Werner Jaeger

Paideia
(Selección)

1
 Cap. VIII. EL SIMPOSIO (El Banquete) - EROS

EN EL Lisis, uno de sus más graciosos diálogos menores, Platón había

planteado ya el problema de la esencia de la amistad, tocando con ello uno
de los temas fundamentales de su filosofía, que habría de desarrollar en
toda su plenitud más tarde, en las grandes obras de su madurez que tratan
del eros: el Simposio y el Fedro. Lo mismo que la investigación de las
distintas virtudes en los otros diálogos Platónicos de la primera época, esta
disquisición se encuadra dentro del gran conjunto de la filosofía política de
Platón. Su teoría de la amistad constituye el nervio de una manera de
considerar el estado que ve en éste, primordialmente, un poder educativo.
En la República y en la Carta séptima, Platón razona su retraimiento de
toda actividad política por la carencia total de amigos y camaradas seguros
que pudieran ayudarle en la empresa de renovar la polis.1 Cuando la
comunidad sufre una enfermedad orgánica que afecta a su conjunto o es
destruida, la obra de su reconstrucción sólo puede partir de un grupo
reducido, pero fundamentalmente sano de hombres identificados en ideas,
que sirva de célula germinal para un nuevo organismo; tal es siempre el
significado de la amistad (υιλία) para Platón: es la forma fundamental de
toda comunidad humana que no sea puramente natural, sino una comunidad
espiritual y ética.

Por tanto, es un problema que rebasa con mucho el campo de lo que en las
sociedades modernas, individualizadas en extremo, llamamos amistad. Para
comprender claramente el verdadero alcance del concepto griego de la filía,
no tenemos más que seguir el desarrollo ulterior de este concepto hasta
llegar a la teoría sutilmente diferenciada de la amistad en la Ética
nicomaquea de Aristóteles, teoría que desciende en línea recta de la
Platónica. Esa teoría contiene una sistemática completa de todas las formas
concebibles de comunidad humana, desde las formas fundamentales y más
simples de la vida familiar hasta los diversos tipos de estados. Esta filosofía
de la comunidad tenía su raíz en las especulaciones del círculo socrático y
principalmente de Platón en torno a la esencia de la amistad y en la singular
importancia que este problema tuvo para la socrática.2 El profundo
concepto de la amistad que brotó de ella fue vivido y proclamado, al igual
que todo el movimiento ético que de ella arrancó, como una contribución
directa a la solución del problema del estado.

La psicología trivial que en tiempos de Platón hacía esfuerzos poco

1
1 Rep., 496., C 8, Carta VII, 325 D.
2
2 Cf. supra, pp. 436 ss.

2
satisfactorios por encontrar una explicación a la amistad, atribuía ésta a la
semejanza de caracteres, bien a la atracción de los contrarios.3
Remontándose sobre este campo exterior de simples comparaciones
psicológicas, el Lisis de Platón, en audaz avance, descubre el nuevo
concepto de "lo primero que amamos" (prw=ton fi/lon), que Platón exige y
presupone como fuente y origen de toda amistad entre los hombres. 4 En
gracia de este "amado" universal, a lo que en última instancia es apetecido
por nosotros, ama el hombre todo lo que ama en particular.5 Es aquello que
aspiramos a conseguir o realizar cuando nos unimos a otros hombres,
cualquiera que sea el carácter de esta unión. En otros términos, es el princi-
pio que da su razón de ser y asigna su meta a toda comunidad humana; eso
es lo que Platón se propone investigar. Y a este principio apunta el Lisis al
establecer como criterio normativo el de un "primer amado". Congruente
con esto es la tesis que Platón sienta en el Gorgias cuando dice que no
puede existir una verdadera comunidad entre hombres que viven del robo,
pues la comunidad en el verdadero sentido sólo puede existir para el bien.6
Lo mismo que en los demás diálogos socráticos, se da por supuesta como
punto fijo de orientación la idea del bien; ésta constituye también la pauta
absoluta y última en la investigación sobre el problema de la amistad, pues,
aun sin necesidad de que Platón lo dijera de modo expreso, el lector sagaz
comprendería perfectamente que detrás de ese "primer amado", por virtud
del cual amamos todo lo demás, está el valor supremo, que es de por sí el
bien.7 El Lisis abre, pues, la perspectiva que las dos obras fundamentales
sobre el eros habrán de desarrollar: el establecimiento de toda comunidad
sobre la idea de que lo que une a los seres humanos unos con otros es la
norma y la ley de un bien supremo impreso en el alma, bien supremo que
mantiene unido al mundo de los hombres y al cosmos entero. Y ya en el
Lisis venios cómo la eficacia del principio primordial amado por todos 567
3
3 Lisis, 215 A, 215 E. Cf. ARISTÓTELES, Ét. nic., VIII, 2, 1155 a 33 ss.
4
4 Lisis, 219 C-D.
5
5 Lisis, 219 C-D. La formulación recuerda Gorg., 499 E, donde Platón menciona como
meta (τέλος) de todos los actos el bien, y define éste como aquello por virtud de lo cual
hacemos todo lo demás. Que en el Lisis tiende también a eso, lo demuestra 220 Β y el
concepto del telos se apunta en 220 Β: teleutw~sin, y en 220 D: έτελεύτα. El supremo
υίλον es aquel al que tienden (como fundamento final) todas las relaciones amistosas.
6
5a Gorg., 507 E.
7
5b Con esto se aporta la prueba definitiva de que la idea del bien es, en realidad, la
meta que se alza detrás de las disquisiciones de todos los diálogos anteriores a Platón
(Cf. supra, p. 478), pues el Lisis pertenece por entero, lo mismo por su fuerza literaria
que por su actitud filosófica, a este grupo de obras, como lo confirman también los
resultados de la investigación filológica. La fecha del Lisis y su significación para el
problema de la evolución filosófica de Platón fueron objeto de una interesante polémica
entre M. POHLENZ (en Göttiner Golehrte Anzeigen, 1916, núm. 5) y H. VON ARNIM (en
Rheinisches Mu-seum, Nueva Serie, t. LXXI, 1916, p. 364). Yo coincido con Amim en
cuanto a los orígenes tempranos del Lisis.

3
trasciende del mundo de los hombres: es el bien aspirado y apetecido no
sólo por nosotros, sino por todos los seres y que aparece en cada uno de
ellos como su perfección. Repudiando enérgicamente la tesis del derecho
del más fuerte, también el Gorgias ordenaba ya el problema de las
comunidades humanas dentro del marco de una simetría cósmica suprema,
que aquí equivale a la armonía entre las cosas y su pauta última, no
determinada con mayor precisión por el momento.8

Ninguna prosa humana podría atreverse a hacer honor, con los medios del
análisis científico o de una paráfrasis cuidadosamente calculada sobre el
original, a la perfección suma del arte Platónico, tal como se nos revela en
el Simposio. Intentaremos tan sólo exponer en sus rasgos fundamentales el
contenido de la obra desde el punto de vista de la paideia. Platón indica ya
con el mismo título de la obra que ésta no gira, como la mayoría de sus
diálogos, en torno a una figura central. No estamos ante un drama
dialéctico como el Protágoras o el Gorgias. Ni se la puede comparar
tampoco, menos que con nada, con obras puramente científicas del tipo del
Teeteto o del Parménides, en las que se expone sobriamente el esfuerzo
realizado para resolver determinado problema. El Simposio no es, en
realidad, un diálogo en sentido usual, sino un duelo de palabras entre
gentes que ocupan todas una alta posición. Representantes de todas las
clases de cultura espiritual en Grecia se congregan en torno a la mesa del
poeta trágico Agatón. Acaba de obtener en el agón dramático un brillante
triunfo y es el festejado a la par que el anfitrión. Pero, dentro de un círculo
reducido, es Sócrates el que obtiene el triunfo en el agón de los discursos,
un triunfo que pesa más que el aplauso de las treinta mil o más personas
que aclamaran a Agatón en el teatro el día anterior.9 La escena es
simbólica. Además del trágico está presente Aristófanes, el mejor
comediógrafo de la época, y como los discursos de estas dos figuras
marcan indudablemente el punto culminante de todo el diálogo antes de
que Sócrates, como último de todos, comience a hablar, resulta que el
Simposio viene a ser la encarnación visible de la primacía de la filosofía
sobre la poesía que Platón postula en su República. Sin embargo, para
alcanzar esta dignidad, la filosofía tuvo que convertirse también en poesía,
o crear por lo menos obras poéticas de primer rango que desplegasen su
esencia ante los ojos de la gente gracias a su fuerza inmortal y con
independencia de toda lucha de opiniones.

Ya con la sola elección de la escena, Platón da al problema del eros el

8
5c Gorg., 507 E-508 A, la comunidad y la amistad (υιλία) mantienen la cohesión del
cosmos. Ambas se basan en el imperio del bien como suprema medida,
9
6 Simp., 175 E.

