarse de Cluny excepto en que la congregación formada alrededor de la abadía,
compuesta por un centenar de monasterios, era más unida, porque era menos numerosa y porque
se basaba en normas más flexibles. La congregación de Hirsau participó activamente en las
principales iniciativas de la Iglesia de la época, como la organización de las parroquias y la
reforma gregoriana. Por otra parte, la familia benedictina nacida en la abadía de Santiago de
Ratisbona hacia 1090, pronto compuesta por una docena de monasterios especialmente dedicados
al trabajo intelectual, quiso separarse más claramente del mundo exterior.
Hubo otras iniciativas animadas por el mismo deseo de escapar y aislarse del exterior. En 1043
Roberto de Turlande, miembro de un muy poderoso linaje noble de Auvernia, fundó la abadía de
La Chaise-Dieu en la dura soledad de una zona boscosa de Auvernia donde los inviernos eran
muy duros y los recursos naturales muy escasos. La historia histórica de Roberto y la de su
fundación al principio ponen de relieve claramente qué problemas surgieron en la vida monástica
de la época y qué intentos se hicieron para resolverlos.
Roberto, nacido hacia el año 1001, experimentó muy pronto las contradicciones de su época.
Habiendo optado por la vida religiosa siendo adolescente -al parecer a instancias de su familia- y
habiendo entrado en el capítulo de San Julián de Brioude, se convirtió en canónigo hacia 1026 y
también fue ordenado sacerdote ese año. Sin embargo, impulsado por una vocación a una vida

80
religiosa más rigurosa, no se sentía a gusto en aquella colegiata, que ni siquiera exigía vida
comunitaria. En cambio, los eclesiásticos que formaban parte de ella sólo se preocupaban de
cuidar su iglesia y celebrar allí ritos litúrgicos. Por lo tanto, pronto decidió tomar otro camino, ya
no se orientaba hacia Cluny, cuyos monasterios eran muy conocidos y gozaban de gran fama, ya
que la espiritualidad cluniacense no le parecía implicar un ascetismo suficientemente severo,
demasiado implicado como estaba en los asuntos del siglo. Después de haber reflexionado durante
mucho tiempo, en 1040 fue a Montecassino «para estudiar - relata la crónica en la que se menciona
el viaje - la regla de San Benito y aprender las genuinas tradiciones monásticas». Tres años más
tarde fundó el monasterio de La Chaise-Dieu, y junto con los compañeros que le habían seguido
y los primeros discípulos que se le unieron practicó una vida ermitaña, limitándose a crear algunas
estructuras estables sólo para satisfacer las necesidades materiales y espirituales. de la nueva
comunidad. Pero pronto adoptó el sistema cenobítico y, por tanto, una vida monástica de estilo
benedictino. Sin embargo, propuso a sus monjes un ideal ascético basado en la abstención total
de las cosas del mundo, lo que sin embargo no le impidió colaborar en la evangelización de
aquellos campos tan aislados. Tras él, en los últimos años del siglo XI y durante el siguiente, la
congregación de La Chaise-Dieu no dejó de crecer, llegando a contar con una quincena de abadías,
muchas de las cuales dependían de prioratos fundados, principalmente, en el Macizo. Central
(Saint-Nectaire, Montverdun y Moingt) y en zonas cercanas (Gaillac y Faverney en Borgoña),
pero también en regiones más alejadas (Frassinoro y Borzone en Italia).
Aún más singular y, al menos al principio, completamente ajena al espíritu benedictino, nos
parece la comunidad de Fontevrault, cerca de Saumur, fundada en los años 1100-1101 por Roberto
de Arbrissel. No pretendía implementar una fuga mundi total. Predicador incansable y apasionado,
deseoso de formar otros eclesiásticos aptos para la predicación (y por ello había prestado su ayuda
a la reforma de numerosas colegiatas canónicas y de numerosos monasterios), ejerció una
profunda influencia en la sociedad. Animado por un intenso fervor místico, teniendo presente las
necesidades espirituales de los habitantes del campo, también él fue golpeado por los soplos de
fe y de esperanza que soplaron en los tiempos en que se predicó la primera cruzada y reunieron a
su alrededor una multitud de hombres y mujeres que quisieron hacer penitencia, arrepentirse de
sus pecados y llevar una vida de piedad y renuncia para alcanzar la salvación. Roberto encontró
a quienes lo habían seguido un hogar permanente en Fontevrault, dándoles una regla cuyos
principales preceptos derivaban de la benedictina. El gobierno de Roberto, sin embargo, dio
mayor énfasis a la práctica de severas penitencias e implicó la existencia de un doble convento,
masculino y femenino, gobernado por la abadesa de las monjas. Después de la muerte de Robert,
su congregación, apoyada por el favor de los Plantagenet, continuó prosperando, adhiriéndose
siempre a un estilo de vida similar al benedictino.
Estos ejemplos demuestran claramente que en la segunda mitad del siglo XI se extendió el deseo
de revivir el cenobitismo, de implementar experiencias de vida cenobítica animadas por un nuevo
entusiasmo. En Hirsau, Ratisbona, La Chaise-Dieu, Fontevrault y Cîteaux, donde se crearon
instituciones más sólidas, se hizo hincapié en la necesidad de un estilo de vida más severo, en un
desapego efectivo de los bienes del mundo, en la pobreza y en el deber concentrar la meditación
en la miseria del hombre y en el amor de Dios, se manifestaba así una aspiración a la vida
contemplativa que, sin embargo, no excluía un tipo de existencia basada en el arrepentimiento de
los pecados y en la penitencia, pero que nunca llegaba a una vida contemplativa. Rechazo total
de la acción a realizar fuera del monasterio. El cenobitismo así implementado no pudo liberarse
de la ambigüedad ya inherente a la experiencia benedictina, al menos desde la época carolingia,
y, en particular, a la experiencia de Cluny.

Renacimiento del eremitismo

En tales condiciones, la única otra manera posible de realizar una renovación del ideal
monástico era la del anacoretismo, cuyo poderoso encanto ya había sentido Roberto de Turlande,

81
hacia 1040, y que nunca había dejado de suscitar vocaciones, especialmente en Italia. donde los
ermitaños, inspirados desde principios de la Edad Media en modelos orientales, siempre habían
sido numerosos, al menos en las regiones del sur. Aquí los ermitaños, obligándose a hacer
penitencia terroríficos, viviendo a veces en total aislamiento o (caso más frecuente) manteniendo
relaciones con otros anacoretas que vivían en chozas o cuevas a poca distancia de ellos,
practicaban la liturgia griega y encontraban su principal alimento espiritual en los escritos de los
Padres del Desierto o en aquellos de San Basilio y San Pacomio. A veces no dudaban en salir de
su aislamiento yendo a las ciudades para incitar a las multitudes a hacer penitencia, aportando así
una ayuda considerable a las iglesias locales y a su clero.
En el siglo X, Nilo, nacido hacia el año 910 en Rossano, Calabria, después de haber ejercido
durante algún tiempo el ministerio eclesiástico ordinario, se había retirado a la soledad y había
ofrecido así un espléndido ejemplo de vida ermitaña. Al principio había vivido completamente
aislado, pasando sus días en absoluta soledad dentro de una cueva o refugiándose en un
monasterio. Durante muchos años Nilo practicó un severo ascetismo y dedicaba cada día largas
horas a la oración y a la lectura de libros edificantes, pero también a copiar manuscritos.
La fama de su santidad se extendió y provocó que muchos discípulos acudieran a él. Luego
construyó para ellos un monasterio justo al lado de un pequeño oratorio, no lejos de Rossano,
donde se instaló, componiendo una regla que, fuertemente inspirada en los principios de la
espiritualidad basiliana, serviría para la organización de la vida ermitaña. Hacia el año 980 Nilo
abandonó Rossano para trasladarse un poco más al norte, a tierras latinas, a San Michele di
Valleluce, no lejos de Montecassino, donde fundó un segundo monasterio. Finalmente, hacia el
año 995, fundó un tercer monasterio en Serperi, a poca distancia de Gaeta. Nilo murió hacia 1005,
dejando una obra que, localmente, no habría tenido ningún desarrollo, pero que había demostrado
cómo los anacoretas podían reunirse para formar una comunidad dirigida por un guía y organizada
según una regla.
Las experiencias e iniciativas de San Nilo fueron también propias de otros monjes griegos
famosos, como Elias da Enna y Vitale de Sicilia, que vivieron entre finales del siglo IX y mediados
del X, que compaginaban una vida dedicada a la oración, Estudio y meditación el deseo de
mantener contactos con el mundo bizantino a través de viajes y relaciones directas con Oriente,
sin descuidar el trabajo de apostolado y el compromiso en la fundación y organización de nuevas
comunidades monásticas. San Nilo también es recordado por haber dado origen, poco antes de su
muerte, en las colinas Albanas, no lejos de Roma, al núcleo primitivo a partir del cual se
desarrollaría la abadía de S. Maria di Grottaferrata, más tarde particularmente favorecida por los
pontífices romanos y todavía hoy habitada por monjes basilianos de rito griego, que se destacó
como centro de intensa actividad litúrgica y literaria con la producción de preciosos manuscritos
que atestiguan la conservación de la peculiar tradición caligráfica e iconográfica oriental.
Sin embargo, correspondió a Romualdo implementar el cenobitismo ermitaño de manera
original dentro de la Iglesia latina. Vástago de la familia ducal de Rávena, Romualdo fue primero
monje benedictino en el monasterio de Sant'Apollinare, ubicado en las afueras de su ciudad natal;
pero al no encontrar aquí manera de satisfacer sus aspiraciones espirituales, se convirtió en
ermitaño. Durante algún tiempo vagó de un lugar solitario a otro, luego se instaló durante muchos
años en el monasterio catalán de San Michele di Cuxa, donde estudió y meditó sobre los escritos
de Casiano, los Padres del Desierto y los grandes maestros de la vida monástica. Luego llegó a la
conclusión, de acuerdo con las ideas del fundador, San Víctor de Marsella y San Benito, de que
la vida ermitaña constituía la cúspide de la experiencia monástica. De regreso a Italia, creó
monasterios bipartitos en las regiones de Rávena y Apeninos, y más tarde también en Istria,
consistentes en un verdadero convento en el que los monjes oraban y trabajaban en común,
dedicándose sobre todo a los estudios, y una ermita donde cada religioso Vivía aislado en
mortificación y oración con la obligación, sin embargo, de comer con los demás. En 1012 pasó a

82
residir en Camaldoli, no lejos de Arezzo, y murió allí en 1027. Sus sucesores agruparon todos los
monasterios que fundó y todos los que otros habían creado siguiendo los principios de Romualdo
y así nació la orden Camaldulese.
Uno de los discípulos de Romualdo, Landulfo, abad del monasterio de Fonte Avellana, cerca de
Gubbio, aceptó un día en su comunidad a un joven lleno de ardor que había enseñado en Parma y
había sido monje benedictino, Pier Damiani, que le sucedió en 1043. a Landolfo como abad. Fiel
al espíritu de Romualdo, cuya vida escribió, obligó a sus monjes a una austeridad aún más dura.
Luego viajó por las distintas regiones del centro de Italia donde Fundó monasterios dependientes
del de Fonte Avellana hasta el día en que el Papa Esteban IX lo sacó de su soledad, en 1057, para
nombrarlo cardenal obispo de Ostia. La nueva dignidad llevó al monje ermitaño a tareas muy
diferentes de las anteriores, induciéndole, en particular, a echar una mano a la reforma de la
Iglesia, en cuya ejecución tuvo verdaderamente un papel protagonista. En ese mismo período en
Toscana, Giovanni Gualberto, natural de Florencia, fundó en 1039 en la soledad de Vallombrosa
un monasterio similar en estructura a los de Romualdo, con el fin de combinar la vida cenobítica
con la eremítica. A partir de esta fundación se desarrolló una nueva orden, organizándose bajo la
autoridad de la casa madre, dedicada a la contemplación y capaz de proporcionar un excelente
modelo de vida monástica, regulada por reglas directamente inspiradas en la regla de San Benito.
Las experiencias adquiridas en Italia a partir de principios del siglo XI ofrecen una contribución
decisiva a la difusión del ideal eremítico y a su redefinición en el seno de estructuras organizadas
ligadas a la observancia de comportamientos y costumbres precisos. La actividad de Romualdo
se dirigió hacia este objetivo una vez que rechazó la vida cenobítica en S. Apollinare in Classe
como simple monje, primero, y como abad, luego, a finales del siglo X, después de haber sido
elegido para este cargo por el Emperador Otón III. Decisivas, en este sentido, incluso antes de la
estancia pirenaica en S. Michele di Cuxa, fueron las primeras experiencias religiosas vividas fuera
del monasterio de Rávena, en la desolación de las zonas costeras extendidas entre la laguna
veneciana y el delta del Po, entonces caracterizadas por una fuerte Presencia eremita inspirada sin
embargo por la libre iniciativa individual, por tanto, irregular y desorganizada. Este es el primer
paso hacia la creación de un modelo de vida ordenado en perfecta sencillez y dedicado al
ascetismo contemplativo que Romualdo, después de regresar a Italia, organiza en la isla deltaica
de Pereo, entre Rávena y Comacchio, experimentando simultáneamente con la posibilidad de
apoyar a la comunidad ermitaña con un monasterio, querido por el emperador para honrar la
memoria del obispo de Praga Adalberto, mártir en Prusia, colocándolos bajo la dirección de un
único superior, elegido entre los ermitaños. Una solución que se adoptará también en otras
fundaciones romuldinas pero que es ajena al proyecto original y auténtico del Santo, dispuesto a
aceptar, aquí como en las localidades de los Apeninos donde concentró su actividad en el último
período de su vida, el nacimiento del monasterio contiguo a la ermita, y subordinado a ella, para
reunir y disciplinar según la regla benedictina a los fieles penitentes que allí acuden atraídos por
la reputación de santidad de las pequeñas colonias de ascetas. Es lo que ocurre en Camaldoli,
donde el hospicio de Fontebuono está conectado con una de las comunidades más famosas
organizadas por Romualdo, situada a menor altura, que sólo unas décadas más tarde se transforma
en un auténtico monasterio cuya función es preparar espiritualmente a sus miembros, cuando lo
deseen, a la experiencia más elevada y mucho más dura de la ermita, manteniendo al mismo
tiempo contactos materiales entre ésta y el mundo exterior. Los monjes ermitaños pueden así
dedicarse exclusivamente a la oración, la penitencia y el silencio, aislados y protegidos del mundo
por sus hermanos en quienes se delegan todos los cuidados y funciones inevitables de carácter
económico y administrativo, bajo el control del superior de la ermita: la vida cenobítica se vuelve
así funcional, en una integración orgánica, a la conquista de la perfección ascética. Y para afirmar
la superioridad de este último nivel de intensa experiencia espiritual está la acción de Romualdo
al dedicar los últimos veinte años de su vida a moverse entre las diversas comunidades monásticas
y ermitañas que fundó o reformó en la región de los Apeninos, permaneciendo también en ellas

