Seminario de Guadalajara

Instituto de Teología “San Cristóbal Magallanes”

Materia para “ad audiendas confessiones”

Curso 2020-2021
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1. MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

OBJETIVO.

Conocer las expresiones antropológicas en las que se concreta el comporta-

miento moral del hombre en cuanto sujeto moral responsable, para orientar nues-
tro dinamismo ético en el seguimiento de Cristo.

CONTENIDO.

1.0. INTRODUCCIÓN.
1.1. EL ACTO HUMANO.
1.2. FUENTES DE LA MORALIDAD.

1.0. INTRODUCCIÓN.

Las expresiones del comportamiento humano moral tienen que ver no sólo con
ámbitos externos del sujeto, visibles, o bien objetivos, sino también en aquéllos in-
ternos, perceptibles tanto se manifiesten en actos, esto es, basados en aspectos
subjetivos. Durante la historia de la reflexión moral se ha descubierto la existencia
de corrientes que enfatizan consideraciones objetivas en el juicio moral de los actos
humanos, en detrimento naturalmente del propio sujeto, mientras otras, en el ex-
tremo contrario, han considerado al sujeto mismo como única instancia determina-
tiva de la moral de una acción1.

El comportamiento moral del hombre se concreta a través de actos, sean incluso

de pensamiento, o bien la misma omisión en ya una expresión de la propia conduc-
ta. Por ello, en un primer momento, consideramos un amplio tratado sobre los actos
morales (6.1. y 6.2.), los requisitos indispensables para que sean realmente morales.
Sin embargo, para que una persona opte por un acto determinado, supone que an-
tes de la decisión existió un cierto discernimiento. Aquí consideraremos dos esque-
mas para descubrir el origen y recorrido de una expresión moral: el esquema Aristo-
télico escolástico (potencias, hábitos y actos) y el esquema personalista (opción

1 Un extremo, tal vez, sin lógica elemental, más que el “principio” de valorar de acuerdo a las
inciertas y siempre cambiantes circunstancias, es la llamada “moral de situación”.
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fundamental, actitud y acto), no contrapuestos2, sino ambos con aciertos y riesgos

(6.3.). Y debido al gran auge que se ha tenido, no sólo en la teología moral, sino en
varias “ciencias humanas”, como la pedagogía, la psicología, se estudiará la opción
fundamental, principio del esquema personalista (6.4.).

1.1. EL ACTO HUMANO.

Finalmente, la persona se puede valorar en su desarrollo ético a partir de los

propios actos, en donde bien podía haber colocado otro. ¿Qué hay detrás de cada
acto? ¿Cómo se ha venido gestando la acción humana en la persona concreta y de-
terminada? ¿Por qué se actuó así y no de otra forma, en una inmensa gama de posi-
bilidades? ¿Era el único camino de actuar en tal circunstancia? Interrogantes que
deberán analizarse en nuestro estudio y que guiarán a descubrir y descubrir-se en el
sujeto elementos objetivos y subjetivos íntimamente unidos.

PRINCIPIOS INTRÍNSECOS DEL ACTO HUMANO.

1.1.1. El conocimiento en el acto humano.

1.1.2. El consentimiento de la voluntad.
1.1.3. La unidad del acto humano
1.1.4. El papel de la afectividad sensible
1.1.5. La intervención de la gracia en el obrar libre.

1.1.1. REALIZADO CON ADVERTENCIA.

Son dos las cualidades que deberán tener los actos humanos para que pue-
dan denominarse
“morales”, esto es, el conocimiento y la libertad. De tal manera que habiendo estu-
diado “La libertad, como sede de la moralidad” es indispensable, ahora, reflexionar
sobre la debida advertencia en un acto moral. Íntimamente ligado a la realidad liber-
tad se encuentra el conocimiento, lo cual afirmamos constantemente en la unidad
precedente: la verdad os hará libres (Jn. 8, 32). Sin previo conocimiento, el hombre
no puede optar o decidirse por algo o alguien3.

Obviamente, el conocimiento es rasgo característico del ser racional. La defi-

nición del hombre como “animal racional”, o sea, un animal que piensa, es afirma-
ción clave en la cultura griega. En general, el pensamiento occidental se ha caracte-

2 Estos dos esquemas han marcado un camino especial en la valoración de los actos humanos,
no sin pretender afirmar que sean contrapuestos en sí mismos, pues el primero contiene rasgos
de un serio personalismo, mientras el segundo necesita del primero para desarrollar sus postu-
ras.
3 Nihil volitum nisi cognitum. Cfr. GÜNTHÖR Anselm, Chiamata e risposta, p. 467.
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rizado por el empeño en la búsqueda de la verdad. La historia podrá comprobar la

amplitud de las obras sobre el conocimiento.

Resulta de sumo interés descubrir que en nuestros días, la cultura va dejando

campo a la atención debida a la verdad, desinteresándose del conocimiento racional
como tal. Se busca más la “validez” que la “verdad”, la “utilidad” que la teoría. Por
ello, exponer un programa de vida moral, para muchos contemporáneos es impro-
pio, pues, la verdad no está determinada, sino es relativa, cada persona posee su
propia verdad y, también, puede surgir del consenso de los hombres4.

Durante mucho tiempo la comunidad eclesial se dejó llevar por un saber más
teórico que práctico, pues profundizando más en datos especulativos de principios
morales se olvidaba que debía iluminar, a la luz de la Revelación, la realidad concreta
de las generaciones5. Ambas deberán entrar en una relación armónica que permita
al cristiano responder a la vocación que el Padre le ha dado. Algunos autores explici-
tan que la Teología Moral bien podría quedar incluida en el saber teológico práctico
que, partiendo de la reflexión, meditación y celebración, ofrece caminos de expe-
riencia cristiana6.

La Palabra atestigua lo antes enunciado al decir:

“Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. El

que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la verdad no
está en él” (1Jn. 2,4).

“El que dice que está en la luz y aborrece a su hermano, ése está aún en
las tinieblas. El que ama a su hermano está en la luz y en él no hay escándalo. El
que aborrece a su hermano está en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber
adónde va, porque las tinieblas han segado sus ojos” (1Jn.2,9-11).

El Concilio Vaticano II, en su breve exposición antropológica7, ha dedicado un

parágrafo a la dignidad de la inteligencia, la verdad y la sabiduría8. Cierto es que se
habla del conocimiento en un estilo amplio y no sólo de referencias al conocimiento
en el ámbito moral, sin embargo, sus afirmaciones resultan importantes considera-
ciones para la Teología Moral:

4 Cfr. FERNÁNDEZ A., Teología Moral, vol. 1, p. 449.

5 Ciertamente el alejamiento de la realidad, propicio que las ciencias morales se volvieran más
teóricas que prácticas. Cfr. Supra, moral casuística.
6 Cfr. LAURET – REFOULÉ, Iniziazione alla pratica della teologia, pp. 5-7.

7 Cfr. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo

actual, nn. 12-22. Aunque bien podría hablarse de un documento de visión antropológica cris-
tiana. En adelante citada: GS.
8 Ibid., n. 15.
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1. El conocimiento humano es una participación de un conocimiento infini-

to, presente en la mente de Dios. Por ello, no es sólo y en primer lugar
fruto del esfuerzo humano, sino es, en cambio, un don recibido de lo alto.
Y como tal deberá ser implorado por medio de la oración.

2. Es necesario distinguir bien entre el conocimiento en aquellos sectores

que no consideran directamente al hombre en sus genuinos problemas
existenciales (técnica, ciencias naturales) y el conocimiento en el campo
de las aquellas cuestiones esenciales concernientes al hombre y su exis-
tencia (metafísica, ética, teología, moral). Olvidar el conocimiento en al-
guno de los dos campos sería erróneo, pues el conocimiento que observa
la técnica sin la debida conducción ética propiciaría que los avances cien-
tíficos se revertieran, tarde o temprano, contra el mismo ser humano; y
un conocimiento que observa con mayor exclusividad la reflexión en el
campo de las esencias descuidando el quehacer en el mundo, permitiría
una improductiva evasión de su propia realidad, destructiva igualmente.

3. La suprema perfección de la inteligencia humana está en la sabiduría. Ella

atrae al hombre a buscar y amar el verdadero bien. Las personas deberán
aspirar a ella con todas sus fuerzas, teniendo siempre clara conciencia de
que es un don del Espíritu Santo, que en la Revelación descubre a los
creyentes el camino para conocer los designios divinos.

4. Contra el agnosticismo, el Concilio subraya cómo el hombre (con sus pro-

pias fuerzas naturales) puede conquistar la realidad inteligible con verda-
dera certeza. Esta afirmación se puede ampliar legítimamente al campo
moral, como lo demuestra el contexto mismo9.

CUALIDADES DEL CONOCIMIENTO EN UN ACTO.

Es necesario, ante todo, distinguir entre ciencia que indica un estado mental
más o menos amplio, y la advertencia que testimonia y vuelve la atención sobre un
acto particular. No son lo mismo, por ejemplo: un individuo puede conocer la ley de
tránsito, pero al mismo tiempo puede olvidarse de alguna regla concreta, en el mo-
mento determinado de la aplicación debida. El acto moral presupone ambas, tanto
la ciencia como la advertencia. Aquello que es contrario a la ciencia lo llamamos ig-
norancia, o incluso duda; y con respecto a la advertencia será la inadvertencia10.

Así, pues, el conocimiento que exige un acto para que alcance el calificativo
ético deberá ser intelectual, al tiempo que es moral. Es decir, que el sujeto conoce la
bondad o malicia de la acción que ejecuta. Ejemplo: quien come carne en día de abs-
tinencia puede ser plenamente consciente de que está comiendo carne y que los
días de abstinencia no se debe comer carne; pero, si no advierte que es día de absti-
nencia, no falta. Luego, se está realizando un acto humano pleno, con conocimiento

9 Cfr. GÜNTHÖR Anselm, o.c., p. 471.

10 Cfr. Ibid., p. 469.
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perfecto y con libertad, pero no es un acto moral, pues faltaría la debida adverten-
cia. Esta distinción entre la acción humana consciente y un acto también consciente
y voluntario pero moral, era lo que los clásicos especificaron como “pecado mate-
rial” y “pecado formal”. Quien come carne un día de abstinencia, pero sin saber que
lo sea, comete una acción en sí materialiter, mala, pero para el individuo, formaliter,
no constituirá pecado alguno11.

Además, hemos de aceptar que dentro de la misma advertencia se dan diver-

sos grados o tipos. Los cuales no deberán tomarse como esquemas rígidos sino
orientadores en la valoración prudencial de la moralidad de los actos humanos. Es-
tas distinciones12 se refieren en cuanto a la simultaneidad entre acción y conoci-
miento; a la intensidad de la advertencia; y a su carácter más o menos pormenoriza-
do.

En cuanto a la simultaneidad o no entre la acción y el conocimiento, la adver-

tencia puede ser actual y virtual. La advertencia actual es el conocimiento presente,
sobre la acción y su moralidad, en el momento de realizar el acto. La advertencia
virtual es el conocimiento que, sin que se haga consciente en el momento de obrar,
influye en el acto en virtud de un juicio anterior de la inteligencia. Ejemplo: Una per-
sona que escribe a máquina una obra calumniosa, realiza una acción inmoral, sin
necesidad de recordar en cada página que está calumniando e infringiendo las exi-
gencias de la veracidad. Lo que en un momento decidió con advertencia actual,
perdura durante toda la acción con advertencia virtual.

REGLA I: Para que un acto pueda considerarse humano y, por tanto,

moralmente imputable, es suficiente la advertencia virtual.

Según la intensidad de la advertencia, ésta puede ser plena o semiplena. La

advertencia es plena cuando la persona conoce con substancial integridad lo que
está haciendo y su valor moral. Ejemplo: La advertencia será plena cuando se valora
que un hurto sagrado es imputable como simple robo, aunque no se considere co-
mo una falta contra la virtud de la religión. La advertencia será semiplena al faltar la
integridad sustancial de la mente en el acto, al actuarse con advertencia incompleta,
sólo es imputable el bien o el mal advertidos en la ejecución del acto. Ejemplo: No
tiene carácter formal de adulterio la relación sexual tenida con una mujer, si el varón
desconoce que es casada.

Es claro que no será fácil medir el grado de advertencia que se tenga frente a
una acción. Existe una amplia gama de grados de apercibimiento del acto que se
realiza. Deberá ser la propia conciencia la que deba juzgar en cada caso. El criterio,
luego, de juicio se situará en la ponderación con la que se ha procedido. Así, se pue-
de pecar gravemente cuando, sin ponderación suficiente, se lleva a cabo una acción
con sospecha de que es moralmente ilícita. Ejemplo: Una persona que permite so-
meterse a una operación de vasectomía o de ligamento de trompas con duda acerca

11 Cfr. FERNÁNDEZ A., o.c., pp. 452-453.

12 Distinciones tomadas principalmente de GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, pp. 277-282.
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de su licitud moral. “La advertencia debe anteceder al acto, de forma que una ac-
ción ejecutada sin advertir la bondad o maldad, pero cuya valoración moral se cono-
ce después de realizada, no es imputable. Siguiendo el proceso del conocer, se dice
que la advertencia debe ser “antecedente” y no “consiguiente”. No peca quien el
lunes cae en la cuenta de que el domingo anterior no ha ido a Misa”13.