4
marco adecuado en el Simposio. Desde tiempos antiquísimos, los simposios
eran entre los griegos lugares en que campeaba la verdadera tradición de la
auténtica areté masculina y de su glorificación 568 en palabras poéticas y
en cantos. Tal es el simposio con que nos encontramos ya en Homero.10
Hasta un reformador de los viejos tiempos decadentes como el poeta-
filósofo Jenófanes se volvía con sus ideas de crítica de la fe religiosa de
Homero a los sensibles comensales de los simposios espiritualmente
animados,11 y la caballeresca sabiduría educadora de un Teognis de Megara
se exponía junto a las mesas de los banquetes. Teognis tuvo la seguridad de
sobrevivir a su época por la supervivencia de sus poesías en los simposios
de futuros siglos, y su esperanza no le engañó.12 La combinación de la
paideia aristocrática de Teognis con el amor del poeta por el distinguido
joven Cirno, a quien dirige sus exhortaciones, esclarece la relación
existente entre el simposio y el eros educativo que inspiró el Simposio
Platónico. Y no debe perderse de vista tampoco la relación existente entre
la escuela filosófica y la tradición y la práctica de los simposios, pues éstos
figuraban entre las formas fijas de sociabilidad entre maestros y alumnos,
lo que les imprimía un sello completamente nuevo. Las obras filosóficas y
eruditas en cuyo título aparece la palabra simposio, y que tanto abundan en
la literatura griega pospla-tónica,13 atestiguan la gran influencia que la
penetración del espíritu filosófico y de sus profundos problemas ejerció
sobre esta clase de reuniones.

Platón es el creador de la nueva forma filosófica del simposio. El relato

literario y la nueva interpretación filosófica de la antigua práctica social se
asocian en él a la organización de la vida espiritual en su escuela. En la
última época de Platón este fondo del simposio se destaca con gran
claridad. Entre los títulos de las obras perdidas de Aristóteles y de otros
discípulos de Platón aparecen mencionadas leyes minuciosas destinadas a
reglamentar los simposios, tal como Platón las preconizaba en sus Leyes.14

10
7 Od., i, 338 y otros pasajes. El cantor que triunfa en el festín glorifica la areté
del héroe.
11
8 Cf. JENÓFANES, frag. 1 Diehl y supra, pp. 169 s. El poeta dice que los
simposios son el sitio para mnhmosu/nh a)mf' a)reth=j, para mantener vivo el re-
cuerdo de la verdadera areté.
12
9 TEOCNIS, 239, habla de la supervivencia de Cirno (a quien se dirige en sus poesías)
en los banquetes de la posteridad. Esto presupone su supervivencia en las poesías de
Teognis.
13
10 La literatura griega en tomo al simposio y sus restos ha sido estudiada
por J. MARTIN, Symposion: Die Geschichte einer literarischen Form (Paderborn, 1931).
De los discípulos de Platón escribió un Simposio Aristóteles y se dice que
Espeusipo también relata conversaciones sostenidas en los simposios (PLU-
TARCO, en la introducción a sus Quaestiones convivales).
14
11 Cf. Leyes, 641 A. Según ATENEO, V, 186 B, Jenócrates, discípulo y segundo

5
Al comienzo de esta obra 569 dedica todo un libro al valor educativo del
beber y de las reuniones de bebedores, defendiendo estas prácticas contra
los ataques de que eran objeto. Esta nueva ética de las reuniones de
bebedores, que más adelante enjuiciaremos, respondía a la práctica ya
establecida de reuniones periódicas de este tipo en la Academia.15 Platón se
declara partidario en la República de la costumbre espartana de las comidas
comunes de hombres, de las sisitias,16 y en las Leyes censura la ausencia de
simposios como uno de los defectos morales más salientes de la educación
espartana, que sólo se preocupa de fomentar la valentía y no el dominio de
sí mismo.17 La nueva educación, tal como la practicaba la Academia, no
podía menos de llenar esta laguna. La escuela de Isócrates adopta la actitud
contraria. En ella se refleja la sobriedad de su maestro, que veía en el
exceso de bebida la ruina de la juventud ateniense.18 Y tampoco pensaría de
modo distinto acerca del eros. Pero Platón obliga a ambas fuerzas, Dionisos
y Eros, a ponerse al servicio de su idea. Le anima la certeza de que la filo-
sofía infunde nuevo sentido a cuanto vive y lo convierte todo en valores
positivos, aun aquello que linda ya con la zona de peligro. Se atreve a
inculcar este espíritu en toda la realidad circundante y está seguro de que de
este modo afluirán a su paideia todas aquellas energías naturales e
instintivas contra las que de otro modo tendría que luchar en vano. En su
teoría del eros tiende un puente audaz sobre el abismo que separa lo
apolíneo de lo dionisiaco. Sin el impulso y el entusiasmo inagotable y sin
cesar renovados de las fuerzas irracionales del hombre, cree que jamás será
posible alcanzar la cumbre de aquella transfiguración suprema que el
espíritu cobra al contemplar la idea de lo bello. El enlace del eros y la
paideia, tal es la idea central del Simposio. Como hemos visto, no era una
idea nueva de por sí, sino que había sido trasmitida por la tradición. La ver-
dadera audacia de Platón consiste en hacer revivir esta idea, bajo una forma
limpia de escorias, ennoblecida, en una época como aquélla, de sobria

sucesor de Platón, escribió las Leves para el simposio (νόμοι σσμποτικοί), destinadas a
la Academia, y otro tanto hizo Aristóteles para la escuela peripatética. Este
último dato es confirmado por los apuntes de la obra perdida de Aristóteles que
se han conservado, entre los que figuran unas Leyes para sisitias (citadas también con
el título de Sobre las sisitias o los simposios) y tres volúmenes de Problemas de las
sisitias. Las Leyes reales (νόμοι βασιλικοί), que ATENEO, I, 3 ss., menciona junto
a ésta?, son, indudablemente, las mismas que los nomoi sobre simposios, pues se
hallaban destinadas a los presidentes de los simposios (βασιλεύς τοσ σσμποσίοσ). En el
último pasaje se cita como autor de estos reglamentos, además de Jenócrates y
Aristóteles, al sucesor directo de Platón, Espeusipo.
15
12 Cf. infra, lib. iv.
16
13 Rep., 416 E.
17
14 Leyes, 637 A ss., 639 D, 641 A ss.
18
15 Areop., 48-49.

6
ilustración moral, predestinada según todos los síntomas a sepultar en el
Orco todo el mundo griego primitivo del eros masculino, con todos sus
abusos, pero también con todos sus ideales. Bajo esta nueva forma, como el
supremo vuelo espiritual de dos almas íntimamente unidas hasta el reino de
lo eternamente bello, Platón introduce el eros en la eternidad. No
conocemos las experiencias personales vividas que sirvieran de base a este
proceso de purificación. Desde luego, inspiraron una de las más grandes
obras poéticas de arte de la literatura universal. La belleza de esta obra no
se cifra sólo en la perfección de su forma, sino en el modo como en ella se
funden la verdadera pasión, el alto y puro vuelo de la especulación y la
fuerza de propia liberación moral del hombre, que en la escena final de la
obra se manifiesta con triunfadora audacia.

La filosofía de Platón y sus figuras poéticas se han revelado ante nosotros,

paso a paso, como la unión entre la tendencia hacia ideales de validez
universal y la más extrema concreción de una existencia históricamente
dada. Esto cobra expresión ante todo en la forma del diálogo, que arranca
siempre de determinadas situaciones y determinados hombres y en último
término de una situación espiritual concreta, contemplada en su unidad
espiritual. En ella, Sócrates procura llegar, con ayuda de su dialéctica, a un
entendimiento con sus semejantes en torno a todas las clases de posesiones
comunes. De éstas surgen ante los interlocutores sus problemas comunes y
su colaboración hace que todos confíen en encontrar una solución común
que abarque todas las tendencias discrepantes. No hay ningún diálogo que
responda mejor que el Simposio a una determinada situación espiritual y
moral de esta naturaleza; debe considerarse sólo como un coro de voces
reales de la época, del cual se alza al fin la de Sócrates como voz dirigente
y triunfadora. El encanto dramático principal de la obra estriba en la
maestría de las caracterizaciones individualizadas que convierten a los tipos
antagónicos de las concepciones dominantes acerca del eros en una
sinfonía incomparablemente rica. No es posible exponer aquí en su
totalidad los distintos aspectos del tema, aunque todos ellos son, en
realidad, indispensables para poder comprender el discurso socrático de
Diótima. El propio Platón califica este discurso como la cúspide del
edificio y, siguiendo esta misma metáfora, se ha dicho con bastante acierto
que los discursos que lo preceden son a modo de terrazas que van
ascendiendo gradualmente hasta él.