83
durante años. y regresando varias veces, incluidas las de S. Benedetto en Alpe, Valdicastro, Sitria,
Veghereto, Fonte Avellana, del Monte Pietralata, para un total de unas treinta. A estos, muchos
otros se fueron añadiendo progresivamente durante los siglos XII y XIII, en particular en Toscana,
Umbría, Emilia-Romaña y Véneto, aumentando lo que pronto se convertiría en la Congregación
Camaldulense, una unión de ermitas y monasterios no insertados rígidamente en una estructura
de dependencias organizadas, pero depositarias de una amplia autonomía en la fidelidad común a
la regla y a las costumbres benedictinas, las Eremiticae Regulae, escritas hacia 1080 por Rodolfo,
cuarto prior de Camaldoli, codificando la enseñanza oral seguida hasta entonces por el maestro
Romualdo.
Del asiduo empeño surgió también un fuerte impulso hacia la definición de la disciplina
ermitaña y su difusión en el marco de una reforma más general de la vida del clero y del orden
institucional de la Iglesia, en las formas desarrolladas durante el siglo XI. compromiso de San
Pier Damiani (1007-1072), alimentado por una profunda espiritualidad combinada con una amplia
preparación cultural. Habiendo sido nombrado prior de la ermita de S. Croce di Fonte Avellana
en 1043, se distinguió por la atención dedicada a perfeccionar la experiencia Romulada,
ofreciendo un ejemplo de severa austeridad de vida e intensa dedicación a la meditación y el
estudio. Iniciativas y objetivos, estos últimos, que se reflejaron localmente en la constitución del
primer núcleo de la biblioteca de la ermita, como parte de un plan más amplio de renovación y
ampliación de sus primitivas estructuras, y, en un horizonte más amplio, en una rica producción
de tratados fundacionales de una auténtica teología de la vida eremítica y capaz de proporcionar
sólidos instrumentos intelectuales para apoyar la obra de reforma eclesiástica de la que fue activo
promotor. El protagonismo de su personalidad valió un gran prestigio para la fundación avellanita,
que bajo el amparo de la Santa Sede se convirtió en el centro de una Congregación a la que
pertenecían ermitas y monasterios, que se mantuvo autónoma hasta la segunda mitad del siglo
XVI, cuando fue absorbida por Camaldoli después de que desde 1325 la ermita de S. Croce se
hubiera transformado en abadía.
Otro modelo de compromiso activo y dual para favorecer el nacimiento y el desarrollo de
experiencias comunitarias inspiradas en la regla benedictina, luchando juntos por la reforma moral
del clero, contra la simonía y el nicolaismo, está representado por la figura de Giovanni Gualberto,
fundador en Vallombrosa, en las montañas florentinas, de una pequeña ermita que pronto se
transformó en monasterio, inaugurando el establecimiento de un movimiento monástico destinado
a un crecimiento rápido y fructífero. La observancia de una disciplina monástica animada por el
rigor francamente eremítica, la voluntad de actuar en el seno de la sociedad civil ocupándose de
la acogida y de la formación de los hermanos laicos, la acalorada propaganda antisimoníaca, que
se extendió a todo el cuerpo de la Iglesia a partir de las tensiones ya vivas entre el propio Giovanni
Gualberto y los simoníacos obispos de Florencia, son las opciones y líneas de acción compartidas
dentro del grupo de conventos que se reúnen en torno al de Vallombrosa, organizándose en una
Congregación reconocida oficialmente por Urbano II en 1090. Con la asunción de una estructura
en parte inspirada en el modelo cluniacense, en el que, sin embargo, los distintos monasterios,
gobernados por sus propios abades, mantienen una posición de mutua igualdad jurídica, su orden
se estabiliza, inicialmente basándose únicamente en el reconocimiento de la primacía moral del
fundador, cuya autoridad era aceptada de control sobre la vida interna de los distintos monasterios,
que quedaron así unidos en una simple federación. Estos se concentran, en particular, en la zona
de la Toscana y a lo largo de la cordillera de los Apeninos, en la frontera con Umbría y Emilia-
Romaña, donde la labor reformadora de Giovanni Gualberto fue más intensa. Así, también tras
las donaciones de grandes familias nobles como los condes Guidi y Cadolingi, las abadías
vallombrosas de S. Reparata di Marradi y S. Fedele di Strumi, en la zona de Casentino, S.
Salvatore di Fucecchio y S. Salvatore a Settimo, surgieron cerca de Florencia, S. Salvi, cerca de
la misma ciudad, y S. Salvatore di Fontana Taona, y otros, entre los más conocidos, en Moscheta,
Montepiano, Montescalari, Razzuolo, Coltibuono y Passignano, mientras se adhieren otras

84
fundaciones y monasterios. a la Congregación fueron numerosos en Piamonte, Lombardía y
Emilia, cada uno de ellos enriquecido con iglesias y hospicios dependientes, hasta alcanzar el
número máximo de unas ochenta a finales del siglo XIII.
Fuera de Italia, un nuevo entusiasmo por la vida ermitaña se manifestó también en otros países
del cristianismo latino: en Inglaterra un poco más tarde, en el siglo XII, pero en Alemania y
Francia ya en el XI. Aquí mismo hubo numerosos anacoretas y muchos de ellos se hicieron
famosos: Gunther, en Baviera, muerto en 1045, fundador del monasterio de Einchbach; Roberto
de Arbrissel, en Anjou; Gerard de Sales en Poitou y Périgord, Bernardo de Tiron y Vitales de
Mortain; Rodolfo de Fustaye en Normandía y Maine, en los años 1090-1095; Guarino, en la
región alpina, hacia 1090; Antenor de Scher, en los Vosgos, en 1085; Gerardo, en Aquitania,
fundador del monasterio de Sauve-Majeure, cerca de Burdeos, en 1079. Sin embargo, uno de los
más famosos y activos fue Esteban, hijo del vizconde de Thiers, quien, después de haber sido
anacoreta en Calabria, regresó a su tierra natal en 1074 y se retiró en soledad a Muret, cerca de
Grandmont, en la diócesis de Limoges. Durante aproximadamente medio siglo pasó, en total
pobreza, una existencia dedicada a la oración y meditación. A él acudieron también discípulos
con los que dio vida a la llamada orden de Grandmont, cuya organización, en realidad, se puso en
marcha tras la muerte de Esteban y se extendió a Francia e Inglaterra.
Las numerosas iniciativas que surgieron, por tanto, en la Iglesia latina, a las que habría que
añadir la multitud de experiencias individuales de muchos ermitaños bastante aislados, tuvieron
como protagonistas tanto a laicos como a clérigos, demostrando claramente que el ermitaño atraía
entonces numerosas vocaciones porque el tradicional cenobitismo benedictino parecía
insuficiente para satisfacer las nuevas necesidades espirituales. Aquellas iniciativas pusieron el
acento en la penitencia, en el contempus mundi, en el caso de Romualdo, en la pobreza, en el de
Esteban de Muret. Sin embargo, si los nuevos ermitaños preferían la vida contemplativa, esto no
excluía cierta participación en la vida activa. A este respecto, los historiadores han señalado que
los ermitaños, precisamente porque no estaban obligados a observar una regla cenobítica rígida,
contribuyeron libremente a la edificación espiritual del pueblo predicando, aconsejando, a
menudo incluso confesando, pero aún más dando una Impronta cristiana a aquellas poblaciones
que, viviendo en zonas rurales remotas y en lugares de difícil acceso y más inhóspitos, habían
permanecido al margen de las estructuras feudales y eclesiásticas y, por tanto, sólo habían sido
cristianizadas superficialmente.
Sin embargo, la mayoría de las iniciativas de tipo eremita tenían un carácter ambiguo. Fueron
éxitos individuales y, en parte, buenas adaptaciones al nuevo ideal de una vida religiosa más
intensa, pero rara vez resultaron en creaciones verdaderamente originales. En el sur de Italia se
inspiraron en el monaquismo basiliano, es decir, en un tipo de vida monástica basada en el
cenobitismo. En otros lugares ocurrió algo similar al inspirarse la regla benedictina, como es el
caso de Vallombrosa. Por otra parte, muy a menudo, al cabo de algunas décadas, las nuevas
fundaciones se alineaban con la orden benedictina o la orden cisterciense o se transformaban en
capítulos regulares, abandonando por completo la vida ermitaña original. Algunas de las nuevas
fundaciones resistieron, permaneciendo fieles al ideal original, pero no tuvieron ningún desarrollo
significativo, a excepción de una, que fue también en todos los aspectos la más famosa: la de los
Cartujos.
La suerte de un nuevo monacato: los cartujos
El mérito de los monjes de la Gran Cartuja fue darse una orden original para garantizar las
necesidades de la vida ermitaña y, al mismo tiempo, fundar sólidamente la estabilidad monástica
(que, en verdad, también intentaron hacer otras fundaciones de la época).

85
 El fundador de los Cartujos, San Bruno, nació hacia 1030 en una familia noble de Colonia.
Primero en su ciudad natal y luego en Reims, Bruno estudió con mucho rigor y, convirtiéndose
en profesor en las escuelas de Reims, impartió una enseñanza muy apreciada que tenía como
principal objetivo la exégesis bíblica. Pero entretanto también se interesó por los grandes
problemas de su tiempo y apoyó enérgicamente las iniciativas reformistas de los gregorianos. Fue
entonces cuando estableció estrechas relaciones con numerosos obispos y abades, ganándose su
respeto, así como el de muchos miembros del clero local, quienes, de hecho, en 1082 le ofrecieron
la elección al arzobispado de Reims. Bruno se negó, porque ya no le importaba causar impresión
en el mundo y había decidido huir de él.
Mantuvo entonces una relación con Roberto, abad de Molesmes, quien estaba particularmente
interesado en la vida ermitaña. Gracias a él, Bruno se instaló con dos compañeros en los bosques
de Sèche-Fontaine, no lejos de Bar-sur-Seine. Sin embargo, pronto se dio cuenta de los
inconvenientes de esta elección: por un lado, estaba demasiado en contacto con las poblaciones
vecinas, mientras que la predicación no estaba entre sus intenciones y sus creencias lo empujaban
a rechazar una vida de mendicidad (lo cual. implicaba, como contrapartida, dar asistencia religiosa
a los fieles); por otra parte, no pretendía principalmente fundar una comunidad ermitaña, sino más
bien perseguir "un tipo de vida que respondiera mejor a su necesidad individual de meditación y
oración".
Luego dejó Champaña para trasladarse a la región de los Alpes, donde confió sus intenciones al
obispo de Grenoble, Hugo I, quien le garantizó su protección en caso de que quisiera crear una
nueva fundación. Hizo donar la finca de La Chartreuse (La Cartuja) por el abad del monasterio
de La Chaise-Dieu, Seguino, que se convirtió en su consejero, y por ciertos señores laicos que
reclamaban derechos sobre ella. En el verano de 1084, valiéndose de la ayuda de los habitantes
de Saint-Pierre y de los pueblos cercanos para la construcción de las primeras habitaciones, se
instaló en aquel lugar apartado del mundo, inhóspito, helado y totalmente aislado en invierno. En
este retiro, Bruno realizó verdaderamente el ideal de una vida de ermitaño "en el desierto". Los
primeros años fueron muy duros y no había ni sombra de discípulos. En 1089 o 1090, Bruno fue
convocado a Roma por uno de sus antiguos alumnos de Reims, quien se convirtió en el Papa
Urbano II, quien lo envió como legado al sur de Italia. Había dejado algunos compañeros, pero
su partida amenazaba con provocar el fin de su fundación, ya que los ermitaños comenzaron a
dispersarse; Bruno, sin embargo, a pesar de querer que la comunidad no dependa de la presencia
de un maestro, sino que tenga su propia estabilidad, gracias al voto de fidelidad exigido a todo
monje, tuvo la precaución de nombrar un prior, Landuino, un enérgico y decidido que logró
mantenerse unido. A partir de ese momento el monasterio siguió creciendo, pero Bruno ya no
pudo regresar antes de su muerte en 1101. Mientras tanto, en 1091 había fundado un segundo
monasterio en Santa Maria della Torre, en Calabria, animando a sus sucesores a difundir el ideal
que había querido implementar. Su obra alcanzó la perfección con el quinto prior de la Gran
Cartuja, Guigo, fallecido en 1137, autor de la regla cartuja.
El ideal cartujo, que la regla destacaba claramente, se basaba en principios distintos de los
propios del monaquismo benedictino, a pesar de la opinión de ciertos historiadores que confunden
los principios fundamentales con la propia regulación de la vida monástica.
De hecho, está claro que las normas relativas a la alimentación y a la organización interna del
monasterio respetan la regla de San Benito, que sin embargo se observa con extremo rigor. Pero
en cuanto al resto, que es lo esencial, los fundadores de la Cartuja, inspirados en San Jerónimo,
Casiano y otros Padres, implementaron una especie de eremita estable que nada tiene que ver con
el sistema de Montecassino.
En la Cartuja deben convivir dos categorías de personas: monjes y hermanos laicos, es decir,
laicos que quieren llevar una vida religiosa regular. Viven en comunidades, como cenobitas, en el

