Alejandro Sada

Sentido
y
verdad
Hacia una nueva comprensión de la filosofía
desde el pensamiento de Joseph Ratzinger

estudios y ensayos
c bacc
FILOSOFÍA Y CIENCIAS

Biblioteca de Autores Cristianos

MADRID • 2023

Sentido_y_verdad.indb 5 20/07/2023 [Link]

 © Biblioteca de Autores Cristianos, 2023
Manuel Uribe, 4. 28033 Madrid
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Depósito legal: M-23661-2023

ISBN: 978-84-220-2300-5

Preimpresión: BAC
Impresión: Cofás Artes Gráficas, Móstoles (Madrid)

Impreso en España. Printed in Spain

Ilustración de cubierta: Joseph Ratzinger a su llegada a Munich (1977), de Süddeutsche Zeitung

Photo / Alamy
Diseño: BAC

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 ÍNDICE GENERAL

Prólogo. La importancia de la filosofía en el pensamiento de Joseph

Ratzinger, por Pablo Blanco Sarto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Bibliografía de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Siglas y abreviaturas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Capítulo I.  La dimensión subjetiva-personal de la filosofía. . . . . 39

1. La centralidad del hombre en la búsqueda de la sabiduría . 39
2. La cuestión del hombre como criterio fundamental: la uni-
dad entre el sentido y la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3. El origen existencial de la búsqueda de sentido. . . . . . . . . . . . 52
4. La precedencia del sentido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
5. El aguijón metafísico de la muerte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
6. El reconocimiento de la verdad en el sentido. . . . . . . . . . . . . . 71

Capítulo II.  La dimensión objetiva-ontológica de la filosofía. . . 87

1. El Dios de los filósofos y la pretensión de verdad del cristia-
nismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
a) El Dios de la fe y el Dios de los filósofos en la lección inau-
gural de Bonn. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
b) Ecos y desarrollos de la lección inaugural. . . . . . . . . . . . . . . . 97
c) Tres rasgos de la verdad filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
2. El fundamento de la verdad: la cuestión de Dios . . . . . . . . . . 121

Capítulo III.  La dimensión creyente de la filosofía . . . . . . . . . . . . . 137

1. La filosofía como interrogatorio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
2. La filosofía como encuentro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3. En la encrucijada de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
4. El bautismo de la filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5. La filosofía como apología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
6. Filosofía y teología: una relación nupcial. . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

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 10 ÍNDICE GENERAL

Capítulo IV.  Hacia una nueva visión filosófica del mundo. . . . . . 187
1. Sentido y verdad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
2. Amor y razón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
3. Sujeto y objeto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
4. Ser y tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

Otras fuentes bibliográficas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

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 Prólogo
LA IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA
EN EL PENSAMIENTO
DE JOSEPH RATZINGER

Hay un viejo texto de Joseph Ratzinger aparecido en 1960, fe­

chado en la fiesta de santo Tomás y dedicado a su padre, quien ha­
bía fallecido por esas fechas. Es una de sus primeras publicaciones
y se trata de la lección inaugural tras ocupar la cátedra de Teología
fundamental en la universidad alemana de Bonn; se titula El Dios
de la fe y el Dios de los filósofos 1. Declara allí que el problema es tan
antiguo como «el de estar la fe y la filosofía la una junto a la otra» 2.
Recuerda entonces el famoso Mémorial del científico y pensador
francés Blaise Pascal, cosido al forro de su casaca y descubierto en
la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654, al morir este: «Fuego.
Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el Dios de los
filósofos y los sabios». Afirma al respecto el joven teólogo:

El matemático y filósofo Pascal había experimentado al Dios vi­

vo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el tú de Dios,
comprendió —con asombro manifiestamente gozoso y sobre­
saltado— qué distinta es la irrupción de la realidad de Dios en
comparación con lo que la filosofía matemática (de un Descartes,
por ejemplo) sabía decir sobre Dios. […] Si la filosofía de aquel
tiempo —de Descartes, especialmente— es una filosofía desde
el esprit de la géometrie, los Pensamientos de Pascal buscan ser una
filosofía [elaborada] desde el esprit de la finesse, desde la compren­

1
Será sin embargo un texto importante, pues se recogerá en la antología prepara­
da por sus discípulos en 1997. Cf. «Der Gott des Glaubens und der Gott der Philo­
sophen. Ein Beitrag zum Problem der Theologia naturalis», en S. O. Horn (ed.), Vom
Wiederauffinden der Mitte (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1997) 40-59.
2
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 11.