Intentemos representarnos con sencillez la discusión en torno al eros bajo

la forma corriente de los diálogos socráticos, o sea como una sucesión
ininterrumpida de intentos de definición de distinto tipo, y en seguida
comprenderemos por qué Platón prefirió componer el Simposio como una
serie de discursos independientes los unos de los otros, lo cual entraña,

7
naturalmente, la renuncia a una aplicación estricta del método dialéctico.
Aquí, Sócrates no lleva la batuta de toda la discusión, como suele ocurrir en
los diálogos Platónicos; es uno de tantos interlocutores y, además, el
último, papel que su ironía encuentra perfectamente adecuado. Por eso, en
el Simposio la dialéctica no aparece hasta el final, como contraste acabado
con la abigarrada retórica y la brillante poesía de los demás personajes. La
formulación del tema, que es el panegírico del eros, justifica sobradamente
esta disposición del diálogo y, a su vez, el tema se halla suficientemente
justificado por el lugar y la ocasión, que no consienten una conversación
coherente y puramente objetiva. El "encomio" es una pieza de retórica,
mucho más si se trata de encomiar un objeto mítico, como los que eran
predilectos por aquel entonces en la práctica escolar de los retóricos. Por la
misma época en que compuso el Simposio, Platón escribió el Menexeno,
obra del mismo tipo, aceptando así abiertamente, durante algún tiempo, la
emulación con las escuelas retóricas de Atenas que le hacían la
competencia. Las oraciones fúnebres de homenaje a los guerreros caídos
constituían también una forma de arte retórica a que la época era muy
aficionada.

Fedro, el primer orador del Simposio y el verdadero "padre" de la idea de

encomiar a Eros,19 concibe su propia sugestión en este sentido, como un
tema académico retórico del que procura salir airoso con los recursos de la
elocuencia sofística. Censura a los poetas20 porque, teniendo por misión
cantar a los dioses en himnos, se han olvidado de Eros y se propone, por
tanto, llenar esta laguna cantando en prosa el panegírico de este dios. El
duelo consciente con la poesía es característico de la retórica sofística. Este
discurso, como los que le siguen, revela la maestría consumada del arte de
Platón en la imitación y la parodia literarias de los tipos espirituales repre-
sentados y de sus correspondientes estilos. Fedro cita abundantemente, al
modo de los sofistas, las sentencias de los poetas antiguos y da una
genealogía mítica de Eros como el más antiguo de todos los dioses,
apoyándose para ello en la autoridad de Hesíodo y de otras fuentes
teogónicas21. La idea fundamental en que se inspira es la interpretación
política de Eros como sugeridor del afán de honor y engendrador de la
areté, sin la cual no podrían existir la amistad, la comunidad ni el estado.22
Como vemos, la disquisición tiende desde el primer momento a una alta
justificación moral del eros, aunque, por otro lado, sin determinar a fondo
su esencia ni distinguir entre sus diversas formas.

19
l6 Simp., 117 D. Del mismo modo, se llama a Lisias, en Fedro, 257 B, el "padre del
discurso".
20
17 Así dice su amigo Erixímaco en Simp., 177 A.
21
18 Simp., 178 B.
22
19 Simp., 178 D.

8
Esto es lo que intenta lograr el segundo discurso, el de Pausanias, quien
censura justamente esta falta de precisión e intenta por vez primera una
formulación concreta. Con ello se ahonda y se esclarece todavía más la
tendencia de una fundamentación ideal de la relación erótica. Pausanias, sin
abandonar el tono mitologizante del discurso de Fedro, y fijándose en la
doble naturaleza de Afrodita, a cuyo servicio se halla Eros, distingue entre
el Eros Pandemos y el Eros Uranio.23 De modo semejante a como aquí se
nos presenta a un doble Eros, Hesíodo, en los Erga, había distinguido dos
Eris, sustituyendo esta pareja antagónica, formada por la diosa mala y la
diosa buena, a la Eris única de la tradición.24 Este ejemplo es el que 572
Platón parece seguir aquí. El eros usual y corriente, el instinto irreflexivo y
vulgar, es repudiable y vil, porque tiende a la simple satisfacción de los
apetitos sensuales; el otro, en cambio, es de origen divino y se halla
impulsado por el celo de servir al verdadero bien y a la perfección del
amado.25 Este segundo eros pretende ser una fuerza educadora, no sólo en
el sentido negativo que hace resaltar el discurso de Fedro. desviando a los
amantes de acciones viles,26 sino con arreglo a toda su esencia, como una
fuerza que sirve al amigo y le ayuda a desarrollar su personalidad.27 Esta
concepción requiere la "coincidencia" del instinto sensual con motivos
ideales para que el aspecto físico del eros se halle justificado,28 pero el
mismo hecho de que Pausanias, que es el que aboga por este tipo de
erótica, tropiece evidentemente con dificultades para hacer coincidir entre
sí los dos aspectos, es prueba suficiente de que se trata de una mera
transacción. Esta solución debió de encontrar por aquel entonces muchos
partidarios, y es seguro que ello fue lo que movió a Platón a conceder que
este criterio se manifestase aquí con la extensión con que lo hace. Com-
parando este discurso con el de Diótima, vemos que Pausanias establece su
distinción entre el eros noble y el eros vil partiendo de puntos de vista
situados al margen del eros y no originariamente implícitos en él. Es
especialmente significativo el intento que hace Pausanias para explotar en
favor de su teoría la inseguridad del criterio moral imperante en esta
materia. Esta inseguridad la prueba comparando entre sí las concepciones
predominantes en diversos países acerca del eros masculino.29 En Elis y
Beocia, es decir, en las regiones de Grecia menos desarrolladas

23
20 Simp., 180 D.
24
21 Cf. supra, pp. 72 ss.
25
22 Simp., 181 Bss.
26
23 Cf. el motivo del pudor (ai)sxu/nh) en el discurso de Fedro, Simp.. 178 D..
27
24 Simp., 184 D-E. Cf. los conceptos de la areté y la paideusis como meta de este
eros.
28
25 Simp., 184 C: sumbalei=n ei)j tau\to/n y 184 E: σσμπίπτει.
29
26 Simp., 182 A-D.

9
espiritualmente y estancadas en una fase de cultura arcaica, el eros se
considera algo sencillamente intangible. Lo contrario de lo que ocurre en
Jonia, es decir, tal como Pausanias lo interpreta, en la parte del mundo
helénico más afín al modo de ser asiático, donde el eros se halla
rigurosamente castigado. El orador explica esto por la influencia de los
bárbaros y de sus concepciones políticas. Todo despotismo se basa en la
desconfianza, y, en los países así gobernados, las grandes amistades
inspiran siempre sospechas de relaciones conspirativas. No puede negarse
tampoco que la democracia ateniense, según la leyenda histórica, fue
fundada por una pareja de tiranicidas, Harmodio y Aristogitón, unidos a
vida y muerte por el eros. Tal vez haya sido el culto que se rindió siempre
en Atenas a esta pareja de amigos lo que sancionó también el eros. El
orador se esfuerza en demostrar que es el espíritu ideal que inspira estas
amistades lo que en los hábitos atenienses y espartanos las distingue de la
satisfacción de apetitos puramente sensuales y las hace aceptables para la
opinión pública. La actitud de Atenas y Esparta no es ni aprobatoria ni
reprobatoria, como la de los otros estados que se citan, sino equívoca y
compleja. Adopta en cierto modo una línea intermedia entre aquellos dos
extremos antagónicos. Por eso tal vez cree Pausanias que con su
interpretación de los imponderables políticos y éticos conseguirá hacer
comprender mejor a la culta Atenas su eros pedagógico idealizado.

El hecho de que Pausanias no considere por separado a Atenas, sino en

unión de Esparta, tiene su importancia. La rigurosa Esparta parece ser un
testimonio muy valioso en problema de moral. Sin embargo, el suyo es, en
realidad, un testimonio de valor muy dudoso, pues la opinión mantenida
por Pausanias proviene en esencia de la propia Esparta, como ocurre
también con la práctica de la pederastía como tal. Esta costumbre,
procedente de la vida en los campamentos guerreros de la época de las
migraciones de las tribus, época que entre los dorios estaba mucho menos
lejana que entre los demás griegos y que proseguía en el modo de vida de la
casta guerrera espartana, se había ido trasplantando a los tiempos
posteriores y, aunque se hubiese extendido también en otras regiones de
Grecia, Esparta seguía siendo su sede más importante en el mundo
helénico. Al caer Esparta y desaparecer su influencia específica, cosa que
ocurrió poco después de la época en que nace el Simposio, la pederastía
declinó rápidamente, por lo menos como ideal ético, y sólo perduró en los
siglos posteriores de la Antigüedad como una práctica viciosa y
despreciable de los cinaedi. En la Ética y en la Política de Aristóteles no
desempeña ya ningún papel como factor positivo, y el viejo Platón de las
Leyes la repudia lisa y llanamente como contraria a la naturaleza.30 El

30
27 Leyes, 636 C ss.

10
punto de vista de historia comparada que Pausanias adopta en su discurso
revela que el Simposio es una especie de jalón en la línea divisoria entre la
sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior. A Platón le
ocurre con el eros lo mismo que con la polis y con la fe de la antigua
Grecia sobre la que aquélla se basaba: como pocos espíritus de aquella
época de transición, siente de un modo fuerte y puro todas esas ideas, pero
es sólo la imagen transfigurada de su esencia ideal la que trasmite al nuevo
mundo y proyecta sobre el centro metafísico de éste. La transacción
empeñada en "conciliar" lo antiguo y lo nuevo resulta ser demasiado débil.
Platón no puede detenerse en la concepción del eros de Pausanias.