86
mismo edificio; asisten a la oficina diaria por la mañana y por la tarde y están obligados a recitar
ciertas oraciones durante el día. Su función es realizar los trabajos necesarios para el sustento de
toda la comunidad. En definitiva, son responsables del cuidado "material" del monasterio. Sin
embargo, los hermanos laicos no son verdaderos cartujos, sino sólo personas religiosas que
permiten a los monjes seguir su vocación. Estos, en efecto, deben observar una regla conforme al
ideal de San Bruno: son clérigos, a menudo también sacerdotes, que, vestidos con un hábito
blanco, se comprometen al eremita, viviendo precisamente, después del noviciado, en la ermita.
Aquí cada uno tiene una celda que es en realidad una pequeña casa de dos plantas con, en el nivel
inferior, una habitación destinada a laboratorio (para carpintería, talabartería, etc.) que da a un
pequeño huerto; en la planta superior hay una sala y una sala de meditación y estudio, cuya puerta
da al claustro desde el que se accede a la iglesia donde se celebran en común los oficios divinos.
En otros momentos del día el cartujo permanece en su celda, donde un hermano lego le trae
comida pasada por una puerta. En la celda, el monje reza, medita, copia manuscritos y se dedica
a algún trabajo manual. Vive, por tanto, en soledad, como si estuviera en un desierto, pero ayudado
y sostenido por la comunidad, que no es sólo la de los hermanos, sino la de los monjes y todo el
monasterio. La comunidad presenta, pues, tres instituciones fundamentales: entre los votos, que
son los mismos que el monaquismo benedictino (pero que se profesan sin pronunciar la fórmula
secundum regulam sancti Benedicti), el compromiso de no abandonar nunca el monasterio es de
primordial importancia; la elección por parte de los monjes de un prior que debe dirigir el
monasterio: no recibe el título de abad, porque la humildad lo exige, sino que actúa como abad y
es el "padre" al que se debe obediencia absoluta y en cuya persona la comunidad esta sellada su
propia unidad; la reunión regular de todos los monjes en un capítulo para la fraterna correptio y
escuchar los consejos y exhortaciones del prior. El prior debe velar también por la gestión
económica del monasterio y por ello reside en el edificio donde se alojan los hermanos conversos.
Éstos, de hecho, cumpliendo sus instrucciones y bajo la supervisión de sus representantes, deben
atender las labores agrícolas (pero los cartujos practican principalmente la ganadería). La orden
se organiza entonces como una federación de monasterios, guiada por las deliberaciones del
capítulo general que reúne periódicamente a todos los priores. En realidad, la orden nunca contó
con un número elevado de monasterios: había 39 en el siglo XIII y sólo 200 a finales del siglo
XV.
Estos datos nos llevan a creer no que la orden cartuja no despertara simpatías, sino más bien
una cierta rareza de vocaciones debido a la dureza del tipo de vida propuesto. No pueden
ocultarnos que, durante el siglo XII, teniendo en cuenta todas las demás fundaciones (y entre ellas
Cîteaux), los cartujos tuvieron un éxito gratificante que, salvo excepciones y a pesar de algunas
dificultades, se ha conservado hasta nuestros días.
Su éxito se debe sin duda a la originalidad de su espiritualidad, que se basa en una renuncia total
al mundo, en la soledad más rigurosa y en el deseo de no mantener ninguna relación con la
sociedad (excepto aquellas a las que obligan las necesidades materiales) y de no realice ninguna
acción sobre él. Esta forma de renuncia, cuyos aspectos más visibles son la pobreza y la castidad
individuales, lleva al monje a la contemplación, es decir, a la meditación sobre Cristo y sobre sí
mismo, y a la oración, que se divide en tres fases principales: la lectura atenta de un texto (lectio
studiosa), reflexión (ruminatio) y oración (oratio). La oración, para ser practicada del modo
requerido, requiere el más estricto aislamiento y el más absoluto silencio. Esta práctica ascética
conduce luego, en virtud de un continuo examen de conciencia, al descubrimiento de la necesaria
sujeción a los imperativos de humildad y obediencia. Las virtudes del cartujo son, por tanto, las
mismas que las del benedictino, pero siguen un camino ascético diferente. El cartujo no parte de
la obediencia para llegar a la humildad, sino que funda su vida espiritual en el desapego total de
la sociedad y este desapego le obliga a encontrar, en el silencio, la introspección y la oración, el
significado profundo de la sujeción voluntaria a una disciplina. El monje cluniacense es un
hombre de oración y el cartujo es un contemplativo.

87
 El debut de la Orden Cartuja es casi contemporáneo al de la Orden Cisterciense, pero su
desarrollo, incluso en Italia, experimenta una progresión más lenta y una menor difusión. Después
de la fundación por San Bruno del convento de S. Stefano del Bosco, algunos años después del
de S. Maria della Torre y siempre en la zona de Stilo, en Calabria, sólo en las últimas décadas del
siglo XII se aparecen en el Piamonte, quizás también por la contigüidad geográfica con la región
transalpina, cuna de las primeras experiencias cartujanas, las posteriores casas italianas de la
Orden. Gracias a los beneficios concedidos por familias de la pequeña y mediana nobleza local,
nacieron las Cartujas de Casotto y Pesio, en la zona de Cuneo, y de Losa, cerca de Susa, las
primeras de una serie que seguiría creciendo hasta el siglo XV, llegando a más de una treintena
repartidos por toda la península. Cuando la fundación original de Santa María della Torre ya había
pasado definitivamente a los monjes cistercienses, los cartujos entraron a su vez en el monasterio
preexistente de Trisulti, no lejos de Frosinone, a principios del siglo XIII, estableciendo luego
otras casas en a finales del mismo siglo en Parma, en Rivarolo, cerca de Génova y cerca de Milán.
Las sólidas bases puestas por Guigo I, prior de la Grande Chartreuse desde 1109, mediante la
redacción de las "Constituciones" cartujanas, que garantizan a la Orden la posibilidad de
desarrollarse permaneciendo fiel a los principios originales inspiradores de la obra de San
Brunone, aseguran la preservación de una vitalidad que, siglos después de la muerte del fundador,
todavía alimenta su expansión, más marcada que en el pasado, a nivel europeo, durante los siglos
XIV y XV. Este es el período en el que surgieron las cartujas más famosas de Italia, que también
representan obras maestras desde el punto de vista arquitectónico y artístico, entre ellas las de S.
Lorenzo di Padule cerca de Salerno (1304), S. Martino di Napoli (1327), S. Lorenzo di
Montesanto en Florencia (1342), de Pontignano (1343) y Belriguardo (1345) cerca de Siena, de
Calci, cerca de Pisa (1366), de Pavía (1396), de Mantua (1408), de S. Andrea en el Lido de
Venecia (1422), de Vedana, cerca de Belluno (1455) y de Savona (1480).
Puntos de contacto con las tendencias manifestadas por San Bruno también presentan las
iniciativas de San Guillermo de Vercelli (1085-1142) y San Juan de Matera (hacia 1070-1139),
quienes con las fundaciones de los monasterios de Montevergine, en el territorio de Avellino, y
de Pulsano, en el Gargano, que surgió en las primeras décadas del siglo XII, inició el nacimiento
de dos congregaciones monásticas destinadas a una notable expansión, particularmente en el sur
de Italia. Inspirándose en modelos eremíticos en cuanto a severidad de vida y rigorismo
penitencial, también por la influencia de la sólida tradición del monaquismo basiliano meridional,
la actividad de los dos religiosos no se limita a estos primeros centros, sino que se expande en el
espacio y en el tiempo. a través de una continua peregrinación por las diversas regiones del Sur
peninsular y gracias al compromiso aún asumido por algunos discípulos después de su paso. Con
el favor y la protección de la monarquía normanda, primero, y de la suaba, después, numerosos
monasterios se extendieron rápidamente en Apulia, Lucania, Campania, Calabria y Sicilia,
engrosando las filas de las dos congregaciones y, a falta de reglamentos escritos, dejadas por San
Guillermo y San Juan se ajustan a la observancia de la regla benedictina respetando su austeridad
original. Aprobadas por la Santa Sede a finales del siglo XII, las congregaciones de Montevergine
y Pulsano, que incluían también numerosos monasterios femeninos, prosperaron ampliamente
hasta finales del siglo XIII, reuniendo en total más de setenta conventos entre los que,
dependientes de Pulsano, también surgieron algunos en zonas distintas a las de máxima
expansión, como S. Salvatore di Trebbia, en la zona de Piacenza (1143), S. Pietro di Vallebona,
cerca de Chieti (1149), S. Michele di Guamo, cerca de Lucca (1156 ) y San Miguel de Pisa (1155).
2. Vida comunitaria activa
Reformas canónicas
Precisamente en el momento en que se manifestaban nuevas vocaciones a la vida eremítica, la
vida comunitaria indujo también a muchos eclesiásticos y laicos a practicarla de maneras

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diferentes del cenobitismo benedictino, más bien injertadas en la tradición de la vida canónica
que a principios de siglo El siglo IX había sido definido y regulado por la llamada regla de
Aquisgrán [2]. En realidad, nada se interpuso en la búsqueda de un ideal de alta espiritualidad
para aquellos que, en lugar de elegir la vida contemplativa, optaron por una vida comunitaria con
estructuras tan flexibles que luego pudieran adaptarse fácilmente tanto a la regla de Aquisgrán
como a la de Aquisgrán. El sistema benedictino. Por otro lado, hubo muchas comunidades que
pasaron de un régimen a otro de vez en cuando y muchas de las recién fundadas, después de una
fase inicial caracterizada por un estilo de vida completamente original, se vieron inducidas a elegir
uno de los dos sistemas (pero algunos optaron entonces por el modelo cisterciense).
Durante el siglo XI la vida canónica adquirió singular importancia. Desde el siglo IX no dejó
de ejercer su atracción sobre los cabildos catedralicios, formados por sacerdotes que se
comprometían con el voto de castidad, vivían una vida común (hogar, refectorio, oficios divinos)
y se comprometían a respetar una regla. En su caso, las diferencias con la vida monástica se
referían a la 2. Vida comunitaria activa
Reformas canónicas
Precisamente en el momento en que se manifestaban nuevas vocaciones a la vida eremítica, la
vida comunitaria indujo también a muchos eclesiásticos y laicos a practicarla de maneras
diferentes del cenobitismo benedictino, más bien injertadas en la tradición de la vida canónica
que a principios de siglo El siglo IX había sido definido y regulado por la llamada regla de
Aquisgrán [2]. En realidad, nada se interpuso en la búsqueda de un ideal de alta espiritualidad
para aquellos que, en lugar de elegir la vida contemplativa, optaron por una vida comunitaria con
estructuras tan flexibles que luego pudieran adaptarse fácilmente tanto a la regla de Aquisgrán
como a la de Aquisgrán. El sistema benedictino. Por otro lado, hubo muchas comunidades que
pasaron de un régimen a otro de vez en cuando y muchas de las recién fundadas, después de una
fase inicial caracterizada por un estilo de vida completamente original, se vieron inducidas a elegir
uno de los dos sistemas (pero algunos optaron entonces por el modelo cisterciense).
Durante el siglo XI la vida canónica adquirió singular importancia. Desde el siglo IX no dejó
de ejercer su atracción sobre los cabildos catedralicios, formados por sacerdotes que se
comprometían con el voto de castidad, vivían una vida común (hogar, refectorio, oficios divinos)
y se comprometían a respetar una regla. En su caso, las diferencias con la vida monástica se
referían al aislamiento (los canónigos podían tener relaciones con la sociedad circundante) y a la
pobreza (cada canónigo poseía su propia propiedad, recibía parte de los ingresos del capítulo, la
llamada cantina, y administraba parte del patrimonio de las tierras comunitarias). Sin embargo, es
cierto que estos cabildos, muy activos y poderosos en Alemania y en las regiones al norte del
Loira, mostraban cada vez más una tendencia a reclutar a sus miembros entre la nobleza, o mejor
dicho, entre la alta nobleza, y a ser considerados cada vez más como un paso para ascender a
posiciones eclesiásticas más altas, sin verse obligado a prácticas muy severas y sin romper los
vínculos con el mundo. Esta situación condujo a menudo a una flexibilización del gobierno de
Aquisgrán, al abandono de las normas que regulaban la vida cotidiana, como por ejemplo las
relativas a la alimentación y, a menudo, también a la propia vida comunitaria. En ese mismo
período (siglos X-XI), ciertos monasterios femeninos de dominio benedictino, aunque
conservaron su nombre, se convirtieron en una especie de pensiones para las hijas de los nobles.
Y en algunas de ellas las monjas tomaron el título de canonesas.
A principios del siglo XI los vientos de reforma comenzaron a soplar también a través de los
capítulos de los cánones y los primeros en sentir sus efectos fueron los existentes en el norte de
Italia, en España, en Aquitania y en Provenza, que poseían estructuras menos rígidas y tenían no
convertirse en "reservas" en las que sólo entraban los vástagos de la nobleza. La reforma fue
impulsada por las jerarquías eclesiásticas, tanto por los obispos diocesanos como por la Santa