En cuanto al carácter la advertencia puede ser distinta y genérica. La adver-

tencia plena o semiplena consideraba la perfección del conocimiento, en cambio
esta advertencia se toma del detalle con que es apreciado el acto y su moralidad, así
la advertencia distinta será cuando se percibe clara y detalladamente la moralidad
de un acto. Ejemplo: es el caso del que, ante una desgracia, comprende que no bas-
ta conformarse y reacciona con acciones específicas; incluso de fe. En la advertencia
genérica no se distingue con exactitud su moralidad específica, no hay duda alguna
sobre la maldad o bondad de la acción; simplemente no se concreta con precisión la
especie moral del acto. Ejemplo: Cuando se lee un libro de doctrina errónea y sabe
hace mal a la persona, se advierte claramente que proseguir la lectura no es bueno,
sino malo y que podría ir contra la propia fe14.

REGLA II: Para que un acto sea bueno o malo basta la advertencia ge-
nérica de su carácter moral15.

REGLA III: Para el pecado mortal se necesita siempre plena adverten-

cia aunque sea virtual y genérica.

REFLEXIÓN PASTORAL.

Es de singular riqueza la reflexión sobre la advertencia, en el campo moral,

tanto por las raíces antropológicas que supone, como por su exigencia en la vida
diaria. “Pensemos en los múltiples casos que pueden afectar al entendimiento: el
uso de drogas, de los habituados a ciertos fármacos, los estados psicológicos domi-
nados por las depresiones, los enfermos hipocondríacos, los estados de ansiedad,
etc.. Sin contar las situaciones más conocidas de insomnio, o de grados distintos de
ignorancia de un buen número de personas alejadas de preocupaciones morales,
hoy tan frecuente. En éstos, la falta de advertencia puede ser notable, principal-
mente en quienes se guían de modo exclusivo por los módulos de comportamiento
social, sobre todo si no han recibido una instrucción moral adecuada”16.

13 FERNÁNDEZ A., o.c., p. 454.

14 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., pp. 278-279.
15 “La advertencia genérica o in confuso es suficiente para la imputabilidad moral de una acción.

Quien actúa en esas condiciones sabe si su conducta está ordenada o no: se acerca o se aleja del
último fin, es buena o mala, es grave o leve. Si no fuese así, entonces habría que hablar de inad-
vertencia o de advertencia semiplena. Por lo tanto, es responsable de la bondad o malicia de lo
que hace”. Ibid., pp. 280-281.
16 FERNÁNDEZ A., o.c., p. 454.
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La advertencia, en el vasto campo del acto humano, es una condición previa,

indispensable, para la voluntad del sujeto que actúa.

1.1.2. CONSENTIMIENTO DE LA VOLUNTAD.

Al haber estudiado hasta el momento: la libertad, como sede de la moralidad,

la ciencia y advertencia que todo acto requiere para que obtenga el calificativo mo-
ral, podemos decir que la voluntad, ilustrada por la inteligencia, promueve la acción
libre. Así, a la intervención de la potencia volitiva se le llama “consentimiento”, y el
acto que se realiza bajo consentimiento será un acto “voluntario”.

El consentimiento es la definición de la voluntad en querer el bien, sea real o

aparente, que la inteligencia le presenta. Como se afirmaba, la advertencia es condi-
ción indispensable para el acto voluntario, pero no implica que el consentir se iden-
tifique con el advertir, pues la voluntad puede querer con diferente intensidad lo
que la inteligencia ha conocido. Un acto libre puede integrar diversos aspectos,
momentos o pasos17, pero sus componentes esenciales son solamente dos: el juicio
de la inteligencia y el consenso de la voluntad18.

DIVISIONES DEL CONSENTIMIENTO.

Según las diversas formas como la voluntad se adhiere al bien que la inteli-
gencia le ha presentado, se consideran diferentes tipos de consentimiento o formas
del voluntario, que repercuten en la libertad y moralidad del comportamiento.

En cuanto a la adhesión que la voluntad realiza respecto al bien, el consenti-

miento puede ser: perfecto o imperfecto. El consentimiento es perfecto cuando la
voluntad se adhiere plenamente al bien, real o aparente, que le propone la razón.
Este es el modo propio del obrar humano en condiciones normales. Esto es, la per-
sona ayuda u ofende a otra sabiendo lo qué hace y queriendo hacerlo. El consenti-
miento es imperfecto si la voluntad se adhiere al objeto sólo de un modo parcial,
ello, podría ser, debido a una advertencia semiplena, porque la voluntad misma no
acabó de adherirse al objeto. Ejemplo: Juicios temerarios que no se combaten con
fortaleza, pero tampoco se aceptan totalmente; actos realizados bajo temor grave
que turbe la voluntad; etc.19.

Como afirmaba San Alfonso Ma. de Ligorio, no se debe olvidar que la perfec-
ción del consentimiento, al igual que la plenitud de la advertencia, se refiere a su
perfección sustancial, compatible con una mayor o menor perfección accidental.
Ejemplo: quien decide la profesión que estudiará, de ordinario lo hace con un con-
sentimiento sustancialmente perfecto, aunque accidentalmente tal consentimiento

17 Entre, otros, pueden ser: el conocimiento, la adhesión al fin, deliberación de los medios, el
imperio de los actos exteriores, etc...
18 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., p. 282.

19 Cfr. Ibid., p. 283.

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sea más perfecto en unos casos que en otros, por que se ha meditado más, se ha
aconsejado mejor, etc. Lo mismo podrá decirse del que decide comprar algo, leer un
libro, visitar a un amigo, no ir a Misa un domingo, hacer un comentario que es mur-
muración, etc. Excepto que exista alguno de los obstáculos que se oponen al volun-
tario la persona obra con voluntariedad sustancialmente plena, aunque no siempre
con igual grado de plenitud20.

En cuanto a la relación que guarda el consentimiento con el objeto del acto,

aquél puede ser voluntario directo cuando lo querido por la voluntad es objeto in-
mediato del propio acto. Ejemplo: difundir principios elementales de una doctrina,
mediante la publicación de un libro; el robo, en la acción de un ladrón; etc.. El volun-
tario indirecto es aquello que es querido no por sí sino por razón de otro bien que se
busca o de un mal que se trata de evitar, es un resultado que se sigue casi necesa-
riamente, junto a otro efecto directo, que es el que se intenta alcanzar. Ejemplo: La
acción del comandante de una nave que echa al mar parte de la carga, con el fin de
salvar el navío durante una tempestad. En cambio, el voluntario in causa se refiere a
un acto querido en sí, del cual se desprenden efectos previstos o no, queridos o no,
que pudieran evitarse; así los efectos no se intentan de modo directo, pero son con-
secuencia normal de un acto voluntario. Ejemplo: La embriaguez de una persona
que produce efectos desagradables para sí y para los demás21.

EL VOLUNTARIO INDIRECTO. LA ACCIÓN DE DOBLE EFECTO22.

Por la redacción anterior, podemos determinar que el consentimiento volun-

tario indirecto es el mismo principio moral de la doctrina de doble efecto. El cual di-
ce: es lícito ejecutar un acto del que se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo,
siempre y cuando se cumplan algunas condiciones. Ejemplo: Una mujer que, en es-
tado de embarazo, presenta una enfermedad grave, un tumor maligno, el cual sitúa
a la paciente ante la opción de poner un acto, intervención quirúrgica, del que se
desprenden dos efectos, uno bueno: la salud y otro malo: el riesgo del aborto.

20 Cfr. SAN ALFONSO, Theologia Moralis, c. 5, tract. praemb. IX. Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., p.
284. Cita: Cfr. SANTO TOMÁS, Summa Theol., I-II, qq. 10 y 15 y ss..
21 Cfr. FERNÁNDEZ A., o.c., p. 475.

22 La formulación de este principio es posiblemente una creación intelectual de la moral casuís-

tica que permitió dar reglas de solución a problemas éticos. El fundamento se encuentra en la
doctrina de Santo Tomás con ocasión de justificar la legítima defensa: “Nada se opone a que un
único acto tenga dos efectos, de los que sólo uno se lleva a cabo con intención y el otro al mar-
gen de la intención, que se sigue como per accidens… Por consiguiente, del acto de la propia
defensa se puede seguir un doble efecto: la conservación de la propia vida y la muerte del agre-
sor”. S. Th., II-II, q.64, a.7. Cfr. FERNÁNDEZ A., o.c., pp. 476ss. Cfr. GÜNTHÖR A., o.c., p. 475s.
Cfr. McCORMICK, El principio del doble efecto: Concilium 120 (1980), pp. 527-538.
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Las condiciones para la licitud de dicho acto son:

1. Que la acción en sí misma sea buena o al menos indiferente. En el

ejemplo tipo, la intervención quirúrgica necesaria es en sí buena. Si
la acción fuese moralmente deshonesta, por ejemplo: la mentira,
un juramento falso, no cabría la aplicación del principio porque
contradice a otro axioma moral: “no se puede hacer el mal para lo-
grar el bien”, luego, ningún mal intrínseco justifica moralmente
una acción aunque se sigan otros beneficios y bienes morales.
En la búsqueda para determinar si una acción es buena o indife-
rente, hay que mirar, en primer lugar: el finis operis, que es el fin al
que el acto tiende por su propia naturaleza, por lo que no es sepa-
rable de él y es objetivo, en otras palabras, es el efecto necesario
del acto. En cambio, el finis operantis es el fin que el sujeto se pro-
pone, hacia donde se dirige el acto, este es subjetivo y separable
del acto mismo.
2. Que el fin que se persigue sea obtener el efecto bueno y simple-
mente se permita o tolere el malo. En el ejemplo tipo se exige que
el fin de la intervención quirúrgica o de la medicación conveniente
sea sólo la curación de la mujer embarazada, o sea, el efecto
bueno, si bien se tolera el efecto malo del riesgo de aborto. De
aquí el nombre con que se le designa “aborto indirecto”. El fin que
se persigue con el acto es la curación; el efecto malo, el riesgo del
aborto, es una consecuencia necesaria e inevitable y por lo mismo
aceptada, pero en sí no querida ni intentada por el agente. Ade-
más, el problema de la simultaneidad de los efectos (bueno y ma-
lo) resulta imposible en la práctica, porque el efecto inmediato es
el finis operis y el fin de la obra es uno y no doble23.
3. Que el efecto primero e inmediato que se ha de seguir sea el bueno
y no el malo. El principio moral que permanece como razón de es-
ta condición es: “el fin no justifica los medios”. Así, no debe po-
nerse una acción si de modo directo tiene un efecto malo. En el
ejemplo tipo se decía: no es lícito matar al niño para salvar la vida
de la madre, ni provocar el aborto para mantener la fama de una
mujer violada. Se trata de un efecto que queda fuera de la decisión
de la voluntad y, consiguientemente, no pertenece al ámbito mo-
ral. Queda patente que lo que directamente se excluye es que el
efecto bueno sea la causa del efecto malo.
4. Que exista causa proporcionalmente grave para actuar. El efecto
malo es moralmente deshonesto, por ello, se requiere un motivo
grave para permitirlo. A la mujer, en el ejemplo tipo, le obliga per
se el cuidado de la propia vida y urge la intervención quirúrgica,
aunque se deba tolerar la muerte, no querida, de un inocente no
nacido, pues de alguna manera el mismo empeoramiento de la

23En la doctrina de Santo Tomás se afirma que la forma esencial de cada cosa es una y no pue-
den ser dos.
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madre irá en contra de la salud y de la vida del hijo. En la pondera-

ción de las de las causas que justifiquen una acción se han dado
algunos criterios:

- por la gravedad del efecto malo;

- según la urgencia de verificar la acción que conlleva
los dos efectos;
- simplemente, la obligación de obtener el efecto
bueno; y
- la relación más o menos directa que existe entre el
autor y la consecuencia mala que de él se sigue.

Este principio, debidamente interpretado y aplicado, continúa siendo válido,

dado que las verdades morales en las que se fundan son carácter básico en la doc-
trina ética. Por ejemplo, los principios: el fin no justifica los medios y no se ha de hacer
el mal para alcanzar el bien (Rm. 3,8), avalan la recta aplicación del principio de doble
efecto en el caso de que una acción concreta ordenada a hacer un bien incluya un
efecto malo previsto, que se sigue necesariamente24.

REGLAS SOBRE EL CONSENTIMIENTO.

1. Los actos son morales en la medida que son voluntarios. La moralidad y

responsabilidad existirán tanto cuanto plenas según sea el consentimien-
to. Para que un acto tenga carácter moral basta que exista un consenti-
miento imperfecto, el cual podría seguirse debido a una advertencia se-
miplena. Para el pecado mortal se precisa la plenitud del consentimiento,
pues el desorden grave y con graves consecuencias sólo puede conside-
rarse querido realmente por quien goza del pleno uso de sus facultades.