Una tercera forma de tradición espiritual es la que se manifiesta en el

discurso de Erixímaco. Como médico, parte de la observación de la
naturaleza,31 razón por la cual su horizonte visual no se limita al hombre,
como el de los oradores que le antecedieron. Sin embargo, esto no le
impide atenerse a la formulación retórica del problema y ensalzar a Eros
como un poderoso dios, a pesar de esta interpretación universal de su ser, o
tal vez a causa precisamente de ella. La interpretación cósmica de Eros
había comenzado ya con Hesíodo, quien en la Teogonia le coloca en los
orígenes del mundo y lo convierte hipostáticamente en aquella fuerza
generadora original que se manifestará en todas las generaciones
posteriores de dioses.32 Los filósofos de la antigua Grecia como
Parménides y Empédocles tomaron de Hesíodo la idea del eros
cosmológico e intentaron ponerla a contribución para explicar la naturaleza
en todos sus detalles, derivando del eros la combinación de los elementos
entre sí para formar los diversos cuerpos físicos. Ya Fedro había citado en
su discurso, con rasgos de erudición, a estos antiguos pensadores, al trazar
con su ayuda y jugando a la mitología una genealogía del dios Eros. 33 Pero
Erixímaco sostiene sistemáticamente el poder generador de Eros como
principio del devenir de todo el mundo físico, como la potencia creadora de
aquel amor primigenio que con su ritmo periódico de llenado y vaciado lo
penetra y lo anima todo.34 A primera vista, parece imposible establecer,
desde este punto de vista de la physis, ninguna división entre las distintas
formas o modalidades del eros con arreglo a su valor moral, como
Pausanias había intentado hacerlo, partiendo del nomos vigente de la
sociedad humana. Pero también el médico reconoce expresamente la
distinción entre un eros bueno y un eros malo.35 La distinción entre lo sano

31
28 Simp., 186 A.
32
29 Cf. supra, p. 74.
33
30 Simp., 178 B. Fedro no menciona a Empédocles, pero cita al genealogista
Acusilao.
34
31 Simp., 186 B; llenado y vaciado: 186 C.
35
32 Simp., 186 A-C.

11
y lo enfermo, con que nos encontramos en la vida toda de la naturaleza, es
según él el denominador general a que aquella distinción de orden moral
debe reducirse. La salud es la mezcla acertada de los contrarios en la
naturaleza; la enfermedad, la perturbación dañosa de su equilibrio y de su
armonía; y Erixímaco ve en la armonía la esencia del eros.36

Ahora comprendemos por qué Platón eligió a un médico como

representante de la concepción naturalista.37 Lo hizo precisamente en gracia
a esta distinción, que conduce a someter el eros a un criterio valorativo.
Platón considera desde el primer momento su axiología ética y su paideia,
según veíamos en el Gorgias, como la réplica de la teoría médica de la
naturaleza sana y la naturaleza enferma y de su terapéutica. El concepto
médico de la physis corporal tiene de común con el concepto Platónico de
la physis ético-anímica el ser un auténtico concepto normativo. Erixímaco
ve en la acción del eros sano en todos los campos del cosmos y de las artes
humanas el principio de todo bienestar y de toda verdadera armonía. Su
concepto de la concordia armónica se basa en la teoría heracliteana de los
contrarios, 38 que por lo demás desempeñaba también un papel considerable
en el pensamiento médico de la época, como lo revela sobre todo la obra
seudohipocrática De la dieta.39 Así como la medicina tiene por misión
conseguir la armonía entre fuerzas físicas antagónicas, la música debe
mezclar y combinar acertadamente los tonos bajos y los tonos altos para
formar una sinfonía. Es cierto que en las relaciones fundamentales entre los
tonos y los ritmos no es difícil reconocer la unidad y la mutua
complementación que existen entre los elementos más simples de que están
formados, sin que en esta fase exista todavía un "doble eros". Pero si
pasamos a la verdadera composición o a la aplicación de las canciones o
piezas compuestas al hombre, es decir, "a lo que llamamos paideia", vemos
que es necesario poseer un gran arte y una gran pericia.40 Hay que rendir
todos los tributos al hombre recatado (κόσμιος) y conservar su eros; más
aún, es necesario emplearlo como medio para trasplantar ese recato y esa
moral a los hombres que aún no los poseen. Tal es el Eros Uranio, el amor
por la musa Urania. En cambio, el Eros pandémico, la inclinación a la musa
Polimnia, debe aplicarse con cautela; es decir, aunque consintiendo al
hombre el goce, no se debe permitir que éste le corrompa; algo así como el

36
33 Simp., 186 D-E.
37
34 Para referencias a la medicina y a su manera de concebir los problemas, Cf.
186 A, 186 B, 186 C, 186 D, etcétera.
38
35 Simp., 187 A ss.
39
36 Cf., sobre todo, la obra seudohipocrática De la dieta, libro I.
40
37 Simp., 187 C-D.

12
médico utiliza y fiscaliza las artes del cocinero41.

Erixímaco, en su intervención, convierte el eros en una potencia alegórica

tan universal, que su sustancia amenaza con desaparecer dentro de lo
general. En cambio, el comediógrafo Aristófanes, en su discurso ingenioso
y genial, vuelve a orientarse hacia los fenómenos humanos concretos del
amor e intenta interpretarlos con una visión poética audaz. A él le interesa
ante todo explicar el poder misterioso del eros sobre los hombres, un poder
que a nada se puede comparar.42Este impulso nostálgico y omnipotente que
palpita en nosotros sólo puede comprenderse por la naturaleza especial del
género humano. En el grotesco mito sobre la forma esférica del hombre
primitivo, antes de que los dioses lo dividiesen en dos partes por miedo a
que su fuerza titánica pudiese arrollar el cielo, cuando todavía tenía cuatro
piernas y cuatro brazos sobre los que se desplazaba con gran velocidad
como sobre aspas giratorias, vemos expresada, con la profundidad de la
fantasía cómica de un Aristófanes, la idea que hasta ahora hemos buscado
en vano en los discursos de los otros. El eros nace del anhelo metafísico del
hombre por una totalidad del ser, inasequible para siempre a la naturaleza
del individuo. Este anhelo innato lo convierte en un mero fragmento que
suspira por volver a unirse con 576 su mitad correspondiente durante todo
el tiempo que lleva una existencia separada y desamparada.43 Aquí, el amor
por otro ser humano se enfoca desde el punto de vista del proceso de
perfección del propio yo. Esta perfección sólo es asequible en relación con
un tú, mediante la cual las fuerzas del individuo necesitado de
complemento se incorporen al todo primitivo y puedan ejercer así su
verdadera eficacia. Mediante este simbolismo, el eros se encuadra
plenamente dentro del proceso de la formación de la personalidad.
Aristófanes enfoca el problema en toda su extensión, no sólo como el amor
entre dos seres del mismo sexo, sino bajo todas las formas en que se pre-
sente.44 La nostalgia de los amantes hace que no quieran separarse el uno
del otro, ni siquiera por corto tiempo. Pero los seres humanos que pasan
juntos la vida de este modo no pueden decirnos qué es lo que en realidad
quieren el uno del otro. Evidentemente, no es la unión física lo que hace
que el uno experimente un goce tan grande con la presencia del otro y
aspire con tanta fuerza a ella, sino que el alma de ambos quiere, sin duda,
algo distinto a esto, algo que no puede decir y que sólo palpita en ella como
una oscura intuición de lo que es la solución del enigma de su vida. 45 La
plenitud externa que se restaura mediante la trabazón de las dos mitades

41
38 Simp., 187 D-E.
42
39 Simp., 189 C-D.
43
40 Simp., 191 A, 192 Β ss., 192 E-193 A.
44
41 Simp., 191 D ss.
45
42 Simp., 192 C-D.

13
físicas que se completan la una a la otra es sólo el reflejo grotesco de
aquella inefable armonía y plenitud espirituales que el poeta nos revela aquí
como la verdadera meta del eros. Así como en el Menón el saber se
concebía como el volver a recordar el ser puro contemplado en la
preexistencia, el eros aparece ahora como la nostalgia por la totalidad de la
naturaleza primitiva del hombre, tal como existió en una era anterior del
mundo y, por tanto, como orientación acicateadora hacia algo que
eternamente debiera ser. El mito de Aristófanes lo presenta, por el
momento, como lo que se ha perdido y, por tanto, se pretende volver a
encontrar, pero si ponemos este mito ante el espejo del discurso de Diótima
vemos claramente que a través de él se entrevé ya de un modo vago la
norma del bien, en la que encuentran su plena realización toda verdadera
amistad y todo verdadero amor humanos.

