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TEMA 2: SACRAMENTALIDAD Y SIMBOLO.
2.0. Introducción.
Ya sabemos por qué el misterio cristiano, y junto con él la teología y la
vida de fe, poseen una dimensión constitutivamente sacramental. La
peculiaridad de la estructura que sostiene la relación Dios-ser humano en el
mundo así lo requiere. Sin embargo, no nos hemos planteado qué es lo que
tiene que ver la «palabra-concepto» sacramento (en su etimología y semántica)
con esa estructura básica cristiana naciente de la relación Dios-ser humano en el
mundo. Dicho con otros términos, desconocemos por qué la categoría
sacramento (en el sentido amplio en el que la sacramentalidad está incluida)
recubre esa virtualidad original y originante por la que la finitud está calificada,
en la economía cristiana, para reflejar o transparentar una real presencia de
Dios (¿qué tiene que ver el mundo semántico de la sacramentalidad con el
hecho de que el encuentro Dios-ser humano acontecezca en el tejido creatural?).
Aclarar esta cuestión, cuyo interés va mucho más allá de lo semántico, es el
objetivo que perseguimos en este segundo capítulo del curso.
El interés que nos va a mover en este tema es teológico: la comprensión y
explicación de lo que en el mundo cristiano se llama sacramentalidad-
sacramento en su relación con las bases que hacen posible la fe y el acceso a su
objeto; aunque también, en su desarrollo, aparecerán elementos de índole
histórica y filosófica. La conclusión a la que nos llevará nuestra reflexión va a
ser la siguiente: la sacramentalidad-sacramento es término propio y específico del
mundo cristiano que, relacionado con la cuestión del plan mistérico de Dios sobre el
mundo y el hombre -de ahí su conexión con la estructura-tipo que ya conocemos- y
directamente referido al universo de los signos, puede ser mejor comprendido y
explicado desde la órbita de la categoría símbolo. Como se observa, entramos
directamente en el estudio de las categorías clave de la Sacramentología
fundamental.
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2.1. Introducción del concepto «sacramento-sacramentalidad» en el
cristianismo y en la teología: mysterion, sacramentum.
Las palabras - y mucho menos como las entendemos hoy en día-
«sacramento» o «sacramentalidad» no aparecen en la Escritura. Su introducción en
el universo cristiano se remonta a las primeras traducciones latinas de la Biblia
realizadas en el norte de Africa (a lo largo del siglo III), en las que la palabra
griega «mysterion» se convirtió en la palabra latina «sacramentum». El mysterion
bíblico, simplificando mucho, hace referencia al plan (al designio) secreto de
Dios, en torno a la salvación, revelado en la historia por Cristo y custodiado por
la Iglesia. Tal es el sentido que, al menos, parece desprenderse de los escritos
paulinos (Rm.16,25-26; 1Co.2,7-9; Ef.1; Col.11). Si miramos con atención este
significado de mysterion (plan o designio salvífico revelado) percibimos que es
tan amplio como la propia historia de la salvación y que, en consecuencia, hace
referencia a esa relación Dios-ser humano en el mundo, fuente de la
sacramentalidad. A causa de ello, no es de extrañar que en el mundo cristiano
griego la palabra mysterion, más allá del horizonte bíblico, fuera aplicada a
diferentes realidades por medio de las que y en las que la obra salvadora de Dios se
había hecho evidente (Escritura, Jesucristo, Iglesia...); en esta misma dirección,
también fueron designados como mysterion algunos de los ritos eclesiales en los
que se comunica la salvación divina (bautismo y eucaristía). Con el paso del
tiempo -como explica R.Arnau- el misterio cristiano iba a designar tanto el
contenido de la fe desvelada en la historia por Jesucristo como las acciones
santificadoras celebradas por la Iglesia para actualizar la salvación desvelada
en la historia por Jesucristo2. En la segunda parte del curso volveremos sobre
este particular.
A la luz de estos datos es obvio que la idea de mysterion, que
comentamos, está relacionada directamente con las condiciones de posibilidad
de la manifestación del hecho cristiano; condiciones mistéricas que coinciden
1A este respecto comenta D.SALADO: «Pablo lo dice en singular, el misterio, porque se trata de
un designio único, aunque se realice en diversas y sucesivas etapas o acontecimientos -los que
precisamente se denominan <misterios>, en plural en algún otro pasaje de los sinópticos-;
porque tiene su origen en una única voluntad del Padre y abarca la totalidad de la obra
creadora y salvadora, hasta la postrera recapitulación en Cristo; y, en fin, porque todo él se
cumple y consuma en el hecho histórico, singular en su concreción y, a la par, universal por su
alcance soteriológico, de Jesucristo» («Jesucristo, Sacramento de Dios para los hombres» en
Teología Espiritual 35 (1991), pp.359-360).
2 Tratado general de los Sacramentos, Madrid, 1994, p.41.
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plenamente con lo que nosotros denominaríamos sacramentalidad; la
sacramentalidad envolvente y atmosférica de la fe.
