DIMENSIÓN HISTÓRICA

El nombre del libro

El libro tiene un título que orienta y desorienta a la vez: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén»
(1,1). Estamos ante las reflexiones y exhortaciones de un sabio que, según algunos elementos del título, se
identifica de modo inmediato con Salomón, el rey sabio que reinó en Jerusalén después de su padre David.
Pensar en Salomón, además, está en consonancia con la arraigada tradición judía que identifica al hijo de David
como el rey más sabio de la historia de Israel, el sabio por excelencia (cf. 1 Re 5,9-14). Pero la identificación de
la obra como palabras del hijo de David parece no afectar más que a los primeros dos capítulos de la obra, donde
encontramos que el sabio se presenta como uno que ha sido rey de Israel en Jerusalén, que describe actividades
propias de un rey y que saca conclusiones de esa experiencia (cf. 1,12–2,26). Se trata, pues, una atribución
ficticia. El resto de la obra, en cambio, no parece corresponder a la experiencia y a las reflexiones de un rey.
Quizá haya que poner mayor atención a la primera parte del título: «Palabras de Qohélet» (1,1a), distinguiendo
a dos personajes: un sabio, conocido como Qohélet, y un rey sabio, identificado como Salomón. O mejor dicho,
quizá haya que pensar en un sabio que aprovecha la figura de Salomón, el rey sabio, para conferirle valor y
autoridad a su obra. «Qohélet» es una transliteración del nombre hebreo ‫ תֶלה הק‬. «Ecclesiastes» es el nombre
que tomó el libro, como fruto de la latinización del término griego Ἐκκλησιαστής; a nuestra lengua pasó como
«Eclesiastés». La tradición reformada prefiere hablar del libro del «Predicador», pero la traducción del término
Qohélet con «Predicador» no parece responder del todo al alante de la obra ni a la función que de ella se
entiende que desplegó el autor.

Según su forma, «Qohélet» es un participio del verbo qahal ( ֶ‫) ת‬, reunir. En una traducción literal entendemos
el término como «el que reúne». Aunque se trata de un verbo en participio femenino, podemos pensar en un
personaje de género masculino, como sucede con el «escriba» (cf. Esd 2,55.57), que en su forma está en
femenino, pero se entiende que se trata de una función que se aplica a varones. Algunos participios femeninos
hacían referencia a funciones oficiales y pasaron luego a nombrar a los funcionarios mismos. El que reúne»
(Qohélet) tiene como objeto a la comunidad (qahal). En cuanto verbo, qahal indica «reunir», pero en cuanto
sustantivo se traduce como «asamblea». Este dato queda claro al final de la obra: «Qohélet, además de ser un
sabio, enseñó doctrina al pueblo» (12,9). Podemos decir, a partir del título, que estamos ante la obra del que
reúne a la comunidad, que se dirige al pueblo y comparte con este su enseñanza. La actividad del sabio, reunir
y enseñar al pueblo, pasó a ser su nombre; así lo presenta el redactor final de la obra.

AUTOR

El versículo inicial nos da la referencia al autor («Palabras de Qohélet, hijo de David, rey en Jerusalén»), pero al
mismo tiempo abre la pregunta por el personaje que está detrás del nombre «Qohélet», presentado como hijo
de David y rey en Jerusalén. Qoh 1,12-17; 2,1-11 vuelven a poner frente al lector a Salomón, el rey sabio: «yo,
Qohélet, he sido rey de Israel en Jerusalén» (1,12); «emprendí mis grandes obras, construí palacios, planté
viñas..., atesoré plata y oro, tributos de reyes y de provincias» (2,4.8). A partir de esos datos, además del título
de la obra, la tradición judía propuso sin dudar que el autor de Qohélet es Salomón, y la tradición cristiana siguió
esa propuesta sin más; ese dato permaneció invariable hasta el siglo XVII. Pero a partir de entonces empezaron
a escucharse con más fuerza opiniones diferentes. A partir del siglo XVII la tradición judeo-cristiana empezó a
sostener cada vez menos el dato de la autoría salomónica. Los estudios acerca de los rasgos literarios de la obra
refuerzan esa tendencia, que ya con anterioridad había encontrado canales de expresión, aunque aislados, y
que finalmente se impuso entre los estudiosos de la obra durante el siglo XX.

Una vez aceptado que Salomón no es el autor del libro de Qohélet, se abre la pregunta lógica: ¿quién es,
entonces, el autor? La obra no lo dice de modo explícito, pero hay algunos rasgos que se pueden concluir a partir
del escrito. Qoh 12,9-10, obra de un discípulo de Qohélet, nos da un informe abreviado acerca del autor:
«Qohélet, además de ser un sabio, instruyó permanentemente al pueblo; y escuchó con atención e investigó,
compuso muchos proverbios; Qohélet procuró encontrar palabras agradables y escribir la verdad con acierto».

La obra en su conjunto nos hace captar, además, otros rasgos, aparte de decir que fue un sabio que reflexionó,
produjo y enseñó; nos da a entender que se trata de un judío, residente de Jerusalén, que manifiesta un buen
nivel cultural; las reflexiones de la obra hacen pensar en alguien que escribe desde una situación serena, distante
de las angustias que generan la precariedad, el sufrimiento y la enfermedad. Hasta podría pensarse en un
aristócrata, que observa la realidad y ofrece sus reflexiones sin amargura; un hombre culto, que tiene al alcance
medios para expresar los frutos de su actividad sapiencial; un sabio que está en condiciones de atreverse a poner
en entredicho principios de sabiduría sin poner en riesgo su estatus; uno que se dedica a investigar, reflexionar
y enseñar; un investigador y maestro, que podía ejercer influencia en la vida social de su tiempo, proponiendo
sus puntos de vista en cuestiones al mismo tiempo cotidianas y profundas.