El último discurso antes del de Sócrates, reverso consciente de la franca y

expresiva pintura burlesca del poeta cómico, es el panegírico del joven
Agatón, finamente matizado y mantenido dentro de los colores más suaves.
El mito de Aristófanes había hecho ya remontarse al tema del eros sobre la
amistad masculina para convertirlo en el problema de la esencia del amor
en general; en la declamación subsiguiente del poeta trágico a la moda, tan
aplaudido, al que la comedia de su tiempo motejaba de ser más bien amigo
de las mujeres, el tema de la pederastía pasa completamente a segundo
plano y el eros reviste su forma más general. Agatón no se propone, como
los que le han precedido en el discurso, ensalzar los beneficios que Eros
hace al hombre, sino pintar ante todo al dios mismo y su esencia, pasando
luego a describir sus dotes.46 La imagen del eros que Agatón traza es la
menos psicológica del mundo, cosa sorprendente sobre todo si se la
compara con el discurso inmediatamente anterior de Aristófanes, basado
enteramente en la acción que el eros ejerce sobre el alma humana. En
cambio, el relato de Agatón tiende fuertemente hacia el idealismo. Se rinde
homenaje a la perfección del eros, derivada de su naturaleza divina. Pero
como todo panegírico de Eros en que se le personifique como potencia
divina tiene, a pesar de ello, que tomar necesariamente sus cualidades de
los hombres sobre los que ejerce su poder, es un rasgo que caracteriza
psicológicamente a quien hace el relato el ver si toma los trazos de su
imagen más bien del amado o del amante. Agatón hace lo primero. Como
favorito innato que es, asigna al eros rasgos esenciales que corresponden
más a la persona digna de ser amada que a la que se halla inflamada por el
amor.47 En su relato de Eros nos pinta, con enamoramiento nar-cista, su
propia imagen reflejada en un espejo. Desde este punto de vista, la
finalidad de su discurso, y el significado que tiene precisamente en este
46
43 Simp., 194 E.
47
43a Cf. Simp., 204 C.

14
lugar, dentro de la obra vista en conjunto, se pondrán en claro más
adelante. Eros es, según pinta Agatón, el más feliz, el más hermoso y el
mejor de todos los dioses.48 Es joven, fino y delicado y sólo mora en
lugares floridos y perfumados. Nunca posa la mano sobre él la coacción,
pues su reino es el de la libre y pura voluntad. Posee todas las virtudes: la
justicia, la prudencia, la valentía y la sabiduría. Es un gran poeta y enseña a
serlo a los demás. Desde que Eros pisó el Olimpo, el trono de los dioses
pasó de lo terrible a lo bello. Fue él quien enseñó sus artes a la mayoría de
los inmortales. Y el entusiasta adorador del dios del amor termina su
discurso con un himno en prosa a las dotes de Eros, himno que puede
competir con cualquier himno en verso tanto por el equilibrio armónico de
su composición como por su sonoridad musical.49

Platón elige este discurso como fondo inmediato para el de Sócrates. Toma
al sensualmente refinado y conocedor esteta como contraste con el asceta
filósofo, que le supera infinitamente tanto en la fuerza interior de su pasión
como en la profundidad de su conocimiento del amor. Sócrates hace lo
mismo que habían hecho todos los demás antes de él: procura contrarrestar
el inconveniente que supone hablar después de haberlo hecho tan
excelentes oradores enfocando su tema de modo distinto a como éstos lo
hicieron. Y aunque lógicamente aprueba el método de Agatón al querer
determinar la esencia del eros50 antes de exponer sus efectos, Sócrates
rompe radicalmente con todo el modo anterior de tratar el tema. A lo que él
aspira no es a una exaltación y a un embellecimiento cada vez mayores del
tenia. sino, aquí como siempre, a conocer la verdad. Y así, ya la primera
toma de contacto, el breve cambio inicial de palabras con Agatón. en el que
por primera vez y como jugando se emplean en este diálogo los recursos de
la dialéctica, nos aparta de los superlativos poéticos del discurso de Agatón
para llevarnos de nuevo al terreno de la realidad psicológica. Todo eros
representa un anhelo de algo, que es algo que no se tiene y que se apetece
tener.51 Por tanto, si Eros aspira a lo bello no puede ser él mismo bello,
como afirma Agatón, sino necesitado de belleza. Partiendo de este nervio
dialéctico negativo, Platón despliega la teoría de Sócrates y Diótima. Pero
no la despliega en forma dialéctica, sino bajo la forma del mito en que Eros
aparece como descendiente de Poros (Riqueza) y Penia (Pobreza) 52 y que
se contrapone al mito de Agatón. Sin embargo, Platón elude con
maravilloso tacto el conceder al arte de refutación de Sócrates un triunfo

48
44 Simp., 195 A ss.
49
45 Cf. especialmente el lenguaje de los himnos en la parte final del encomio de
Agatón: Simp., 197 D-E.
50
46 Simp., 199 C.
51
47 Simp., 199 D ss.
52
48 Simp., 203 B.

15
completo en un lugar como aquél, en que reinan la alegría espontánea y la
franqueza doblada de imaginación. Sócrates deja en paz a Agatón después
que éste, tras las primeras preguntas, le confiesa con amable debilidad que
de pronto le parece como si no supiese absolutamente nada de todo aquello
de que acababa de hablar.53 Con esto se paran los pies al afán de saber más
que otros, afán que disuena en la buena sociedad. Pero la conversación es
llevada dialécticamente a su término mediante el recurso de desplazarla a
un remoto pasado y de que Sócrates se convierta de interrogador molesto y
temido en un ingenuo interrogado. Se pone a contar a los invitados una
conversación que sostuvo hace ya mucho tiempo con la profetisa de
Mantinea, Diótima, acerca del eros.54 De este modo, lo que Sócrates tiene
que decir no aparece como fruto de su sabiduría superior, sino como una
verdad revelada por él. Platón elige y retiene conscientemente la imagen de
la mistagogia. En la graduación de la enseñanza a través de la cual la divina
Diótima va introduciendo a sus adeptos en las profundidades del
conocimiento de lo que es el eros debe ver el lector los grados bajo y alto
de la consagración que lo elevan hasta la última epoptia. La forma de los
misterios era, en el campo de la religión griega, la forma más personal de la
fe y Sócrates pinta aquí, como una visión personalmente vivida por él, el
ascenso del filósofo hasta la cumbre más alta, donde se consuma la
nostalgia de lo eternamente bello que palpita en el fondo de todo eros.
Partiendo de la idea de que el eros no es de por sí hermoso, pero tampoco
feo, el camino seguido nos lleva en primer lugar al 579 conocimiento de
que ocupa una posición intermedia entre lo feo y lo hermoso. Otro tanto
acontece en lo que se refiere a su relación con el saber y la ignorancia.
No posee ninguna de las dos cosas, sino que ocupa un lugar intermedio
entre ambas.55 Al definir así la posición que ocupa entre lo perfecto y lo
imperfecto, queda demostrado al mismo tiempo que no puede ser un
dios. No es bueno ni bello, ni participa tampoco de la bienaventuranza,
características esenciales todas ellas de la divinidad.56 Pero no es tampoco
un ser mortal, sino algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal, un gran
demonio que actúa de intérprete sobre los dioses y los hombres.57 Por
tanto, ocupa indudablemente un lugar esencial en la teología Platónica.
Llena el abismo que separa los dos reinos de lo terrenal y lo divino y es el
vínculo, el sindesmos que mantiene unido el universo.58 Su ser es
doble, cualidad heredada de sus padres desiguales, que fueron la riqueza y

53
49 Simp., 201 B.
54
50 Simp., 201 D ss.
55
51 Simp., 201 E-202 B.
56
52 Simp., 202 B-C.
57
53 Simp., 202 E.
58
54 Simp., 202 E. En Gorg., 508 A, Platón dice lo mismo acerca de la amistad, que es
la que mantiene en cohesión al cosmos.

16
la pobreza.59 Unido eternamente a la indigencia, rebosa al mismo
tiempo riqueza y se halla en tensión constante, como un gran cazador,
un avasallador y un gran tendedor de celadas, fuente inagotable de toda
energía espiritual que trabaja incesantemente y de un modo espiritual
sobre sí misma, gran mago y encantador. Es capaz de florecer y vivir,
morir y resucitar en el mismo día. Toma y agota, da y se desparrama,
sin estar nunca rico ni pobre.60 La genealogía alegórica de Eros, que
Sócrates establece en vez de la de Hesíodo, se ve confirmada, pues,
mediante el examen de lo que Eros es. Apoyándose en esta posición
intermedia entre lo hermoso y lo feo, lo sabio y lo ignorante, lo divino y
lo mortal, lo rico y lo pobre, Sócrates tiende el puente entre el eros y la
filosofía. Los dioses no filosofan ni se instruyen, pues se hallan en
posesión de toda la sabiduría. A su vez, los necios y los ignorantes no
aspiran a adquirir conocimiento, pues el verdadero mal de la incultura está
precisamente en que sin saber nada cree saber mucho. Sólo el filósofo
aspira a conocer, pues sabe que no conoce y siente la necesidad de
conocer. El filósofo ocupa un lugar intermedio entre la sabiduría y la
ignorancia; por eso sólo él es apto para la cultura y se esfuerza sincera y
seriamente en adquirirla. En esta categoría entra también, con
arreglo a toda su naturaleza, el eros. Éste es el verdadero filósofo que
oscila entre la sabiduría y la necedad y se consume en un eterno anhelar y
aspirar.61 Platón opone, pues, a la imagen del Eros trazada por Agatón,
que era sencillamente una pintura del ser amable y amado, una imagen que
toma sus rasgos, por el contrario, de la esencia del amante.62 Contrapone
al ser móvil que descansa dentro de sí mismo, bienaventurado y perfecto, a
lo eternamente anhelante y que jamás descansa, luchando sin cesar por su
perfección y su eterna dicha.