La palabra sacramentum al traducir mysterion recogió todos estos matices
y, a su vez, los puso en relación con la semántica que este término poseía en el
mundo religioso romano. Esta circunstancia iba a ser fundamental para la
evolución posterior del término en teología. Así pues, Sacramentum se inserta en
la familia de dos vocablos latinos: sacrum y sacrare. De acuerdo a las
concepciones de la religión pagana romana, «sacrare significa la transferencia
jurídicamente válida de una persona o de una cosa al ámbito de lo sacrum, de lo
santo, y, por consiguiente, su separación respecto del mundo profano, su
asignación a una zona especial en la que tienen vigor derechos y deberes
especiales, establecidos por los dioses. En este contexto (por ejemplo),
sacramentum indica el compromiso adquirido por un recluta (jura de bandera) y
aceptado por la autoridad estatal, en virtud del cual es recibido en la milicia
sagrada, en tanto que él se obliga, por su parte, a llevar la adecuada conducta
ética. Sacramentum puede significar también... la suma de dinero que los
participantes en un pleito debían depositar en el templo; la parte aportada por
los perdedores correspondía al templo y era destinada al culto» 3. A través de los
teólogos africanos (Tertuliano, Cipriano y Agustín) la palabra sacramentum
tomó ciudadanía en el mundo teológico, y comenzó a aplicarse a Jesucristo, a la
Iglesia y, también, a la eucaristía y al bautismo (Tertuliano fue el primero en
hacerlo), tal y como se hizo con mysterion en el mundo griego.
En el interior de esta apretada síntesis sobre la introducción de la
categoría sacramento-sacramentalidad en el mundo teológico cristiano (es
importante recordar que en los comienzos de la teología cristiana la
sacramentalidad no es algo restringido a los siete sacramentos que, por otra
parte, no se habían establecido todavía) merece un comentario particular la
reflexión de san Agustín. Y lo es, porque es el primero en introducir el
sacramentum en el género de los signa, de los signos visibles, que expresan o
indican una realidad invisible. Para él, un sacramentum es un sacrum signum,
esto es, un signo que remite a Dios, que alude a una realidad divina (res divina)
y la contiene en sí. Por esta senda (la que une sacramentalidad y signo) ha
progresado el pensamiento sacramental occidental hasta nuestros días 4. En este
progreso, la significatividad del signo (eficacia) sacramental ha sido explicada
por medio de la teoría de la causalidad instrumental -al menos es a la que más
se ha recurrido- que, en su momento, estudiaremos convenientemente.
3H.VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, pp.68-69.
4 Santo Tomás afirma: «Sacramentum ponitur in genere signi» (Summa Theologiae, II, q.60, a.1)
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Quedémonos, por el instante, con el hecho de la inclusión de lo sacramental en
el género de los signos, porque tiene su interés para nuestro propósito. Este
interés hace referencia a la justificación conceptual de la correspondencia de la
relación Dios-ser humano en el mundo con el tema de lo sacramental a través de
las teorías del signo.
2.2. La «sacramentalidad-sacramento», inteligible ¿como signo o como
símbolo?
Si, como hemos afirmado en el apartado anterior, la sacramentalidad del
misterio de la fe hay que entenderla en la perspectiva conceptual del signo, es
más que necesaria una introspección seria en su ámbito (el del signo), que
permita valorar con exactitud su pertinencia o no a la hora de decir lo
sacramental en el horizonte cristiano. No olvidemos nunca que, en cualquier
caso, con lo sacramental nos encontramos ante un tipo especial de signo
(sagrado) que posee la virtualidad de la eficacia, es decir de contener o
comunicar en sí mismo aquello que significa (todo ello como reflejo de ese
encuentro real en el mundo de lo humano y lo divino). Subrayemos también que
desde esta perspectiva signal, desde la que la reflexión ha contemplado la
identidad sacramental, queda muy claro que la sacramentalidad-sacramento
pertenece al ámbito del conocimiento, al mundo de las relaciones y de la
comunicación. Como veremos este hecho es de una capital relevancia.
2.2.1. ¿Qué es un signo?
Un signo es aquella cosa o realidad (significante) cuya mediación permite
concluir la existencia o la verdad de otra cosa o realidad a la que permanece vinculada
(significado) pero de la que no participa plenamente. Un signo, pues, cumple una
misión puente o remitente: «lleva hacia», «transporta a». Su identidad brota de la
relación (natural o convencional) que le une a esa otra realidad a la que, de
alguna manera, permanece subordinada. Su propiedad más destacada es la de
«vaciarse semánticamente» en favor de la cosa (sentido, significado) a la que
conduce. De este modo, el signo relaciona, sin disminuirla, la distancia entre
dos elementos diferentes (significado y significante) y consigue transmitir una
información o un conocimiento nuevo. En esta misma medida el signo tiene
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una indudable función designitiva y apunta en su lógica a la univocidad (es
decir, a la superación de todo equívoco en el terreno de la comunicación)5.
Un ejemplo de cuanto estamos comentando son los signos lingüísticos; y,
más precisamente, los signos lingüísticos llamados palabras. Una palabra es un
signo que, a través de su significante o materialidad formal, transmite
positivamente un contenido exterior a ella misma. De modo que, pongamos el
caso, por medio de la palabra «casa» comprendemos una realidad concreta y
determinada diferente de cualquier otra realidad. Se trata a todas luces de un
signo arbitrario, puesto que entre c-a-s-a y el objeto que representa no existe
ninguna relación intrínseca; y la prueba es que, en otras lenguas, esa misma
realidad es designada por otros signos (maison, house, haus...); sin embargo,
dicha palabra logra establecer con éxito (al menos en el interior del mundo
formado por todos los que conocen el código de esa lengua) el puente de unión
con algo de un orden distinto al suyo. La palabra es un signo. En cuanto signo
la palabra está vinculada (por convención) a un significado, pero el significante
del signo no participa plenamente de la realidad sigificada. De este modo, se
comprueba que un signo remite a una realidad distinta de sí porque implica
una diferencia entre dos órdenes de relaciones: las relaciones sensibles y las
relaciones inteligibles.