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Sede, que en 1059 y 1064 promulgó cánones, elaborados con ocasión de los sínodos, con los que
comprometía a los sacerdotes, diáconos y subdiáconos a poner en común sus ingresos. , compartir
el mismo alojamiento y la misma mesa, llevar una vida de apostolado sin poseer nada a nivel
personal. La reforma se extendió gradualmente a otras regiones y también fue adoptada por
algunos capítulos catedralicios. Al mismo tiempo, también se implementó con la formación de
verdaderas comunidades de canónigos que no estaban al servicio de las iglesias catedralicias,
conocidas como colegiatas. Pues bien, en el siglo XII había una cantidad casi infinita de colegiatas
de todos los tamaños: muy numerosas, como los cabildos catedralicios reformados, con varias
decenas cánones y muy pequeño, compuesto por muy pocos cánones. De este modo, junto a los
capítulos seculares hubo capítulos regulares y luego aparecieron también capítulos de canonesas
reformadas.
Todas estas comunidades, adoptando un régimen de clausura, se propusieron observar lo que se
conoció como regla de San Agustín, o regla agustiniana, inspirándose en aquellos principios de
vida ascética que el obispo de Hipona había indicado a los clérigos y monjas de su diócesis. Por
este motivo, los miembros de los capítulos canónicos eran frecuentemente llamados también
cánones de San Agustín o cánones agustinos.
De la regla agustiniana tomaron las reglas que imponían ciertas obligaciones de piedad y virtud
(como la recitación del oficio divino) y añadieron otras relativas a la vida cotidiana derivadas de
la regla de Aquisgrán o benedictina. En la base de todo estaba la necesidad de practicar la vida en
común, a menudo el compromiso de obediencia al jefe de la comunidad, llamado deán, preboste
o incluso abad, a la pobreza personal y a la castidad (ya que, generalmente, los canónigos eran
sacerdotes). En algunos casos, el régimen ascético que una comunidad pretendía observar era muy
duro, pero nunca fue un régimen verdaderamente conforme con el ideal monástico. De hecho, los
cánones siempre tuvieron la intención de estar disponibles para los fieles entre quienes vivían. Y
esta preocupación estaba viva especialmente para aquellos capítulos canónicos que tenían su sede
en ciudades o en lugares donde no existían otras estructuras eclesiásticas.
Por tanto, la vida canónica tenía que ser una vida activa y, por tanto, era exactamente lo contrario
de los movimientos que favorecían el eremita o incluso de ciertos monasterios en los que se había
restablecido la vida cenobítica. Esa vida activa se hacía necesaria por las condiciones espirituales
de la sociedad de la época, que los monjes no tenían forma de conocer y comprender y que no se
sentían preparados para afrontar, porque su vocación era otra. La presencia de los canónigos
explica, por tanto, por qué la Iglesia oficial quiso poner a los monjes "en su lugar", separados del
mundo, y por qué fue generosa al alentar a las comunidades de sacerdotes que deseaban observar
el régimen de vida común. Algunos cánones regulares trataban, a menudo con gran energía, de la
cura animarum y, en particular, de la inclusión de los fieles en las estructuras parroquiales
existentes y de nueva creación. Otros, pues, se dedicaron con éxito a la predicación y a la
enseñanza y, en algunos casos, para realizar mejor estas tareas, pusieron a su lado hermanos laicos
a los que confiaban, bajo la dirección de un magister laboris, el trabajo material relacionado con
la vida. con la gestión de los bienes territoriales, con el mantenimiento ordinario de la residencia
canónica y con la preparación de la comida de los canónigos.
Algunas comunidades fueron ejemplo para otras, que adoptaron sus reglas y establecieron con
ellas diversos tipos de relaciones, a veces sólo espirituales, o, a veces, institucionales, en los casos
en que se establecían congregaciones canónicas, algunas de las cuales adquirieron gran
importancia. Las más conocidas son la Congregación de San Rufino de Aviñón, fundada en 1039,
que llegó a agrupar alrededor de 1.100 colegiatas, en particular en Provenza y el valle del Ródano;
la congregación de Arrouaise, nacida en 1090; la de Marbach, que incluía hasta 300 comunidades,
fundada en 1094; la parisina de San Vittore, fundada en 1110 por Guillermo de Champeaux,
maestro en las escuelas de Notre-Dame, inmediatamente famosa por la austeridad de su gobierno
y el gran valor de la enseñanza teológica allí impartida, cuyos maestros más famosos fueron Hugo

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y Ricardo de San Vittore. En Inglaterra, sin embargo, estaban activos los Gilbertinos, fundados
en 1131 por Gilbert de Sempringham. Luego, en 1211, por iniciativa de un canónigo de Lieja,
Teodoro de Celles, nacieron los Crociferi, dedicados a la asistencia a los enfermos y a la
predicación, que luego se dividieron en varios institutos.
Si el gobierno de Crodegango de Metz, que se remonta a mediados del siglo VIII, y el de
Aquisgrán, promulgado en 816, constituyeron los primeros ejemplos ampliamente difundidos de
organización de la vida común del clero, la reacción emprendida por el papado reformador ya en
la época pregregoriana, contra la decadencia de este instituto y los consiguientes problemas
causados a todo el cuerpo de la Iglesia, había inspirado la composición de numerosas reglas,
basadas en gran medida en las dos preexistentes. De ellos rechazaron los capítulos condenados
por el Sínodo de Letrán de 1059 relativos a la concesión de propiedad privada a los canónigos y
a la disponibilidad de raciones de alimentos y bebidas consideradas excesivas, de acuerdo con
severos principios disciplinarios cada vez más orientados a coincidir con los propiamente
monásticos basados en la pobreza, la castidad y la obediencia.
En el contexto de la multiplicación de los colegios canónicos que caracteriza, incluso en Italia,
el período de la Reforma, ejemplos significativos lo constituyen la regla redactada por Pietro degli
Onesti, fundador de la rectoría de Santa María del Porto en Rávena, la primer núcleo de la futura
congregación, aprobado por Pascual II en 1116; del de la rectoría de SS. Vittore y Giovanni en
Monte de Bolonia y del «Ordo officiorum Ecclesiae Lateranensis», que regula la vida de los
canónigos de la basílica romana tras la reforma llevada a cabo en el siglo XI mediante el traslado
de una comunidad regular procedente de la rectoría de Lucca de S. Frediano, uno de los primeros
en constituirse respetando las nuevas prescripciones sinodales. De forma similar también se
desarrollaron tempranamente las colegiatas de la catedral de Fano, organizada por Pier Damiani,
y las de Pistoia y luego las de Perugia y Gubbio.
Si bien durante el siglo XII la regla de San Agustín, ya bien conocida en el pasado, se impuso
sobre todas las demás, reemplazándolas por completo, los colegios canónicos que siguieron
surgiendo no se dedicaron exclusivamente al oficio litúrgico de sus iglesias y a el ministerio
pastoral, en estricto respeto de la vida comunitaria, pero diversifican sus compromisos
ocupándose también de la asistencia a los pobres y a los peregrinos, como los canónigos del Gran
S. Bernardo, del S. Sepulcro, de S. Antonio y del Espíritu Santo. También ellos, creciendo
progresivamente y organizándose en numerosas dependencias de prioratos y parroquias, pasan a
estructurarse en congregaciones con una dirección central, con la definición de las relaciones
jurídicas entre las diversas casas que las componen y la celebración de Capítulos generales, anual
o trienal. Particularmente famosas en Italia son la congregación hospitalaria del Gran San
Bernardo y de los canónigos de Letrán del Santo Salvador, las de Mortara y Oulx, muy extendidas
en la zona noroeste, especialmente en el Piamonte, y la congregación renana, fundada en 1418
por algunas décadas después del traslado de los canónigos regulares de S. Maria di Reno en la
iglesia boloñesa de S. Salvatore, una colegiata construida a principios del siglo XII en las afueras
de la ciudad, cerca del río Reno.
Consolidada la división entre cánones seculares y regulares en los siglos centrales de la Edad
Media, estos últimos, fieles a las exigencias reformistas, asumiendo una estructura congregacional
pasaron a formar parte de lo que, tras la adquisición definitiva del gobierno agustiniano, pasó a
definirse como la Orden de Canónigos Regulares de San Agustín.
Pero la familia canónica más famosa fue sin duda la familia premonstratense.
Una congregación de predicadores canónicos: los premonstratenses

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 San Norberto, fundador de la congregación premonstratense, fue uno de esos cristianos
convencidos que se sentían atraídos tanto por la acción como por la contemplación y cuya vida
estaba, a su vez, dedicada a una u otra.
Nacido hacia 1080, hijo del conde de Xanten, Norberto ingresó por primera vez en las filas del
clero secular y, cuando era sólo subdiácono, se convirtió en canónigo del capítulo de su ciudad
natal. Luego llevó una vida mundana, frecuentando especialmente la corte del emperador Enrique
V, del que fue capellán. En 1115 se convirtió, fue ordenado sacerdote y durante unos meses se fue
a vivir una vida retirada con los monjes benedictinos de Siegburg y luego con los canónigos
regulares de Rolduco, en Limburgo. Sus meditaciones le llevaron a convencerse de la necesidad
de practicar la pobreza, sin la cual no habría verdadera renuncia al mundo. Luego propuso
restablecer la disciplina entre los cánones de Xanten, pero no tuvo éxito; y luego, después de
haber vendido sus bienes y distribuido el dinero obtenido entre los pobres y después de haber
renunciado a todos los beneficios eclesiásticos, se retiró al monasterio de Saint-Gilles, donde
encontró al Papa Gelasio II, a quien le dijo: «Ordéname que me convierta en canónigo, monje,
ermitaño o peregrino sin hogar; te obedeceré voluntaria e incondicionalmente".
Gelasio le confió la misión de predicador, con derecho a predicar donde quisiera y pudiera. Poco
después, su sucesor, Calixto II, confirmó el privilegio que permitía a Norberto, siguiendo los pasos
de Roberto de Arbrissel y otros, anunciar el Evangelio en el campo y entre las poblaciones aún
poco integradas en las estructuras eclesiásticas. Sin embargo, al igual que Roberto, también quiso
dedicarse a la meditación; por tanto, aceptó el consejo de Bartolomeo, obispo de Laon, a cuya
dirección el Papa había confiado a Norberto, quien lo invitó a establecerse en su diócesis. En 1120
fue a alojarse a la zona boscosa de Vous en un lugar llamado Prémontré, donde se le sumaron siete
jóvenes, recién llegados de Lotaringia, y pronto se le unieron otros discípulos.
Nació así un nuevo instituto religioso, cuyo ideal, sin embargo, al menos al principio,
permaneció indefinido. De hecho, Prémontré, por un lado, se presentaba como una comunidad
monástica de tipo benedictino o cisterciense, es decir, una comunidad dirigida por un abad (o
preboste) designado por elección y compuesta por religiosos vestidos de blanco, secundados por
laicos empleados en obras materiales útiles a la comunidad y también por monjas que viven en
un edificio separado, como ocurrió en Fontevrault. La comunidad se reunía temprano en la
mañana para cantar la hora anterior, asistir a misa y otros oficios divinos. Luego todos se
dedicaron a sus tareas: los religiosos transcribían manuscritos, las religiosas se ocupaban de la
cocina y de otras actividades (hilado, costura, producción de productos lácteos), mientras los
hermanos legos iban a trabajar al campo. Sin embargo, los religiosos debían recitar juntos todas
las horas canónicas en la iglesia y asistir a una segunda misa solemne, mientras que las monjas y
hermanos legos sólo asistían a la misa de la mañana y al recitado de completas.
Por otra parte, los miembros de la comunidad también se dedicaron a la predicación. Es sin duda
por esta razón que Norberto no impuso a sus discípulos una orden propiamente monástica, sino
que adoptó la Regla de San Agustín, acentuando, como ocurrió con San Víctor en París, las
prescripciones más severas y completándola con normas para la vida interior de la comunidad,
inspiradas en las vigentes en Cîteaux y Hirsau.
Sus discípulos eran, por tanto, canónigos regulares que se obligaban a practicar un ascetismo
monástico centrado sobre todo en la pobreza y el trabajo (los hermanos laicos premonstratenses
eran grandes exterminadores), pero, siendo canónigos, debían participar en la vida de la Iglesia,
tomar cuidado de las parroquias y predicación. Se convirtieron así en predicadores, y más tarde
en maestros, pero siguieron siendo predicadores fieles a la pobreza.
Su evolución dependió no sólo de las intenciones no siempre perfectamente claras del fundador,
sino también de las circunstancias que caracterizaron sus últimos años de vida. De hecho, en 1126

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Norberto fue nombrado arzobispo de Magdeburgo, metropolitano de una provincia eclesiástica
cuyo territorio todavía estaba parcialmente habitado por paganos (eslavos). Con gran celo se
dedicó inmediatamente a la actividad misionera y a predicar el Evangelio a los paganos recurrió
a su pueblo religioso, del que mantuvo oficialmente la dirección hasta 1128. Fomentó la
formación de colegiatas que quería convertir en semilleros de ardor religioso y centros de
encuentro y formación de misioneros, cuya actividad evangelizadora pronto se convirtió en
prioridad absoluta.
Por iniciativa de Norberto, nacieron trece colegiatas en las tierras poco a poco conquistadas al
cristianismo, mientras que otras se establecieron tanto en la zona germánica como en el norte y
este de Francia, como San Martino di Laon. Cuando Norberto murió en 1134, la orden se dio una
organización más sólida (se establecieron capítulos generales), que se desarrolló hasta contar con
614 comunidades y varias decenas de miles de religiosos repartidos por Francia, Alemania,
Hungría, Polonia, Inglaterra, España. Italia e incluso Tierra Santa.
Los otros movimientos
Junto a las congregaciones de la regla agustiniana que, de diversas formas, se dedicaban a la
predicación o la enseñanza o participaban en las actividades del clero secular, asumiendo la cura
animarum, durante los siglos XI y XII se formaron también institutos y congregaciones que
reunían religioso a quien se propuso un ideal espiritual que exigía, por un lado, una vida de oración
y mortificación ascética y, por otro, la dedicación a una forma particular de caridad.
Así nacieron las órdenes hospitalarias. Los Antonianos u Hospitalarios de San Antonio, fueron
inicialmente una asociación de "hermanos" laicos, nacida en el año 1095 en el Delfinado.
Concentraron cada vez más su acción en la asistencia a los enfermos y en 1297 se transformaron
en una congregación de canónigos regulares. Los Hospitalarios del Espíritu Santo (los Hermanos
de la Paloma) fueron fundados en 1180 por Guido de Montpellier en su ciudad natal, pero pronto
se hicieron cargo de la gestión de hospitales y hospicios también en otras ciudades. Los trinitarios,
fundados en 1198 por Juan de Mata, optaron por la regla de San Agustín, pero se obligaron a un
estilo de vida muy austero. Se dedicaron sobre todo a la liberación y redención de los cristianos
caídos en manos de los sarracenos y también al cuidado de los enfermos.
Otras comunidades se formaron para prestar asistencia a los peregrinos que se dirigían a Tierra
Santa, para acogerlos, acogerlos, tratarlos, escoltarlos y defenderlos. Pronto esta última actividad
prevaleció sobre las demás, por lo que estas órdenes tenían como objetivo proteger los Lugares
Santos de los musulmanes. Eran, pues, órdenes tanto religiosas como militares constituidas, bajo
la autoridad de un Gran Maestre designado por elección, por caballeros laicos (nobles) que se
comprometían a vivir en castidad, pobreza y obediencia, contando con la asistencia continua de
capellanes que debían celebrar por ellos los oficios divinos y los hermanos sirvientes que se
encargaban del mantenimiento de las armas, de las labores domésticas y del cuidado de los
invitados.
La más famosa de estas órdenes fue la de los Caballeros del Temple, o Templarios, nacida en
1119 en Jerusalén cuando ocho caballeros, liderados por Hugo de Paynes, decidieron crear una
comunidad cuyos miembros debían comprometerse a observar la obediencia, la pobreza y la
castidad. y proteger y defender a los peregrinos. La comunidad fue recibida por el rey Balduino
II directamente en el palacio real, construido en un espacio abierto en el que se creía que se
encontraba el templo de Salomón. La orden experimentó en poco tiempo un gran desarrollo,
recibió el estímulo y consejo espiritual de San Bernardo (De laude novae militiae) y llegó a poseer
varias sedes, tanto en Oriente como en Occidente, que servían como centros de reclutamiento. La
orden jugó un papel destacado en la historia del reino de Jerusalén y de los principados latinos de
Oriente. Además, también participaba en la vida económica, utilizando sus oficinas como