En cuanto a sus planteamientos de sabiduría, Qohélet sabe enfrentar los temas con actitud crítica y libre.
Especialmente frente a los planteamientos tradicionales, presenta sus objeciones, que fundamenta en la
experiencia, la observación y la reflexión. Sus argumentos tienen validez; sus exhortaciones, contundencia.
Aborda la vida como es, con los claroscuros que tiene; revisa las máximas sapienciales con ojo crítico, reafirma
y contradice. Sus propuestas responden a las situaciones variadas y contrastantes de la vida, de ahí que hasta
da la impresión, en ciertos momentos, de entrar en contradicciones. Todo lo somete a revisión, pero sus
búsquedas son claras y en un marco bien definido: lo que ocurre «bajo el sol». Aunque el ámbito de reflexión
queda circunscrito a la vida presente, vivida «bajo el sol», Qohélet mantiene el perfil propio de un creyente: las
preguntas fundamentales que plantea quedan remitidas a Dios; las reflexiones que despliega se ubican en la
teología israelita de la creación; las grandes exhortaciones que hace tienen como referencia inmediata y como,
horizonte definitivo al Dios de Israel.

FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN

La obra del hijo de David, rey en Jerusalén, dista mucho de haber sido escrita en tiempos de Salomón; al
contrario, los datos que se extraen de la observación del lenguaje usado en la obra hacen relacionarlo con el
lenguaje de la Mishná, que fue recopilada en torno al final del siglo II d.C. El lenguaje de Qohélet está lejos del
hebreo clásico; se acerca, en cambio, al arameo, que se convirtió en la lengua franca a partir del dominio persa
en los pueblos de la costa oriental del Mediterráneo. Qohélet es sabio, pero con un estilo propio. Recurre a los
aforismos de la sabiduría israelita, pero para replantear otros puntos de vista, para corregirlos a partir de la
experiencia, para obtener nuevas percepciones a partir de la reflexión. En cuanto al movimiento de las ideas, se
percibe en Qohélet un paso adelante frente a lo planteado en el libro de los Proverbios. Particularmente en
cuanto al optimismo que refleja la enseñanza de Proverbios, Qohélet tiene argumentos tomados de la realidad
que se impone, reforzados por su reflexión personal. Lo que Proverbios plantea sin dudar, Qohélet se permite
ponerlo en tela de juicio: no siempre le va bien al bueno ni siempre al malo le va mal. Hay una serie de situaciones
en la vida que dependen del tiempo y la ocasión, de modo que los principios no siempre se sostienen y la realidad
contradictoria y hasta absurda se abre paso de modo inexorable. Pero eso no es obstáculo para seguir en la
búsqueda fundamental de la felicidad.

Siguiendo con la trayectoria de las reflexiones, podemos pensar que Qohélet fue escrito durante la segunda
mitad del siglo III a.C., quizá muy cerca del año 200. En todo caso, existe una fecha límite, luego de la cual no
pudo haber sido escrito Qohélet: el año 150 a.C., fecha de datación de los fragmentos de Qohélet en la gruta 4
de Qumrán. Todavía más, si consideramos que el Sirácida cita a Qohélet, no podemos ir más allá del 190-180
a.C., al pretender ubicar cronológicamente al libro de Qohélet. En cuanto al lugar de composición, una serie de
datos presentes a lo largo de la obra hacen pensar en Palestina: el carácter impredecible del viento (cf. 1,6;
11,4), la referencia al almendro (cf. 12,5), a cortar la leña (cf. 10,9) y a usar cisternas (cf. 12,6). Aún más, cuando
el sabio advierte acerca del modo de acercarse al templo, queda sobreentendido que se trata del templo de
Jerusalén (cf. 5,1-7; 8,10). Podemos, pues, decir que el libro de Qohélet fue escrito a finales del siglo III a.C.,
alrededor del año 200, en Jerusalén.

DIMENSIÓN LITERARIA

La primera sensación que experimenta el lector de esta in sólita obra es la de encontrarse fuera del AT, fuera
incluso de la literatura sapiencial. Tanto los temas tratados como el modo de abordarlos parecen situarse al:
margen del pensamiento y las formulaciones del mundo veterotestamentario. Sin embargo, como tendremos
ocasión de comprobar, el pensamiento de Qohelet es fundamentalmente hebreo en sus puntos básicos. Verdad
es que la fe judía en la elección de Israel, en el carácter paradigmático de la liberación de Egipto y en la relación
de alianza entre Yahvé y el pueblo elegido brilla por su ausencia. Pero se trata de una peculiaridad que el
Eclesiastés comparte con Proverbios y Job, más interesados en el individuo que en la comunidad nacional.