Con esto, Diótima ha dejado de examinar la naturaleza del eros para pasar
a analizar su utilidad para el hombre,63 aunque ya se ve claramente que esta
utilidad no debe buscarse en ninguna clase de efectos sociales, como los
que los discursos de los otros invitados asignaban en parte a Eros, por
ejemplo, en la incitación al amor honorable y al sentimiento del pudor
(Fedro), o en la tendencia del amante a laborar por la educación del amado
(Pausanias). Estas observaciones, aunque no falsas, no agotan el problema,
como en seguida hemos de ver. Diótima explica el anhelo de belleza, que
es lo que hemos visto que era el eros, de un modo auténticamente socrático,

59
55 Simp., 203 B-C.
60
56 Simp., 203 C-E.
61
57 Simp., 204 A-B.
62
58 Simp., 204 C.
63
59 Simp., 204 C 55.

17
como la aspiración del hombre a la dicha, o eudemonía.64 A ella debe
referirse en último término todo anhelo fuerte y profundamente arraigado
en nosotros de nuestra naturaleza y en este sentido se le debe encauzar y
modelar con toda conciencia. Entraña la referencia y la expectativa a una
última posesión suprema, a un bien perfecto, pues sabido es que, a juicio de
Sócrates, toda voluntad humana de por sí tiende necesariamente hacia el
bien. De este modo, el eros se convierte de un simple caso específico de
voluntad en la expresión más visible y más convincente de lo que
constituye el hecho fundamental de toda la ética Platónica, a saber: que el
hombre no puede nunca apetecer lo que no considere su bien. El que el
lenguaje, a pesar de todo, no llame eros o eran a toda voluntad, sino que
reserve esa palabra y ese verbo para designar ciertos anhelos, encuentra se-
gún Platón su paralelo en otras palabras como poiésis, "poesía", que, aun
significando simplemente "creación", es reservada por el uso para un
determinado tipo de actividad creadora. En realidad, esta nueva conciencia
de lo arbitraria que es esta "delimitación" del significado de palabras como
eros o "poesía" no es sino un fenómeno concomitante de la extensión de
este concepto por obra de Platón y de la operación realizada por él al
llenarlo de un contenido universal.65

Así, el concepto del eros, para Platón, se convierte en la suma y compendio

de la aspiración humana hacia el bien. Y de nuevo nos encontramos con
que una observación acertada de por sí y muy profunda de uno de los
oradores anteriores, al ser enfocada desde este punto de vista superior ahora
obtenido, pasa a ocupar el lugar que verdaderamente le corresponde. El
eros no se proyecta, como decía Aristófanes, sobre la otra mitad de nuestro
ser o bien sobre la totalidad de él, a menos que por tal se entienda lo bueno
y lo perfecto.66 El amor por lo que "algún día" era inherente a nuestra
"propia naturaleza" (Aristófanes) sólo puede considerarse como el sentido
de todo eros siempre y cuando por la totalidad del ser entendamos, en vez
de la simple individualidad fortuita, el verdadero yo del hombre, es decir,
siempre y cuando que llamemos lo esencialmente inherente a nosotros
"bien" y lo esencialmente extraño a nosotros "mal".67 Lo cual se parece
mucho a la definición que Aristóteles, en la Ética ni-comaquea, da de la
esencia de aquel amor superior por sí mismo (υιλαστία), que reconoce
como la forma más acabada de la propia perfección moral.68 El principio en

64
60 Simp., 204 D-205 A.
65
61 Simp., 205 B-C.
66
62 Simp., 205 E.
67
63 Simp., 206 A: e)/stin a)/ra o( e)/rwj tou= to\ a)gaqo\n au(tw~| a)ei/.
68
64 El hombre que posee el verdadero amor de sí mismo (υίλαστος) es presentado
en ARISTÓTELES, Ét. nic., IX, 8, como término antagónico del egoísta. Es el que se
asimila todo lo que es bueno y noble (1168 b 27, 1169 a 21) y adopta ante su propio yo

18
que esto se inspira está en Platón y su fuente en el Simposio. Las palabras
de Diótima representan el mejor y más breve comentario a este concepto
platonizante aristotélico del amor de sí mismo. El eros, concebido como el
amor al bien, es al mismo tiempo el impulso hacia la verdadera realización
esencial de la naturaleza humana y, por tanto, un impulso de cultura en el
más profundo sentido de la palabra.

Aristóteles sigue también las huellas de Platón cuando deriva de este amor
ideal de sí mismo todas las demás clases de amor y de amistad.69
Recordemos a este propósito lo que dijimos más arriba acerca del
narcisismo que se refleja en el discurso de Agatón.70 La epideixis
agatoniana representa también en este aspecto la más perfecta antítesis del
discurso de Sócrates. El amor filosófico de sí mismo, que éste descubre en
la entraña más profunda de todo eros, la aspiración hacia nuestra
"verdadera naturaleza", no tiene absolutamente nada que ver con lo que
podemos llamar la complacencia de sí mismo, o el amor propio. Nada
menos afín a la auténtica filautía socrática que el narcisismo que podría
descubrir en ella quien, pretendiendo interpretarla psicológicamente, la
tergiversase. El eros socrático es el anhelo de quien se sabe imperfecto por
formarse espiritual-mente a sí mismo con la vista puesta con constancia en
la idea. Es, en rigor, aquello que Platón entiende por "filosofía": la
aspiración a llegar a modelar el verdadero hombre dentro del hombre.71

Platón exige, pues, como meta del eros la perfección de un bien último
perseguido por él, lo cual hace que el impulso aparentemente irracional
adquiera la mayor plenitud posible de sentido. Pero, por otra parte, esta
trasmutación parece privar al eros de su sentido finito, verdadero e
inmediato, que es el anhelo de algo concretamente bello. Por eso Platón le
hace justicia en la parte siguiente del discurso de Diótima. El problema
inmediato tiene que ser, necesariamente, el de saber qué clase de actividad
y de aspiración merece, 582 desde este elevado punto de vista, el nombre
de eros. Y nos sentimos asombrados al recibir esta pregunta una respuesta
que no tiene grandes pretensiones moralizantes o metafísicas, sino que
arranca por entero del proceso natural del amor físico. Es el anhelo de
engendrar en lo bello.72 En lo que se equivoca la concepción usual es en
creer que este anhelo de generación se limita al cuerpo, cuando en realidad

la misma actitud que ante su mejor amigo. Y el mejor amigo es aquel a quien se desea
todo lo bueno (Cf. 1166 a 20, 1168 b 1). La especulación en torno a la filautía es uno
de los elementos puramente Platónicos de la ética aristotélica.
69
65 ARISTÓTELES, Ét. nic., IX, 4, 1166 a 1 55. Cf. 1168 b 1.
70
66 Cf. supra, p. 576.
71
67 Ésta es la formulación que da Platón en la República: Cf. p. 430.
72
68 Simp., 206 Β.