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 12 PRÓLOGO

sión de la realidad entera, que penetra en ella con más hondura

que la abstracción matemática 3.

Se trata por tanto de una superación de la mera razón matemá­

tica, como vendrá después repitiendo nuestro teólogo una y otra
vez a lo largo de todo su itinerario intelectual.
Sin embargo —sigue diciendo Ratzinger—, el pensamiento
occidental exageró esta contraposición entre razón y corazón, esprit
de la géometrie y esprit de la finesse.

La demolición de la metafísica especulativa hecha por Kant, y

el traslado de lo religioso a la esfera del puro sentimiento aje­
no a la razón y a la metafísica, [realizado] por Schleiermacher,
hicieron entrar en escena de modo definitivo el pensamiento
pascaliano y condujo, solo entonces, a que se agravara el pro­
blema: por primera vez se abre ahora un foso insalvable entre
metafísica y religión. La metafísica, es decir, la razón teórica,
no tiene acceso alguno a Dios. La religión no tiene asiento al­
guno en el espacio de la ratio. […] Esto tiene una consecuencia
última: la religión, que no es racionalizable, no puede ser en
el fondo tampoco dogmática (si el dogma ha de ser, por otra
parte, una declaración racional acerca de contenidos religiosos).
Así, la contraposición experimentada concretamente entre el
Dios de la fe y el Dios de los filósofos queda al fin generalizada
como la contraposición entre el Dios de la religión y el Dios de
los filósofos. La religión es vivencia; la filosofía es teoría; como
consecuencia, el Dios de la religión es vivo y personal; el Dios
de los filósofos, vacío y rígido 4.

Aparece entonces una radical oposición que se ha de resolver

de algún modo.
Frente a esta situación, Ratzinger desarrolla una contraposición
histórica en la que enfrenta a Tomás de Aquino y al teólogo evan­
gélico suizo Emil Brunner, compañero de primera hora de Karl
Barth. Resume el pensamiento del Aquinate del siguiente modo:

3
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 12.
4
Ibid., 13-14.

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 PRÓLOGO 13

Para Tomás, el Dios de la religión y el Dios de los filósofos se

compenetran perfectamente el uno con el otro; por el contra­
rio, el Dios de la fe y el Dios de la filosofía se distinguen par­
cialmente: el Dios de la fe supera al Dios de los filósofos, le
añade algo. […] Fuera de la fe cristiana, la filosofía es —según
Tomás— la más alta posibilidad del espíritu humano en general 5.

Si bien es cierto que la fe

[…] procura [dar] una imagen nueva de Dios, más alta de la que
nunca pudiera fijarse y pensar la razón filosófica. Sin embargo,
la fe tampoco contradice la doctrina filosófica de Dios; para ilu­
minar su relación con ella se dejaría aplicar más bien —y con
sentido— la fórmula gratia non destruit, sed elevat et perficit na-
turam. La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica
de este y la consuma. En pocas palabras: el Dios de Aristóteles y
el Dios de Jesucristo son uno y el mismo. Aristóteles ha conoci­
do el verdadero Dios, que nosotros podemos conocer con más
hondura y profundidad gracias a la fe, así como en la visión de
Dios en el más allá conoceremos la esencia divina más de cerca
y con una mayor intimidad. […] Se trata de tres grados de un
mismo camino 6.

Conocimiento filosófico, conocimiento por la fe y visión di­

recta de Dios en el cielo son distintas fases de un mismo itinerario,
que se contienen e implican recíprocamente.
Cuando aborda la tesis de Emil Brunner —si bien es «un deseo
de la teología reformada en general» 7—, Ratzinger recuerda que el
teólogo suizo

[…] anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que

Dios en la Biblia tiene un nombre. […] Lo que lleva nombre
es particular: junto a él hay iguales; pero la filosofía va a la bús­
queda del concepto que, en cuanto designación de lo universal,
es exactamente lo contrario al nombre. […] Pero el Dios bíblico

5
Ibid., 17-18; se refiere a STh. I, q.1 a.1, donde se habla de las diferencias entre
filosofía y teología, teología natural y teología cristiana.
6
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 18-19.
7
Ibid., 19.