Esta obra se sitúa al margen de todo convencionalismo, si por tal entendemos la aceptación acrítica de los
presupuestos de la sabiduría representada por Proverbios, los discursos de los amigos de Job, Eclesiástico y
Sabiduría: valor y éxito del esfuerzo en la búsqueda de la sabiduría; posibilidad de un conocimiento que asegure
la existencia; destino feliz y desenlace fatal de justo y malvado, respectivamente; fe en un Dios retribuidor. Todas
estas ideas sucumben ante la crítica mordaz de Qohelet y su pragmatismo: «Después examiné todas las obras
de mis manos y la fatiga que me costó realizarlas: todo resultó vanidad y caza de viento; nada se saca bajo el
sol» (2,11); «De todo he visto en mi vida sin sentido: gente honrada que fracasa por su honradez, gente malvada
que prospera por su mal dad» (7,15); «Otra cosa he observado bajo el sol: que no de pende el correr de la
agilidad, ni la batalla de la valentía, ni de la habilidad tener pan, ni la riqueza de ser avisado, ni la estima del
saber, sino que siempre se tercia la ocasión y la suerte» (9,11); «El hombre no puede averiguar lo que se hace
bajo el sol. Por más que el hombre se fatigue buscando, no lo averiguará; y aunque el sabio pretenda saberlo,
no lo averiguará» (8,17); «Y comprendí que el único bien del hombre es alegrar se y pasarlo bien en la vida»
(3,12). Verdad es que algunas de estas ideas pueden rastrearse en ciertos textos proféticos y en tre los salmistas.
Pero nadie como Qohelet había dedicado una obra a asestar un golpe mortal a ciertas creencias del AT v de la
tradición sapiencial.

Desde el punto de vista literario, no ha pasado nunca des apercibido a los lectores las aparentes contradicciones
que afloran aquí y allá en el Eclesiastés. Tanto cuando habla de Dios como en asuntos relativos a la naturaleza
de la sabiduría, al valor de la vida, a la doctrina de la retribución o a la función de la alegría en la vida del hombre,
nuestro autor ofrece puntos de vista que parecen no armonizar entre sí.

Resulta aclaratoria y hasta cierto punto convincente la tesis de Gordis según la cual las aparentes
contradicciones en Qohelet pueden explicarse en parte por el método de trabajo usado por el autor, que, tras
citar alguna idea o aforismo convencional, pasa a continuación a refutarlos, motivo por el que el lector saca la
impresión de pluralidad de manos.
El lenguaje de Qohélet

Un dato que muy pronto salta a la vista del lector es la repetición de palabras y expresiones a lo largo de la obra.
Es posible hablar de términos y expresiones recurrentes: «sabio» y «sabiduría», «saber» o «no saber», «necio»
y «necedad»; «bajo el sol» o «bajo cielo», «todo», «ganancia», «ventaja», «fatiga»; «felicidad», «vanidad»,
«muerte», «suerte», «tiempo». Otro elemento, que caracteriza el modo particular de Qohélet de presentar su
enseñanza es el recurso a la primera persona, en conexión con verbos relacionados con «ver» y «decir», en el
sentido de «observar», «reflexionar», «concluir»: «he visto» / «observado» (cf. 1,14; 2,13; 3,22; 4,4.7.15; 5,12;
6,1; 8,10; 9,1.11.13; etc.), «he reflexionado» / «considerado» (cf. 2,11.12; 3,10; 4,1), «he descubierto» (cf. 7,27;
8,9), «me dije» (cf. 1,16; 2,1.15; etc.).

Aspectos literarios

Si comparamos la obra de Qohelet con los demás representantes sapienciales (Proverbios, Job, Eclesiástico y
Sabiduría) observamos de inmediato una peculiaridad notable: su confección preferentemente en prosa. Si
exceptuamos el marco narrativo de Job, el resto de la producción sapiencial utiliza la poesía como vehículo de
transmisión de conocimientos. La razón no ha sido satisfactoriamente esclarecida. Es probable que el
distanciamiento crítico de la sabiduría convencional por parte de Qohelet exigiera la adopción de otro estilo
expositivo. Alternativa y complementariamente, Puede ser que la cercanía del autor a ciertos modelos griegos
del pensamiento propiciara la exposición narrativa.

Género literario

Aunque se ha discutido mucho sobre el género literario básico del Eclesiastés, la gran mayoría de los
especialistas piensa que, en sus características esenciales, se acerca al llamado testamento real, que tiene su
origen en las antiguas instrucciones egipcias. Faraones y visires transmitían de forma autobiográfica su propia
visión del mundo las cosas, Como un legado intelectual del que pudiesen beneficiarse los jovenes de familias
patricias que aspiraban a los puestos de la administración del estado. En el libro de Qohelet se nos ofrece
artificialmente la comprensión del mundo y del hombre propio del rey Salomón. No obstante, merece la pena
tener en cuenta otras posibilidades sobre el carácter formal de esta obra. Si la comparamos con algunos
testimonios literarios griegos, podemos descubrir su afinidad con la elegía, en concreto con la obra de Teognis.

Va quedando un poco lejana la época en que se pensaba que el Eclesiastés era sin más una recopilación de
sermones o de recuerdos autobiográficos tipo diario”. En cambio, siguen oyéndose voces que apoyan las viejas
teorías de la simple recopilación más o menos desordenada de aforismos y de la discusión/diálogo ".

Aunque conviene tener en cuenta todos estos aspectos, es fácil descubrir en el libro proverbios aislados " y
composiciones en forma de instrucción, elementos literarios típicos de la sabiduría de escuela. Se trata sin duda
de lecciones elaboradas por el propio autor para instruir a sus alumnos. En los epílogos (12,9-14) se puede ver
la mano de alguno de éstos, que trataba de dulcificar las enseñanzas del maestro, tan acerbas y tan poco
convencionales. En el libro del Eclesiastés descubrimos tres exquisitos poemas, que bien pudo componer su
autor o bien tomar de alguna otra fuente. Se trata de 1,4-7; 3,1-8; 12,1-7 4, Otros recursos literarios presentes
en Qohelet son la metáfora (p.e. 7,26), la comparación, a veces introducida por k (2,13; 7,6; 9,12), las parábola
(p.e. 9,14-15), etc.