Existen diferentes clases de signos (sean naturales o convencionales,
guarden o no mayor relación de proximidad con el objeto al que representan)
en las que, ahora, no vamos a entrar. Nuestro objetivo -no lo olvidemos- es
poder comprobar la idoneidad que el concepto signo pueda tener para explicar
la sacramentalidad-sacramento. Y esto es lo que a la vista de los datos
reseñados vamos a hacer.
Si decimos que la sacramentalidad-sacramento hay que entenderla desde la
óptica del signo será porque aquélla participa plenamente de las características que, más
arriba, hemos señalado para éste. ¿Esto es así?
Cuando se analizan de cerca las cosas surgen los problemas. Un signo es
aquella cosa que nos remite hacia otra realidad distinta de él. Pertenece a la
esencia de la sacramentalidad el encuentro de dos realidades diferentes (Dios y
5Valiéndonos del resumen que nos ofrece D.BOROBIO, en «¿Qué es un sacramento?» (p.415), se
podrían esquematizar las siguientes características del signo: 1- pone en relación un significante
y un significado, lo cual marca la distancia, 2- remite a una realidad de otro orden distinto al
suyo, 3- ayuda al conocimiento, 4- el signo es medio para un fin o significado, 5- es algo
enunciado, como si fuera un producto que representa al modelo, 6- su equivalente es el
conocimiento científico-discursivo.
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el hombre). En este sentido parece pertinente la aplicación de la lógica del signo
al tema sacramental. Pero, también forma parte de la definición del signo su
neutralidad, y en cualquier caso, exterioridad con respecto al significado o a la
realidad a la que conduce; circunstancia que no encaja con el esquema de la
sacramentalidad-sacramento, en la que la relación Dios-ser humano se da, se
abre o acontece no más allá o a propósito de lo sacramental sino allí mismo (por
ejemplo: en Jesucristo, sacramento fontal de la economía cristiana, la
humanidad participa intrínsecamente de Dios -aunque sin confundirse-; no
cabe, pues, una relación extrínseca entre esa humanidad y la divinidad en
Jesucristo; lo mismo podríamos decir a propósito del sacramento de la
eucaristía; el realismo del relato de la institución nos lleva a afirmar que esto (el
signo visible) es el cuerpo de Cristo)6; es decir que la sacramentalidad postula
una relación intrínseca entre el significante y el significado (tengamos presente
que, aplicada a nuestro caso concreto, la categoría signo designaría el mundo o,
más concretamente, al ser humano en el mundo; signo que remitiría, desde su
exterioridad, a Dios). Postulado que transciende el ser del signo. Esta
inadecuación entre el signo y el sacramento (en sentido amplio) se ha salvado
tradicionalmente diciendo que lo sacramental es un tipo especial de signo: es
signo eficaz . Con ello se quería indicar que el signo sacramental (en su
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materialidad) participa realmente de lo significado (del encuentro salvador con
Dios), superándose así la carga fundamentalmente designativa e informativa
que habita la identidad del signo (la sacramentalidad no informa de un
encuentro salvífico o no nos lleva a recordar un momento determinado de la
relación Dios con el mundo y con el hombre como algo ajeno). Es aquí donde
brota la pregunta: ¿no existirá otro concepto que se corresponda, y por tanto la
explique de forma más perfecta que el signo, con la estructura sacramental del misterio
de la fe?
La teología contemporánea piensa que sí. De ahí que los estudiosos de la
sacramentalidad hayan desviado su atención hacia el símbolo8.
6Comenta M.GELABERT: «el sacramento o lugar encarnatorio no es un estadio por el que hay
que pasar, pero que debe superarse para ir más allá, sino que es el lugar en el que ( y no sólo <a
través del que> y, por tanto, <más allá del que>) el hombre se encuentra con Dios, pues allí Dios
se hace presente, condescendiendo..» («Contenido del mensaje y talante del mensajero», en
Actas del IV Simposio de Teología Histórica, Valencia, 1986, p.221).
7Sobre este particular la exposición de Tomás de Aquino en la Summa Theologiae (IIIa, q.62,
art.1) es ejemplar.
8«Para hablar adecuadamente de los sacramentos, es preciso hablar de los símbolos. Esta
convicción caracteriza la teología sacramental católica del siglo XX, por encima de sus
diferencias» (A.SCHILSON, «El sacramento como símbolo» en Fe cristiana y sociedad moderna, nº
28, Madrid, 1989, p.149).
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2.2.2 ¿Qué es un símbolo?
El concepto «símbolo9», que se sitúa en el amplio horizonte de los signos,
está marcado, en el lenguaje moderno, por el rasgo de la ambigüedad 10; quizás,
por ello, está un tanto desprestigiado11. A la hora de acercarse a él es preciso
desembarazarse de estos prejuicios y sondear toda su riqueza expresiva.