2. Algunos signos de la perfección del consentimiento. Puede afirmarse una

sustancial plenitud del consentimiento siempre que se llegue, sin coac-
ción exterior y con la normal advertencia, a la realización de un acto,
aunque no siempre sea en igual grado y trascendencia. 1) En personas de
conciencia delicada, si hay duda sobre la plenitud del consentimiento en
una acción pecaminosa, habrá que estar por la presunción que no hubo
culpa grave, en cambio, con personas de conciencia laxa, la presunción
será contraria. 2) Cuando se descubran signos de falta de plena adverten-
cia, como semisueño, ebriedad no culpable, pérdida parcial del uso de la
razón, hay que presumir que el consentimiento es imperfecto. 3) El con-
sentimiento pleno generalmente se muestra, si no hay obstáculos, en las
obras, en la realización; considerando con respecto a los pecados de pen-
samiento que el consentimiento se juzgará más o menos pleno según sea
la lucha o el abandono con respecto a ellos. 4) Si un acto es grave por la
materia, aunque se haya cometido bajo el influjo de un hábito o por pa-

24 Cfr. FERNÁNDEZ A., o.c., P. 484.

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sión, no se puede presumir, como regla general, la ausencia de una res-

ponsabilidad grave25.

IMPEDIMENTOS DE LA VOLUNTARIEDAD26.

Los principios por cuya virtud el acto humano es libre son el conocimiento
intelectual y el querer de la voluntad, además, dentro del ámbito de la fe, sabemos
también que Dios a nadie niega su gracia, por lo que este don divino es un principio
de suma importancia en la vida moral del creyente, naturalmente que la acción de la
gracia puede no ser siempre secundada. A los factores que priven o disminuyan la
integridad de alguno de los dos primeros principios, le llamaremos impedimentos.

1. VIOLENCIA.

Ésta es la acción exterior que fuerza a la persona para que actúe contra
su voluntad. Para que se dé esta coacción es requisito que la violencia se
ejerza por otra persona y que se oponga al querer del sujeto. La violencia
hace que el acto se vuelva involuntario y exime de responsabilidad moral.
No debemos limitar la violencia al ámbito físico, sino ampliarlo también al
moral, esto es, la presión que se ejerce sobre una persona a base de pro-
mesas, de amenazas, halagos, propaganda, etc. Esta forma de violencia
no suprime la voluntariedad del acto, aunque pueda constituir una forma
de presión análoga al miedo.

El acto interno de la voluntad nunca puede ser forzado, porque mediante su

voluntad la persona se dirige intrínsecamente a sí misma hacia el fin que quiere. Así,
el consentimiento de la voluntad no puede ser causado por ninguna fuerza ajena a la
misma voluntad27. Además, los actos externos pueden ser impuestos por violencia
física, dando lugar a acciones total o parcialmente involuntarias.

2. LA IGNORANCIA.

Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. La ignorancia

destruye o debilita la libertad al impedir el conocimiento necesario para la
voluntariedad del acto. La ignorancia es carencia de ciencia en quien de-
biera tenerla, en cambio, la nesciencia es la falta de conocimiento en
quien no tiene deber de poseerlo. Ejemplo: Para un médico es nesciencia
ignorar el cálculo integral, pero será ignorancia no saber lo necesario para
el cuidado de la salud de sus enfermos.

25 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., pp. 285-288. Cfr. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, Declaración Persona humana, no. 9; JUAN PABLO II, Exhortación apos-
tólica Reconciliatio et paenitentia, nn. 17-18.
26 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., pp. 325-341.

27 Ejemplo: por violencia se puede impedir a una persona que cumpla con un deber que quiere

cumplir internamente; o forzarle a arrodillarse ante un ídolo, mientras realiza internamente

actos de fe.
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Todo hombre debe esforzarse por conocer, según sus reales posibilidades, lo
necesario para su salvación, como son las verdades de fe, los compromisos éticos
que de ellas se desprenden, y para cumplir debidamente los compromisos de su
propio estado. El Concilio Vaticano II declaró que: “Todos los hombres, conforme a
su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de libre voluntad, y por
tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, tienen la obligación moral de
buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimis-
mo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar su vida según las exigencias de la
verdad”28.

El error y la ignorancia sobre las verdades éticas fundamentales, si proceden de

culpa o negligencia, no excusan de pecado, sino que son en sí mismas pecado. Las per-
sonas pueden sin culpa no llegar a la verdad moral en uno o más aspectos, pero
nunca desentenderse de buscarla, incurriendo, así, en un desorden ético. Decía el
Papa Juan Pablo II:

“…la ignorancia no puede sanarse mientras el espíritu no sea liberado de una

enfermedad hoy muy difundida… la indiferencia hacia la verdad. Cuando hay
indiferencia, la persona no se toma interés en la formación de la propia con-
ciencia y termina, tarde o temprano, por confundir la fidelidad a la conciencia
con la adhesión a cualquier opinión personal o de la mayoría… El origen de la
indiferencia hacia la verdad reside en la profundidad del corazón humano. No
se encuentra la verdad si no se la ama; no se conoce la verdad si no se quiere
conocerla”29.

DISTINCIONES EN LA IGNORANCIA.

En cuanto al objeto ignorado, la ignorancia puede ser iuris o facti. La ignoran-

cia iuris es el desconocimiento de la ley, divina o humana, civil o eclesiástica. Ejem-
plo: no saber que la contracepción es una acción intrínseca y gravemente desorde-
nada, que se debe ayunar en determinados días marcados por la Iglesia. La ignoran-
cia facti es el desconocimiento de algunos aspectos de la acción que la hacen buena
o mala. Ejemplo: Comprar un objeto sin saber que es robado, ignorar el carácter
sagrado o la dignidad de la persona a quien se ofende, etc.

En cuanto al sujeto que ignora, la ignorancia puede ser culpable e inculpable.

La ignorancia inculpable es aquella que persiste aun cuando se han puesto los me-
dios debidos para llegar al conocimiento de la verdad. Ésta es llamada también igno-
rancia invencible. Ejemplo: Quien es engañado acerca del destino inmoral de una
inversión económica, el hecho de una persona que no ha tenido razonablemente el
debido modo de informarse, etc.. La ignorancia culpable, también llamada vencible,
supone que se pudo y se debió superar. Por tanto procede de negligencia o culpa
del sujeto. En ésta caben varios grados: 1) simplemente vencible, cuando los medios

28 Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, n. 2

29 JUAN PABLO II, Audiencia general, 24 de agosto de 1983, n. 2.
 13

para conocer fueron incompletos o insuficientes. Ejemplo: el administrador que ol-

vida el pago de una cantidad de poco monte, por controlar sólo las facturas más
importantes y fiarse de su propia memoria sin las debidas anotaciones. 2) Ignorancia
culpable crasa o supina, cuando la ignorancia se debe a negligencia grave. Ejemplo:
quien difunde una afirmación calumniosa por no haberse preocupado suficiente-
mente de informarse antes. 3) Ignorancia culpable afectada, es la que evita informar-
se para actuar según sus propias apetencias. Ejemplo: Quien, dudando si una píldora
contraceptiva es además abortiva, no quiere averiguarlo para seguir tomándola con
la mala conciencia de la contracepción, enmascarando el real peligro del aborto.

La ignorancia inculpable priva del conocimiento necesario para un determi-

nado acto y exime de responsabilidad moral. Ejemplo: Quien está convencido por
error de haber pagado una mercancía, cuando en realidad no lo ha hecho, no tiene
culpa, pues ha obrado según una conciencia recta, obviamente ese carácter incul-
pable cesa en el momento en que comienza a descubrir su error: porque se le ha
demostrado un documento que comprueba su equivocación. La ignorancia culpa-
ble no quita nunca por completo la responsabilidad moral de un acto. El Magisterio
ha condenado la afirmación de que “carece de culpa cualquier cosa que se haga por
ignorancia”30. Pues, la falta del conocimiento actual puede ser voluntaria in causa y,
por tanto, se da lugar a una responsabilidad in causa.

3. LAS PASIONES DESORDENADAS31.

El entusiasmo, el ánimo, o la pasión ordenada, con sus emociones, senti-

mientos y estados derivados, facilitan la actividad voluntaria, incluso, son de gran
ayuda en el crecimiento de las virtudes, de la madurez de la persona; en cambio,
aquella pasión desordenada, puede dominar a la persona haciéndola que actúe
inadvertidamente. Ejemplo: Una persona bajo un estado incontrolable de ira, puede
decir y hacer cosas que no hubiera realizado serenamente. Las pasiones desordena-
das generalmente no llegan a anular totalmente el uso de la razón, por lo que los
actos realizados bajo tal impulso son ordinariamente voluntarios.

Es de suma importancia que se valore al sujeto de forma global, las acciones

humanas, las pasiones, y las actitudes, acompañarán siempre a la persona en una
decisión de carácter moral. Así, encontraremos pasiones antecedentes a un acto
moral que, en consonancia con la historia y las circunstancias personales del sujeto,
son voluntarias in causa. Aquellas personas que luchan contra los hábitos viciosos y
que habitualmente están en gracia, las pasiones desordenadas podrán disminuir su
libertad y por ende su responsabilidad moral, la cual será diferente en quienes han
debilitado su lucha contra los vicios y aumentado la voluntariedad in causa del des-
orden pasional.

30Cfr. CONCILIO DE SENS, 2 de junio de 1140, Errores de Pedro Abelardo, Dz. 377.
31Algunos han considerado como definición de pasión: Un movimiento del apetito sensitivo
hacia un bien apreciado como conveniente o disconveniente.
 14

4. EL MIEDO.

El miedo es una perturbación del ánimo ante un peligro real o imaginario. El

miedo es un temor que llega a turbar la inteligencia, y aunque de ordinario no su-
prime la voluntariedad, la limita de modo notable. Atendiendo a aquello que lo cau-
sa, el miedo puede ser grave o leve según la importancia del daño temido y la efecti-
vidad del riesgo. Mucho tiene que ver el sujeto que sufre tales temores, pues lo que
para unos puede ser grave para otros será leve, dependiendo de las circunstancias
del sujeto, como sería su edad, su salud, etc.. Un miedo leve sólo aligera la respon-
sabilidad; un miedo grave puede disminuirla, hacer que un acto grave por la materia
sea culpa subjetivamente leve, e incluso suprimir la responsabilidad si priva del uso
de la razón.

5. LAS ENFERMEDADES MENTALES.

La estrecha unidad entre alma y cuerpo comporta la necesaria interrelación entre

las potencias espirituales del alma y los dinamismos psíquico-somáticos, de tal ma-
nera que una determinada disfunción somática o psíquica impida total o parcial-
mente el uso de la razón o debiliten el dominio de la voluntad. Estas enfermedades
de la mente y de la voluntad disminuyen la libertad del acto porque falta la debida
ciencia, advertencia y pretensión del bien. Es regla general que: en la medida que
priva del uso de la razón o debilita la voluntad, la enfermedad mental, exime de res-
ponsabilidad moral.

1.1.3. LA UNIDAD DEL ACTO HUMANO32.

En todo acto moral se manifiesta la unidad del conocimiento intelectivo y el

consentimiento de la voluntad. Esto debido a la unidad misma del sujeto, no es la
inteligencia quien advierte y la voluntad quien consiente, sino todo el hombre es
quien advierte y consiente. Tal división se realiza en base a una metodología acadé-
mica. Dice Santo Tomás: “La voluntad mueve de algún modo a la razón imperando
su acto, y la razón a la voluntad proponiéndole su objeto, que es el fin, de modo que
una potencia actúa informada e influida por la otra”33.

Un acto de la persona, además, no es sólo la conclusión de la íntima unidad

entre la inteligencia y la voluntad, sino de todos los dinamismos somáticos y psíqui-
cos. La naturaleza y la historia del sujeto se mezclan de tal manera que cada acto
manifiesta, en buena parte, a toda la persona; el acto humano es fruto del dictamen
de la propia conciencia, creada y formada por una ley escrita en su propia naturaleza
y por las actitudes, proyectos y planes de la persona.

32 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., pp. 288-293.

33 De Veritate. q.24, a.6, ad.5. Citado por GARCÍA DE HARO, o.c., p. 288.
 15

“Los distintos dinamismos existentes en el hombre están llamados consti-

tutivamente a colaborar entre sí, no siendo de suyo conflictivos (como los
presentan algunos modelos psicológicos): por eso, lo propio de la inteligen-
cia y la voluntad no es sofocar las pasiones o energías emotivas, sino más
bien asimilarlas reforzando con ello su propia energía. Concretamente, gra-
cias a las virtudes, la voluntad puede sin riesgos acoger y hacer suya la espon-
taneidad que es propia de los sentimientos y toda la emotividad en general34,
con un proceso de perfeccionamiento que hace que la voluntad, guiada por
la luz del conocimiento intelectual, sepa acoger y elegir en las referencias es-
pontáneas de la emoción, de la atracción o la repulsa espontánea, lo que es
verdaderamente bueno, y sepa rechazar lo que es verdaderamente malo”35.

En este campo, de la unidad del acto humano, las modernas ciencias del
hombre han aportado valiosos datos que ayudan a entender y conducir la conducta
humana. Incluso, algunas conclusiones de la Teología Moral han sido corroboradas
por ellas; por ejemplo, se ha confirmado que el acto libre no es una realidad aislada,
sino que se encuentra en el amplio contexto de la historia personal del sujeto que
actúa. La omisión o actuación de los actos va moldeando a la persona, le va permi-
tiendo tomar una actitud frente a la vida, le deja confrontarse con los demás miem-
bros de la comunidad humana, pretende un crecimiento o desarrollo, etc., que, fi-
nalmente, le hará tomar una postura ante el fin último36.