19
tiene su perfecta analogía en la vida del alma.73 Sin embargo, es
conveniente que pensemos en primer lugar en el acto físico de procreación,
pues nos ayuda a comprender la esencia del proceso espiritual
correspondiente. La voluntad física de procreación trasciende ampliamente
de la órbita humana.74 Si partimos del hecho de que todo eros es el anhelo
de ayudar al verdadero yo propio a realizarse,75el impulso de procreación y
perpetuación de los animales y los hombres aparece como la expresión del
impulso a dejar en el mundo un ser igual a ellos mismos.76 La ley de los
seres finitos no les permite vivir eternamente. Ni siquiera el yo humano,
consciente de su identidad consigo mismo a través del cambio de las
distintas fases de su vida, posee en sentido absoluto tal identidad, sino que
se halla sujeto a una renovación constante, física y espiritual.77 Sólo lo
divino es siempre y por toda la eternidad absolutamente idéntico a sí
mismo. Por tanto, la procreación de seres genéricamente iguales aunque
individualmente distintos es el único camino que tienen los mortales y
finitos para conservarse inmortales. Tal es el sentido y razón de ser del
eros, que, concebido como impulso físico, representa precisamente el
anhelo de propia conservación de nuestra especie corporal.78

Sin embargo, Platón sienta ahora la misma ley para la naturaleza espiritual
del hombre.79 El yo espiritual es la areté, que irradia como "gloria" en la
vida de la comunidad. Todo esto lo había visto ya Homero, y Platón supo
beber en esta fuente primigenia de la concepción griega de la areté.80
Cuando en el discurso de Fedro se apuntaba al afán de honor (υιλοτιμία)
como efecto del eros,81 se decía una verdad, sólo que el alcance de este
motivo iba más allá de lo que Fedro creía. Todo eros espiritual es
procreación, anhelo de eternizarse a uno mismo en una hazaña o en una
obra amorosa de propia creación que perdure y siga viviendo en el recuerdo
de los hombres. Todos los grandes poetas y artistas han sido procreadores
de esta clase, y lo son también, en el más alto grado, los creadores y mode-
ladores de la comunidad estatal y doméstica.82 Aquel cuyo espíritu se halla
lleno de fuerza generadora busca algo bello en que engendrar. Si encuentra
un alma bella, noble y bien conformada, acoge con los brazos abiertos al
73
69 Cf. Simp., 206 B-C.
74
70 Simp., 207 A ss.
75
71 Cf. supra, p. 581.
76
72 Simp., 207 D.
77
73 Simp., 207 E.
78
74 Simp., 208 A-B.
79
75 Simp., 208 E-209 A.
80
76 Cf. supra, pp. 28 s., y todo el capítulo titulado "Nobleza y areté".
81
77 Simp., 178 D.
82
78 Simp., 209 A.

20
ser humano en su totalidad y se desborda sobre él en discursos sobre la
areté, sobre la conformación que un hombre excelente debe tener, sobre lo
que debe hacer y dejar de hacer, e intenta educarle (e)pixeirei= paideu/ein).
Υ en el contacto y trato con él concibe y alumbra lo que llevaba en su
entraña. Piensa constantemente en el otro, esté presente o ausente, y cría en
unión de él lo que ha nacido. Su comunidad es un vínculo más fuerte que
los hijos corporales y su amor es más perdurable que el de los esposos,
puesto que los une algo más hermoso y más inmortal. Homero y Hesíodo,
Solón y Licurgo, son para Platón los representantes supremos de este eros
en Grecia, pues con sus obras han engendrado en los hombres mucha
virtud. Los poetas y los legisladores son uno y lo mismo en la pedagogía
que sus obras representan. Así concebida, Platón considera la tradición del
espíritu griego desde Homero y Licurgo hasta él mismo como una unidad
espiritual. En torno a la poesía y a la filosofía. por mucho que en su modo
de ver discrepe su concepto de la verdad y la realidad, se arrolla como nexo
de unión la idea de la paideia, que brota del eros para convertirse en
areté.83

Hasta aquí, el discurso de Diótima se ha movido dentro de la más alta

tradición griega, colocando bajo la idea del eros toda actividad creadora
espiritual. La concepción del eros como el poder educativo que mantiene
en cohesión todo este cosmos espiritual aparece como una revelación
adecuada ante Sócrates, en quien esta fuerza vuelve a encarnar en toda su
pureza. Pero Diótima tiene sus dudas de si será capaz de recibir las grandes
consagraciones y de remontarse hasta la cumbre de la visión final.84 Y
como esta visión recae sobre la idea de lo bello, cabe pensar si Platón, al
observar esto, habrá querido decir hasta dónde la disquisición discurrirá por
cauces socráticos y a partir de dónde se escapará de manos de Sócrates. Ya
en lo dicho anteriormente podía apreciarse claramente una gradación de lo
físico a lo espiritual. En la última parte del discurso esta gradación se
convierte en el principio fundamental de la construcción. Platón,
desarrollando más ampliamente todavía la imagen de la visión de los
misterios, esboza todo un sistema de grados (e)panabaqmoi/) por los que
avanza y va subiendo el ganado por el verdadero eros,85bien movido por un
impulso interior, bien conducido por otro, y al final da a esta ascensión
espiritual el nombre de "pedagogía".86 Aquí no hay que pensar en la acción
educativa del amante sobre el amado. de que se habló antes, y a la que se
remite también Platón al llegar a este punto,87 sino que ahora el eros se

83
79 Simp., 209 B-E.
84
80 Simp., 210 A.
85
81 Simp., 211 C.
86
82 Simp., 210 E.
87
83 Cf. el discurso de Pausanias y el discurso de Diótima, Simp., 209 C.

21
describe como la fuerza propulsora que se convierte en educadora para el
propio amante, haciéndole remontarse constantemente del escalón más bajo
hasta el más alto. Esta evolución comienza ya en la temprana juventud con
la admiración de la belleza física de cada ser humano, que inflama a quien
la ve y la admira y le inspira "nobles discursos".88 Pero entonces el
verdadero discípulo del eros se da cuenta de que la belleza de un cuerpo es
hermana gemela de la del otro, y esto le lleva a amar la belleza en todos y a
ver en ellos una sola y única belleza, con lo cual se va atenuando la
relación de dependencia con respecto a determinado individuo. Esto no
significa, naturalmente, una serie de aventuras vividas al azar con
numerosos individuos, sino la maduración del sentido de la belleza en sí.
Pronto se da cuenta también de que existe una belleza espiritual, aprende a
tenerla en más alta estima que la física y prefiere la gracia y la forma del
alma, aun cuando no moren en un cuerpo muy hermoso.89 Es la fase en que
su eros se convierte también en fuente de educación para la otra parte y
hace brotar discursos que hacen mejores a los discípulos.90 A partir de
ahora es ya capaz de reconocer lo bello como afín en todas las actividades
y leyes, referencia clara a la función sinóptica de la dialéctica, tal como
Platón la ha descrito en otro lugar. Es a este proceso dialéctico de la visión
total de las muchas bellezas visibles en lo "bello en sí" invisible, a lo que
tiende, en efecto, toda la descripción sobre las diferentes fases de los
misterios del eros. Termina con el conocimiento de la belleza en todas las
ciencias. Ahora el amante está ya libre de la esclavitud que le ataba con las
cadenas de la pasión a un determinado ser humano o a una determinada
actividad predilecta.91 Se entrega al "mar inmenso de lo bello", hasta que,
por último, después de pasar por todas las modalidades del saber y del
conocimiento, contempla la belleza divina en su forma pura, desprendida
de todos los fenómenos y relaciones concretos.92

Platón opone a las "muchas ciencias bellas" un único saber (μάθημα) cuyo
objeto es lo bello como tal.93 No se refiere Platón a las "bellas ciencias" con
el sentido que hasta hace poco se daba modernamente a esta expresión. En
sentido Platónico todas las ciencias tienen su belleza peculiar, su valor y su
sentido especiales. Sin embargo, todo conocimiento de lo particular debe
encontrar su remate y coronación en el conocimiento de lo que es la esencia
de lo bello como tal.94 Estas palabras resuenan también de un modo extraño

88
84 Simp., 210 A.
89
85 Simp., 210 B.
90
86 Simp., 210 C.
91
87 Simp., 210 D.
92
88 Simp., 210 D-E.
93
89 Simp., 211 C.
94
90 Simp., 211 C 8.

22
en nuestros oídos, pues nosotros estamos acostumbrados a interpretar la
belleza ante todo en un sentido estético. Pero Platón nos previene contra
esta interpretación mediante diversas indicaciones claras. Para él sólo es
digna de vivirse una vida que transcurra en la constante contemplación de
esta eterna belleza.95 Por tanto, no se trata de un acto de contemplación
desde una altura especial, de 585 un momento estático de encanto. El
postulado de Platón sólo puede satisfacerse mediante una vida humana
entera proyectada hacia esta "meta" (τέλος).96 Υ con esto no se alude
tampoco —mucho menos aún— a un sueño ininterrumpido de belleza que
dure toda la vida, sustraído a toda realidad. Recordemos que Diótima
definía más arriba la esencia del eros como la aspiración a apropiarse "para
siempre" el bien.97 Se trata, pues, de una posesión permanente, de un efecto
que dura a lo largo de toda la vida. Lo "bello mismo" o, como Platón lo
llama también en otro sitio,98 lo "bello o divino mismo", no se diferencia
esencialmente, en cuanto a su significación. del bien, de que se habla aquí.
La colocación de esta enseñanza (μάθημα) como meta final de la
peregrinación a través del reino de las distintas ciencias (μαθήματα), tal
como el Simposio la describe,99responde a la idea del bien y a la posición
dominante que esta idea ocupa en la estructura de la paideia en la
República. Platón la llama allí, en términos semejantes, la más grande
enseñanza (μέγιστον μάθημα).100 Lo bello y lo bueno no son más que dos
aspectos gemelos de una y la misma realidad, que el lenguaje corriente de
los griegos funde en unidad al designar la suprema areté del hombre como
"ser bello y bueno" (καλοκαγαθία). En este "bello" o "bueno" de la
kalokagathía captada en su esencia pura tenemos el principio supremo de
toda voluntad y de toda conducta humanas, el último móvil que actúa
movido por una necesidad interior y que es al mismo tiempo el móvil de
cuanto sucede en la naturaleza. Pues para Platón entre el cosmos moral y el
cosmos físico existe una armonía absoluta. Ya en los primeros discursos
sobre el eros se destacaba esta aspiración a él inherente hacia lo
moralmente bello, el afán de honor del amante y su preocupación por la
excelencia y la perfección del amado. De este modo, el eros se incorpora al
edificio moral de la comunidad humana. Y, asimismo, en el relato que hace
Diótima sobre los distintos grados de las consagraciones del amor, ya en el
grado más bajo de todos, en el del amor a la belleza física, se habla de los
"hermosos discursos" que provoca. Por tales debemos entender discursos

95
91 Simp., 211 D.
96
92 Simp., 211 Β τέλος, 211 D βίος.
97
93 Simp., 206 A.
98
94 Simp., 211 E.
99
95 Simp., 211 C.
100
96 Rep., 505 A.