La etimología del vocablo «símbolo» está emparentada con el verbo
griego symballein y el sustantivo symbolè. Symballein, literalmente, quiere decir
«echar junto». Utilizado transitivamente y, según los contextos, puede
traducirse por «poner en común», «intercambiar». En construcciones
intransitivas tiene el sentido de «encontrarse». El sustantivo symbolè designa las
articulaciones del codo y de la rodilla y, por extensión, toda idea de conjunción,
de reunión, de contrato o de pacto. El symbolon antiguo era, justamente, un
objeto cortado en dos, del que cada uno de los contrayentes de un pacto recibía
una parte. Cada trozo, en sí mismo, no tenía ninguna importancia. «Su valencia
simbólica sólo se mantenía en relación con la otra mitad. Y precisamente,
cuando años o generaciones más tarde los dos portadores o sus descendientes
las simbolizaban al juntarlas, reconocían en ellas la prenda de un mismo
contrato, de una misma alianza12». El símbolo, por tanto, facilitaba el
reconocimiento de la identidad de los contrayentes de un pacto y, además,
establecía la comunicación entre las partes. Posteriormente la semántica del
vocablo «símbolo» se ha extendido a cualquier elemento (objeto, palabra, gesto,
persona...) que compartido por un grupo determinado permite que el grupo
como tal o los individuos en él se identifiquen y reconozcan (una bandera, una
9Símbolo es un concepto que nos conduce al mundo griego-oriental, donde, el pensamiento
sacramental patrístico derivado de mysterion, recibe influencias de las religiones mistéricas y del
pensamiento platónico. La teología contemporánea volviendo la mirada al mundo de la
patrística oriental ha recuperado la pertinencia del símbolo para la teología sacramental.
10K.RAHNER: «La palabra símbolo no tiene e general un sentido inequívocamente claro
siempre para todos los que la emplean» («Para una teología del símbolo» en Escritos de Teología
IV, Madrid, 1962, p.283).
11Nos referimos a toda esa forma de pensar que sitúa al símbolo en el terreno de lo fantástico,
de lo irreal, ficticio o infantil («Debido al predominio del pensamiento científico en la cultura
occidental, el pensamiento simbólico de la fe religiosa se suele relacionar con el estadio infantil
de la existencia humana», E.SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Madrid, 1982, p.50). En
esta línea comenta M.ELIADE: «el pensar simbólico no es un haber exclusivo del niño, del
poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano... El símbolo revela ciertos aspectos
de la realidad... Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique;
responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más
secretas del ser» (Imágenes y símbolos, Madrid, 1992, p.12).
12L.M.CHAUVET, Símbolo y sacramento, p.119.
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música, unas ideas; a este respecto no podemos olvidar que el formulario de la
confesión de la fe cristiana se denomina Símbolo de los apóstoles, en él se
reconocen y se identifican los que pertenecen a la Iglesia cristiana).
En el mundo contemporáneo el símbolo abarca una gama muy amplia de
significaciones que van desde expresiones cualificadas para decir una realidad
existencial fundante (mito, sueños, religión...) hasta el complejo mundo de los
signos abstractos y convencionales de carácter sustitutivo (matemáticas, lógica
formal, ciencias...). Sin embargo, en este «revuelo semántico» se ha ido abriendo
camino un concepto de símbolo más concreto y restringido referido,
únicamente, al lenguaje de la vida psíquica, afectiva y existencial. Para los
seguidores de esta línea (Tillich, Ricoeur, Chauvet) la esencia del símbolo radica en
su virtualidad para abrir el lenguaje al ser; es decir, para desvelar y manifestar las
dimensiones de profundidad de la existencia humana y, por esta vía, reunir, reconocer e
identificar a un grupo grande de personas 13. El símbolo, por tanto, se sostiene sobre
una estructura transcendente ya que es capaz de expresar otra realidad o
significación más profunda, pero que -esto es de gran importancia- está inscrita
y unida intrínsecamente a ella; con el símbolo no se va del significante a la cosa
externa sino de un sentido inmanente a otro sentido que está igualmente
presente en la inmanencia; por eso «el símbolo da que pensar 14» (Ricoeur). El
símbolo no remite, como el signo, a una realidad de un orden distinto a sí
mismo, sino que tiene por función introducir en un orden del que él mismo
forma parte. No es de extrañar, pues, que el símbolo esté en los orígenes de las
culturas y de las religiones. El símbolo es el medio expresivo adecuado para
comunicar la experiencias fundadoras de los pueblos; el lenguaje símbólico es
la forma primigenia de contar los orígenes, lo transcendente y lo religioso
(mitos, sagas, narraciones fantásticas, ritos -gran parte del lenguaje de la
Escritura es simbólico) en el seno de una comunidad humana 15; y es que el
13«El símbolo hace presente al misterio» (D.SALADO, La religiosidad mágica, Salamanca, 1980,
p.107); «La experiencia humana más profunda y auténtica echa mano del lenguaje simbólico»
(J.ESPEJA, Para comprender los sacramentos, Estella, 1991, p. 9). Se puede mirar también
L.MALDONADO, Religiosidad popular, Madrid, 1975, pp.95ss.
14Esta es la posición de P.RICOEUR para quien el símbolo es el mismo movimiento del sentido
primero que nos hace participar del sentido latente y así nos asimila a lo simbolizado sin que
podamos dominar intelectualmente la similitud. En este sentido el símbolo es «dador»: es
dador porque es una intencionalidad primera la que da el sentido segundo. En suma, el
símbolo da que pensar (cf. De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, 1965, p.286ss;
15Dice J.M.CASTILLO hablando del «humus» del que brota la experiencia simbólica: «hay
experiencias humanas que resultan extremadamente difíciles de expresar a nivel lingüístico...
Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las relaciones interpersonales, las
experiencias que estudia el psicoananálisis, las experiencias que desencadena lo estético y
también, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la historia comparada de las
religiones... Estas experiencias adentran sus raíces en el inconsciente, es decir se trata de
experiencias que son vividas por la persona a un nivel que es previo a toda conceptualización..»