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almacenes donde se guardaban bien las mercancías, y como tesorería; y esto le llevó a asumir, en
cierto modo, las funciones de un banco, proporcionándole en consecuencia una gran riqueza.
Aunque a un nivel inferior, lo mismo ocurre con la orden de los Hospitalarios de San Juan de
Jerusalén, fundada en los mismos años en el hospital de San Juan por unos caballeros, cuyo jefe
fue primero el Gran Maestre Gerardo, en 1120, y luego Raimundo de Puy, entre 1120 y 1160.
Posteriormente apareció la Orden de los Caballeros Teutónicos, creada en el momento de la
tercera cruzada para cuidar de los enfermos y que se convirtió en una auténtica orden militar en
1198. La orden reclutó a muchos nobles alemanes. quienes, con el Gran Maestre Ermanno de
Salza (1210-1239), se fijaron como objetivos la conquista y evangelización de los territorios del
este de Alemania (Prusia), teniendo la colaboración, en esta hazaña, de la orden de los Caballeros
Espadachines, nacida, de nuevo en Alemania, en 1202. Finalmente, en la península Ibérica, la
lucha contra los musulmanes y la Reconquista fueron acompañadas de la fundación de
congregaciones del mismo tipo: las órdenes de Calatrava, de Alcántara, de Évora o Aviz, de San
Miguel y de Santiago.
Este florecimiento de las órdenes militares demuestra que, junto a la búsqueda puramente
espiritual y mística, llevada a cabo y continuada en las ermitas y fundaciones en las que el ideal
cenobítico cobró nuevo impulso, también se consolidó un ideal religioso basado en la solidaridad
entre cristianos y en el deseo de proselitismo. De hecho, la Iglesia necesitaba milicias activas que
ayudaran al clero secular y compensaran sus deficiencias. Sin embargo, dado que el monaquismo,
debido a sus objetivos y a su vocación, no pudo aportar a la Iglesia el apoyo deseado, corriendo
incluso el riesgo de desvirtuarse al emprender esta tarea, la vida de la Iglesia experimentó un
período de incertidumbre y tensión, que son precisamente los características más destacadas del
siglo XII.

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 Capítulo nueve
La experiencia cisterciense

Precisamente en el agitado siglo XII, cuando las nuevas fundaciones luchaban por encontrar su
equilibrio y en general no podían presumir de un florecimiento exuberante, hubo algunas
congregaciones religiosas -los cartujos, las comunidades de canónigos regulares- que, aunque en
diferente medida y En diferentes campos, experimentaron un éxito innegable. Pero ninguno
alcanzó la fama de la orden de Cîteaux (Cistercium), que por tanto merece ser objeto de un estudio
particular, también porque su génesis, a primera vista banal porque estuvo determinada por el
simple deseo de volver a las tradiciones monásticas más puras, muestra, por el contrario, qué
ardor animaba a quienes se proponían llevar una vida monástica y cultivar una elevada
espiritualidad y qué obstáculos encontraba todo intento de dar un desarrollo ordenado a una nueva
forma de monaquismo. La historia de los cistercienses fue, de hecho, la de una experiencia (por
no decir un experimento) que pareció completamente exitosa en su momento, pero que luego no
logró conservar sus características originales.

1. Inicios del monaquismo cisterciense

La fundación de Cîteaux
Las circunstancias y objetivos que llevaron a la fundación de Cîteaux siguen siendo algo
confusos. No es que nos falten documentos. Es su interpretación la que plantea problemas
delicados, porque ninguno, o casi ninguno, presenta la serenidad y la objetividad que uno quisiera
encontrar en ellos. El Pequeño Exordio, de hecho, compuesto unos veinte años después de la
fundación, parece haber sido escrito con la intención de dar una justificación, como si los
cistercienses se sintieran culpables. En cambio, el Gran Exordio, compuesto a finales de siglo y
la Vida de San Roberto adolecen del exceso contrario y se presentan como apologías. El problema
se agrava además por el hecho de que muy pronto, en las fuentes, la intención de exaltar la figura
de San Bernardo y el prestigio en el seno de la orden de Claraval (Clairvaux) a expensas de otros
monasterios, especialmente de Morimond y también de Cîteaux.
En cualquier caso, el primer problema se refiere al papel y a la personalidad de Roberto de
Molesmes, que fue, de hecho, su fundador (pero el Exordium Parvum sobre él es extremadamente
esquivo) y que, hasta donde podemos adivinar, fue uno de aquellos monjes fervientes que a finales
del siglo XI buscaron nuevos caminos para el monaquismo. Nacido en 1028 en el seno de una
familia noble de Champaña, Roberto, en la primera parte de su vida, fue un monje tradicional,
primero en la abadía de Moutiers-la-Celle, no lejos de Troyes, y luego en la de Saint-Michel de
Tonnerre, del que también llegó a ser abad. Sin embargo, ya con cuarenta años, no estaba
satisfecho con el tipo de vida que llevaba en el ambiente cenobítico y en 1071 dimitió, yendose a
liderar un pequeño grupo de ermitaños en el bosque de Collan y expresando así su deseo de
escapar del mundo de manera total para dedicarse a una ascesis más difícil que nunca. Sin
embargo, al cabo de unos años, incluso la vida ermitaña que llevaba en Collan le pareció
demasiado anodina, por lo que en 1075 trasladó su pequeña comunidad al bosque de Molesmes,
donde fundó un monasterio dictando a sus monjes normas directamente inspiradas en las vigentes
en Cluny.
Pero luego se dividieron: algunos querían seguir persiguiendo el ideal ermitaño; otros aceptaron
de buen grado el régimen cenobítico; otros pensaban que el cenobitismo tradicional podía
renovarse y satisfacer así las vocaciones más ardientes, a condición de abandonar las costumbres
y adaptaciones que aparecieron a partir del siglo VIII y volver a la observancia pura y simple de
la regla de san Benito, interpretada según el más austero. Roberto no podía decidirse. Básicamente

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se sentía llamado a una ruptura total con el mundo y a una vida de penitencia y pobreza absoluta,
pero no veía si era mejor emprender el camino del anacoretismo o el de la vida en común. En
1090 abandonó su monasterio para pasar tres años en la soledad del desierto de Aux.
En 1093 regresó a Molesmes. Luego la tensión en el monasterio se volvió más amarga que nunca
y, en cierto modo, sin embargo, simplificó las cosas, enfrentando sólo a los partidarios de la
tradición contra los partidarios de la renovación, a la cabeza de los cuales estaban el prior Aubry
(Alberic) y un inglés, anteriormente monje de Sherborne, que había viajado por Italia y
seguramente había conocido las experiencias de Camaldoli y Vallombrosa. Su nombre era
Stephen Harding. A principios de 1098 Roberto se puso al frente de los reformadores y dejó con
ellos la comunidad. El 21 de marzo fundó un nuevo monasterio en una zona deshabitada e
insalubre, en un terreno cedido por el vizconde de Beaune al sur de Dijon, entre Nuits y Saint-
Jean de Losne. El lugar era conocido con el nombre de Cîteaux, derivado de cistels, que
significaba juncos y, por extensión, lugar pantanoso.
Tal hecho provocó un escándalo. Cîteaux, en efecto, no era una fundación como muchas otras
y Roberto y sus compañeros no actuaron como el fundador de La Chaise-Dieu o como Roberto
d'Arbrissel en Fontevrault o Bruno en Chartreuse: sólo habían decidido construir un nuevo
monasterio, residir allí con los discípulos que habían reclutado del mundo o de las filas del clero
secular y que eran todos libres de hacer lo que quisieran. Además, ni toda la comunidad Molesmes
había ido a Cîteaux, ni Cîteaux quería ser considerado una emanación de Molesmes. Fue una
secesión, llevada a cabo por monjes que, aunque contaban con la autorización del legado papal,
habían roto el voto de estabilidad (el que los unía al monasterio donde habían hecho profesión de
querer llevar vida monástica), presentando su iniciativa de tal manera que cuestionaba no sólo las
costumbres del monaquismo tradicional, sino también la aplicación de la regla benedictina en
todas partes, y en particular en Cluny. Aturdidos por tal “crimen”, los monjes de Molesmes no
dudaron en llevar el asunto ante el Papa, quien encargó a Hugo de Die, arzobispo de Lyon, que
solucionara el conflicto entre Molesmes y Cîteaux. Hugo reunió un sínodo en Port d'Anselle,
cerca de Villefranche-sur-Saône, en junio de 1099, invitando a Roberto a regresar a Molesme con
aquellos de sus compañeros que desearan hacerlo, prohibiendo a cualquiera de los dos
monasterios recibir a monjes que huían de otros, pero confirmando la fundación de Cîteaux,
aprobada oficialmente con posterioridad y con regla propia por el papa Pascual II. Sólo Roberto
regresó a Molesmes, ya sea porque quería sacrificar sus preferencias personales en aras de la
armonía colectiva o porque se preguntaba una vez más si el camino recorrido por sus compañeros
de Cîteaux le llevaría a satisfacer sus propias aspiraciones de vida de ermitaño. Esto explica por
qué el Exordium Parvum no lo presenta como el primer abad de Cîteaux. De hecho, Stephen
Harding, que fue el inspirador, tal vez no quiso ofender la susceptibilidad de Molesmes o pensó
que la orientación espiritual de Roberto no se ajustaba a las intenciones de los verdaderos
cistercienses.
Aubry, por tanto, asumió la dirección de la comunidad y la organizó según el cenobitismo más
riguroso, imponiendo a los monjes un ascetismo extremadamente duro. Completó la construcción
del primer monasterio, que, por falta de medios y también por propósito deliberado, carecía de
toda comodidad, conveniencia y adorno. En soledad, rodeados de una naturaleza implacable, sin
tierras aptas para el cultivo, los primeros cistercienses fueron juzgados carentes de todo sentido
práctico. Sin embargo, Aubry logró mantener vivo su fervor espiritual y preservar firmemente el
tipo de vida que habían elegido. Sin embargo, tras su muerte en 1108, surgió la cuestión de si la
comunidad seguiría existiendo, sobre todo porque no aparecieron nuevas vocaciones. El nuevo
abad, Stefano Harding, ante dificultades materiales imposibles de superar en una comunidad tan
pequeña, pensó incluso en trasladar la abadía a otro lugar. Pero entonces, en la primavera de 1112,
Bernardo de Fontaine se presentó ante él, con una treintena de compañeros, pidiéndole ser acogido
en la comunidad. A partir de ese momento la historia de Cîteaux cambió para convertirse en la de

96
una gran orden monástica, que comenzó a organizarse en 1118 sobre la base de los principios
establecidos en la Charta Caritatis, promulgada por el propio Esteban, extendiendo su ideal por
todo Occidente, que el Exordium Parvum, redactado en su momento, intentó ilustrar con
prudencia.
La espiritualidad cisterciense
La característica original de los cistercienses consiste en querer renovar el ardor original del
espíritu monástico y al mismo tiempo responder a las aspiraciones de su tiempo mediante una
reforma completa del cenobitismo. Lo cual hicieron en una época en la que las tendencias
reformadoras se inclinaban hacia la vida ermitaña o hacia un compromiso entre eremitismo y vida
comunitaria o, incluso, hacia un tipo de vida común abierta al mundo y operativa en sociedad,
como la implementada por los cánones regulares. Para realizar su ideal, los cistercienses no vieron
otro camino que observar la regla de San Benito. Sin embargo, su iniciativa no consistió en
adoptar reglas más rígidas, como había sucedido en Hirsau y también en La Chaise-Dieu, sino en
considerar que la regla cassinense ya contenía todo lo que requería la práctica de un ascetismo
duro y duro, para condicionar de ser interpretado de la forma más rigurosa posible y procurando
siempre que sea una guía para una vida de extrema mortificación y total cenobitismo.
El monasterio cisterciense es, por tanto, una escuela de espiritualidad verdaderamente
practicada en común. Y esto significa que cada búsqueda individual, cada expresión de un
sentimiento íntimo y personal es lo opuesto al ideal que se quiere perseguir. Como había dicho
san Benito, el monje debe ser aquel que "renuncia a su propia voluntad", realiza su vocación y
alcanza la salvación junto con la comunidad y a través de ella, de la que el abad elegido personifica
la unión, según la enseñanza del fundador de Montecassino. Pero para ello es necesaria una
organización que haga que el monje se distraiga lo menos posible de la vida común y que las
ocupaciones que se le asignen le beneficien a él y a todo el grupo. Los cistercienses, por tanto,
junto a los monjes profesos, en su mayoría sacerdotes, que adoptan los votos benedictinos después
de un noviciado normal y visten de blanco, tienen hermanos legos que practican las virtudes
monásticas, pero están especialmente asignados al trabajo material. La vida cotidiana del monje
cisterciense se ajusta entonces plenamente a lo previsto por las normas Cassinenses: recitación
comunitaria de todos los oficios divinos (a la que se añade la misa diaria, pero sin los suntuosos
aparatos que utilizaba en Cluny); dieta extremadamente modesta (y no se permiten dispensas);
descanso nocturno en dormitorio; trabajo que incluye también las grandes obras agrícolas como
exige el capítulo XL VIII de la Regla: «Si las necesidades locales o la pobreza exigen que los
monjes se impliquen personalmente en la recolección de las cosechas, no deben preocuparse, ya
que entonces son verdaderos monjes si viven del trabajo. de sus propias manos."
De aquí surge una espiritualidad que, desarrollada en un contexto cenobítico, es similar a la que
los cartujos proponían en un contexto eremítico. Su fundamento es la completa fuga mundi, una
ruptura efectiva con el mundo y el abandono de cualquier relación con el exterior o de cualquier
intención de influir sobre él: «ninguno de nuestros monasterios - así leemos en las constituciones
de la orden - debe construirse dentro de las murallas de una ciudad, de un castillo, de un pueblo,
pero sólo en lugares desiertos y fuera del alcance de la gente". La separación total del mundo debe
conducir a la contemplación y el primer paso en este camino es la conciencia de la absoluta
miseria humana, que se alcanza no tanto con la meditación, como entre los cartujos, sino con la
sumisión a ejercicios durísimos que, en cierto modo, De esta manera, coronan el desapego del
mundo y permiten al monje elevarse por encima de todo lo material y carnal. El desapego del
mundo implica, por tanto, una pobreza total: el monje no posee nada propio y debe tener muy
pocas cosas a su disposición para alcanzar el estado de total desposesión de sí mismo, que
constituye la mejor manera de sacar provecho espiritual del rechazo a todo bien material. Y en
este orden de ideas se incluye también la práctica del trabajo manual, cuyo efecto es imponer al
cuerpo, mediante el cansancio, un régimen de dureza y de abnegación que hace más fácil