Estructura

Qohélet manifiesta ser, pues, una obra elaborada con cierta organización deliberada; las diversas secciones
dentro del conjunto lo constatan. Quedan, sin embargo, algunos segmentos de la obra que aparecen como
«trozos sueltos». ¿Cómo considerar particularmente 3,10–4,12? No parece que se trate de una sección unitaria
ni en el contenido ni en la forma: por una parte, 3,10-15 manifiesta cierta unidad, marcada por el tema
«tiempo»; por otra, 3,16–4,12 introduce la dimensión de la vida en sociedad, marcada por la injusticia, la
rivalidad y las fatigas sin límite, pero sin sentido. ¿Hay que buscar la relación entre ambas secciones o pueden
ser vistas como elementos independientes? ¿Puede quedar 3,10-15 como sección independiente o se puede
relacionar con una más amplia? ¿Qué relación tiene con 1,3–3,9? ¿Qué función desempeña 3,16–4,12 en el
conjunto? ¿Con qué otra sección se relaciona de modo particular? Todavía más: ¿qué función desempeña 6,10-
12 en el conjunto? ¿Se relaciona con lo precedente? ¿Se orienta, más bien a lo que sigue? ¿O tiene doble función,
es decir, recapitular y proponer? Las preguntas anteriores evidencian la dificultad que ofrecen las palabras del
sabio a la hora de intentar identificar la estructura del conjunto. Las propuestas de estructura de la obra son tan
variadas como los comentadores de la obra del sabio; y van desde quienes proponen una simple colección de
sentencias sueltas, hasta quienes sostienen una clara estructura buscada desde el momento de la puesta por
escrito de las palabras del sabio. El intento de identificar la organización interna del material supone la pregunta
por la intención de la obra del sabio, pero al mismo tiempo afecta su comprensión. A reserva de lo que será
dicho en la sección III, habrá que tener en cuenta los dos argumentos que predominan a lo largo de la obra,
marcando todas las observaciones, reflexiones, conclusiones y exhortaciones: la pregunta por la ganancia que
obtiene el hombre de todas sus fatigas (1,3) y el esfuerzo por identificar en qué consiste la felicidad de los
humanos durante su vida (2,3). La respuesta a la primera pregunta queda clara en las palabras del sabio: no hay
ganancia duradera para el hombre; todo es pasajero, todo es vanidad; pretender ganancia duradera es como
pretender atrapar vientos. Y esa respuesta da paso al siguiente argumento de la obra, que se convierte en el
decisivo: el tema general de las palabras de Qohélet gira en torno al contenido y las condiciones de posibilidad
de la felicidad de los humanos.

Partiendo de ese tema fundamental, el sabio ofrecerá primero (1,3–3,9), acudiendo a su experiencia, una serie
de descripciones de su búsqueda; él ha encontrado que sus intentos de producir felicidad, como logro de sus
esfuerzos o por medio de sus riquezas, su poder, su actividad, e incluso su sabiduría acumulada, resultan inútiles
y producen frustración y desaliento; pero a la vez llega a otro hallazgo: cuando la felicidad es experimentada
como regalo de Dios, en medio de las fatigas, entonces se trata de algo valioso y tan constante como comer,
beber y trabajar. Los poemas en torno a la naturaleza y al tiempo sirven para ubicar al hombre en su realidad;
así, finalmente puede llegar a una conclusión: es creatura, no creador; está condicionado por el tiempo; le toca
identificar y aceptar sus límites para poder aceptar como regalo la felicidad que Dios el ofrece de modo
permanente (3,10-15).

En un segundo momento (3,16–6,9) el sabio despliega dos de los argumentos ya propuestos para obtener
felicidad y los somete a revisión: el poder y el dinero. El poder que se expresa como intento de dominar a otros,
aunque no haya razones (3,16-22), como esfuerzo que supone la rivalidad y termina en injusticias (4,1-6), que
lleva al individualismo (4,7-12) y a la insatisfacción social (4,13-16; 5,7-8). Y el sabio concluye en que lo mejor es
comportarse como temerosos de Dios (4,17–5,6), porque en los intentos antes mencionados no está la felicidad
esperada. La misma experiencia queda realizada con el dinero (5,9–6,9), y el resultado es el mismo: no es fuente
de la felicidad anhelada; esta está en Dios (5,17-19).

Se impone ahora probar con la sabiduría (6,10–8,17) para ver si ahí puede estar la felicidad. El sabio ahora se
dedica a recuperar las enseñanzas de los sabios precedentes, en sus propuestas de lo que es mejor para el
hombre; Qohélet revisa esas propuestas de la sabiduría tradicional y llega a presentar su conclusión: ni siquiera
los sabios saben bien qué es lo mejor para el hombre; la sabiduría no está en condiciones de ofrecer felicidad;
esta se encuentra solamente en Dios, que es quien la concede. La experiencia de Qohélet con sus implicaciones
y la sabiduría tradicional con sus planteamientos han dejado datos de conclusión que ahora el sabio transforma
en exhortación. La sección 9,1–12,7 está marcada por las exhortaciones. Si ha quedado claro que la felicidad del
hombre no tiene su origen en el hombre mismo, que en realidad no sabemos qué es lo mejor, si esto o aquello;
si nuestro conocimiento no nos permite ver el pasado ni el futuro, entonces lo más sabio es aprovechar el
momento presente para vivir en plenitud, sabiendo que la felicidad tiene su fuente en Dios. Por eso, lo mejor
es, nos recuerda el sabio, trabajar y alegrarse; trabajar es la tarea constante que Dios nos ha dado impuesta; y
alegrarse es el regalo que él da a quien se ocupa en desempeñar a la tarea dada por Dios.