1.1.4. EL PAPEL DE LA AFECTIVIDAD SENSIBLE37.

En la unidad del actuar humano, antes reflexionado, hemos estudiado que el

apetito sensitivo se encuentra involucrado con la inteligencia y voluntad en la vida
ordinaria de la persona. Pues, la afectividad sensible, manifestada en los deseos, las
reacciones emocionales, el entusiasmo, la alegría, la tristeza, es una ayuda que la
Providencia concede a los humanos para el buen ejercicio de su moralidad, confor-
me a la propia condición corpóreo-espiritual.

La percepción de los objetos que nos rodean despiertan en el apetito sensiti-

vo una reacción afectiva que predispone a la voluntad para querer o rechazar los
bienes. Tradicionalmente, en la Teología Moral, a tales movimientos de la afectivi-
dad sensible se les dio el nombre de pasiones. Ellas son la reacción afectiva íntima
que se puede manifestar corporalmente de múltiples formas. Ejemplo: la cólera que
puede manifestarse con el alza de la voz o con el llanto. Las pasiones no son para los
seres humanos movimientos meramente instintivos, como en los animales, pues la
vida espiritual influye y da características propias a nuestra vida sensitiva. La perso-

34 La letra cursiva no pertenece al texto original.

35 WOJTYLA K., Persona e atto, pp. 286-287.
36 Aquí comenzamos a vislumbrar el tema más adelante desarrollaremos con amplitud: la op-

ción fundamental.
37 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., pp.293-299.
 16

na es una que percibe y conoce, siente y ama. Así, una emoción puede llamar la
atención del entendimiento o despertar un afecto intenso de la voluntad. Pero, he-
mos de afirmar que, en circunstancias ordinarias, la voluntad ejerce un control o do-
minio sobre las pasiones.

Las pasiones ordenadas cooperan, preparando y perfeccionando, el acto

voluntario; en cambio las pasiones desordenadas, consideradas como un impedi-
mento de la voluntariedad (cfr. supra), dificultan el buen comportamiento moral.
Ejemplo: la alegría ayuda a trabajar con más intensidad y cuidado. Lo importante
será siempre orientar las pasiones al servicio del bien integral de la persona.

“La insubordinación de las pasiones, y la consiguiente impotencia del hom-

bre con sus solas fuerzas para vivir plenamente la vida humana, responde a
cuanto experimenta acerca del misterio de su propio ser. La Revelación ilu-
mina esa experiencia con las verdades sobre la primitiva integridad en que
fue creado (el misterio del principio), la caída del primer Adán y la Redención.
Sin la gracia de Cristo, el hombre se comprueba esclavo del pecado: sólo la
ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús nos libra de la ley del pecado (Rm. 8,2)38.

Las pasiones actúan de forma diversa en quien se ha dejado llevar por la jus-
ticia, que en quien se ha dejado llevar por el pecado. “La santidad renueva la armo-
nía entre razón, voluntad y afectividad sensible, aunque nunca será total en esta
vida. En quien procura obrar el bien, la parte sensitiva tiende a moverse progresi-
vamente según los requerimientos de la ley de Dios: predominan en él las pasiones
ordenadas, y los ímpetus desordenados son más fácilmente dominados por su men-
te. Por el contrario, en el vicioso, el desorden pasional es cada vez más fuerte y le
resulta siempre más difícil controlar su ímpetu”39.

1.1.5. LA INTERVENCIÓN DE LA GRACIA EN EL OBRAR LIBRE.

Es afirmación bien conocida que sin la gracia la persona no puede llevar una
vida cristiana. Sólo por el Espíritu Santo se nos da la posibilidad de participar en el
Reino de Dios, se nos ofrece la gracia en abundancia de bendiciones en este mundo
y en el venidero. La gracia recrea la persona y su libertad, pero no obra en nosotros sin
nosotros. Toda la vida cristiana, cada una de nuestras acciones, dice relación a la
gracia.

Es evidente que el seguimiento de Cristo no es una mera imitación sino que

exige y supone una nueva ontología en el ser humano, pues la gracia sobrenatural
comunica una nueva vida, en virtud de la cual Dios imprime en el hombre bautizado

38 SANTO TOMÁS, Super Ep. ad Romanos Lect., c. 8, lect. 1.

39 GARCÍA DE HARO, o.c., p. 299.
 17

su perfección íntima40. Partiendo de la respuesta de Jesús a los apóstoles asustados

por las exigencias de la salvación: Esto es imposible para los hombres, pero para Dios
todo es posible, la Encíclica Veritatis Splendor afirma que seguir a Cristo y vivir de su
amor no es posible al hombre con sus solas fuerzas, sino que se vuelve capaz en
virtud de la gracia conferida por el Espíritu Santo y por la caridad como el primero
de sus frutos41. No se puede explicar, entonces, la doctrina del Evangelio únicamen-
te en término de preceptos, ella comporta la necesaria intervención del don de Dios,
bajo la forma de la gracia del Espíritu Santo42. Gracia que no se opone a la libertad
del hombre, sino que la impulsa a dar una respuesta generosa; refuerza, igualmente,
la exigencia moral del amor43.

La vida de la gracia constituye una gratuita regeneración de la persona que

no sólo le libera de esclavitudes, sino que capacita a un obrar que excede todas las
previsiones humanas. “Nosotros éramos también en otro tiempo insensatos, rebel-
des, extraviados, esclavos de las concupiscencias y diversos placeres, viviendo inmer-
sos en la malicia y en la envidia, aborrecibles y odiándonos unos a otros. Pero cuando
apareció la benignidad de Dios, nuestro Salvador, y su amor a los hombres, nos salvó,
no en virtud de las obras justas hubiéramos hecho nosotros, sino según su misericor-
dia, mediante el baño de la regeneración y de la renovación en el Espíritu Santo, que
derramó copiosamente sobre nosotros por medio de Jesucristo, nuestro Salvador,
para que justificados por su gracia, fuéramos herederos de la vida eterna que espera-
mos” (Tit. 3,3-7).

La gracia actúa en la persona sanando y transformando, no anula la libertad

humana, sino que la asume, volviéndose un principio vital que no obra sin la debida
correspondencia. La causa primera mueve las causas segundas a actuar, pero con-
forme al modo propio de cada una. Así, Dios causa nuestras buenas obras según la
forma de actuar que nos corresponde, es decir, de manera que obremos volunta-
riamente y no bajo coacción alguna44.

40 Cfr. FERNÁNDEZ A., Teología Moral, vol. 1, p. 275. Cfr. B. HÄRING, Libertad y fidelidad en
Cristo, vol. 1, pp. 259-260.
41 JUAN PABLO II, Carta Encíclica Veritatis Splendor, n. 22. En adelante se citará VS.

42 Cfr. VS., nn. 23-24

43 Cfr. PINCKAERS SERVAIS, La Legge Nuova e lo Spirito Santo, in quaderni de “L’osservatore

romano”, p. 169. Cfr. Postura de San Alfonso en: HÄRING, El mensaje cristiano y la hora presente,
p. 65. Cfr. ALVAREZ VERDES, El imperativo cristiano en San Pablo, pp. 92 ss.
44 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., p. 321. SAN BASILIO, Liber de Spiritu Sancto, IX, 23: “El Espíritu

Santo es origen de la santificación, luz inteligible que a toda potencia racional confiere cierta
iluminación para buscar la verdad. Inaccesible por naturaleza, pero alcanzable por benignidad.
Todo lo llena con su poder, pero sólo es participable por los que son dignos. No todos lo parti-
cipan en la misma medida, sino que reparte su fuerza en proporción a la fe (…) Así como el
rayo de sol alumbra la tierra y el mar y se mezcla con el aire, pero se entrega al que lo disfruta
como si fuera para él solo; así también el Espíritu Santo infunde la gracia suficiente e íntegra en
todos los que son aptos para recibirle, ya sean muchos o uno solo”. SAN GREGORIO MAGNO,
Expositio Evangelii sec. Lucam, VIII, 32: “Admite sin vacilaciones que eres un servidor obligado a
realizar un gran número de servicios. No te pavonees por ser llamado –reconozcamos la gracia
pero no olvidemos la naturaleza-; no te engrías si has servido bien, porque has cumplido lo que
 18

Hemos visto que la voluntad, en cierta forma, se confunde con toda la per-
sona; es la persona la que consiente moviendo a todas las potencias. Según nuestra
naturaleza, la conducta surge de la interacción de la inteligencia y el querer volunta-
rio, con la debida cooperación de las pasiones, pero finalmente la decisión la toma la
persona con su voluntad. Si la gracia sana y transforma este mecanismo natural,
luego la caridad será como el camino de la vida nueva en Cristo por el Espíritu, será
el modelo para conformar la voluntad humana45.

1.2. FUENTES DE LA MORALIDAD46.

Es preciso descubrir los factores que determinan si un acto es bueno o malo,

pues hemos estudiado que del sujeto no depende, exclusivamente, la moralidad de
los actos humanos. No depende del sujeto la creación o supresión de valores47. La
bondad o malicia de un acto deriva de tres elementos: el objeto, el fin y las circuns-
tancias. “Se trata de encontrar los elementos o factores que es preciso tener a la
vista para juzgar la moralidad de una acción. Como es lógico, el juicio moral lo hace
el sujeto; pero él no constituye ni crea la moralidad, sólo emite un juicio sobre el
acto que lleva a cabo (el objeto), teniendo en cuenta la finalidad con que se realiza
(el fin) y atendiendo a las condiciones en que se ha actuado (las circunstancias)”48.

Estas tres fuentes auxilian en el equilibrio del juicio moral, debido a la unidad
que se debe tener entre elementos objetivos y subjetivos en la moralidad de los ac-
tos. En un acto moral confluyen los tres factores y cada uno aporta consideraciones
para la calificación del mismo, aunque, en ocasiones, sólo uno podrá determinar la
moralidad.

1.2.1. EL OBJETO.

No se ha de entender, al hablar del objeto, la materialidad del mismo, sino en

cuanto sea una acción ordenada a la moralidad. Se le llama también finis operis. Por
razón del objeto, los actos pueden ser: buenos, tratar bien al prójimo, cumplir los
propios deberes, etc.; malos, robar, mentir, etc.; o indiferentes, pasear, dormir.
Siendo éste la primer fuente de la moralidad, para que un acto sea bueno será nece-
saria la bondad del objeto. Aquí se excluyen el fin y las circunstancias con que fue

tenías que hacer. El sol efectúa su tarea, la luna obedece; los ángeles desempeñan su cometido.
El instrumento escogido por Dios para los gentiles, dice: no soy digno de ser llamado apóstol, ya que
perseguí a la Iglesia de Dios (1 Cor. 15,9). Tampoco nosotros pretendemos ser alabados por noso-
tros mismos”.
45 Cfr. GARCÍA DE HARO, o.c., p. 323.

46 Cfr. FERNÁNDEZ A., o.c., pp. 513ss.

47 VS., n. 40

48 FERNÁNDEZ A., o.c., pp. 513-514. Cfr. VS., 74ss.

 19

realizado dicho acto. Es, pues, la finalidad de la acción misma, por la cual se distingue
esencialmente de cualquier otra acción49.

El objeto en un acto es bueno o malo dependiendo de un doble criterio: a)

por la naturaleza misma del objeto; b) porque es contrario a lo determinado por la
ley.

Enseñanzas morales a partir de la consideración objetiva del acto humano:

a) La moralidad de una acción ha de contar siempre con que el objeto del

acto sea bueno.
b) Si el acto moral se especifica por su objeto, se concluye que existen ac-
ciones en sí mismas malas, ejemplo: el aborto provocado.
c) Una acción mala por su objeto no debe realizarse aunque el fin sea
bueno y las circunstancias puedan favorecer su realización. Recordando
el principio: “No se puede hacer el mal para obtener un bien” (Rm. 3,8).
d) Cuando el objeto de la acción es malo, no cambia la moralidad por las
consecuencias buenas que puedan derivarse de ese acto malo en sí. A
esto se le ha llamado en Teología Moral: consecuencialismo, el cual dicta
que los criterios para la bondad o maldad de un acto serán determina-
dos por el cálculo de los resultados que se obtendrán en la ejecución de
un acto50.
e) Existe una íntima relación entre el objeto y el fin en un acto moral.

1.2.2. EL FIN.

La razón por la cual el sujeto actúa, la intención que imprime en su acción, la

finalidad, es lo que se entiende aquí como fin. Se le ha llamado en la historia de la
Teología Moral como el finis operantis51. “Así una persona puede ejecutar un trabajo
para cumplir con un deber, para servir a los demás o por puro amor propio; se pue-
de decir una verdad por simple afán de justicia, o por caridad, o para herir al próji-
mo, etc. No basta la bondad del objeto, para que la acción sea buena, sino que se
requiere además que concurra la bondad del fin, que es la bondad ex parte agentis,
normalmente llamada intención recta”52.

Con el estudio del fin, la calificación moral de un acto considera el elemento

subjetivo indispensable, se da la necesaria intromisión a la interioridad del sujeto.
Con el estudio de los fines se descubre la valoración del sujeto que actúa, hacia
dónde encamina la realización de su vida diaria y, por consecuencia, la orientación
total de sí. El cristiano sabe que la orientación final de su vida está en el Padre. En

49 Cfr. GÜNTHÖR A., o.c., p. 498.

50 cfr. VS., n. 75.
51 Cfr. GÜNTHÖR A., o.c., pp. 498ss.