97
dominarlo, despreciarlo y así percibir lo real. valor del rechazo a todo placer de la carne.
Finalmente, el silencio es considerado como una necesidad ascética que contribuye a colocar al
monje en condiciones de realizar mejor sus mortificaciones y de estar más dispuesto a meditar y
a sentir, cuando el silencio es observado por los monjes reunidos, la unión espiritual de los
miembros. del monasterio. El silencio, sin embargo, es interrumpido por el recitado de oraciones
en común que tiene la función de recordar al monje que lo es sólo porque forma parte de una
comunidad. Sin embargo, la pobreza, el trabajo y el silencio no se consideran virtudes positivas,
sino sólo medios que facilitan la consecución de auténticas virtudes, que para los cistercienses
son idénticas a las ya ilustradas por san Benito: la obediencia, que favorece la humildad,
concebida especialmente como autodesprecio. . Es cierto, sin embargo, que en la práctica,
precisamente porque se da tanto espacio a la renuncia al mundo, a sus bienes y a sus placeres, la
mortificación y la penitencia son virtudes características y en cierto modo exclusivas del régimen
cisterciense. De hecho, la comunidad cisterciense, al menos en los primeros tiempos, era una
comunidad penitente.

2. San Bernardo y el desarrollo de la Orden del Císter

El papel de San Bernardo
En la historia cisterciense del siglo XII, San Bernardo ocupa un lugar fundamental, porque fue
sobre todo gracias a él que la nueva orden se desarrolló y alcanzó un altísimo prestigio, sufriendo
al mismo tiempo la enorme influencia de su personalidad hasta el punto de de desviarse un poco
del camino que había emprendido al principio.
Bernardo nació en 1090 en Fontaine, cerca de Dijon, en una familia de la nobleza media
emparentada o conectada con poderosas casas aristocráticas. Su padre, Tescelino, pertenecía a la
familia de los señores de Châtillon-sur-Seine y su madre, Alette, hija del señor de Montbard, era
una mujer de extraordinaria virtud, cuya influencia influyó profundamente en su hijo. Para sus
primeros estudios, Bernardo fue confiado a los canónigos de la iglesia de Saint-Vorles y luego a
los de Châtillon; aquí profundizó sus conocimientos de la lengua latina, sin adquirir por ello el
gusto por la cultura literaria y profana que intentaron inculcarle. A la edad de dieciséis o diecisiete
años perdió a su madre, lo que lo dejó profundamente conmocionado. Durante algunos años se
entregó a una vida mundana, como la que podía llevar un joven noble de su tiempo, pero pronto
empezó a pensar en retirarse del mundo. En la primavera de 1112 tomó la decisión y decidió
hacerse monje en Cîteaux, atraído por la austeridad y la pobreza total del monasterio que se
encontraba cerca de Fontaine, ingresando en él junto con una treintena de compañeros, familiares
y amigos.
Como hemos dicho, la llegada de Bernardo infundió nueva energía a la abadía y, de hecho, en
los años siguientes los novicios continuaron afluyendo en tal número que el abad Stefano,
convencido de que no podía conservar las virtudes del cenobitismo en una comunidad demasiado
numerosos, decidieron fundar otros monasterios afiliados a la abadía madre. Así, en pocos meses
nacieron los monasterios de La Ferté-sur-Grosne, en 1113, de Pontigny, en 1114, de Claraval y de
Morimond al año siguiente. A Bernardo se le confió la de Claraval, de la que fue elegido abad.
La gestión de la abadía, situada en la zona de Champaña, no lejos de Troyes, fue a partir de ese
momento la principal preocupación de Bernard, que dirigió la comunidad con ardor incansable,
revelándose como un guía espiritual excepcional, un predicador incomparable y un administrador
astuto. Y mientras tanto se comprometió a difundir el ideal cisterciense. Gracias a él, la orden se
desarrolló con extraordinaria rapidez: a su muerte en 1153, contaba ya con más de 350
monasterios y Claraval fue con diferencia el centro que dio origen al mayor número de nuevas
fundaciones.

98
 Además, Bernardo no dudó, cuando fue necesario, en defender a los cistercienses contra los
ataques y las críticas que se les hacían: de hecho, fueron acusados de alterar las concepciones
tradicionales de la vida monástica o de ser demasiado orgullosos. Para rebatir tales afirmaciones,
Bernardo no dudaba en utilizar los tonos más duros, reservando un trato despiadado a sus
oponentes, especialmente si eran cluniacenses.
Sin embargo, este monje fuera de lo común, que cumplía personalmente escrupulosamente los
deberes de su vocación monástica, este orador sensible y apasionado, este escritor de talento, autor
de una obra vasta, hasta donde sus medios se lo permitían y cuando se le pedía que lo hiciera,
siempre trató de apoyar las principales iniciativas eclesiásticas de su tiempo. Así lo vemos abordar
en varias ocasiones las elecciones episcopales impugnadas, interviniendo para recordar la
observancia de las reglas canónicas o, sobre todo, para apoyar al candidato que consideraba mejor.
En este sentido su intervención más famosa fue la de 1138 en Langres. En términos más generales,
no se escatimó en dar consejos a los obispos, animándolos a cumplir sus deberes, criticando el
lujo de su nivel de vida y de sus vestimentas, así como el excesivo interés que mostraban por los
asuntos políticos y temporales.
En 1130, Bernardo se encontró influyendo en las más altas esferas de la Iglesia católica,
desgarrada por un cisma, poniéndose del lado de Inocencio II contra el antipapa Anacleto. Luego
se vio obligado a participar en el sínodo de los obispos que el rey de Francia convocó en Etampes
para discutir este problema y luego a viajar a Italia. Al regresar a Claraval, casi inmediatamente
se interesó por Abelardo, acusado por varios obispos de haber apoyado tesis de dudosa ortodoxia
en sus escritos teológicos. Bernardo atacó al maestro parisino con extraordinaria violencia delante
de la asamblea eclesiástica de Sens, en 1140. Posteriormente, al enterarse de los avances de la
herejía cátara, se propuso refutar sus principios y luego, en 1145, aceptó acompañar al cardenal
legado Alberico, enviado en una misión para derrotar a los herejes. Mientras tanto, Bernardo había
intervenido para restablecer la paz entre Luis VII y el Conde de Champaña. Poco después, se
lanzó apasionadamente a predicar la Segunda Cruzada, dirigiendo su ardiente llamamiento -el
más vibrante y el más famoso- el 31 de marzo de 1148 a los nobles y eclesiásticos reunidos en
Vézelay. Por lo tanto, Bernardo tuvo que abandonar continuamente su monasterio y ocuparse de
los asuntos del mundo, contraviniendo (quizás involuntariamente) el ideal cisterciense de fuga
mundi y empujando involuntariamente a sus monjes a la tarea de ayudar a la Iglesia en sus
iniciativas excepcionales, especialmente desde el momento en que del cual el Papa y los obispos
decidieron servirse de aquellos hombres tan devotos y celosos como los cistercienses.
La actividad del abad de Claraval, cuyo principal resultado fue hacer de los cistercienses la
orden más estimada de toda la cristiandad, no pudo dejar de influir en los principios inspiradores
que habían sido enucleados en la época de los abades Aubry y Esteban. Incluso su espiritualidad
personal acabó estando influida por la de la orden o, al menos, por la de determinados monasterios
y algunos monjes. Esa espiritualidad, a menudo expresada con acentos incomparables, alimentada
por una sensibilidad que a veces deja entrever una especie de sensualidad mística, bebía mucho
más de las lecciones y alegorías del Antiguo Testamento que de los escritos de los padres del
monaquismo. Es una espiritualidad que no está en absoluto en contradicción con el ideal
cisterciense y los ejercicios recomendados para implementarlo. Simplemente añade otros métodos
a los establecidos por la norma. Sin embargo, si es cierto que los métodos personales tienen para
Bernardo más importancia que los establecidos por la regla y si es cierto que los principios a los
que se refieren tales métodos son meditados por él mejor que los principios sobre los que se basó
el ascetismo original de la orden. De ello se desprende la posibilidad de que Bernardo se desvíe
así del primer ideal cisterciense. Tanto desde el punto de vista espiritual como desde otros puntos
de vista, la experiencia original de Cîteaux y la de Bernardo no coinciden del todo.
Bernardo, de hecho, quiere con entusiasmo practicar la mortificación y la abnegación para
despreciar mejor los apetitos de la carne. Luego aconseja a los monjes, para que estén mejor

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convencidos de su miseria y alcancen la verdadera humildad, el trabajo manual y el penoso
trabajo; En esto hay total acuerdo con la tradición cisterciense, a la que Bernardo sólo añade un
celo incluso excesivo. En un sermón les dice esto a sus monjes:
Os ruego, hermanos, os ruego por el bien común (la vida cenobítica), aprovechad con celo la
oportunidad que se os presenta para obrar por vuestra salvación. Os ruego, en nombre de la
misericordia por la que fuisteis llevados a haceros tan miserables, haced aquello por lo que
vinisteis aquí y por lo que salisteis de los ríos de Babilonia. 'A lo largo de los ríos de Babilonia -
dice el profeta - nos sentamos y lloramos a tu memoria, oh Sion'. Aquí no hay que preocuparse
por alimentar a los niños, no hay que preocuparse por complacer a la esposa, no hay necesidad
de pensar en el mercado, en los hambrientos, en el siglo o incluso en vivir y vestirse. Y las
tentaciones y preocupaciones de la vida cotidiana están en gran medida lejos de ti. Dios te ha
puesto de esta manera refugio en el escondite de su tabernáculo. […] Así que, oh hermanos,
tened espíritu libre y ved quién es Dios, tratad de ver lo que sois vosotros, y dejad que vuestra
vocación esté impregnada de esta doble consideración, como bien dijo San Agustín en su oración
que dice: 'Oh Dios, yo. Me conoceré a mí mismo, te conoceré a ti'.

Pero ¿cómo puede conocerse a sí mismo el hombre que huye del trabajo y del dolor? Nadie en
esta vida miserable puede verdaderamente jactarse de escapar a esta doble necesidad. Ninguno
de todos los hijos de Adán puede vivir sin trabajar; nadie puede vivir sin dolor. Hay algunos que
evitan algo de ello, pero sin duda algunos de ellos luego sufren un castigo mayor, porque son
presa del orgullo y son propensos a la iniquidad y la impiedad.

Según Bernardo, la renuncia y la mortificación deben permitir un enriquecimiento místico. Pero

es necesario captar el significado profundo de ambos, y que se descubre cuando se practica la
pobreza y la castidad. La pobreza, según el abad de Claraval, es algo más que una simple
condición material que determina un acceso más fácil a la meditación y el desprecio por el cuerpo.
Si bien Bernardo no concibe la pobreza como una verdadera virtud, es dolor, sufrimiento, dolor y
por eso adquiere un valor místico (pensemos en la miseria de Belén, que contrasta con la modesta
decencia de Nazaret). La castidad, pues, no es sólo para él un estado necesario, sino que es en sí
misma una auténtica virtud que conduce a otra de nivel superior, la pureza, es decir, el rechazo de
toda intención y de todo deseo carnal, el olvido del cuerpo, logrado mediante su desprecio.
Llegada a esta etapa del camino espiritual, el monje está invitado a entregarse a las alegrías del
misticismo, del abandono a Dios, a través del amor, como se expresa en los sermones sobre el
Cantar de los Cantares que Bernardo dirigió a los monjes de Claraval. Es un amor que debe recrear
una sensibilidad y una afectividad que ya no tienen nada de carnal y que exalta perfectamente el
valor y el papel de la pureza, al tiempo que, en el nivel más modesto de la piedad cotidiana, nos
permite redescubrirlos, trascendiéndolos. otros placeres a los que se ha renunciado: la riqueza del
alma, la devoción a esa mujer llena de gracia que es la Virgen. Por lo tanto, siguiendo a Bernardo,
vamos más allá y más alto de lo que habían pensado los primeros cistercienses. De hecho, va más
allá de la búsqueda elemental y simple de la humildad a través de la penitencia y propone en
cambio la práctica, tanto física como mística, de ciertas virtudes, a las que (la pureza, sobre todo)
se les da tal protagonismo que queda en parte oscurecido el significado original de la mortificación
y la severidad en las que se pretendía basar el régimen cisterciense.
La orden cisterciense
Bernardo, que fue el principal maestro espiritual de su tiempo, no se preocupó mucho por la
organización interna de su orden. A pesar de ser el pionero de su difusión, en términos de
organización se contentó con aplicar y desarrollar los principios establecidos por el abad Esteban
en la Charta Caritatis, que establecía que la congregación cisterciense debía ser una federación
de abadías iguales entre sí y unidas entre sí. por el mismo amor de Dios y por la misma regla:

100
 Para que nunca deje de existir una unidad indisoluble entre las abadías - leemos en las
constituciones de 1134 - se establece ante todo que la regla de San Benito sea conocida por todos
del mismo modo y observada por todos del mismo modo. Por tanto, en cada abadía debe haber
los mismos libros o al menos deben ser los mismos los útiles para el oficio divino; la comida y
la ropa deben ser las mismas y todas las reglas de la vida diaria deben ser las mismas.