DIMENSIÓN TEOLÓGICA

a) Incapacidad para la sabiduría

Estamos ante un autor que se propuso una tarea mucho más ambiciosa que los de Proverbios y Job. El primero,
situado casi exclusivamente en la línea de la sabiduría convencional, propone a sus lectores el modo de adquirir
un conocimiento que asegure la existencia, en todas sus facetas de prosperidad, felicidad, larga vida y
perpetuidad del nombre, con el temor del Señor como hilo conductor. La concepción rígida de la doctrina de la
retribución la categorización de los hombres en sabios y necios, tanto desde un punto de vista sociológico como
ético. De ahí la continua equivalencia «sabio» «justo» y «necio»-«malvado». El hombre es retribuido conforme
a las obras deducibles de su disponibilidad: éxito para el sabio-justo; fracaso para el necio-malvado. Qohelet,
por su parte, parece no confiar ni en el conocimiento ni en Dios. No porque no creyese en El, sino porque el
hombre está radicalmente incapacitado para rastrear su presencia y sus dones en este mundo. Los autores de
la sabiduría convencional jamás harían suya la afirmación de Qohelet: «Y así aborrecí la vida, pues encontré malo
todo lo que se hace bajo el sol» (2,17). Sólo con fijarnos en el uso y el alcance de cierta terminología en la obra
de Qohelet llegaremos a la conclusión que idea de la sabiduría como búsqueda se realiza de manera eminente
en este libro.: los verbos biqqes buscar (3,6.15; 8,17; 12,10), drš buscar (1,13) ,hiqqer «investigar» (12,9) y twr
examinar(1,13;2,3; 7,25) son completados con rh, que no implica un simple «ver», sino que connota
«observación» (1,8.10; 2,13; 3,10.16; 4,1.7; 8,9; 9,11; 10,5), «examen» (1,14; 2,12; 11,4), «actitud reflexiva»
(1,16), «experimento» (2,1; 7,11), «averiguación» (2,3; 5,12; 7,13.27.29), «comprobación» (2,24; 3,18; 5,17). En
realidad, Qohelet no dejó piedra sobre piedra en su incansable (e inútil) búsqueda del sentido de la vida del
hombre y de sus actividades: «Me dediqué a investigar ya explorar con método todo lo que se hace bajo el cielo.
Una triste tarea ha dado Dios a los hombres para que se atareen con ella... Todo es vanidad y caza de viento»
(1,13s). El resultado de su búsqueda no puede ser más demoledor.

Por lo que respecta al valor de la sabiduría, a pesar de las afirmaciones más bien neutrales o prudencialitas sobre
sus ven tajas respecto a la necedad (cf. 2,13; 8,1), la visión de Qohelet es radicalmente pesimista y negativa,
Idéntica suerte aguarda al sabio y al necio (2,14s); ninguna ventaja tiene aquél sobre éste (6,8). Nuestro autor
parte del hecho, sin duda compartido por la sabiduría convencional, de que todo tiene su tiempo y sazón. Pero,
mientras que aquella nutría la convicción de que el esfuerzo cognoscitivo, metódicamente dirigido, era capaz de
dar con el tiempo oportuno para llevar a cabo la acción adecuada, Qohelet no cree que el ser humano pueda
desarrollar tal capacidad, cierto que todo tiene su tiempo (cf. 3,17c), pero no es menos cierto que «siempre se
tercia la ocasión y la suerte» (9,11) y que «el hombre no adivina su momento» (9,12). Este es en definitiva el
mensaje del hermoso poema sobre el tiempo (3,1-8). En las fronteras existenciales entre el nacimiento y la
muerte dispone el hombre de eventualidades significativas. Lo malo del caso es que es imposible conjugar
momento adecuado con la acción apropiada. Es verdad que hay un tiempo para todo, pero quien es capaz de
sacar algo en limpio que no sea fatigas? (cf. 3,9) : lo que existe es remoto y muy oscuro: ¿quién lo
averiguará?(7,24). El drama del ser humano radica en la imposibilidad de dar un golpe certero en el negocio de
la vida. Es verdad que la sabiduría y su teórica eficacia se desvanecen ante la realidad de la muerte (¿a qué
fatigarse si la muerte borra todas las conquistas del hombree iguala su destino con el de los animales?, 3,19);
pero no es menos verdad que la sabiduría es incapaz de ayudar a controlar el futuro intramundano. Tampoco
en este caso aventaja el sabio al necio, pues ¿quién le dice al hombre lo que va a pasar bajo el sol? (6,12); el
hombre está expuesto a muchos males, porque no sabe lo que va a suceder y nadie le in forma de lo que va a
pasar (8,6-7). La posibilidad de controlar la propia vida mediante el conocimiento deja paso al más crudo
determinismo: lo que ha sucedido estaba determinado (6,10). Quizá la más severa reprimenda a la tradición
sapiencial se encuentre en 9,11, donde Qohelet cita, al parecer, textos de la sabiduría convencional y utiliza
críticamente su imaginería: «No depende el correr de la agilidad, ni la batalla de la valentía, ni de la habilidad
tener pan, ni la riqueza de ser avisado, ni la estima del saber, sino que siempre se tercia la ocasión y la suerte.

b) Rechazo social del sabio

Por lo que respecta a la falta de utilidad de la sabiduría, en Qohelet encontramos una fuente de amargura que
no es mencionada en ninguna otra obra sapiencial: el rechazo social del sabio. ¿De qué sirve el consejo ofertado
socialmente por el sabio en favor de la seguridad y el bienestar comunitarios si el poder político, ciego y sordo
a los requerimientos de la sensatez. Recurre indefectiblemente al uso de la fuerza? «Y eso que se escuchan
mejor las palabras tranquilas de un sabio que los gritos de un capitán de necios» (cf. 9,13-18). Pero
desgraciadamente, a veces «el ignorante ocupa puestos altos» (10,6).