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 14 PRÓLOGO

tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, y no «el

Absoluto» 8.

Y más adelante interpreta estas palabras:

¿Qué significa, pues, el hecho de que Dios tenga un nombre? El

nombre no es expresión del conocimiento de la esencia, sino algo
que le hace ser apelable [= capaz de ser llamado]. Si Dios se da un
nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su
ser, sino que —más bien— establece la apelabilidad: se hace ac­
cesible al hombre 9.

Esta sería la postura personalista pero antifilosófica de Brun­

ner: Dios tiene un nombre, es particular y por tanto no puede ser
universalizable. La filosofía queda de este modo fuera de lugar.
La crítica de Brunner resulta dura y categórica y Ratzinger in­
tenta llegar entonces al núcleo de la cuestión, es decir, a los temas
de fondo que están en juego.

Aquí se convierte en una pregunta sobre la esencia del cristianis­

mo en general; en una pregunta sobre la legitimidad de la síntesis
concreta entre pensamiento griego y bíblico que da forma al cris­
tianismo; en una pregunta sobre la legitimidad de la coexistencia
de fe y filosofía, y sobre la validez de la analogia entis en cuanto
relación positiva entre conocimiento por la razón y conocimien­
to por la fe, entre el ser natural y el sobrenatural; y finalmente
[se pone] en cuestión el que nos decidamos entre la comprensión
católica y la protestante del cristianismo 10.

He aquí por tanto el meollo de la cuestión que nos ocupa:

si existe la analogia entis y la posibilidad de encuentro (o, por el
contrario, un abismo) entre fe y razón, lo natural y lo sobrenatural,
Dios y el hombre, en definitiva.
Se trata de un viejo problema, muy anterior a Pascal y la edad
moderna, con lo que concluye Ratzinger del siguiente modo:
8
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 20.
9
Ibid., 21.
10
Ibid., 26.

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 PRÓLOGO 15

El temible riesgo del monoteísmo es llamar al Absoluto —al

«Dios de los filósofos» y al Dios del hombre— Dios de Abra­
hán, de Isaac y de Jacob, [confundir] el uno con el otro. Desde
el monoteísmo, es perfectamente legítimo el nexo que Agustín
ha establecido entre «ontología neoplatónica y conocimiento
bíblico de Dios» [según afirmaba Brunner], la manera concreta
en que para él ha de presentarse el nexo entre el Dios de los
filósofos y el Dios de la fe, el Dios de todos los hombres. Más
aún, con la constatación de que el Dios mudo e inapelable de
los filósofos se ha hecho —en Jesucristo— un Dios que habla y
escucha, ha realizado plenamente la exigencia interior de la fe
bíblica 11.

Por tanto, el abismo entre fe y filosofía no debería ser tan pro­

fundo como algunos habían sugerido.
El intento de solución que ofrece Ratzinger será el siguiente, a
pesar de que podría sonar a auténtica provocación en el ambiente
teológico al que hemos aludido antes:

La apropiación de la filosofía, tal y como la llevaron a cabo los

apologistas, no era otra cosa que la necesaria función interior que
complementa el proceso externo de la predicación misionera del
evangelio a los pueblos del mundo. Si es esencial al mensaje cris­
tiano no ser doctrina esotérica [y] secreta, dirigida exclusivamen­
te a un grupo reducido de iniciados, sino [que es] un mensaje de
Dios a todos; entonces le es también esencial [al cristianismo]
la interpretación hacia fuera, dentro del lenguaje general de la
razón humana. La verdadera exigencia de la fe cristiana no puede
hacerse visible en su magnitud y en su seriedad, sino por medio
de este nexo con lo que el hombre ha captado —de alguna ma­
nera ya de antemano— como absoluto 12.