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símbolo hace hablar a la realidad. Podríamos establecer esquemáticamente
alguna de sus características:
a) la capacidad evocadora y reveladora: reconcilia en sí sentidos diversos en
orden a una revelación más plena de significado.
b) el construir una comprensión de la realidad desde el dinamismo relacional e
interpersonal16.
c) el articular a quien lo emite o lo recibe con su mundo cultural (social,
religioso, económico) para identificarlo como sujeto en su relación con los demás
sujetos17.
d) el interpelar, dar forma significativa al mundo (forma humana) más que
informar.
e) ambivalencia, ambigüedad y equivocidad en cuanto abre a lo misterioso, a lo
desbordante18.
Para Chauvet19 el símbolo se caracterizaría por cuatro rasgos
fundamentales: 1) el ajustamiento, 2) la cristalización, 3) el reconocimiento o
(Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, 1985, pp.171-172); «A veces se
considera que la actividad simbólica es un sustitutivo un tanto infantil de la actividad racional.
No es así: recurre a ella la mente cuando quiere contemplar las regiones inaccesibles de los
orígenes y del fin, cuando se quiere expresar una relación con la transcendencia, traspasando la
significación del lenguaje conceptual» (J.C.R.GARCIA PAREDES, Teología fundamental de los
sacramentos, Madrid, 1991, p.106).
16Cf. H.VORGRIMLER, op. cit., p.100. F.TABORDA comenta: «La problemática del símbolo
pertenece al universo de la comunicación. Sólo hay comunicación entre las personas, si hay
algunas señales, símbolos, gestos simbólicos que actúan como puente» (Sacramentos, praxis y
fiesta. Para una teología latinoamericana de los sacramentos, Madrid, 1987, pp.61-62).
17«El símbolo es mediación de reconocimiento mutuo entre dos sujetos y de su identificación en
el seno del mundo» (L.M.CHAUVET, op.cit., p.123); al respecto se pueden consultar también las
páginas de la obra citada de GARCIA PAREDES 109-115, que desarrollan los siguientes
epígrafes: el símbolo construye la personalidad: a) los arquetipos y b) necesidad de la actividad
simbólica para la autointegración.
18Esta es una de las dos razones por las que F.TABORDA rechaza la mediación del símbolo
para la comprensión de la sacramentalidad-sacramento. Dice concretamente: «1) Símbolo es un
vocablo polisémico, ambiguo, casí equívoco; 2) la palabra símbolo puede asumir tal amplitud
de sentido que abarque todo lo real, por lo cual es poco iluminador como concepto-clave» (op.
cit., pp.14-15). Con todo, confiesa que en la «fiesta», categoría que elige para cumplir tal misión
-concepto clave- en la teología sacramental, hay un elemento simbólico. Ya comentaremos algo
sobre este particular más adelante.
19 Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, Paris, 1997, pp.86ss.
33
identificación y 4) la sujeción al "otro" comunitario. Para explicar estos rasgos pone
un ejemplo de la historia reciente de la humanidad: la caída del muro de Berlín.
Dicha caída posee un valor simbólico: la libertad, la democracia frente al
sufrimiento y las visiones totalitarias. Justamente por este valor simbólico,
muchas personas han querido conservar algún trozo del muro. Incluso han
pagado sumas de dinero por esos trozos. Esas piedras tienen una historia y un
significado que les hace hablar... Esas piedras son auténticos símbolos que,
además, tienen un funcionamiento simbólico similar al del símbolo del mundo
antiguo: aquel fragmento de un objeto que conservaban los contrayentes de un
contrato y que les permitía reconocerse como los concernidos por aquel
contrato (3). Ese reconocimiento se hacía "ajustando" o juntando (poniendo
juntos) los trozos o fragmentos (1); en ese instante, estos fragmentos eran
considerados como portadores del contrato (2) en el interior del marco de la
autoridad de la ley aceptada por los contrayentes y que, por tanto, garantizaba
la legitimidad de la operación (4). Chauvet explica los cuatro rasgos del símbolo
aplicándolos al ejemplo del muero de Berlín del siguiente modo:
1) Ajustamiento: Si alguien es portador de un fragmento del muro de
Berlín, dicho fragmento tendrá un valor simbólico en la misma medida en que
se ajuste o se junte mentalmente con el conjunto del muro al que pertenece. Así
pues, lo que caracteriza al símbolo no es su valor material en cantidad o en
calidad (da igual que la piedra del muro sea pequeña o grande), sino su
relación con el conjunto al que pertenece.
2) Cristalización: Si el ajustamiento es posible y se hace espontáneamente
es porque el elemento simbólico (el trozo del muro) cristaliza (condensa) en él
el conjunto del mundo al que pertenece. El elemento simbólico, pues, no sólo
representa sino que lleva en sí el mundo al que pertenece. Por eso el símbolo es
lo que representa. La función del símbolo es la de re-presentar lo real, es decir
ponerlo a distancia para presentarlo de un modo nuevo o distinto.
3) Reconocimiento-identificación: Es uno de los rasgos mayores del símbolo.
Permite situarse como sujeto en la relación con los otros, con el mundo o con el
propio mundo. El trozo del muro de Berlín (en cuanto símbolo) coloca o
identifica a sujetos que comparten los valores de la democracia.
4) Sujeción al "otro" comunitario: Si la identificación o el reconocimiento se
realiza por medio del símbolo es porque los sujetos se encuentran bajo la
instancia del "otro", el otro que une a los sujetos entre sí, que los "sujeta", en un
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orden simbólico común y les permite así formar una comunidad: lengua,
tradición, ley; Dios... En el caso que nos ocupa ese "otro común" es el ideal
democrático. De esta forma se ve que el símbolo es mediador de identidad
creando comunidad.