52 Cfr. GARCIA DE HARO, Los elementos del acto moral en su especificidad cristiana, ScrTheol 15

(1983), pp. 529-563.

 20

último término, la ordenación de la propia vida a Dios es la razón misma de la vida

moral cristiana53.

Algunos principios:

a) Las acciones para que sean rectas deberán tener un fin bueno. Con ello
se garantizará la rectitud de intención. La intención puede ser actual,
cuando al tiempo del acto se tiene presente con claridad, o bien, habi-
tual, cuando en virtud de una intención primaria se ha venido actuando
y al tiempo presente no se tenga con toda claridad. Basta la intención
habitual o implícita para poseer una recta intención.
b) Un acto humano, el cual sea indiferente debido a su objeto, puede ser
bueno o malo en razón del fin que se proponga el sujeto. Ejemplo: el
comer (indiferente) por cumplir una prescripción médica para alcanzar
la salud (fin).
c) El fin puede aumentar la bondad o malicia de un acto que, en virtud del
objeto, su condición moral estaba ya especificada.

1.2.3. LAS CIRCUNSTANCIAS.

Las circunstancias son las condiciones que, acompañando al acto humano,

atañen en su valoración moral. Afectan a los componentes que constituyen la acti-
vidad humana: conciernen a la persona, al objeto, al lugar, a los medios que se usan,
al motivo de la acción, al cómo se realizan y al tiempo en que ha tenido lugar54.

1) QUIÉN. Circunstancia que hace referencia a la persona concreta que ac-

túa. La moralidad de un acto varía según sea el sujeto que lo realiza.
Ejemplo: la mentira de un niño difiere de aquella de un adulto, la mentira
de un gobernante o de una autoridad moral.
2) QUÉ. Circunstancia que se refiere a la cualidad del objeto. Ejemplo: Hay
diferencia entre un hurto y un robo sagrado, aunque materialmente re-
presente el mismo valor económico. Dígase los mismo de la injuria a los
padres y de aquella que se hace a un desconocido.
3) DÓNDE. Circunstancia de lugar en donde se cometió el acto humano.
Ejemplo: la calumnia que se comete en el círculo de conocidos difiere de
aquella que se realiza en los medios de comunicación, con el consiguien-
te eco social.

53 Es fundamental el estudio de Santo Tomás sobre la moral del fin último, así como el estudio
que un gran número de teólogos moralistas hacen sobre la “opción fundamental”, tema que se
tratará en el 6.4.
54 Es clásico enumerar estas siete circunstancias, que se encuentran en los escritos de Santo To-

más, quien a su vez afirma que las asumió de Cicerón (Rethorica I, 24): quis, quid, ubi, quibus auxi-
liis, cur, quomodo, quando. Algunos autores añaden una más: quantum (no es lo mismo el robo de
una cantidad de dinero mayor o menor)
 21

4) CON QUÉ MEDIOS. Circunstancia que se refiere a los medios con los que
la acción se ha llevado a cabo. Ejemplo: Los medios no lícitos para vivir la
paternidad responsable.
5) POR QUÉ. Es la razón del sujeto para actuar. De hecho es una de las
fuentes de la moralidad: el fin. Como circunstancia el fin tiene aplicación
para juzgar las acciones en sí indiferentes, pero se convierten en buenas
o malas por razón del motivo. Ejemplo: Pasear, acción moral en sí indife-
rente, puede ser una acción buena, si se hace por motivos de obedien-
cia.
6) CÓMO. El modo concreto en que la acción se realiza puede modificar la
valoración moral. Ejemplo: Una acción que se comete con deliberación o
alevosía; aquella que se comete con precipitación o improvisación.
7) CUÁNDO. Hace referencia al tiempo en que se comete la acción. Supone,
al menos, dos aplicaciones concretas: la cualidad del tiempo (tiempo de
cuaresma) y la cantidad o duración.

Algunos principios:

a) Solamente influyen en la valoración moral aquellas circunstancias que

se relacionan con el orden ético.
b) Algunas circunstancias en particular cambian la especie moral de una
acción. Ejemplo: El adulterio especifica la gravedad añadida de un pe-
cado sexual.
c) Una cosa es que las circunstancias cambien la especie moral y otra
que puedan cambiar la moralidad de un acto que en sí mismo es malo.
Ejemplo: la injusticia puede ser en acto determinado mayor o menor,
en virtud de ciertas circunstancias, pero no se pierde la razón de pe-
cado si objetivamente se ha cometido la injusticia.
d) La gravedad de una circunstancia está en razón directa de su influjo
en el objeto y en la razón de fin de la acción55.

Para Santo Tomás, circunstancia es lo que rodea a. Así, aplicado a la moral,

significa lo que va con, pero que no es esencial sino accidental. “La palabra circuns-
tancia ha sido tomada del dominio del espacio, para ser trasladada al plano de los
actos humanos en el que significa lo que rodea a un acto (circum - stat), lo que le es
exterior y, no obstante, le toca y constituye, por lo mismo, un elemento secundario
de la moralidad. Es en el plano de lo concreto, de lo tangible, donde se sitúa el len-
guaje corriente; es ahí de donde parte el lenguaje escolástico, para llegar a designar
las realidades espirituales y teológicas”56.

55 Cfr. FERNÁNDEZ A., o. p., pp. 519-521.

56 Citado por FERNÁNDEZ A., o.c., p. 541. Cfr. VS., n. 81.
 22

De la desproporcionada consideración de las circunstancias, esto es,

sin considerar o considerando al mínimo el objeto y el fin como fuentes de la mora-
lidad, surge la así llamada moral de la situación57. Cuyos principales errores son:

1) No reconoce la verdad objetiva. “Contra la doctrina moral y su aplica-

ción, enseñada por la Iglesia Católica, comenzó a difundirse en mu-
chas regiones, aún entre católicos, el sistema ético que frecuente-
mente se conoce con el nombre de “Moral de situación”, la cual, di-
cen que no depende de los principios de la ética objetiva (que en últi-
mo término se funda en el SER), sino que se coloca en su misma línea
y aún se le sobrepone”58.
2) Niega las normas universales. La moralidad de los actos humanos se
deduce “de cierto juicio íntimo y luz peculiar de la mente en cada indi-
viduo, por cuyo medio viene él a conocer, en cada situación concreta,
lo que ha de hacer”59.
3) Profesa el relativismo. “Muchos postulados de este sistema de la Mo-
ral de situación son contrarios a la verdad objetiva y al dictamen de la
recta razón, manifiestan vestigios de relativismo y modernismo y es-
tán muy lejos de la doctrina católica tradicionalmente enseñada”60.

La situación descrita por el Magisterio de la Iglesia refleja que algunos auto-

res de nuestro tiempo no aciertan a encontrar la síntesis entre una moral personalis-
ta, tan requerida por las distintas tendencias de la ética de situación, y los postula-
dos de la moral católica, que establece la necesidad de normas objetivas y universa-
les. Pero este tratado remite a otro decisivo, pues señala el caso límite de la ética de
situación: ¿existe el mal absoluto? ¿se da el intrinsece malum?.

EL INTRINSECE MALUM61.

El relativismo ha ido ocupando zonas de autonomía a lo real-objetivo, hasta

llegar a cuestionar si existe algo que siempre para todos sea malo.

57 En 1950 Karl Rahner denunció algunas desviaciones en la teología moral (Situationsethik und
Sündenmystik). Se citan al médico y psicólogo E Michel y a Th. Steinbüchel, pero a estos dos
autores les precedió el teólogo protestante Griesebach, verdadero padre de la moral de situa-
ción. El P. Häring en la primera edición alemana de la Ley de Cristo afirmó que el protestante
Eberardo Griesebach había construido una ética de la situación extremadamente radical (cfr. p.
333, en castellano). Sin embargo, es difícil encontrar el origen de la moral de la situación como
una doctrina con tesis fundamentales bien formuladas. Existen creados de algunos de sus prin-
cipios, pero se fue formando al encontrar un ambiente intelectual dispuesto. Cfr. PIO XII, Ra-
diomensaje sobre la formación cristiana de los jóvenes, 23 de marzo de 1952.
58 CONGREGACIÓN DEL SANTO OFICIO, Instrucción sobre la “Ética de la situación”, del 2 de

febrero de 1956, n. 1.
59 Ibid., n. 2.

60 Ibid., n. 3.

61 Cfr. FERNÁNDEZ A., o. c., pp. 555ss.

 23

El malum absolutum no se existe. Santo Tomás de Aquino precisa que el bien

sin el mal puede existir, pero no cabe hablar del mal sin bien62. Sin embargo, el tema
que nos ocupa es si existen acciones que por su naturaleza sean malas en el ámbito
moral, de forma que se puedan establecer algunas fronteras al relativismo, al cir-
cunstancialismo, etc.. Es común en estas corrientes que se pretenda situar el valor
moral en el acto concreto, con cierta o total independencia de la norma universal.
Se ha llegado a afirmar que no hay límites ni puntos de referencia para señalar las
fronteras del acto moral malo: “Todos los actos de todos los hombres dependen
bien sea de “su” circunstancia, o de las “consecuencias” que del acto se derivan;
por consiguiente, no existe el “intrinsece malum”. Sí existen normas universales
que vinculan gravemente las conciencias, pero afirman que en cada circunstancia
personal el individuo hace una interpretación ad casum de dicha norma (…) Las
normas advierten de lo que en sí es malo, pero en los casos concretos, la conciencia
hará una lectura adecuada a su circunstancia”63.

Es evidente que los pecados contra el Decálogo apuntan a una zona de valo-
res morales que no deben ser violados, y que al serlo se comete una acción la cual
por sí misma apunta al intrinsecum grave. Además, de esos preceptos del Decálogo
no se puede decir: malum quia prohibitum, sino: prohibitum quia malum. Apoyamos
esta reflexión en dos Maestros:

“La Gaudium et Spes recuerda una lista de pecados contra la dignidad de

la persona, como el homicidio, el genocidio, el aborto, la eutanasia, las muti-
laciones, la tortura física o moral, las coacciones psicológicas, las condiciones
de vida infrahumana, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la escla-
vitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes, las condiciones labora-
les degradantes… Todo esto es infame, dice el Concilio (n. 27). Yo me pre-
gunto si todos los católicos volverían a recobrar su unanimidad de 1965 para
decir esto, hoy. ¿Qué no hemos oído en los últimos años en cuestión de pro-
paganda a favor del aborto? Y, no obstante, no podemos andar con rodeos.
Estos preceptos son, ciertamente, “negativos”, pero, por eso mismo, indican
su mínimo por debajo del cual no se puede descender sin violar desde el
principio la dignidad de la persona humana y, en segundo lugar, la sabiduría y
la santidad de Dios Creador. He aquí, me parece, objetividad y trascenden-
cia”64.

El Padre Häring, por su parte, escribe:

“Todos, excepto extremistas como Fletcher, reconocen que existen algu-

nas normas prohibitivas particulares que deben ser consideradas como abso-

62 Cfr. De malo, q. 1, a. 2.
63 FERNÁNDEZ A., o. c., p. 556.
64 DELHAYE Ph., Personalismo trascendencia en el actuar moral y social, en AA. VV., Etica y Teolo-

gía, pp. 62-63.

 24

lutas: por ejemplo, la prohibición de blasfemia, la violación, la promiscuidad

sexual, castigos crueles a los niños, tortura”65.

Al respecto el Papa Juan Pablo II ha querido incluir con claridad su negativa

para aquellas teorías que rechazan el intrinsece malum. “Es un deber añadir, como
se ha hecho también en el Sínodo, que algunos pecados, por razón de la materia,
son intrínsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos que, por sí y en sí
mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos
por razón del objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y li-
bertad, son siempre culpa grave”66.

65 Libertad y fidelidad en Cristo, vol. I, p. 370. El mismo Robinson, a quien varios califican como
relativista excesivo, niega que la “moral del amor” justifique todas las consecuencias. Y admite
como intrinsece malum la crueldad y la violencia; cfr. Ibid., p. 364.
66 Exhortación Apostólica Reconciliación y Penitencia, n. 17.
 25

2. LA CONCIENCIA MORAL

La conciencia, “norma subjetiva próxima del actuar” últimamente ha sido re-

valorada, estimada y defendida gracias a la sensibilidad de la cultura que busca el
respeto a la persona y su conciencia centralizando el recto personalismo delatando
el objetivismo. El Conc. Vat. II puso de relieve la importancia de la conciencia, la na-
turaleza y su papel ya que el “centro de la persona es preciso situarlo en la concien-
cia porque esta eleva la condición de la grandeza y dignidad del hombre”1.