Si el cristianismo rechaza el gnosticismo y el pensamiento her­

mético, opta entonces claramente por la razón y la universalidad.
De este modo, las relaciones entre fe y filosofía escogerán el
camino de la armonía final, a pesar de sus evidentes diferencias y

11
Ibid., 33-34.
12
Ibid., 39.

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 16 PRÓLOGO

divergencias (y en esto recordará la armonía entre ambas que había

propuesto Tomás de Aquino).
Porque está claro: si la fe capta el concepto filosófico de Dios
y dice: «lo Absoluto —del que vosotros sabíais algo de alguna
manera— es el Absoluto del que habla Jesucristo (que es la “Pa­
labra”) y al que se le puede hablar», sin embargo no por esto
se suprime sin más la diferencia entre fe y filosofía, ni mucho
menos se transforma en fe lo que hasta ahora era filosofía. La
filosofía sigue siendo más bien otra cosa con su propia entidad,
a la que se refiere la fe para expresarse en ella como esa otra cosa
y poder así hacerse comprensible 13.

Hay, por tanto, diferencia y armonía entre ambas. El Dios

de Abrahán, Isaac y Jacob será un Dios apelable, a la vez que se
puede acceder —tal vez de un modo más lejano pero real— por
me­dio de la razón. No hay pues un abismo, sino un puente (quizá
bastante largo y algo arriesgado de cruzar, pero puente, al fin y al
cabo). El Logos divino quiere contar con el logos humano.
Sin embargo, el joven profesor de Bonn procederá también a
un tímido acercamiento a la postura de Brunner.
De todas maneras, puede y debe decirse aquí: aunque la apropia­
ción del concepto filosófico de Dios por parte de los apologistas
y los Padres era sin duda legítimo (más aún, esencialmente ne­
cesario), tampoco hay que discutir que esa apropiación no se ha
realizado siempre con la suficiente crítica 14.

La crítica se mueve por tanto desde instancias personalistas:

El conocimiento de que Dios es persona —un yo que sale al en­
cuentro de un tú— exige una revisión de las declaraciones filosó­
ficas, un repensarlas de un modo que todavía no se ha realizado
convenientemente. En esta tarea de apropiación de un concep­
to más profundo de Dios, la teología católica y protestante —pro­
cediendo de posiciones diferentes pueden encontrarse de nuevo 15.

13
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 40.
14
Ibid., 41.
15
Ibid., 42.

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 PRÓLOGO 17

Propone entonces que se tenga en cuenta el principio agustinia­

no del quaerite faciem eius semper 16, perfectamente compatible con
el mencionado crede ut intelligas, intellige ut credas 17. «La tarea de
la teología queda inacabada en este preciso momento del mundo.
Consiste en preguntar siempre por el rostro de Dios “hasta que Él
venga” y sea Él mismo la respuesta a toda pregunta» 18. El tono perso­
nalista de la teología de Ratzinger ha sido recordado por Tura, Kaes
y Bellandi 19. De hecho, Ratzinger intenta realizar más adelante esta
síntesis filosófica entre personalismo y pensamiento metafísico.
El presente libro que publica Alejandro Sada tiene como base
la investigación doctoral que el autor realizó en la Universidad de
Navarra y que fue galardonada con el máximo reconocimiento:
cum laude. En aquel trabajo, Sada dedica un largo capítulo a mos­
trar cómo Agustín —secundum Ratzinger— se refiere a la filosofía
en dos sentidos generales, aparentemente distintos: en primer lu­
gar, se habla de la filosofía como de una actividad profundamente
personal, inseparable del sujeto concreto que busca la sabiduría y el
sentido de su existencia (es decir, con una perspectiva personalista
y existencial, diríamos hoy); y un segundo en el que la filosofía se
refiere a una actividad orientada hacia una verdad universal y onto­
lógica que trasciende la conciencia individual. El filósofo mexicano
afirma que estos dos sentidos de filosofía podrían armonizarse en
una sola actividad a la luz del logocentrismo de Ratzinger, es decir,
del Logos con sus distintas acepciones.
En un segundo bloque, basado en la tesis de habilitación que
Ratzinger hizo sobre Buenaventura (especialmente la parte que ha­
bía sido desechada por Michael Schmaus) 20, Sada muestra que para
16
San Agustín, Enarrationes in Psalmos, 104, 3: CCSL 40, 1537; [cf. también en
OCSA XXI (1966) 819].
17
Íd., Sermón 43, 9: PL 38, 257-258; [cf. también en OCSA VII (32014) 646].
18
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 42-43.
19
Cf. Robert Anthony Krieg, «Kardinal Ratzinger, Max Scheler und eine Grun­
dfrage der Christhologie»: Theologische Quartalschrift 160/2 (1980) 106-122; Andrea
Bellandi, Fede cristiana come «stare e comprendere» (Pontificia Università Gregoriana,
Roma 1996) esp. 188; Roberto Tura, «La teologia di J. Ratzinger. Saggio introdutti­
vo»: Studia Patavina (1974) 154, 158-161.
20
Sobre el conflicto con Michael Schmaus cf. Mi vida: recuerdos (1927-1977),
104ss.