c) Inexistencia de la novedad

Desde otro punto de vista, la ineficacia de la sabiduría no deriva solamente de la incapacidad humana y del
menosprecio social de la sensatez. Hay en el cosmos un elemento de imperturbable repetición que imposibilita
al hombre sacar en limpio algo nuevo. En esta línea discurre el bello poema que sirve de exordio al libro (1,4-7).
Los seres humanos participamos de un ejercicio tan vacío de sentido como el movimiento del cosmos. El
universo, en su incesante movimiento, no consigue abandonar su órbita. El sol jadea hacia su meta para volver
a salir al día siguiente a efectuar el mismo recorrido; el viento gira de un sitio a otro sin una finalidad aparente;
los ríos caminan: caminan sin cesar. De igual modo, las generaciones van y vienen, sin que de ninguna de ellas
se acuerde la siguiente (1,4.11). Si «nada hay nuevo bajo el sol» (cf. 1,9), ¿a qué esforzarse por buscar? A pesar
de todo, Qohelet examinó todo lo que se hace bajo el sol, para ofrecernos el resultado de su experiencia: todo
es vanidad y anhelo inútil, pues no es posible enderezar lo que está torcido ni calcular lo que antemano está
perdido (cf. 1,14s). En tales circunstancias, hay que llegar a la conclusión de que la sabiduría y el saber llegar
locura necedad» (1,17).

Más arriba hemos mencionado la estrecha vinculación de la sabiduría y la ética, hasta tal punto que, en
determinados contextos, «sabio» es casi sinónimo de «honrado», y su función en el marco de la doctrina de la
retribución. Si hemos visto que, para Qohelet, la sabiduría no puede alcanzar sus propósitos, idéntica fortuna
correrá la honradez. Así, otro sin sentido que percibe nuestro autor bajo el sol es el fracaso de la honradez y el
triunfo de los sinvergüenzas: «gente honrada que fracasa por su honradez, gente malvada que prospera por su
maldad» (7,15). Aunque está abierta crítica a la doctrina de la retribución no es exclusiva de Qohelet -
recordemos las de moledoras afirmaciones de Job y el tenor de algunos salmos, como el 73-, su acritud es aquí
extrema si tenemos en cuenta el contexto negativo general del libro.

d) Inutilidad del esfuerzo humano

La inutilidad del esfuerzo humano constituye otro aspecto notable de la filosofía de Qohelet, En base a la
experiencia, fue capaz de concluir con frialdad que los empeños y la fatiga desarrollados por el hombre a lo largo
de su vida suman un descomunal cero, implican un doloroso desengaño (cf. 2,11.20). A lo largo de la obra se
barajan una serie de razones. ¿A qué afanarse el hombre por conseguir bienes de fortuna si quizá no va a poder
disfrutar de ellos? Más aún, tendrá que dejárselos a alguien que no los ha trabajado (cf. 2,21; 6,2), el agravante
de que quizá sea un necio quien se aproveche de ellos (cf. 2,19). Extremo es el caso de quien trabaja con afán,
pero inútilmente, pues no tiene a nadie a quien legar sus riquezas (cf. 4,7s). Pero hay más razones. La rivalidad
entre colegas obliga a veces al hombre a tirar la toalla y considerar pura vanidad esforzarse por desarrollar
actividades (cf. 4,4). La disposición de Qohelet ante el empeño laboral del hombre puede resumirse en la
contrarréplica que ofrece a un proverbio tradicional. El sabio convencional podría decir a Qohelet que «el necio
cruza los brazos y se va consumiendo»; a lo que nuestro autor respondería: «Más vale un puñado con
tranquilidad que dos con esfuerzo» (cf. 4,5s).
e) El fracaso de la muerte

Toda la obra de Qohelet está impregnada del amargo sentimiento de que la muerte destruye las eventuales
conquistas del hombre, haciéndolas inútiles. ¿Qué valor tiene la sabiduría, si la muerte iguala al sabio y al necio?
(cf. 2,16): «Una misma suerte toca a todos: al inocente y al culpable, al puro y al impuro, al que ofrece sacrificios
y al que no los ofrece, al justo y al pecador... La mente del hombre está llena de desatinos: mientras viven
piensan locuras y después ¡a morir!» (9,2). Más aún, la muerte equipara a hombres y animales, convirtiendo en
pura vanidad tanto al ser humano como a sus esfuerzos: «Una es la suerte de hombres y animales: muere uno
y muere el otro, todos tienen el mismo aliento y el hombre no supera a los animales. Todos son efímeros» (3,19).
En este contexto queda la duda de si Qohelet deja la puerta abierta a la posibilidad de la vida con Dios tras la
muerte. La paradoja doctrinal está servida si comparamos 3,21 con 12,7. Según el primer texto, « ¿quién sabe si
el aliento del hombre sube arriba y el aliento del animal baja a la tierra?» El carácter retórico de la pregunta
implica la respuesta: «Nadie». Además, ¿cómo hacer distinción entre aliento y aliento si poco antes ha afirmado
categóricamente que los hombres y los animales «tienen el mismo aliento»? En el segundo texto se dice
rotundamente que, tras la muerte, «el espíritu vuelve a Dios, que lo dio». Es muy probable que en 3,18-21
Qohelet esté polemizando con defensores de ideas advenedizas, extrañas a la teología judía, relativas a la vida
de ultratumba. La afirmación de 12,7 tiene un claro sabor a glosa, de otro modo no se explicaría la apostilla que
viene a continuación: <Vanidad de vanidades, dice Qohelet, todo es vanidad (12,8).