2.1. EXISTENCIA DE LA CONCIENCIA.

Las pistas para demostrar racionalmente la existencia de la conciencia moral son:

1. + Experiencia primaria y elemental: Es de experiencia profunda, real y co-
mún a todos que la conciencia es el testigo que anima, corrige, aprueba,
condena, ensalza, vitupera, asiente o reprueba. Es el pedagogo interior, no
es superestructura cultural, es el propio yo reflejado en su actuar.
2. + La conciencia deriva de la naturaleza del ser espiritual: Es la voz (autorre-
flexión) que viene de mí y está sobre mí juzgando la bondad o malicia. Refle-
xiona y evalúa y como alma del Alma siempre está ahí como algo inesperado
e indeleble en la naturaleza humana.
3. + La creencia universal en la conciencia: Es reconocida por las distintas cultu-
ras y existen innumerables términos y metáforas para expresarla, tales como
“cintilla animae”, “espejo del alma”, “pedagogo”, “testigo”, etc. Muchas re-
ligiones confirman y constatan la existencia de la conciencia como dato in-
cuestionable.

2.2. DATOS BÍBLICOS EN TORNO A LA EXISTENCIA Y NATURALEZA DE LA CON-

CIENCIA MORAL.

AT. El término y concepto conciencia es de origen Cristiano por lo que se desco-

noce un término hebreo para significar la “Synéidesis” con el que se expresa la con-
ciencia en griego que tres veces se encuentra en la versión de los setenta (Qoh
10,20; Eclo 42,18; Sap 17,11). El contenido conceptual sobre la conciencia se encuen-
tra expresado con otros términos, conceptos y expresiones como: el Corazón sede
de los sentimientos y de la interioridad. El corazón es:

1JUAN PABLO II, Angelus, 17-III-1982. L´Osservatore Romano, ed. En lengua española, 21-III-
1982.
 26

1. + Fuente de la vida religiosa porque Dios graba, escribe y pone su ley en el

corazón el cual puede endurecerse y hacerse empedernido como un diaman-
te (Dt 4,39; Zac 7,12; Is 6,9-12).
2. + Fuente de la vida moral: En el corazón Dios graba y esconde sus preceptos
morales (Jer 17,1; Prov 3,1-3; Is 29,13 ).
3. + Es sede del pecado: La bondad, maldad y la perversión brotan y nacen del
corazón (Ez 6,9; 11,19; Prov 29,17; Is 6,9; 29,13).
4. + El corazón acusa y remuerde, se arrepiente: (IRe 2,44; Jb 27,6; Ez 6,9; Jer
23,9; Is 41,16).

NT. En el NT la conciencia “Synéidesis” tiene aplicaciones muy concretas y con el

denominador común: la actitud del hombre ante el bien y el mal moral. La concien-
cia es realidad en todos los hombres (Rm 2,15), es norma del actuar y debe ser res-
petada (Icor 7-13; IICor 10,29), hace juicios de valor (Icor 10,25; Rm 13,5), es individual
(Rm 12,5; 9; 13,5; ITim 4,2; 2Cor 4,2) y recibe diversos calificativos: Conciencia de Dios
(IPe 2,19; ) es buena (Hch 23,1; ITm 1,5), pura (ITm 3,9), irreprensible (Hch 24,16), etc.

2.3. LA NOCIÓN DE CONCIENCIA EN LOS PADRES.

Suele afirmarse que el término “syneidos” para los griegos y “conscientia” para
los latinos, era desconocido para los autores, sin embargo hay expresiones análogas
y ya en el siglo I antes de Cristo el termino conciencia era de uso común pero no
definido con precisión conceptual e incluso podía significar indistintamente conoci-
miento de valores o el juicio moral; por eso puede decirse que en un principio no
tenían estos conceptos matiz reflexivo ni moral.
En la literatura Cristiana se encuentra por primera vez la palabra “Synéidesis” adje-
tivada de “mala” en la didache, pero susceptible de significar realidades ajenas a la
conciencia moral. Con sentido marcadamente moral aparece ya en el siglo II con los
apologistas: Sn. Justino.
En la literatura cristiana la conciencia es una facultad insita del hombre2, es la pre-
sencia cualificada de Dios en el interior del hombre3 y juzga inexorablemente nues-
tra conducta4, es juez y guía5 y no es un testigo mudo6.

2 Cf. La conciencia se identifica con el yo, el interior del hombre se llama conciencia. Tenemos
dentro de nosotros el conocimiento de nuestros deberes sin poder pretextar ignorancia.
3 Cf. Dios está muy cerca, el observa y es el custodio, es la voz de Dios la conciencia es la sede de

Dios en el corazón (Sn. Agustín).

4 Cf. Temamos el juicio de nuestra conciencia. Cada uno entre dentro de sí, suba al tribunal de

su razón y sitúese ante su conciencia (Sn Jerónimo).

5 Cf. No hay un alma en cuya conciencia no hable Dios el cual actúa como testigo y juez, apro-

bador, alentador, coronador. Por eso hay que atender al dictamen de la conciencia (Sn Jn. Cri-
sóstomo).
6 Cf. Acompaña el actuar y exhorta, acusa, anima y corrige, remuerde, reprende, alienta, protes-

ta, oprime, atormenta, castiga, agita, avergüenza, muerde, recuerda, dicta, constituye germen de
virtud.
 27

La enseñanza de los padres es extensa pero podemos resumirla en: afirmar

la importancia de la conciencia la cual es arbitro y presencia divina que se confunde
con la mismidad de cada persona porque es el santuario donde reside y habla Dios y
donde da la sensación de identificarse ley natural y conciencia, donde la ley divina se
ve interiorizada.

Otra cuestión importante es la relación conciencia-norma (no habiendo pro-

blema para los padres armonizar normativa ética y autonomía de la conciencia) des-
tacando que la conciencia debe estar vigilante ante los imperativos de la ley natural
y de los demás preceptos divinos.

2.4. QUE ES LA CONCIENCIA.

Llamamos conciencia a la autopresencia que la persona tiene de sí misma, es

un juicio de la razón, por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un
acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho7. La conciencia existe y
tiene una esencia y naturaleza concreta pero a lo largo de la historia infinidad de
autores la han definido desde distintos puntos de vista. Nietzsche la acusó de “te-
rrible enfermedad” y perversión de los instintos humanos8, origina falsos sentimien-
tos de culpabilidad: Yo libero…de una quimera llamada conciencia moral (Hitler),
“yo carezco de conciencia” (Göring).

La conciencia es el “santuario interior, es decir lo más íntimo del hombre,

que es muy a menudo agredido, probado, turbado y oscurecido. Esta especie de
sentido moral, que nos lleva a discernir lo que está bien de lo que está mal…, es
como un ojo interior e íntimo, una capacidad visual del espíritu en condiciones de
guiar nuestro espíritu por el camino del bien”9.
El Conc. Vat. II citando a S.S. Pío XII define la conciencia como el “núcleo más secre-
to y el sagrario del hombre, en el que está a solas con Dios, cuya voz resuena en el
recinto más íntimo de ella”10. La conciencia da testimonio de la rectitud o maldad de
los actos del hombre, es a la vez y antes aún, testimonio de Dios mismo cuya voz
resuena en el intimo interior del hombre invitándolo fortiter et suaviter a la obe-
diencia: “la conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e
impenetrable, sino que la abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto reside todo el

7 CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA (CEC), n.1778.

8 Cf. “Todo lo que nosotros llamamos conciencia no es sino el comentario más o menos fantásti-
co de un texto desconocido, quizá incognoscible, pero si presentido”. “Se cree que en la con-
ciencia está el núcleo del ser humano, lo que en él es permanente, eterno, último y más origina-
rio, lo que éste tiene de duradero, de terno, de primordial. Se considera como cualidad estable,
se niega su crecimiento…y como los hombres creían ya poseerla, han tenido poco empeño en
adquirirla…toda nuestra conciencia contiene errores.”
9 JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 26. Cf. Audiencia General, 17-VIII-

1983.
10 CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral, Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mun-

do actual, n. 16.
 28

misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde

Dios habla al hombre”11, le aguarda y donde el hombre bajo la mirada de Dios, deci-
de su propio destino.

2.4.1. CONCIENCIA-LEY Y LIBERTAD.

En lo más profundo de su conciencia, descubre el hombre la existencia de

una ley, que él no se da a sí mismo, pero a la que, en libertad, debe obedecer cuya
voz resuena…llamándolo siempre a amar y hacer el bien y a evitar el mal. El hombre
tiene esta ley (que por la conciencia se conoce de modo admirable) escrita por Dios
en su corazón y en la obediencia libre consiste la dignidad humana y según la cual
será juzgado12

La conciencia, corazón de la persona, es la base para entender la relación en-

tre libertad y ley de Dios. La conciencia pone al hombre ante la ley (Rm 2,14-15) sien-
do ella el “único testigo”13 para el hombre de su fidelidad o infidelidad a la ley, de su
esencial rectitud o maldad al obrar o actuar libremente.
En la conciencia se da el íntimo diálogo del hombre consigo mismo, es el diálogo del
hombre con Dios, autor de la ley, modelo y fin último del hombre. Por eso “lo que la
conciencia dice y manda no lo afirma e impera por sí misma sino como querido y
venido de Dios. Por lo tanto, la conciencia tiene la fuerza de obligar”14 de vincular
pero no de coaccionar ya que Dios respeta y tiene en cuenta la dignidad de la Per-
sona15…y ésta debe regirse por su propio criterio y gozar de libertad16.
La conciencia manifiesta la voluntad de Dios –bien verdadero- de modo que no se
puede obligar a nadie a actuar-obrar contra su conciencia ni impedir que actué con-
forme a ella.

El Concilio afirma que la dignidad y la verdadera libertad son signo eminente

de la imagen divina en el hombre y solo libremente puede el hombre –dejado en
manos de su propia decisión- buscar, convertirse y adherirse al bien verdadero. La
dignidad y libertad del hombre: se logran cuando “liberándose de la esclavitud de
las pasiones y procurándose medios con eficacia y habilidad tiende a su fin en la li-
bre elección del bien y la verdad”17. Esto requiere que el hombre actúe según una

11 JUAN PABLO II, Carta Enc. Veritatis Splendor, n. 58.

12 Cf. Gaudium et Spes, n. 16.
13 Cf. “Lo que sucede en la intimidad de la conciencia esta oculto a la vista de los demás. La

conciencia dirige su testimonio solamente hacia la persona misma y a la vez solo la persona
conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia”. Veritatis Splendor, n. 57:
14 Ibíd.., n. 58.

15 Cf. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (grandeza y

dignidad)…y la dignidad requiere que actúe según una elección consciente y libre…movido e
inducido personalmente y desde dentro. Gaudium et Spes, n. 17.
16 Cf. CONCILIO VATICANO II, Declaración, Dignitatis Humanae, sobre la libertad religiosa, n.

11,
17 Gaudium et Spes, n. 17.
 29

elección y decisión consciente y libre, movido e inducido personalmente desde den-

tro y no bajo presión o coacción interna-externa. Esta elección libre y consciente ha
de darse en “la libertad de la conciencia que no es nunca libertad arbitraria con res-
pecto a la verdad, sino siempre y solo en la verdad”18.

2.4.2. LA CONCIENCIA ES UN JUICIO.

El carácter propio de la conciencia es ser testigo y el modo de realizar seme-

jante función es mediante un razonamiento, es decir un juicio moral (acusar-
defender, condena-absolución) sobre el hombre y la conformidad de sus actos con
la ley de Dios. El juicio de la conciencia es un juicio del entendimiento práctico: or-
dena lo que se debe hacer o no hacer; es un juicio que aplica a una situación concre-
ta la convicción racional de amar y hacer el bien y evitar el mal. Este primer princi-
pio de la razón práctica constituye y pertenece a la ley natural, ésta ilumina las exi-
gencias objetivas y universales y la conciencia -como dictamen interior, como llama-
da e invitación a realizar el bien aquí y ahora, en una situación concreta y particular-
aplica la ley.

La conciencia a la luz de la ley natural y aplicándola, formula la obligación

moral: hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia (conciencia que
tiene obligación de seguir), conoce, percibe y reconoce como dictamen de la ley. El
juicio de la conciencia muestra en última instancia la conformidad de un comporta-
miento determinado respecto a la ley y formula la norma próxima de la moralidad
de un acto voluntario aplicando la ley natural a un caso particular19. Manda, prohíbe,
juzga, enuncia, considera, ilumina y señala pero no decide.

El juicio de la conciencia –norma próxima de la moralidad personal20- tiene

carácter imperativo y el hombre debe y tiene que actuar en conformidad con dicho
juicio, por eso la conciencia es el “sagrario íntimo” donde “resuena la voz de Dios”21.
El carácter imperativo y obligatorio, la dignidad y la autoridad de la conciencia deri-

18 Veritatis Splendor, n. 64.

19 Cf. Ibid., n. 59.
20 La capacidad de mandar el bien y prohibir el mal, puesta por el creador en el corazón del

hombre, es la propiedad clave del sujeto personal. Pero la conciencia no es una fuente autóno-
ma y exclusiva para decidir lo que es bueno-malo. En ella esta grabado profunda e intrínseca-
mente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la con-
gruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comporta-
miento humano. Dominum et vivificantem, n. 43. “en lo más profundo de su conciencia descubre
el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer”
Gaudium et Spes, 16. La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razón, debe ser
prudente, práctica y concretamente reconocida y percibida por el dictamen de la conciencia.
CEC 1780.
21 Es “la voz de Dios” aun cuando el hombre reconoce exclusivamente en ella el principio del

orden moral del que humanamente no se puede dudar, incluso sin una referencia directa al
Creador: precisamente la conciencia encuentra siempre en esta referencia su fundamento y su
justificación. Dominum et Vivificantem, n. 43.
 30

van de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral. Esta Verdad está indicada por la
LEY DIVINA, norma universal y objetiva de la moralidad: “la norma suprema…es la
ley divina eterna, objetiva y universal por la que Dios ordena, dirige y gobierna”22 y
que es participada al hombre por Dios para que pueda conocer cada vez más la ver-
dad inmutable.