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 18 PRÓLOGO

el teólogo alemán la diferencia entre filosofía y teología —entendida

como ciencia de la revelación— no puede basarse simplemente en
una división de objetos distintos. Para diferenciar ambas ciencias no
basta, por ejemplo, una distinción entre natural y sobrenatural. El
trabajo de Sada muestra cómo Ratzinger tiende a querer recuperar
la antigua unidad de la idea de filosofía que tenían los Padres de la
Iglesia. Por otro lado, también queda claro que no puede ignorarse
la nueva conciencia desarrollada durante la Edad Media, que re­
conoce cierta autonomía para ambas ciencias. Hay que dar cuenta
de la unidad y de la diferencia. El autor propone sugerentemente
que los diferentes sentidos en que Ratzinger se refiere a la filosofía
dependen del rol particular que esta desempeña en un momento
específico en su diálogo con la revelación. De esta manera, el capí­
tulo dedicado a la dimensión creyente de la filosofía distingue estos
diferentes roles, pues otorgan a la filosofía significaciones distintas.
En el dinamismo de esta diversidad de roles habría de buscarse un
criterio para distinguir la filosofía de la teología, más que en una
división de ámbitos objetivos
En el capítulo dedicado a la dimensión subjetiva-personal de
la filosofía, Sada muestra que para Ratzinger la filosofía es un amor
a la sabiduría que se vivifica en una búsqueda del sentido de la
propia existencia. Uno de los principales hallazgos de esta parte
es que lo humanum puede funcionar como un criterio de verdad,
pues la verdad se identifica con aquello que le da sentido a la exis­
tencia humana. Podríamos hablar de una reducción al absurdo
ratzingeriana: si una teoría o un método presenta como absurda la
existencia humana, esa teoría puede desecharse como falsa. Que
la existencia humana tiene sentido es un punto de partida para
Ratzinger, pues muestra una decidida confianza en la capacidad
que tiene el hombre de conocer la verdad y, por tanto, de encon­
trar un sentido verdadero para su vida. Esta confianza se manifies­
ta especialmente en las reflexiones de Ratzinger sobre la conciencia
como el lugar en el que la persona puede tener un encuentro au­
téntico con una verdad que es más grande que ella. Tiene razón
Sada cuando afirma que «para el teólogo alemán, toda la empresa
de la búsqueda de la verdad y del sentido depende de esta con­

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 PRÓLOGO 19

fianza en que el hombre puede ser, en su propio espacio interior,

testigo del ser real de las cosas».
En la parte dedicada al análisis de la dimensión objetiva-uni­
versal de la filosofía, el énfasis no está puesto tanto en el sentido y
en lo humanum, como en las características de la verdad filosófica,
la cual, además de estar relacionada con el sentido, tiene un alcan­
ce que supera la conciencia subjetiva del filósofo. Sada muestra
que la filosofía es inseparable de la verdad, la cual presenta tres
rasgos: es ontológica, universal y racional. Ratzinger pone en pri­
mer lugar la ontología porque los otros dos rasgos se fundamen­
tan en la estructura ontológica de la verdad. En la última parte
de este capítulo el autor mexicano muestra cómo para Ratzinger
el cristianismo puede expresarse filosóficamente, es decir, puede
presentarse como una respuesta sistemática a la antigua cuestión
del ser. Sada sugiere que podemos llamar a esta visión filosó­fi­ca del
cristianismo filosofía de la libertad, logocentrismo o filosofía de la
racionalidad radical.
El capítulo dedicado a explorar cómo funciona la dimensión
creyente de la filosofía conecta muy naturalmente con esta expre­
sión filosófica del cristianismo. Sada muestra cómo para Ratzinger
la filosofía llega a ser plenamente ella misma en su diálogo con la
revelación. En ese diálogo se ve que la filosofía tiene una estruc­
tura histórica, la cual tiene lugar tanto en el marco de la historia
universal, como en la biografía individual de cada filósofo. Ambas,
la historia de la filosofía y la historia de la búsqueda de la verdad
de cada filósofo tienen la forma de un diálogo. En ese diálogo la
filosofía se presenta situada en distintas etapas o roles que pue­
den resu­mirse en cuatro: 1) filosofía como punto de partida de
la búsqueda de la verdad (antes de la revelación); 2) filosofía en
el encuentro con la revelación (el momento del reconocimiento);
3) filosofía como asimilación racional (o apropiación) de la revela­
ción; y 4) filosofía como vehículo de transmisión de la revelación.
Para que tenga lugar un diálogo fecundo —propone Sada— se
tiene que producir un encuentro entre la palabra y la escucha. Si
asumimos que el lugar de la palabra lo tiene la revelación —el Logos
de Dios—, a la filosofía le correspondería situarse del lado de la