La congregación siguió desarrollándose a lo largo del siglo XII, especialmente a través de las
filiaciones de las abadías ya existentes (por tanto, prevalecieron las nuevas fundaciones y no las
adquisiciones de monasterios pasadas a los cistercienses en virtud de una reforma interna). Sólo
había una abadía en 1098 y en 1115, con la fundación de la de Morimond, ya había cinco abadías.
En 1134 su número había aumentado a 80 y en 1153, a la muerte de San Bernardo, alcanzaron el
número de 343, luego a 530 en el año 1200. Si la familia cisterciense no igualó la expansión de
la cluniacense, es También es cierto que era numeroso y podía estar a la altura del
premonstratense, aunque ciertamente superó a los vallombrosanos y cartujos.
La red de sus monasterios era densa en Francia y más escasa en otros lugares, aunque las
fundaciones cistercienses se produjeron en países lejanos como Escandinavia, Polonia y Tierra
Santa. Las abadías más famosas de Francia, junto con las cinco primeras, fueron las de Aiguebelle,
Orval, Nivelles, La Trappe, Sept-Fons, La Grâce-Dieu, Fontfroide, Sénanque, Thoronet,
Silvacane. En Alemania y Austria se hicieron famosas las abadías de Maulbronn, Altenkampf,
Heiligenkreuz; en Escandinavia los de Hovedö y Nydala; en Inglaterra los de Waverley y Melrose;
en Italia los de Chiaravalle y Fossanova; en Portugal y la península ibérica las de Alcobaça y
Valbuena.
Incluso antes de que San Bernardo iniciara sus viajes por Italia, los monjes de La Ferté fundaron
el primer monasterio cisterciense fuera de la zona francesa en Tiglieto, en los Apeninos de Liguria,
hacia 1120, y luego otro en 1124 en Lucedio, no lejos de Vercelli, en tierras donadas. por los
marqueses de Monferrato. Estos primeros centros italianos pronto comenzaron a impulsar nuevas
iniciativas, con la ayuda y el favor de numerosas familias nobles, que apoyaron la rápida
expansión de la Orden en la península. Los monasterios piamonteses de Staffarda, en 1135, y de
Casanova, en 1150, tuvieron su origen en S. Maria di Tiglieto, mientras que Lucedio dio vida a
los de S. Maria di Castagnola, cerca de Jesi, en Las Marcas, en 1147, y de Rivalta. Scrivia, cerca
de Tortona, en 1181. Sin embargo, la presencia de Bernardo en Italia, que visitó tres veces entre
1133 y 1138, fue decisiva para la afirmación de los cistercienses, especialmente en la zona
lombarda. Con motivo de su estancia en Milán en 1135, cuando un pequeño grupo de monjes
transalpinos ya se había instalado en Coronate, cerca de Ticino, nacieron las fundaciones de
Morimondo y Chiaravalle Milanese, madre, a su vez, de las abadías de Fiastra, construidas en
1142. en el territorio de Macerata, y Chiaravalle della Colomba, la más famosa de las de Emilia,
fundada por el propio Bernardo no lejos de Piacenza. Y continuando el proceso generativo típico
de todas las grandes abadías, promueve el desarrollo de otras filiaciones, entre ellas S. Maria di
Trebbia, en la misma diócesis, y Fontanellato, en la zona de Parma.
Centros de una vida monástica severa, fiel al espíritu de la regla benedictina y sostenidos por el
favor de los pontífices romanos, con quienes mantuvieron estrechas relaciones desde los años de
la actividad de Bernardo, los monasterios cistercienses se difundieron rápidamente en Italia, como
en en toda Europa, llegando a contar con fundaciones importantes incluso en las islas mayores,
como S. Spirito en Palermo y S. Maria di Noara cerca de Messina, S. Maria delle Paludi y S.
Maria di Corte en Cerdeña.
El siglo XII, que junto con el siguiente es el de mayor esplendor de la Orden de Cîteaux, ve el
nacimiento de las principales abadías, entre ellas, además de las ya mencionadas, Cerreto, en la
zona de Lodi, Casanova en las Marcas (diócesis de Penne), S. Maria della Sambucina, S. Stefano
del Bosco y Badia di Corazzo en Calabria y muchas otras en Lacio. Aquí, al borde de Marismas

101
Pontinas, un grupo de monjes cistercienses, en 1135, con el consentimiento de Inocencio II, se
instaló cerca del antiguo convento benedictino de S. Stefano, iniciando una laboriosa labor de
recuperación y organización productiva de los territorios circundantes y emprendiendo, hacia
1170, la construcción de lo que se convertiría en la gran abadía de S. Maria di Fossanova,
posteriormente consagrada por Inocencio III en 1208. Los monjes que a mediados del siglo XII
sustituyeron a la pequeña comunidad del monasterio de Casamari, no lejos de Frosinone,
procedían de Fossanova donde a partir de principios del siglo XIII se empezó a levantar la famosa
abadía dentro de un conjunto que en su distribución planimétrica repite el esquema del original,
derivado a su vez del modelo borgoñón de Fontenay. Otro elemento, el arquitectónico, que en
relación con este y otros ejemplos italianos refleja los estrechos vínculos entre los monasterios de
la Orden, caracterizándolos por una serie de elementos estilísticos y estructurales que constituyen
uno de los vehículos a través de los cuales circula el arte gótico francés. se extiende de este lado
de los Alpes.
Mientras se desarrollaban los otros monasterios del Lacio, de Tre Fontane, en las afueras de
Roma, de S. Salvatore, no lejos de la misma ciudad, de S. Maria Faleri y de Valvisciolo, Casamari
generó cuatro nuevas fundaciones, entre las cuales la más conocida sigue siendo S. Galgano, en
Val di Merse, en las colinas de Siena, cuya construcción se remonta a las primeras décadas del
siglo XIII. Pero junto con la creación de nuevos monasterios, el éxito cisterciense pasa también
por la obra de reforma de algunos de los ya existentes, recuperados así para la firme observancia
benedictina, como ocurre en S. Salvatore di Monte Amiata, en la diócesis de Volterra, y en S.
Salvatore di Monte Acuto, en el de Perugia, en S. Martino al Monte Cimino, antigua dependencia
de Farfa en el Lacio, y en S. Croce del Chienti, en Las Marcas: sólo algunos ejemplos de esas
decenas de conventos (más de ochenta en total) que se incorporaron a la Orden entre los siglos
XII y XIII.
Cada monasterio cisterciense gozaba de autonomía y el abad era elegido libre y directamente
por los monjes y tenía plena autoridad sobre ellos. Sin embargo, para dar solidez a las estructuras
de la orden, se previó un órgano central de gobierno, el capítulo general, que debía reunir cada
año en Cîteaux (al menos - por lo que sabemos - a partir de 1117) a todos los abades de el orden.
No se toleraba ninguna ausencia, salvo en caso de enfermedad y con excepción de los monasterios
lejanos cuyos abades sí iban a la asamblea, pero no todos los años. El capítulo tenía competencia
sobre todo lo concerniente a la observancia de la norma, al mejoramiento de las normas
reglamentarias y a la corrección de faltas. Las decisiones, en la medida de lo posible, debían
tomarse por unanimidad, pero si las opiniones estaban divididas por igual, la decisión la tomaba
el abad de Cîteaux, que siempre presidía el capítulo, y los de los abades más expertos. Durante el
siglo XII el capítulo publicó varios decretos que ordenaban las costumbres y prácticas de los
distintos monasterios. En 1202 estos decretos se reunieron en un documento de considerable
extensión, que en cierto modo se convirtió en el "código" cisterciense, que incluía todas las
constituciones y disposiciones que los monasterios debían observar.
Para garantizar que las resoluciones del capítulo se aplicaran en cada monasterio, nos
apoyábamos en el vínculo de "caridad" que unía una rama a la abadía madre y el abad fundador
estaba obligado a visitar cada año las fundaciones emitidas por su monasterio (nótese que, si el
cargo abacial estaba vacante en ellos, la dirección fue asumida por el abad del monasterio
fundador). En cambio, en Cîteaux la inspección anual la llevaban a cabo los abades de las cuatro
primeras ramas. Es una organización ágil y al mismo tiempo sólida. La cohesión de la orden se
confía sobre todo al deseo profundamente arraigado de los monjes de permanecer unidos para
realizar el mismo ideal y ayudarse mutuamente a alcanzarlo. En resumen, para los cistercienses
el vínculo espiritual debió contar más que el vínculo institucional.
La autonomía de cada monasterio fue luego apoyada por la exención, que consolidó la unión
general, dado que la abadía que se separó de la orden corría el riesgo de perder esta libertad. A

102
decir verdad, al principio los cistercienses no intentaron obtener el privilegio de exención, ya que
su objetivo era vivir fuera de la sociedad y, por tanto, no sentían la necesidad de conseguir la
independencia (que de hecho existía). Además, su dedicación a la humildad los impulsó a respetar
la obediencia a las autoridades establecidas. El propio Bernardo, que trabajaba continuamente
fuera de su abadía, no deseaba la exención, creyendo que tal privilegio traía desorden a las
instituciones eclesiásticas. Pero la exención ahora se había convertido en parte de la vida de los
cuerpos religiosos que, inconscientemente o pensando en emergencias mayores o menores
(pensemos en los diezmos), amaban tenerla. Además, la Santa Sede, viendo los servicios que los
cistercienses podían prestarle, no dudó en concederles privilegios excepcionales. Por tanto, a
partir de la doble elección papal de 1059 y del cisma que siguió, durante el cual los cluniacenses
se dividieron en dos obediencias, los cistercienses comenzaron a obtener privilegios papales de
Alejandro III, junto al cual se habían alineado, que ya contenían algunas exenciones. Pero el
privilegio real sólo se obtuvo bajo el pontificado de Lucio III en 1184.
3. Acción y límites de la Orden Cisterciense
Actividades religiosas
En el siglo XII, la actividad religiosa llevada a cabo por los cistercienses siguió dos direcciones
diferentes: la de una influencia indirecta y generalizada que se hizo sentir en diversos campos de
la vida espiritual y la de la participación en las grandes iniciativas de la Iglesia.
A decir verdad, su influencia se manifiesta ante todo en la evolución del monaquismo. De hecho,
los cistercienses, rompiendo con el régimen monástico tradicional y proponiendo una experiencia
propia y singular, constituyeron un ejemplo sugerente incluso para aquellos que no estaban
dispuestos a imitarlo en todos los sentidos. En Cluny y en los monasterios cluniacenses se tuvo
en cuenta esa experiencia, sin limitarse sólo a criticarla o contrarrestar las críticas que recaían
sobre la abadía de Borgoña y su congregación desde el lado cisterciense. Pedro el Venerable, sin
embargo, supo aprovechar esa experiencia estableciendo hermanos laicos, apoyando la creación
de un capítulo general y adoptando medidas para hacer más austera la vida cotidiana de sus monjes
y más rigurosa la observancia de algunos preceptos de san Benito. Otros monasterios
benedictinos, independientes de Cluny, hicieron lo mismo. Pero hay más: muchas nuevas
fundaciones monásticas que todavía buscaban el camino a seguir, y en particular aquellas que
manifestaban vocación al eremita, adoptaron el régimen cisterciense y luego se adhirieron a la
nueva orden. Los propios cartujos, cuyo régimen era muy diferente al cisterciense, comprendieron
la ventaja que suponía para la organización la institución de un capítulo general y, de hecho,
cuando finalizaron sus estructuras institucionales en la tercera década del siglo XII, lo adoptaron.
En cuanto a la espiritualidad cisterciense, influyó en la que se practicaba en La Chaise-Dieu y aún
más en la que se practicaba en Prémontré.
Las virtudes propuestas por los monjes blancos (este es su nombre actual) atrajeron la atención
de los espíritus más elevados y de las almas más sensibles incluso fuera del ambiente monástico;
y en este sentido la acción de San Bernardo fue sin duda aún más decisiva que la de su orden. La
pobreza cisterciense, en particular, fue objeto de reflexión, considerada al mismo tiempo como
una condición injusta (Bernardo pensaba que el rico, al negar el pan a los pobres, cometía un
pecado más grave que el robo y que, por tanto, el pobre podía tomar los bienes del rico sin
autorización, porque el rico estaba obligado a permitirlo) que como un estado de gracia que daba
la posibilidad de acercarse a Dios con mayor facilidad. La castidad y la pureza se proponían como
virtudes positivas que hacían la grandeza del hombre y. del cristiano. Por lo tanto, su práctica fue
indicada a los caballeros como el ideal más hermoso, que intentaron implementar en primer lugar
aquellos nobles, miembros de las órdenes militares y religiosas, que tenían estrechas relaciones
con Bernardo y los cistercienses. Ese ideal se encuentra también en la poesía cortesana, influida
por la espiritualidad cisterciense, personificada por el puro caballero Galaad, superior en méritos