23
que delatan el sentido de lo elevado, lo honroso, lo ideal. Y las hermosas
ocupaciones y clases de saber que de aquí se desarrollan en los grados
siguientes no son tampoco de simple carácter estético, sino que abarcan lo
bueno y lo perfecto, lo que da sentido a la vida en todos los campos de la
conducta y del saber. Así, pues, la gradación de Diótima permite ver con
toda claridad que lo bello no es sólo un rayo aislado de luz que cae sobre
un punto concreto del mundo visible y lo transfigura, sino la aspiración
hacia lo bueno y lo perfecto que gobierna a todo. Cuanto más altos nos
encontramos y más se despliegue ante nuestros ojos la imagen de la
eficacia absoluta de este poder, mayor será en nosotros el afán de
contemplarlo en toda su pureza y de comprenderlo como el móvil de
nuestra vida. Sin embargo, este desprendimiento de la idea universal de lo
bello de sus manifestaciones finitas, no debe traducirse prácticamente en el
desprendimiento del que conoce con respecto al mundo, sino que debe
enseñarlo a comprender en todo su alcance la fuerza omnipotente del
principio dentro de la realidad total y hacérsela valer conscientemente en su
propia existencia. Pues aquello con que se encuentra, en el mundo exterior,
como fundamento omnipotente del ser lo descubre mediante la suprema
concentración del espíritu dentro de sí mismo como su propio ser genuino.
Si nuestro modo de interpretar el eros es acertado y, por tanto, la tendencia
a apropiarse para siempre lo bueno constituye el amor humano de sí
mismo, en su sentido más alto, es evidente que el objeto sobre que recae, lo
eternamente bello y bueno, no puede ser otra cosa que la entrada de este
mismo yo. El sentido de esta gradación de la "pedagogía" del eros de que
habla Platón está en el moldeamiento del verdadero ser humano a base de
la materia prima de la individualidad, en la cimentación de la personalidad
sobre lo que hay de eterno en nosotros. El resplandor con que la exposición
Platónica de lo "bello" rodea esta idea invisible irradia de la luz interior del
espíritu, que ha encontrado en ella su centro y su fundamento esencial.

La significación humanista de la teoría del eros en el Simposio como el

impulso innato al hombre que le mueve a desplegar su más alto yo, no
necesita de ninguna explicación. En la República, esta idea reaparece bajo
otra forma: la de que el sentido y razón de ser de toda paideia es el hacer
que triunfe el hombre dentro del hombre.101La distinción entre el hombre,
concebido como la individualidad fortuita, y el hombre superior sirve de
base a todo humanismo. Es Platón quien hace posible la existencia del
humanismo con esta concepción filosófica consciente, y el Simposio es la
obra en que esta doctrina se desarrolla por primera vez. Pero en Platón el
humanismo no queda reducido a un conocimiento abstracto, sino que se
desarrolla como todos los demás aspectos de su filosofía a base de la

101
97 Rep., 589 A. Cf. infra, p. 759.

24
experiencia vivida de la extraordinaria personalidad de Sócrates. Por eso
hay que considerar demasiado estrecha toda concepción del Simposio que
se reduzca a desentrañar el contenido dialéctico yacente bajo el conjunto de
los discursos y, sobre todo, bajo la revelación filosófica de Diótima. Este
contenido existe allí indudablemente, y Platón no se cuida siquiera de
esconderlo. Pero sería falso creer que su verdadero propósito era el de
procurar al lector dialécticamente probado el placer de acabar descubriendo
bajo tantas envolturas materiales el contenido puramente lógico.

Platón no hace que la obra termine arrancando el velo que cubre 587 la idea
de lo bello y con la interpretación filosófica del eros. La obra culmina en la
escena en que Alcibíades, a la cabeza de un tropel de camaradas borrachos,
irrumpe en la casa y aclama a Sócrates, en audaz discurso, como el maestro
del eros en aquel supremo sentido revelado por Diótima. De este modo la
serie de los encomios elevados a eros se cierra con un encomio elevado a
Sócrates. En éste se encarna el eros, que es la filosofía misma.102 Su pasión
pedagógica le impulsa103 hacia todos los jóvenes bellos y bien dotados,
pero en el caso de Alcibíades surte efecto la profunda fuerza espiritual de
atracción que irradia de Sócrates, invirtiendo la relación normal de amante
y amado, y es Alcibíades quien aspira en vano al amor de Sócrates. Para la
sensibilidad griega, es el colmo de la paradoja que un joven bello y
festejadísimo como Alcibíades ame a un hombre grotescamente feo como
Sócrates, pero el nuevo sentimiento del valor de la belleza interior que se
proclama en el Simposio resuena potente en las palabras de Alcibíades
cuando compara a Sócrates con aquellas figuras de Sueno que hay en los
talleres de escultores y que, al abrirlas, están llenas de hermosas esculturas
de dioses.104Al final del Fedro, Platón hace que Sócrates ore por la belleza
interior, pues no se necesita más, y es ésta la única oración con que en todo
Platón nos encontramos, modelo y ejemplo del modo como debe orar el
filósofo.105 La tragedia del amor de Alcibíades por Sócrates, al que busca y
del que al mismo tiempo quiere huir, pues es la conciencia que le acusa a sí

102
98 Este último paso había sido preparado por el discurso de Diótima, 204 A-B.
103
99 Sócrates es el verdadero ejemplo educativo (e)pixeireo= paideu/ein, Simp., 209
C) que Diótima presenta como síntoma infalible de la conmoción que produce la
contemplación de un alma bella y noble. Encarna asimismo el estado del alma en que
ésta ocupa un lugar intermedio entre la sabiduría y la ignorancia, en su eterna búsqueda
del conocimiento. De este modo, todo el discurso de Diótima es un análisis continuo de
la naturaleza socrática. Esta naturaleza se halla totalmente animada por el eros. Pero el
eros, al morar en una personalidad de su altura, aparece a su vez cambiado y sometido a
las leyes del dios. Claro está que Platón diría que es en Sócrates donde el eros revela su
verdadera naturaleza como el poder que nos hace remontarnos de la vida humana a lo
divino.
104
100 Simp., 215 A-B.
105
101 Fedro, 279 B-C.

25
mismo,106 es la tragedia de una naturaleza filosófica espléndidamente
dotada, tal como la pinta Platón en la República, y que por ambición
degenera en un hombre de éxito y de poder.107 Su compleja psicología —
admiración y adoración por Sócrates, pero mezcladas de miedo y de odio—
, la pone al desnudo él mismo en su grandioso discurso de confesión al fi-
nal del Simposio. Es la veneración instintiva del fuerte, por lo que
comprende que es la fuerza victoriosa de Sócrates y la aversión que siente
la debilidad del ambicioso y del celoso contra la grandeza moral de la
verdadera personalidad, dándose cuenta de que es inasequible para él.
Platón contesta así tanto a quienes, como el sofista Polícrates, en su
discurso de acusación, imputaban a Sócrates un discípulo del tipo de
Alcibíades, como a Isócrates, quien consideraba ridículo asignar a Sócrates
a título de discípulo un hombre tan grande como aquél.108 Alcibades quería,
indudablemente, ser discípulo de Sócrates, pero su naturaleza no le
permitía superarse a sí mismo.109 El eros socrático ardía en su alma por
momentos, pero no llegó a encender en ella una llama permanente.

106
102 Simp., 215 E-216 C.
107
103 Rep., 490 E ss.
108
104 ISÓCRATES, Bus., 5 ss.
109
105 Alcibíades encarna el tipo con ayuda del cual mejor podía ilustrar Platón qué
era lo que realmente quería Sócrates: es el joven de aspiraciones geniales que
"toma en sus manos los asuntos de los atenienses, pero sin preocuparse de sí mismo
(αμελεί), a pesar de serle tan necesario" (Simp., 216 A). Este descuido de sí mismo
es lo opuesto al postulado socrático del e)pimelei=sqai th=j yuxh=j (Cf. supra, ρ.
415). Alcibíades quería trabajar en la construcción del estado, antes de construir el
"estado dentro de sí mismo" (Cf. Rep., IX, final).

26