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 20 PRÓLOGO

escucha. Si se recibe esa palabra dentro del propio espacio interior,

al igual que ocurre en un verdadero diálogo, se produce una trans­
formación profunda del propio ser. En este dinamismo, hacer fi­
losofía tiene un significado distinto según el rol que la actividad
asuma en cada momento: puede ser entendida como un interro­
gatorio que se le hace a la realidad misteriosa, como un encuentro,
como un proceso de asimilación, o como vehículo de transmisión
de la palabra. En cualquier caso, es la revelación de Dios la que fun­
ciona como el centro de gravedad que confiere esa multiplicidad de
significados y conduce a la filosofía hacia su máximo desarrollo. En
estas páginas Alejandro Sada, filósofo de raza, lee a Ratzinger con
su propia perspectiva crítica y creyente, como le gustaba repetir al
teólogo alemán. El ejercicio de sintonía entre ambos es notable y
de ahí el buen resultado de estas líneas, que seguramente serán de
utilidad para el lector.

Basilea, 24 de junio de 2022, solemnidad del Sagrado Corazón

de Jesús.

Pablo Blanco Sarto

Universidad de Navarra

Sentido_y_verdad.indb 20 20/07/2023 [Link]

 BIBLIOGRAFÍA
DE JOSEPH RATZINGER / BENEDICTO XVI 1

Obras completas (BAC, Madrid 2012-); ed. orig.: Gesammelte Schriften

(Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2008-):
I: Pueblo y casa de Dios en la doctrina de san Agustín sobre la Iglesia
(2015).
II: Comprensión de la revelación y teología de la historia de san Bue-
naventura (2015).
IV: Introducción al cristianismo (2018).
VI/2: Jesús de Nazaret. Escritos de cristología (2021)
VII/1-2: Sobre la enseñanza del Concilio Vaticano II (2017).
VII/2: Sobre la enseñanza del Concilio Vaticano II (2017)
VIII/2: Iglesia, signo entre los pueblos. Escritos sobre eclesiología y ecu-
menismo (2020).
X: Resurrección y vida eterna (2021)
Audiencia general (6 de febrero de 2013).
Carta encíclica Spe salvi (30 de noviembre de 2007).
«Las 14 encíclicas de Juan Pablo II»: Humanitas 31 (2003) 441-451;
ed. orig.: Das Lehramt Johannes Paul’s II. in seinen 14 Enzykliken.
Päpstliche Lateran-Universität Symposium: «Johannes Paul II – 25
Jahre Pontifikat» (Roma, 9 de mayo de 2003).
Convocados en el camino de la fe (Cristiandad, Madrid 2004); ed. orig.:
Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Sankt Ulrich,
Augsburgo 2002).
El credo, hoy (Sal Terrae, Santander 2012); ed. orig.: Credo für heute.
Was Christen glauben (Libreria Editrice Vaticana, Roma 2006).
El cristiano en la crisis de Europa (Cristiandad, Madrid 2005); ed.
orig.: L‘Europa di Benedetto nella crisi dele culture (Cantagalli, Sie-
na 2005).

1
Los libros y artículos de esta relación se citan en las notas solo con el título y la
página. En el caso de las Obras completas, se hará con las siglas (JROC) y el volumen
en números romanos.

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 22 BIBLIOGRAFÍA

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PL Patrologiae Cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne,
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SpS Benedicto XVI, Carta encíclica Spe salvi (30-11-2007)
STh Tomás de Aquino, Suma teológica, ed. bilingüe, 16 vols.
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