103
a todos los demás, pero en particular por el valiente, pero sensual Lanzarote, el único admitido a
la contemplación del Santo Grial.
En el ámbito artístico, la arquitectura cisterciense pretendía construir edificios sencillos, iglesias
y claustros mal decorados, para preservar un entorno caracterizado por la escasa desnudez. Y
como dice la codificación de 1202, en las iglesias cistercienses no se querían esculturas ni pinturas
"en aras de una buena meditación". Pues bien, a pesar de ciertas variaciones y libertades que se
tomaron algunos monasterios, los cistercienses construyeron edificios desnudos que, cuando
apareció el estilo gótico, acentuaron la verticalidad y la altura con la blancura de los muros. Estas
características influyeron luego también en las construcciones no cistercienses.
En cuanto a las grandes iniciativas de la Iglesia, los cistercienses dieron su contribución directa
en dos sectores diferentes. Por un lado, desde mediados del siglo XII abandonaron sus filas
muchos obispos que elevaron el nivel espiritual del episcopado: sólo en el reino de Francia hubo
14 prelados que abandonaron sus abadías sólo en el período de 1137 a 1180. el otro, en cambio,
la Santa Sede los instó a asumir misiones extraordinarias. Así, Alejandro III (1159-1181) los
utilizó para mantener relaciones con el clero alemán, que había apoyado oficialmente al antipapa,
y fue un cisterciense, el abad de Claraval, quien se encargó, en varias ocasiones, de llevar a cabo
negociaciones secretas. Pero, sobre todo, el papado (sin duda a raíz de la acción llevada a cabo
por San Bernardo en 1145) instó a los cistercienses a obtener información sobre los herejes del
Languedoc y a tomar las medidas necesarias para derrotarlos. Desde 1178, el abad de Claraval,
Enrique, segundo sucesor de san Bernardo, estuvo al lado del cardenal Pedro, del título de san
Crisógono, a quien se le había confiado una legación muy importante. En 1181, Enrique,
ascendido a cardenal, viajó de nuevo por el Languedoc al frente de varios prelados, clérigos y
religiosos, escoltado por soldados. Unos años más tarde, el Papa Inocencio III utilizó a los monjes
blancos de una manera aún más sistemática: en 1198 nombró a los monjes Beniero y Guido sus
legados; en 1200 le tocó el turno a Pierre de Castelnau, abad de Fontfroide, y uno de sus monjes;
en 1204 estas dos figuras todavía eran legados papales en Languedoc junto con el abad de Cîteaux,
Arnaldo-Amalrico. Sin embargo, los cistercienses fracasaron en la lucha contra la herejía cátara,
al no lograr desarrollar el método más adecuado para frenar el avance de la herejía y enfrentarse
a los herejes. Esto no altera el hecho de que en los primeros años del siglo XIII tres de ellos
estuvieron directamente implicados en los acontecimientos que conmocionaron el sur de Francia:
Pedro de Castelnau, legado papal casi estable, fue asesinado por los hombres del conde de
Toulouse en enero de 1208; Arnaldo-Amalrico y Guido (abad de Vaux-de-Cernay) predicaron la
cruzada contra los albigenses y, de hecho, el primero tuvo la tarea de liderar la propia expedición
junto al cardenal Milón.
Actividades económicas
Como consecuencia del estilo de vida impuesto a sus monjes, las abadías cistercienses
promovieron importantes obras agrícolas. De hecho, cada convento pronto se encontró en
posesión de un gran patrimonio de tierras, formado gracias a las cada vez más numerosas
donaciones que se sucedieron durante el siglo XII, gracias a la fama de la orden y también a las
compras posibilitadas por los beneficios obtenidos. La gestión temporal de los monasterios fue,
en verdad, excelente porque a su cabeza había valiosos abades que nunca descuidaban la
administración, pero, sobre todo, porque la organización interna de la vida monástica exigía la
práctica del trabajo manual. Cada abadía, en sus inicios, se vio obligada, dada la mediocridad de
los lugares en los que fue fundada, a realizar impresionantes obras de paisajismo y labranza,
pudiendo siempre contar con numerosos hermanos legos, procedentes de familias campesinas y
especialmente destinados a obras agrícolas de gran envergadura. Por tanto, los cistercienses
practicaban el cultivo directo sin tener que recurrir (al menos en general) a concesionarios o
inquilinos. Los monjes se ocuparon del mantenimiento de las construcciones y de los cultivos
hortícolas y participaron en los grandes trabajos estacionales, arando, vendimia, la vendimia, en

104
los terrenos cercanos al monasterio. Sin embargo, a los hermanos legos se les encomendó
permanentemente el trabajo de campo en todos los terrenos de la abadía y, en particular, en las
granjas construidas en las granjas alejadas de la abadía, que incluían también edificios para uso
agrícola donde los hermanos legos Podría vivir, si es necesario, varios días o incluso varias
semanas.
Los cistercienses también se interesaron muy a menudo por las técnicas de cultivo y
demostraron ser buenos agrónomos, expertos en la mejora de los suelos y siempre lo
suficientemente valientes para no retroceder ante las dificultades más arduas, ya se tratara de
hacer que la explotación de la tierra era más rentable o de equipar los talleres donde se fabricaban
todas las herramientas. La Abadía de Claraval, según la descripción de un documento del siglo
XIII, representa uno de los mejores ejemplos de lo que sabían hacer los cistercienses. Los monjes
habían organizado todo el complejo de edificios monásticos utilizando las aguas del Aube, que
fluían cerca, desviando y canalizando el río en su beneficio:
Donde termina el huerto comienza la huerta, dividida en numerosos cuadrados, cuyos límites
los trazan pequeños arroyos de agua. Esta agua tiene dos usos: alimentar a los peces y regar las
legumbres, y es abastecida por el siempre abundante caudal del Aube. Un brazo del río, que
atraviesa los distintos laboratorios de la abadía, está bendecido en todas partes por los servicios
que presta. Las aguas del Aube llegan a la abadía a través de grandes obras (hidráulicas) y, aunque
no llegan en toda su capacidad, no permanecen allí ociosas. De hecho, no por naturaleza, sino
por la laboriosidad de los monjes, se cavó un lecho cuyas orillas cortan el valle en dos y por este
recorrido el Aube envía la mitad de sus aguas a la abadía, como si quisiera venir a saludar a los
monjes y pide disculpas por no haber alcanzado su capacidad total, ya que no encontró un canal
lo suficientemente ancho para contener todas sus aguas... Cuando el río se desborda provoca que
aguas excesivamente abundantes caigan fuera de sus límites habituales, que son rechazadas por
un muro que se le opone y bajo el cual se ve obligado a fluir.

El río también operaba el molino y también se utilizaba para elaborar cerveza, batanar y curtir.
Por eso, se aprovechó al máximo y, significativamente, el autor del documento citado
anteriormente señaló: “¿Cuántos caballos consumirían sus fuerzas, cuántos hombres cansarían
sus armas en estos trabajos realizados por ese río tan benévolo, de quien debemos nuestra ropa y
nuestra comida”.
En otras abadías, el paisajismo implicaba el drenaje y la desecación del suelo pantanoso
(pensemos en el monasterio de Dunes, cerca de Dunkerque). Y los monjes tuvieron que dedicarse
a menudo a los trabajos de limpieza, aunque en realidad los cistercienses participaron menos de
lo que se ha dicho en las grandes limpiezas, que fueron llevadas a cabo sobre todo por señores
laicos y comunidades campesinas. En cualquier caso, en general, los monjes blancos se
comprometieron a mejorar las tierras en las que se habían asentado para poder producir todo lo
que necesitaban. Y como buenos y prácticos agricultores lograron obtener buenos rendimientos
en sus tierras plantadas de trigo y producir vino de excelente calidad de sus viñedos (pensemos
en el monasterio de Le Clos-Vougeot). Pero además de agricultores también eran pastores y
criadores, dedicándose a estas actividades cuando no tenían las posibilidades materiales (mano de
obra) para poner a cultivar sus tierras o no sentían la necesidad de destinar otras tierras a cultivos
(la producción de los cultivados ya era suficiente) o cuando (y era el caso más frecuente) la
posición geográfica de los bosques y prados, además de la calidad del suelo y las condiciones
climáticas, invitaban a la práctica de la ganadería más que a la agricultura. El capital vivo de los
monasterios fue siempre abundante y, en efecto, el ganado vacuno de las abadías de Isla de
Francia, las vacas lecheras de los monasterios alpinos, las cabras, las ovejas, los carneros de los
monasterios del sur de Francia, Italia e Inglaterra fueron apreciados por su alta calidad.
Los límites de la Orden Cisterciense

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 Por tanto, el éxito en los campos espiritual y económico parece caracterizar la historia de la
orden de Cîteaux. Sin embargo, si es cierto que en el siglo XII la orden cisterciense propuso un
ideal y un tipo de vida monástica que respondía a nuevas aspiraciones y si es fácil demostrar que
la mayoría de las abadías cistercienses, gracias al trabajo de los monjes, logró evitar el desastre
económico, también es cierto que la experiencia vivida en aquel momento no duró mucho tiempo
y que la Orden pronto experimentó una fase de relajación, aunque las vocaciones continuaron
siendo numerosas. Tres conjuntos de hechos estuvieron en el origen de esta evolución.
Por un lado, pronto se vio que las exigencias espirituales de la vida cisterciense adquirieron un
carácter excesivo, insistiendo de manera exagerada en la obligación de practicar virtudes que en
sí mismas eran extremadamente difíciles, especialmente si se quería practicarlas en un ambiente
espiritual. manera ejemplar. Pensemos en la renuncia a los bienes terrenales, que se consigue
mediante el trabajo manual y la pobreza, en la pureza, presentada como un estado del alma
alcanzado mediante una ascesis muy dura. Especialmente desde el momento en que San Bernardo
hizo sentir su influencia en la orden, fue necesario tener un temperamento verdaderamente místico
(estar inclinado a la meditación y al abandono en el amor divino) para realizar plenamente el ideal
propuesto. Así, hubo monjes que ya no pudieron comprender el significado exacto de la vocación
"mística", que después de todo tal vez ya no era la que animó a los fundadores de la orden y
caracterizó sus inicios.
Los acontecimientos de la orden llevaron muy pronto a los cistercienses a contradecir esa
invitación a la soledad y ese enérgico deseo de escapar del mundo que eran propios de su ideal
original, ya que la personalidad y la actividad de San Bernardo, las solicitudes del Papa y los
acontecimientos de la época llevó a que a los monjes blancos se les asignaran tareas que no eran
específicamente monásticas y que les obligaban a vivir lejos de sus abadías. Además, a finales del
siglo XII, a los monjes se les encomendaron tareas, como la lucha contra los herejes, para las que
no estaban intelectualmente preparados y en las que, de hecho, fracasaron. Y esto provocó una
cierta decepción en el seno de la orden, que afectó especialmente a aquellos monjes que se habían
lanzado a la acción con entusiasmo, mientras que los que querían ser sólo monjes expresaban
reservas a la participación en la vida activa. Todo ello provocó una relajación del dinamismo
original de la orden. Finalmente, el éxito en el campo económico pronto resultó perjudicial para
la preservación del ideal espiritual. La prosperidad de las abadías, lograda en una época en la que
se estaba configurando un sistema económico basado en los intercambios y la circulación
monetaria, se tradujo en un enriquecimiento efectivo. Y aquí también surge la contradicción entre
la intención de observar la pobreza individual y la riqueza real de los monasterios. Las
constituciones originales habían establecido precisamente que cada abadía podía poseer bienes
para satisfacer sus propias necesidades y dar a los monjes la posibilidad de realizar trabajos
manuales.
Se nos permite poseer - dictado por la regla de 1134 - para nuestro propio uso aguas, bosques,
viñedos, prados, tierras alejadas de los lugares donde viven los pueblos del mundo y también
animales... Para practicar tales trabajos de campo y cría de ganado y para conservar los frutos,
podemos poseer granges (granjas)... Nuestra constitución y nuestro orden excluyen la posesión
de iglesias, altares, cementerios, diezmos del trabajo o del ganado, de aldeas, de campesinos, de
censos de tierras, de honorarios por el uso de hornos y molinos y todas las demás cosas similares
que sean contrarias a la pobreza monástica.

Los monasterios respetaban estas prohibiciones, pero, como vendían sus productos, acababan
acumulando dinero y creían que éste les servía para ser más independientes y poderosos. Pero en
varios casos todo esto llevó a alterar su estilo de vida (en el siglo XIII, los abades cistercienses
fueron reprochados por el suntuoso equipamiento de sus caballos) y, a veces, su riqueza,
impidiéndoles comprender el verdadero significado de la pobreza, anuló su impulso espiritual.

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 Esta doble ambigüedad (entre contemplación y acción o entre pobreza y riqueza) explica por
qué la experiencia cisterciense, por muy admirable y fructífera que sea en sí misma, no
permaneció inalterada por mucho tiempo, un siglo como máximo. Y como también encontramos
la misma ambigüedad en otras congregaciones, podemos entender por qué se fundaron tantas
nuevas órdenes religiosas y por qué su desarrollo fue limitado.
En cuanto a la vida contemplativa, sólo los cartujos, entre las grandes órdenes religiosas,
consiguieron practicarla permaneciendo fieles a su ideal, mientras que los benedictinos
tradicionales, quizás involuntariamente reducidos a la inactividad, demostraron que ya no poseían
un dinamismo espiritual capaz de llevándolos a una renovación. Y en cuanto a la vida activa, las
congregaciones que practicaban la vida común (colegiada) supieron comprometerse eficazmente
en su práctica, obteniendo muchas veces excelentes resultados. Sin embargo, en varios casos
demostraron que carecer de objetivos precisos y no haber creado estructuras sólidas para
alcanzarlos constituía su grave debilidad. Su número, sumado al de los numerosos institutos
monásticos, era más un signo de ineficacia que un signo de fortaleza, ya que sus fuerzas corrían
el riesgo de desperdiciarse inútilmente.
Fue sin duda por este motivo que, a principios del siglo XIII, el Papa Inocencio III decidió
prohibir cualquier nueva regla, es decir, cualquier nueva fundación de órdenes religiosas, y
propuso agrupar diversas familias religiosas sobre la base de principios que respondieran a las
necesidades de los tiempos. Y fue precisamente bajo su pontificado cuando comenzó ese gran
movimiento innovador que desembocó en las Órdenes Mendicantes, cuyas primeras
anticipaciones tal vez puedan verse en Fontevrault o Prémontré. Ese movimiento iba a transformar
completamente la organización y el funcionamiento de la vida monástica y religiosa.

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