El juicio de la conciencia no establece la ley sino que afirma la objetividad,

universalidad y autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien
supremo. De aquí se deduce que la conciencia no es fuente autónoma y exclusiva
para decidir lo que es bueno o malo, sino que en “ella esta intrínsecamente grabado
un principio de obediencia a la norma objetiva que fundamenta y condiciona la con-
gruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el
comportamiento humano”23. La conciencia no es juez ni árbitro autónomo de nues-
tras acciones y la ley. Toma los criterios para sus juicios de aquella “ley divina, eter-
na, objetiva y universal”, de la verdad universal e inmutable; ley y verdad que la inte-
ligencia puede descubrir en el orden del ser24.
La conciencia descubre el bien a realizar pero no crea la norma moral y su juicio se
realiza iluminando con la luz de los primeros principios naturales y revelados, el acto
concreto25.

Entre conciencia y ley hay que evitar una autonomía exagerada de la con-
ciencia y un legalismo que anule el carácter que les es propio a la conciencia. Los
derechos de la conciencia no se pueden contraponer al vigor objetivo de la ley ni
ésta puede aplicarse según el principio de gradualidad de la ley26 sino según la ley de
la gradualidad27 que es un pedagógico proceso y progreso –supone conversión- pa-
ra culminar en la perfección. “La comprensión por la debilidad humana jamás signi-
fica comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las cir-
cunstancias. Es inaceptable la actitud de quien hace de su propia debilidad el criterio

22 Dignitatis Humanae, n. 3.
23 JUAN PABLO II, Carta Enc. Dominum et Vivificantem, n. 16
24 Cf. Idem., Audiencia general, 17-VIII-1983.

25 Cf. La verdad sobre el bien moral es reconocida práctica y concretamente por el juicio de la

conciencia, el cual lleva a asumir la responsabilidad del bien o del mal realizado como testigo
de la verdad. La conciencia como juicio práctico que impone obligación se expresa como “actos
de juicio” que reflejan la verdad sobre el bien y NO como decisiones arbitrarias y autónomas
liberándose de la verdad objetiva. La madurez y responsabilidad de estos juicios se demuestran
con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar.
26 Cf. Aplicación del contenido de la ley no de forma absoluta, universal y objetiva en todos los

casos, sino parcialmente, admitiendo distintos grados en el contenido, el modo, la forma y los
destinatarios.
27 “no obstante el valor universal de la ley, su cumplimiento puede hacerse realidad siguiendo

una exigencia graduada, según las disposiciones y la conciencia de cada persona; es el proceso
dinámico que avanza gradualmente con la progresiva integración de los dones de Dios y de las
exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la vida personal y social del hombre”. La
ley de la gradualidad implica ruptura con el pecado y un camino progresivo hacia la total unión
con la voluntad de Dios y sus amables exigencias. JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris
Consortio, n. 9.
 31

de la verdad sobre el bien”28 y la gradualidad de la ley busca adaptaciones, acomo-

dos, disminución y recortes de las exigencias29 concibiendo al hombre como autó-
nomo interpretando “su voluntad” como voluntad de Dios. La gradualidad de la ley
produce una reducción práctica del bien moral a la capacidad de las solas fuerzas de
la naturaleza herida convirtiendo el evangelio en utópico ideal; produce el riesgo de
hacer ver la ley divina como insoportable carga

2.4.3. CONCIENCIA Y VERDAD.

La verdad no se impone, de ella se da testimonio y buscarla de modo apro-

piado a la persona humana utilizando medios adecuados para formular juicios rec-
tos y verdades de conciencia, es un derecho y una obligación30. La conciencia como
juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error, dice el concilio: “muchas
veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pier-
da su dignidad, no pudiéndose decir esto cuando el hombre se despreocupa de bus-
car la verdad y el bien, y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se
queda casi ciega”31 transformándose por la deformación en una conciencia errónea.

Para tener una conciencia recta hay que buscar la verdad y juzgar según esa
misma verdad sin falsearla, acomodarla ni manipularla (2 Cor 4,2; Rm 9,1; 12,2). En
los juicios de nuestra conciencia se anida la posibilidad de error porque no es la con-
ciencia un juez infalible, puede errar. Este error puede ser fruto de una ignorancia
invencible: Ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir
por sí mismo. En el caso de que esta ignorancia invencible no sea culpable la con-
ciencia no pierde su dignidad porque “ella aunque de hecho nos orienta en modo no
conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre
el bien”32. Pero el que voluntariamente se aparta o no busca la verdad y evita el dic-
tamen de su conciencia, no carece de culpa33.

La DIGNIDAD DE LA CONCIENCIA deriva de la Verdad34:

En el caso de la conciencia recta se trata de la verdad objetiva acogida por el

hombre. En el caso de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivo-
cándose, considera subjetivamente verdadero. Nuca es aceptable confundir un
error “subjetivo” sobre el bien moral con la verdad “objetiva” ni equiparar el valor

28 Veritatis Splendor, n. 104.

29 “la Iglesia no puede esconder las exigencias de la radicalidad y de perfección de la ley moral,
porque en ella se encuentra el verdadero bien de la persona”. Familiaris Consortio, n. 33.
30 Cf. Dignitatis Humanae, n. 3.

31 Gaudium et Spes, n. 16.

32 Veritatis Splendor, n. 62.

33 Cf. Gaudium et Spes, n. 19.

34 “La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la

verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar”. Veritatis
Splendor, n. 60.
 32

moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con aquél realizado
siguiendo el juicio de una conciencia errónea. El mal cometido a causa de una igno-
rancia invencible o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la
persona que lo hace; pero tampoco en éste caso aquél deja de ser un mal, un des-
orden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no con-
tribuye al crecimiento, la perfección y la disposición de la persona al bien supremo35.

2.5. PROPIEDADES DE LA CONCIENCIA.

Acompaña a todo acto libre

La voz de la conciencia no es ficción y la capacidad normativa del hombre es-

tá sustancialmente ligada a su capacidad de captar la esencia misma del bien en
modo general36. Conocer la moralidad de la conducta es captar el valor moral de un
acto y en todo acto libre hay juicio de la inteligencia o por lo menos conocimiento
implícito de su moralidad. No hay decisión libre de la voluntad sin que intervenga la
luz del intelecto porque la voluntad humana no actúa sin la aprehensión intelectual
del objeto del acto. Hay un juicio de la inteligencia intrínseco al acto libre, es el juicio
de la conciencia el cual para ser juicio libre deberá tomar en cuenta la intervención
de las rectas disposiciones de la voluntad.

No obliga por sí misma, sino en virtud del principio Divino

La conciencia vincula pero no obliga por sí misma porque no es el fundamen-

to del bien y el mal, sino la ley de Dios. La conciencia obliga porque muestra el orden
intrínseco, la voluntad de Dios37. La conciencia –norma próxima y subjetiva de la
moralidad- no crea la ley, solo la descubre, acepta, la toma, la presenta, aplica y re-
conoce38 porque ella no es fuente autónoma y exclusiva39 para decidir lo que es
bueno o malo; en ella está inscrito un principio de obediencia respecto a la norma
objetiva. La conciencia es “regula regulata, non est prima lex primum dirigens in
humanis actibus”, es norma fundada y la ley es norma fundante.

35 Cf. Veritatis Splendor, n. 63.

36 Cf. La capacidad normativa del hombre está sustancialmente ligada a su capacidad de captar
la esencia misma del bien en modo general. El hombre capta la esencia del bien y con la volun-
tad se dirige al bien así captado.
37 Cf. No obliga por propia virtud sino en virtud del precepto divino, lo que Dios quiere y si el

hombre escucha la conciencia moral puede oír a Dios que le habla. CEC n. 1778.
38 Cf. “en lo más profundo de su conciencia, descubre el hombre la existencia de una ley que él

no se dicta a sí mismo, pero a la que debe obedecer” Gaudium et Spes, n. 16.

39 Cf. “Dios Creador es, en efecto, la única y definitiva fuente del orden moral en el mundo, por

Él creado”. Dominum et Vivificantem, n. 36.43.

 33

La moral de situación según la cual la conciencia situada en diversas circuns-

tancias o situaciones produce normas morales diversas es errónea40. A ella subyace
el relativismo que no admite verdades generales, perennes y eternas por lo que el
hombre en cada situación requerirá sugerencias circunstanciales conduciendo esto
a un subjetivismo perdiendo la conciencia autenticidad y verdad41.

Puede errar y oscurecerse parcialmente, pero nunca extinguirse definitiva y

totalmente

Puede errar pero es inextinguible42, puede equivocarse según el modo en

que el error se da en la mente humana, culpable o inculpablemente. No es infalible,
inapelable porque no es instancia última, debe conformarse a la verdad inmutable
de la ley moral. Hay que escuchar siempre la voz de la conciencia y siempre pregun-
tarnos si dice la verdad.

Acoge libremente la verdad sin gozar de arbitrio sobre ella

La dignidad de la persona exige libertad para buscar, alcanzar y seguir-

adherirse (la conciencia tiene derechos porque tiene deberes) a la verdad fuente de
la libertad.
Como aplicaciones prácticas podemos mencionar que siempre hay juicio de con-
ciencia y cuando se actúa contra la luz de ésta, nunca se tiene una plena seguridad
en el propio juicio porque a la medida que la persona obra con rectitud, se afirma en
el conocimiento del bien y adquiere la paz.

40 Cf. La ética de situación contiene tesis contrarias a la verdad y los dictados de la sana razón,
siguen las huellas del relativismo y del modernismo y se apartan mucho de la doctrina católica.
41 Cf. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del

juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de
que se debe seguir al propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el
juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia., desaparecien-
do la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad de
acuerdo con uno mismo llegando a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral. La
crisis en torno a la verdad, verdad universal…que la razón humana pueda conocer ha cambia-
do…inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su
realidad originaria, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento
universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta
que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se orienta a conceder a la conciencia el privi-
legio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien-mal y actuar en consecuencia. Esta es
una ética individualista (llega a la negación de la idea misma de naturaleza humana) para la
cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa verdad. Veritatis Splendor n. 32.
42 Cf. No se puede cancelar totalmente el sentido de Dios ni apagar la conciencia, nunca puede

cancelarse completamente el sentido del pecado. Reconciliatio et Paenitentia n. 18.

 34

2.6. DIVISIONES DE LA CONCIENCIA

ANTECEDENTE Y CONSECUENTE

En relación al acto es antecedente y juzga lo que se va a realizar y su dicta-

men es mandar o prohibir, permitir o aconsejar. Consecuente: juzga del acto ya rea-
lizado: aprueba, reprueba remordiendo.

VERDADERA-ERRÓNEA

En razón de su conformidad a la ley es verdadera43: aprecia correctamente

en conformidad con la ley y dictamina de acuerdo a los principios objetivos y correc-
tamente los aplica al acto. Errónea-falsa: disiente del orden moral y puede ser in-
vencible44 o venciblemente errónea45 según las disposiciones de la voluntad respec-
to a la búsqueda del bien verdadero y no principalmente en la consideración de la
facilidad o no para salir del error y vencerlo sino en la dificultad para advertir el pro-
pio error. No obliga por sí, sino porque lo que manda o prohíbe se ha tomado en
buena fe como precepto divino y obliga accidentalmente en cuanto que juzga con-
forme a la voluntad de Dios algo que no lo es.

La conciencia que procede de una voluntad recta obliga siempre, tanto si es

verdadera como si es invenciblemente errónea porque el dictamen de la inteligencia
que nace de una voluntad recta es la guía para obrar libre y responsablemente.
La conciencia verdadera obliga siempre.

CIERTA, PROBABLE Y DUDOSA

En razón de la fuerza con que el sujeto asiente al juicio de conciencia. Cierta:

se posee cuando el juicio se da sin razonable temor a errar. La certeza de la concien-
cia per se corresponde a la conciencia verdadera; per accidens¸ cabe una conciencia
cierta y equivocada, en el caso de la conciencia invencible o inculpablemente erró-
nea.
Probable y dudosa: no posee seguridad en su juicio sino que acompañada del temor
a errar se inclina a una de las posibilidades o suspende un juicio definitivo.
La conciencia inculpable o invenciblemente46 errónea obliga solo per accidens y
mientras se mantiene de buena fe porque la conciencia aun equivocada se impone

43 Cf. Veritatis Splendor, n. 63.

44 Cf. Llega al juicio equivocado por ignorancia inculpable y siendo invenciblemente errónea
postula una rectitud de la voluntad, de otro modo no sería invencible.
45 Cf. Sigue de una ignorancia o error culpables y entonces la conciencia se va entenebreciendo

progresivamente por el hábito del pecado.