Avanzados todos estos datos, el interés que nos ocupa en el capítulo
debe hacer surgir la pregunta por la correspondencia conceptual de lo
simbólico con lo sacramental. La información dada permite realizar un análisis
comparativo entre ambas realidades que, como ya podemos intuir, arroja unos
resultados positivos. En efecto, con el símbolo nos trasladamos al terreno de lo
relacional-comunicativo: dos elementos o dos polos diferentes se juntan en él
para expresar algo. Pero este encuentro simbólico de realidades distintas (de
ajustamiento) tiene la particularidad de acontecer, de ocurrir en el interior del
mismo símbolo, produciéndose, como resultante, una revelación de sentido
mucho mayor (allí acontece una cristalización del sentido total de la fe
compartida); revelación que suscita el reconocimiento y la identificación mutua
de los que emiten el símbolo y de los que reciben la emisión simbólica gracias a
la sujeción a un orden simbólico común (el de la relación de Dios con la
humanidad en el mundo).
La sacramentalidad-sacramento, por su parte, en cuanto expresión
graciosa del encuentro Dios-ser humano en el mundo es una realidad relacional
y comunicativa que, justamente, acontece en él (eficacia), no fuera de él;
además, la fuerza desveladora de lo sacramental crea, también, el
reconocimiento (más que el conocimiento) de todos los que en él participan. La
sacramentalidad-sacramento, como hacen los símbolos, conecta con la
experiencia fundante y axiomática de ese grupo social-cultural-religioso
llamado creyentes cristianos o, si se prefiere, Iglesia; de ahí que lo sacramental -
como lo simbólico en la vivencia de las culturas y los pueblos- esté
ineluctablemente en las bases del misterio de la fe y de lo cristiano. A causa de
todo ello, parece conveniente explicar la sacramentalidad a partir de la
categoría símbolo20 y pensar, como diremos más adelante, que los sacramentos
son expresiones simbólicas o actos de simbolización en los que se concentra de
forma eminente la sacramentalidad genérica del misterio de la fe. Así pues, más
que a la luz del signo, la comprensión y la explicación de la sacramentalidad-
sacramento debe de hacerse desde el símbolo. Esta es nuestra convicción. Una
convición compartida por muchos teólogos.
20«Como símbolos, los sacramentos son signos que no sólo indican una cosa y remiten
externamente a ella, sino que también participan de la cosa de modo peculiar, la contienen en
cierto sentido y, por eso, la expresan, la ponen en vigor y hacen que sea eficaz» (A.SCHILSON,
op. cit., p.149).
35
2.3. «La sacramentalidad-sacramento» como expresión simbólica.
Las cosas se van aclarando. El símbolo aporta una mayor inteligibilidad de la
sacramentalidad-sacramento que el concepto de signo. No obstante, no debemos caer
en reducciones simplistas y pensar que, entonces, la categoría sacramento
podría ser reemplazada con toda naturalidad por la de símbolo 21. No podemos
cometer tal ingenuidad puesto que la sacramentalidad-sacramento constituye
un término técnico y específico del mundo cristiano, mientras que el símbolo es
realidad que extiende su radio de acción a otros muchos dominios. Así pues, la
sacramentalidad-sacramento tiene una entidad propia que nada ni nadie puede
sustraer. Lo único que aquí tratamos de decir, con nuestro razonamiento, es que
con el auxilio del símbolo es posible una aproximación a lo sacramental
satisfactoria y, como derivación lógica, una comprensión-explicación de su
estructura de funcionamiento más pertinente. Esto mismo lo afirma Vorgrimler
en estos términos: «Como denominación más precisa de los sacramentos
aparece el concepto de símbolo», pero, matiza -dejándolo muy claro-, «la
palabra <sacramental> es más exacta y más apropiada que el adjetivo
<simbólico>, pues si bien todo lo sacramental es simbólico, no todo lo simbólico
es sacramental, porque no todo símbolo media o transmite la presencia de
Dios»22.
Así pues, si la sacramentalidad-sacramento se entiende mejor
considerada como una expresión simbólica será muy importante para nuestro
curso de sacramentología fundamental tomar como punto de referencia los
rasgos distintivos de los actos simbólicos o de la simbolización y utilizarlos en
sus consideraciones en torno al funcionamiento de lo sacramental. Para ello,
tomamos de nuevo como guía la reflexión de Chauvet, quien, para explicar esos
rasgos, parte de un caso hipotético de simbolización; caso emparentado con la
significación antigua de símbolo: dos agentes secretos, durante la última
guerra, que no se conocen pero que deben de cooperar en un acto de sabotaje;
la oficina central envía a cada uno la mitad de un billete de banco cortado
irregularmente; lógicamente, el acto de simbolización se produce cuando los
21Como algunos autores destacan, el concepto contemporáneo de «símbolo» se acerca mucho al
griego de mysterium, elaborado desde el esquema imagen-arquetipo. En éste estaba claro que el
arquetipo estaba presente en la imagen, si bien de forma velada. Por el contrario, en el esquema
que sostiene el signum la relación interna entre imagen y arquetipo se desvanece (cf. R.HOTZ,
Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca, 1986, p.75).
22Op. cit., pp.99 y 47.
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dos agentes, uniendo sus billetes partidos, se reconocen el uno al otro como
miembros de un mismo grupo y solidarios en la ejecución de su misión.
Chauvet distingue, en ese hipotético caso de simbolización, seis
características23:
1) sólo existe en acto, es decir cuando se junten los trozos del billete;
luego la simbolización remite a una operatividad (hacer) más que a las ideas.
2) únicamente funciona con elementos distintos: los dos trozos del
billete, a pesar de su relación intrínseca son diferentes.