Desde otra perspectiva, el hombre puede dar la bienvenida a la muerte para escapar de un mundo torturado
por la opresión, la violencia y el dolor. Y mejor que los que han muerto, el que nunca ha existido (cf. 4,1-3). ¡Qué
diferencia con la actitud militante del profeta contra la injusticia! La imagen de la muerte, o mejor del aborto
que no ha llegado a ver el sol, es aducida por Qohelet también en el contexto de la imposibilidad de disfrutar de
los bienes de fortuna: «Si [un hombre] no puede saciarse de sus bienes, por muchos que sean sus días, yo afirmo:
mejor es un aborto, que llega en un soplo y se marcha a oscuras» (6,3-4).

La bancarrota del esfuerzo sapiencial, la inutilidad del empeño del hombre en controlar su futuro y el sombrío
re cuerdo del carácter ineluctable de la muerte hacen que el memento homo de Qohelet se refracte en
formulaciones hondamente negativas: «Más vale el día de la muerte que el del nacimiento.. más vale visitar la
casa de duelo que la casa en fiestas, porque en eso acaba todo hombre. Más vale sufrir que reír...» (7,1-3). Con
el agravante de que la forma literaria «más vale... que» es favorita de la vieja sabiduría, radicalmente optimista.
Pero nada puede extrañarnos en un hombre capaz de afirmar «Y así aborrecí la vida...» (2,17). Incluso cuando
pare ce conceder prioridad a la vida sobre la muerte («Más vale perro vivo que león muerto», 9,4b), el cinismo
de Qohelet acaba aniquilando las expectativas del lector: «Los vivos saben... que han de morir» (9,5). La extrema
belleza del poema sobre la vejez de 12,1-7 no puede ocultar la amargura de su autor ante la visión de un cuerpo
arruinado por los años e incapaz ya de encontrar gusto en nada, esperando irremisiblemente que «se raje la
polea del pozo» (12,6) y el cubo se hunda para siempre en las oscuras aguas del fondo.

Es probable que la conciencia del carácter inevitable de la muerte, que acaba con todas las actividades y logros
ser humano, incluso con su memoria, constituya el hálito interior que ha generado la obra de Qohelet. Si
prescindimos del prólogo (1,1) y del epílogo (12,9-13), el libro presenta una clara inclusión literaria en torno a la
temática de la vanidad y la muerte. Aparte del estribillo «Vanidad de vanidades, dice Qohelet, (vanidad de
vanidades) todo es vanidad», que se repite en 1,2 y 12,8, la obra está enmarcada por dos poemas sobre el tema
de la inutilidad del esfuerzo humano ante la inevitable presencia de la muerte. El primero acaba con una
derrotista afirmación: «Nadie se acuerda de los antiguos y lo mismo pasará con los que vengan: no se acordarán
de ellos sus suceso res» (1,11); las imágenes que clausuran el segundo (12,6) hablan por sí solas.

f) Imposibilidad de conocer a Dios

Sorprende en una obra canónica judía la afirmación de la imposibilidad de conocer a Dios. A pesar de saber que
Dios es invisible por naturaleza y que su ser se define desde la categoría del misterio, los sabios israelitas se las
compusieron para hacer sorprendentes afirmaciones sobre esa misteriosa divinidad. Basta con recurrir a la
teología de la creación en Proverbios y Job. Qohelet también era consciente del misterio que envuelve a Dios,
pero tal condición no provocaba en él actitudes de adoración, sino un crítico encogimiento de hombros. En
definitiva, el Dios de Qohelet no deja huellas perceptibles en su creación; su actividad es tan misteriosa como
su naturaleza, Del mismo modo que la semilla del varón en el vientre de la mujer da curso misteriosamente al
alumbramiento de un ser humano, sin que el hombre sepa cómo, así es el obrar de Dios entre nosotros: una
arbitraria presencia sin huellas. «Si no eres capaz de entender cómo un aliento entra en los miembros de un
seno preñado, tampoco entenderás las obras Dios, que lo hace todo» (11,5). Dios constituye una especie de
muro contra el que se estrellan irremisiblemente los esfuerzos del hombre por conocer: «Después observé todas
las obras de Dios: el hombre no puede averiguar lo que se hace bajo el s Por más que el hombre se fatigue
buscando no lo averiguará; y, aunque el sabio pretenda saberlo, no lo descubrirá (8,17). Pero Qohelet es aún
más radical, pues, según él, el hombre no tiene la menor seguridad sobre la disposición de Dios hacia creatura:
«Aunque los justos y los sabios con sus obras están en manos de Dios, el hombre no sabe si Dios lo ama o lo
odia» (9,1).

Dando un temerario paso más, Qohelet parece estar con vencido de la culpabilidad de Dios en el fracaso
cognoscitivo del hombre, pues lo pone a prueba para hacerle ver que no es más que un animal: «Acerca de los
hombres, pensé así: Dios los prueba para que vean que por sí mismos son animales» (3,18). Si los animales
tienen por naturaleza el entendimiento embotado, la conclusión es clara. ¿Dónde queda el aliento divino de Gn
2,7?