3) los elementos componentes del acto sólo tienen valor en su relación
con el otro. Aisladamente no significan nada.
4) lo que menos importa es el valor del material que lo realiza (si es un
billete de cien o de mil). El símbolo, en sí, no tiene valor. Lo importante no es la
utilidad del objeto, sino el intercambio que permite entre los sujetos.
5 y 6) dicho acto simbólico es, al mismo tiempo, revelador y operador. Es
revelador de identidad: los dos polos portadores se reconocen como socios;
simultáneamente, el símbolo es operador de alianza y de misión por ser
revelador de identidad. A partir de la unión de los billetes los dos policías
pueden actuar (operar) hermanados en una misión común (ésta es la eficacia
simbólica)24.
Estos mismos rasgos, de alguna manera, deben de estar presentes en las
expresiones simbólicas sacramentales y, sobre todo, en los siete sacramentos:
- la sacramentalidad-sacramento más que una idea es un acto, un hecho,
un acontecer, una estructura, una disposición en la que es posible la relación
Dios-hombre y la relación de los hombres creyentes entre sí. Y es un acto dado
por la obra creacional-redentora-santificadora del Dios de la Revelación. Por lo
tanto, no es un acto, en principio, inventado por el hombre. Otra cosa es que,
después, el hombre utilice, por medio de actos, las condiciones de posibilidad
dadas previamente por Dios.
23Op. cit., p.135-137.
24F.TABORDA expresa esta idea en los siguientes términos: «el gesto simbólico es el vehículo
explicitador de la espiritualidad de la praxis histórica» (op. cit., p.73)
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- los elementos que integran lo sacramental son diferentes: son Dios y el
hombre representados paradigmáticamente en Cristo y en la Iglesia.
- los elementos que componen la relación que denominamos sacramental
-es necesario subrayarlo- son distintos y su valor, por tanto, desigual. De ahí
que esta tercera característica de la simbolización haya que matizarla. El valor
de Dios no nace de su relación con lo mundano, mientras que el hombre-
mundo (que tienen su consistencia propia) sí reciben de Dios su peso específico.
Lo que pasa es que sin «ser humano-en el mundo» nada se sabría de ese Dios
fuera de todo valor y sustentador del valor de la obra creacional.
- lo importante de la sacramentalidad-sacramento no es la utilidad del
soporte del encuentro, sino la riqueza que aporta a los que en él participan;
riqueza no mensurable en términos de valor.
- la sacramentalidad-sacramento revela identidad y es operativa (eficacia
simbólica); ella desvela la alianza intrínseca Dios-ser humano en la que se
pueden reconocer de forma real y efectiva (operativa) todos los hombres. Es
decir crea un nuevo orden de relaciones entre los que en ella se reconocen.
Cuando llegue la ocasión de profundizar en el concepto más preciso y
restringido de sacramento, nos serán de gran utilidad todos estos datos. Pero,
por lo pronto, lo expuesto es más que suficiente. El objetivo del capítulo lo
hemos cumplido. Ya sabemos por qué el símbolo es una categoría clave para la
comprensión de la sacramentalidad en el mundo cristiano. Quedan, no
obstante, algunos flecos sin tratar que, ahora y a modo de apéndices del tema,
vamos a comentar someramente.
2.4. Apéndices.
2.4.1. Trasfondo filosófico de la utilización de la categoría símbolo en el
mundo de la sacramentalidad.
El empleo de la categoría símbolo para explicar y decir la
sacramentalidad conlleva más cosas de las que parece. En principio, toda
reflexión teológica, por magnífica que sea, está situada en la historia y en el
tiempo y, por tanto, no expresa la totalidad del misterio o de la realidad de la
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que se ocupa, que siempre queda más allá. Esta «situación» del pensamiento
significa, además, que nunca se parte de cero sino que, como es muy normal,
una teoría es deudora de unos presupuestos culturales deteminados. Esto, que
es norma general, ocurre de modo particular en la teología y, más
concretamente todavía, en la teología sacramental. Sin duda el autor que más
tiene en cuenta esta circunstancia es Chauvet, cuya obra, desde el principio
hasta el fin, se presenta como un intento de explicar la sacramentalidad fuera
de los presupuestos ontoteológicos sobre los que, desde los griegos, ha estado
sustentada la metafísica occidental y que, lógicamente, han impregnado la
reflexión en torno a lo sacramental25.
El autor comienza preguntándose cómo ha sido posible que la teología,
desde la mejor escolástica hasta nuestros días, haya explicado el mundo del
sacramento en términos de «causalidad» (esquema produccionista = los
sacramentos causan la gracia), siendo ésta tan inadecuada (la gracia no puede
ser un valor-objeto que se pueda producir como una cosa cualquiera) para
expresar la modalidad de la relación Dios-hombre que acontece en él. Cierto es
que, para los escolásticos, esta causalidad era una forma analógica de hablar
pero -se pregunta el autor- ¿no hay otros tipos de analogía más adecuados? Y
en caso afirmativo, ¿por qué no buscaron uno más apropiado? La respuesta que
apunta Chauvet es contundente: los escolásticos, dados los presupuestos
ontoteológicos de su cultura, no podían pensar de otro modo. Y es que la
metafísica occidental - y en esto nuestro autor es claro discípulo de Heidegger-
ha confundido el ser con el ente y ha sido incapaz de pensar lo inacabado, la
historia o lo infinito (estimación negativa de la condición pasajera);y el ser,
según Heidegger y sus seguidores, es del orden del acontecimiento, de la
revelación, de lo epifánico, que se muestra y se oculta pero que no es posible
atrapar. La metafísica tradicional, contrariamente, ha reducido el ser al ente (a
las cosas concretas) y, de este modo, lo ha dominado y controlado eliminando
el pensamiento de la «diferencia».
La tarea de la superación de la ontoteología pasa por esa obra inacabable
de pensar la diferencia: el ser como acontecimiento gracioso, no útil, que
adviene al mundo en el lenguaje sin desvelarse plenamente; pensar el ser como
presencia de una ausencia. Todos estos motivos orientan a Chauvet hacia un
pensamiento simbólico (racionalidad simbólica), íntimamente conectado con la
génesis del lenguaje en el que las cosas llegan a ser lo que son de forma no-
productiva, sino gratuita (el sujeto adviene como sujeto en el lenguaje). Desde
25Nos referimos, naturalmente, a su obra Símbolo y sacramento; y, en particular, a su primera
parte «De lo metafísico a lo simbólico» (pp.17-162).
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estos presupuestos explica la sacramentalidad como el lenguaje constitutivo de
la fe eclesial en el que los sujetos (creyentes) llegan a ser cristianos.
2.4.2. Las relaciones entre signo y símbolo.
Símbolo y signos son dos conceptos distintos aunque entre ellos existan
algunos puntos de encuentro. Vamos a precisar el estatuto de sus diferencias y
de sus relaciones.
Pongamos un ejemplo. El vocablo "flor" puede funcionar indistintamente
como signo o como símbolo. Así, en un contexto de diálogo entre botánicos
"flor" funciona como un signo que transmite unos contenidos y unas
informaciones de interés común para los interlocutores. En cambio, cuando
alguien está perdido en la selva amazónica después de un accidente de
aviación, escuchar la palabra "flor" (sea en una lengua conocidia o no) es
símbolo de "salvación" en la misma medida en que esa palabra expresa la
presencia de lo humano y, por tanto, la posibilidad de salir de la situación
angustiosa del estar perdido. En este contexto, esa palabra, incluso si no se
entiende o es un simple balbuceo, introduce en el orden de la humanidad al
que pertenece y del que forma parte. Dicho de otra forma, transporta al mundo
del sentido, el mundo de lo humano. Es un símbolo.
Como vemos, por el ejemplo, el símbolo y el signo, a pesar de su
cercanía, pertenecen a niveles diferentes y están regidos por principios
diferentes. El signo pertenece al orden del conocimiento, de la información o
del valor. El símbolo pertenece al orden del reconocimiento, de la comunicación
entre sujetos y está fuera del valor. El signo está del lado "del decir algo sobre
alguna cosa" y el símbolo en el del "decir a alguien" (del lado de la
comunicación).
Estas diferencias, en último término, son el reflejo de los dos polos de
toda expresión humana. Signo y símbolo están al servicio de las dos funciones
del lenguaje humano. El signo remite a la función designativa, cognoscitiva del
lenguaje. El lenguaje ponen nombre a las cosas ( las etiquetas) pero está función
informativa (necesaria) no es la primigenia, ni la prioritaria. El lenguaje
humano no se reduce a nombrar unívocamente las cosas para conocerlas. Tiene
también una función de creación de sentido humano, de humanidad, de
comunidad ("el hombre habla, pero es porque el símbolo le ha hecho hombre",
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Lacan). Por eso el lenguaje consigue poner las cosas a distancia y las representa
de modo que devengan hablantes. Como decía Heidegger: "nombrar las cosas
es convocarlas para que puedan hablarnos". A través de esta comprensión de la
expresión humana los elementos desnudos del universo llegan a ser "mundo
con sentido" que el ser humano puede habitar como sujeto. El símbolo, que
pertenece a este polo del lenguaje, es prioritario con respecto al signo. En el
principio estaba el símbolo y luego el signo.
Pero dicho esto hemos de precisar las relaciones y las interacciones entre
el signo y el símbolo, entre los dos polos de toda expresión humana y del
lenguaje. Aunque ambos pertenezcan a órdenes diversos, signo y símbolo no
existen nunca en estado químicamente puro. En el lenguaje poético o en la obra
de arte más simbólica hay necesariamente presencia del signo y, viceversa, en el
lenguaje más científico de la ciencia hay necesariamente presencia del símbolo.
Ambos polos del lenguaje interfieren en la realidad en grados diferentes. En el
discurso científico más objetivo y empírico el polo simbólico no está ausente
(los deseos del científico de situarse en un mundo con sentido, el deseo de ser
reconocido entre los otros científicos por el trabajo realizado). Es decir el polo
subjetivo (del decir a alguien, del reconocimiento) siempre está presente y no
puede abandonarse. Lo mismo cabe decir de la obra de arte más poética.
Evidentemente predomina en ella la función simbólica que hace que la realidad
habla y se convierta en una realidad con sentido humano. Pero en la
elaboración de esa obra de arte siempre hay elementos empleados que suponen
el conocimiento y, por tanto, el empleo del signo. Ejemplo: el edificio del museo
Guggenheim de Bilbao con su fantasía y alegoría no dirá nada a quien no sepa
qué es un museo...
Signo y símbolo son como las dos piernas necesarias para caminar por el
mundo humano. El símbolo sin el signo podría llevarnos a un mundo de
fantasías, de sensaciones y misticismos peligrosos. De ahí la importancia del
discurso crítico (del signo). Pero, el signo sin el símbolo tiende (como hace el
mundo contemporáneo) a caer en el imperialismo de la racionalidad y de la
ciencia olvidando que el mundo ha de cantarse y celebrarse, para que sea un
mundo verdaderamente humano.