g) Disfrute de los placeres

Ante este inexorable panorama, Qohelet se esfuerza por reservar para el hombre el disfrute de los placeres 56
que ofrece la vida. Según nuestro autor, el único bien que le queda al hombre en este mundo desordenado es
comer y beber (cf. 2,24; 8,15; 9,7-9), mientras la edad y las fuerzas se lo permitan (cf. 11,7-10). Desde el principio
de la obra, Qohelet, disfrazado literariamente de Salomón, nos habla de la magnificencia de las construcciones
que llevó a cabo y de los placeres a los que dio rienda suelta. Convencido de que el disfrute de las cosas buenas
constituye la paga que recibe el hombre por sus fatigas (cf. 2,10; 9,9c). De todos modos, ya nos había advertido
cínicamente al principio que darse a la alegría y a los placeres resulta en definitiva pura vanidad (cf. 2,1). Ahora
bien, no hay que pensar que este consejo positivo de Qohelet es fruto de una ciega desesperación abocada al
hedonismo. En realidad, concibe el disfrute de las cosas buenas como don de Dios (2,24; 9,7b) 58, Por otra parte,
la vanidad de los placeres y de la riqueza que los posibilitan no se deduce para nuestro autor exclusivamente del
carácter efímero de la existencia («El hombre... tiene que irse igual que vino, y ¿qué sacó de tanto trabajo?
Viento», 5,15). Puede que al que esté harto de riquezas no le permitan éstas conciliar el sueño (5,11), o que, en
plena vitalidad, un revés de la fortuna acabe con la prosperidad del hombre (5,13). También esto es «un mal
morboso» (5,12.15). La conclusión es clara: «Lo bueno y lo que vale es comer y disfrutar» (5,17).

Si examinamos con detenimiento las razones que Qohelet esgrime para recomendar como buenos los placeres,
podemos observar que su pensamiento está determinado por el propio interés. La pregunta de la vieja sabiduría
sobre qué es bueno para el hombre es captada desde una perspectiva decidida mente egoísta. Ante ella
sucumben hasta las relaciones humanas. La aparentemente altruista percepción de que «mejor dos juntos que
uno solo» no proporciona las bases para un experimento social, como cabría esperar. Las razones son otras: «Si
uno cae, lo levanta su compañero... si se acuestan juntos, se calientan... si a uno solo lo pueden, dos juntos
resistirán» (cf. 4,9-12). De todos modos, es posible que estas consideraciones sobre el modo de conjurar los
peligros de quien vive en soledad no estén dictadas exclusivamente por el egoísmo. Si una persona, como
Qohelet, vive sumida en la visión de un mundo carente de sentido (todo es vacío, y todo esfuerzo inútil), sea
cual fuere la perspectiva desde la que se contempla (social, religiosa, laboral), lo más lógico es que dicha persona
busque la compañía de alguien que comparte sus ideas y su amargura (su impotencia moral), y consigan así un
adarme de consuelo.
 En definitiva, el consejo de Qohelet a disfrutar de los placeres proporciona al lector más conmiseración y tristeza
que asentimiento y alegría, pues siempre aparece en contextos que subrayan la vanidad de la vida y la fugacidad
de la existencia. Por una parte, las fuentes mismas del placer (comida, bebida, ropa, perfumes, mujeres y
juventud) son vacías y efímeras como la vida misma. Por otra, aun a sabiendas de que el disfrute de las cosas
buenas pertenece a la categoría de don divino (cf. 5,18), las posibilidades humanas de gozar de la vida están so
metidas al control divino. Este concepto de don que tiene Qohelet subraya en definitiva más la limitación
humana que la generosidad de Dios. ¿Para qué, entonces, los placeres? En palabras de un autor moderno: «Una
memoria activa puede traernos a la mente momentos pasados de satisfacción efímera, pero incluso este medio
de acumular los placeres juveniles se pierde en las alturas cuando el ángel de la muerte despliega sus alas
levándose a su maldispuesta carga hacia un viaje a la nada».

h) Injusticia y temperancia

Merece la pena que nos detengamos un momento para considerar la actitud de Qohelet ante la injusticia.
Forzoso es reconocer que nuestro hombre capta con objetividad y sensibilidad de atropellos sociales (cf. 3,16;
4,1), si bien no parece sentirse implicado en la lucha por la justicia. Más aún, su actitud es escapista (mejor no
haber nacido, cf. 4,3) y en ocasiones derrotista («no te extrañes de tal situación», 5,7a). En este último caso, el
lector saca la impresión de que Qohelet acaba echando la culpa de todo sutilmente a Dios: «Cada autoridad
tiene una superior, y una suprema vigila sobre todas» (5,7b).

A lo largo de su obra, Qohelet parece compartir el ideal de conducta humana encapsulado en el aforismo griego
«nada con exceso». A menudo recurre a la típica forma tob… min («más vale... que»). Los ámbitos de aplicación
son múltiples. Por lo que respecta al mundo del trabajo y a la fatiga que éste lleva aneja, opina que «más vale
un puñado con tranquilidad que dos con esfuerzo que «más vale lo que ven los ojos que los deseos vagabundos»
(6,9). Idéntico prudencialismo despliega Qohelet en lo concerniente sabiduría y a la honradez: «No exageres tu
honradez ni apures tu sabiduría: para qué matarse? No exageres tu maldad, no seas necio: ¿para qué morir
malogrado?» (7,16-17). Nuestro autor recomienda asimismo prudencia cuando el hombre se aventura en el
terreno religioso: no precipitarse en promesas (mejor no hacerlas que hacerlas y no cumplirlas, 5,4); palabras
contadas, pues si la verborrea es signo de necedad, ésta se multiplica cuando se trata del negocio religioso (cf.
5,2.5).

Como puede verse por lo expuesto, Qohelet se sitúa -¿conscientemente?- en la periferia del pensamiento
sapiencial. Negar esta evidencia implica adoptar posturas tan in sostenibles como la de Zimmerli, para quien
nuestro autor se sitúa en el corazón mismo del yavismo, en el ámbito de la libertad divina.