46 Cf. “Si… la ignorancia es invencible, o el juicio erróneo sin responsabilidad del sujeto moral,

el mal cometido por la persona no puede serle imputado, pero no deja de ser un mal, una priva-
ción, un desorden” CEC n. 1793.
 35

como instancia ineludible47 de la conducta humana y a nadie se puede obligar a ac-

tuar contra su conciencia o impedir que actué conforme a ella porque el hombre
está obligado a obedecer su conciencia48.

La conciencia culpable o venciblemente errónea es una forma de conciencia

dudosa en la que el sujeto tiende a ignorar e incluso a sofocar la duda; no es recta,
no proporciona verdadera certeza y no puede seguirse, no autoriza a obrar y siem-
pre se le puede reconocer porque perdura una cierta “intranquilidad”. La conciencia
culpable-venciblemente errónea y culpablemente deformada no proporciona la de-
bida certeza, está afectada por la duda, la sospecha, la inseguridad, la inquietud y
así no puede seguirse porque su error o duda entraña el peligro de pecar y obrar así
es ya pecado. Hay que aclarar y eliminar las dudas e inquietudes y seguir la concien-
cia haciendo lo que considera y realmente es objetiva y subjetivamente bueno. El
deber de “seguir la conciencia”, en conciencia tiene como primera obligación el te-
ner la conciencia bien formada.

Reglas sobre la conciencia dudosa

Es regla de conducta la conciencia cierta; nunca es lícito obrar con duda prác-
tica y positiva de conciencia. Para obrar bien hay que tener certeza moral práctica –
ausencia de razonable temor a errar49- o seguridad de juicio porque está en juego la
Voluntad de Dios. No es licito obrar con duda positiva –hace fundado el temor de
errar- y práctica50 de conciencia. No solo hay que evitar obrar “legalistamente” en
duda, con conciencia errónea sino ir generosamente más allá siguiendo el orden de
la caridad: “sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt. 5,48)
amando y haciendo lo que queramos.

2.7. DEFORMACIONES DE LA CONCIENCIA

La rectitud de la voluntad es condición para que el juicio de la conciencia sea

habitualmente verdadero. Las disposiciones habituales y condiciones de una perso-
na, le incitan a juicios morales de determinada calidad. Cuando se obra sin rectitud la
conciencia tiende a oscurecerse, nublarse y deformarse sistemática gradual y pro-
gresivamente51.

47 Cf. “Cuando la razón aun equivocándose, propone algo como precepto divino, despreciar el
dictamen de la razón equivale a despreciar el mandato de Dios”. SANTO TOMÁS, Summa
Theol., I-II, q.19, a. S.
48 Cf. Dignitatis Humanae, n. 2-3.

49 Cf. La certeza moral no excluye de modo necesario una cierta duda, excluye motivos graves

en contra, pero no toda posible incertidumbre.

50 Cf. Se refiere al modo concreto de obrar y no a dudas especulativo-doctrinales. Las dudas

prácticas afectan al juicio moral sobre la propia acción.

51 Cf. Gaudium et Spes, n. 16.
 36

CONCIENCIA LAXA (venciblemente errónea)

Por una razón insuficiente juzga que los actos malos no son pecado, o al me-
nos, disminuye su gravedad. La conciencia laxa llega a su extremo cuando se caute-
riza gracias al habito de pecar y pervertida e insensible ya no advierte la culpa. El
extremo es la farisaica. Favorece la conciencia laxa la deformación doctrinal, el des-
orden en la propia conducta, influjo del ambiente, la soberbia y el modo de extermi-
narla es removiendo las causas que la producen.

CONCIENCIA ESCRUPULOSA

Cuando por motivos fútiles e insuficientes considera o teme que un acto sea
pecado y se tortura e inquieta, intranquiliza inmotivadamente sin razón52, emite
prolijas acusaciones y tiene pertinacia en el juicio. Los escrúpulos obedecen a una
disposición patológica: nerviosismo, pusilanimidad de carácter, debilidad psíquica,
ideas fijas, defectuosa formación moral, excesivo amor propio, afán desmedido de
estar “seguro”, en regla. A menudo los escrúpulos nacen del vicio de la soberbia.
Los remedios son ayuda médica, contrición profunda, sinceridad y docilidad para ser
conveniente53 y oportunamente ayudado.

CONCIENCIA PERPLEJA (dudosa)

No se decide a actuar por temor al pecado tanto si lo realiza como si lo omi-

te, situado entre dos deberes, cree pecar, sea cual sea el partido que elija. La perple-
jidad es relativa y puede resolverse si el interesado quiere.

2.8. EDUCACIÓN Y FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA.

La dignidad de la persona humana requiere obrar con conciencia rectamente

formada54: una conciencia que se oriente hacia la verdad, e iluminada por ella, deci-
da55. El punto de partida en la formación de la conciencia es el amor a la verdad y no
se encuentra la verdad sino se la ama; no se conoce la verdad si no se quiere cono-

52 Cf. Una cosa es ser delicado de conciencia y otra ser escrupuloso. Ser delicado de conciencia
es necesario para santificarse, pero ser escrupuloso es defecto que causa no pocos perjuicios, los
escrúpulos no son sino vanas y no razonables aprensiones.
53 “No disminuir en nada la saludable doctrina de Cristo es una eminente forma de caridad

hacia las almas…acompañándose de paciencia y bondad de la que el mismo Señor ha dado

ejemplo”. PABLO VI, Humanae Vitae, n. 29.
54 La conciencia recta ayuda a resolver con acierto los numerosos problemas morales que se

presentan al individuo y la sociedad. Entonces “mayor seguridad tienen las personas y las so-
ciedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la morali-
dad”. Un fruto de la recta conciencia es, ante todo, el llamar por su nombre al bien y al mal.
Dominum et Vivificantem, n. 43. Gaudium et Spes, n. 16.
55 Cf. JUAN PABLO II, Discurso, 24-VI-1988.
 37

cerla56. Junto con el amor a la verdad –en la formación de la conciencia- es impres-

cindible el respeto y la aceptación de la ley57, hacerla objeto de continua conversión
(Lc 11,34) a la verdad y que se de cierta connaturalidad58 entre el hombre y el bien
verdadero.

La conciencia como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando

es erróneamente culpable, cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien
y la conciencia habituándose al pecado se deforma y se queda casi ciega (Mt. 6,22-
23). Nace aquí la urgencia y necesidad de formar la conciencia haciéndola objeto de
continua conversión y transformación a la verdad y al bien. Si la conciencia no se
forma “cristianamente” puede que se convierta en una “fuerza destructora de su
verdadera humanidad, en vez de un lugar santo donde Dios revela su bien verdade-
ro”59. Un corazón convertido, el conocimiento de la ley de Dios, el amor a la verdad
y la connaturalizad entre el hombre y el verdadero bien es fuente de juicios verda-
deros de la conciencia y solo así ésta distingue cuál es la voluntad de Dios: lo bueno,
lo agradable y lo perfecto (Rm 12,2).

La formación de la conciencia es tarea de toda la vida. Exige: el esfuerzo con-

veniente para adquirir la ciencia moral60 debida, poner los medios suficientes y con-
vincentes, pedir humilde y oportunamente consejo porque sin sinceridad no hay
conciencia61. Una educación prudente enseña la virtud; preserva o sana del miedo,
del egoísmo y orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad, de la complacen-
cia, garantiza la libertad y engendra paz62.

56 Cf. JUAN PABLO II, Homilía, 24-VIII-1983.

57 Cf. La conciencia se halla desde su propio interior referida a la ley expresión del bien verda-
dero de la persona. Dicha referencia a la ley implica que la conciencia no actúa mediante deci-
siones autónomas sobre el bien y el mal, sino mediante juicios que reciben su valor de la verdad
sobre el hombre que se expresa en la ley. De allí ahí que la conciencia recta sea el lugar de la
armonía entre la ley y la libertad.
58 Cf. La connaturalidad se fundamenta y desarrolla mediante las actitudes virtuosas del hom-

bre: la prudencia, virtudes cardinales y teologales. La gracia del sacramento de la reconciliación

asidua y fervorosamente recibida produce en la persona esa progresiva connaturalización con la
verdad y el bien. JUAN PABLO II, Homilía, 24-VIII-1983. Por la confesión frecuente se progresa
cada día con mayor fervor en el camino de la virtud, aumenta el justo conocimiento propio,
crece la humildad, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad, se lleva a cabo la saludable
dirección de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del sacramento mismo. PIO XII, Enc.
Mystici Corporis, 29-VI-1943.
59 Reconciliatio et Paenitentia, n. 26.

60 Cf. Humanae vitae, n. 29; Veritatis Splendor, n. 64; Dignitatis Humanae, n. 14.

61 Cf. La conciencia debe ser respetada, educada y formada en un clima de confianza y no de

angustia, en el cual las leyes divinas no vienen presentadas con frialdad inhumana de una obje-
tividad abstracta, sino en su propia misión de guiar a la persona como poderosa ayuda que son.
PABLO VI, Discurso, 4-V-1970.
62 Cf. CEC 1784.
 38

3. LA LEY MORAL

3.1. DEFINICIÓN DE LEY:

Santo Tomás define la ley como: “La ordenación de la razón, encaminada al

bien común y promulgada por aquel que tiene el encargo de cuidar la comunidad”1.
En cuanto al sentido etimológico de término ley, San Isidoro lo hace derivar de
“leer”, (Lex a legendo), ya que las leyes se escriben y por ello se leen; Cicerón señala
que ley se deriva de “eligere”, puesto que la ley permite elegir aquello que es mejor
para dirigir una comunidad. San Agustín por su parte acepta ambas etimologías.
Casidoro sostiene que se deriva de “ligare”, dado que obliga, misma etimología que
es acogida y aceptada por San Alberto Magno, San Buenaventura y Santo Tomás.

3.2. DIVISIÓN DE LA LEY:

La ley admite múltiples divisiones; pero la que nos interesa para nuestro es-
tudio gira en torno al legislador que las emite. En este sentido la ley puede ser divina
y humana, según tenga origen en dios o derive de la legislación de los hombres.

En Dios se originan la ley eterna, la ley natural, la ley nueva y las leyes positi-
vas que se contienen en la Sagrada Escritura. Del legislador humano se derivan dos
tipos de ley, las leyes eclesiásticas y las leyes civiles.

3.3. LEY ETERNA:

La ley eterna es definida por Santo Tomás como: “El plan de la divina sabidu-
ría por el que dirige todos los actos y todos los movimientos al bien común del uni-
verso”2. De esta forma Dios que por su sabiduría es el creador de todas las cosas, es
también su gobernador, quien con su sabiduría divina, mueve las cosas hacia sus
respectivos fines.

La aceptación de la ley eterna para el creyente es una consecuencia de la fe

en un solo Dios creador y providente, ya que el mundo no es caótico, sino armónico

1 S. Th. I-II, q. 90. a. 4.

2 S. Th. I-II, q. 93. a. 1.
 39

y ordenado; situación que un cristiano denominará ley eterna y el agnóstico o ateo

llamará orden cósmico o universal.

Nada está fuera de esa ley eterna dado que Dios ha impreso en todas las cria-
turas esa orientación a su propio fin. La ley eterna no guía igual a las distintas criatu-
ras, sino que las dirige conforme a su propia naturaleza: de modo natural y espon-
táneo a las cosas materiales, por medio de las leyes físicas; según el instinto a los
animales, por medio de las leyes biológicas; y respetando su carácter libre y racional
a los hombres.

El hecho de que el hombre conozca es efecto de la ley eterna, pero esto en-
cierra un compromiso, el hombre debe convertirla en regla suprema de su actuar. El
que la razón humana sea la regla de la voluntad (de la conducta), deriva de la ley
eterna, que es ni más ni menos que la razón divina.

La idea divina dirigiendo el cosmos se convierte en providencia, ésta debe

entenderse como el cuidado de cada una de las criaturas; es como la ejecución de la
ley eterna en todas y cada una de las cosas creadas. De esta forma al ser Dios la cau-
sa de todos los existentes, “Los abraza con el orden de su providencia, alargando su
existencia, conservándolos y conduciéndolos a la perfección del último fin”3.

El imperativo ético de la ley eterna será reconocer y llevar a término ese ad-
mirable orden cósmico, de esta forma el hombre no debe emplear su razón para
destruir la naturaleza, ni para maltratar o hacer uso irracional de los animales, más
aún tiene la misión de perfeccionar el universo, y solo cuando cumple la ley eterna,
puede admirar la grandeza del orden divino. Todo el orden creado es una armonía
que encuentra su centro en Dios y en esa ley eterna que está ínsita en el corazón de
todas las cosas

La ley eterna es la primera ley; todas las demás necesariamente derivan de

ella, y en ella adquieren su justificación. Así las leyes humanas serán justas en la me-
dida en que se acerquen a la ley eterna, de esta forma toda ley debe ir orientada a
procurar el orden, la armonía, la justicia y la paz, que se definen como la tranquilidad
en el orden.

3.4. LEY NATURAL:

La ley eterna referida y aplicada al hombre, es la ley natural, que Santo To-
más define como: La participación de la ley eterna en la criatura racional.

La ley eterna se identifica con Dios providente y gobernador, es la misma sa-

biduría divina, de aquí que Dios sea el orden perfecto; pero en los demás seres tal
orden solo se participa, en el mundo orgánico la ley eterna informa y se concreta en

3 Contr. Gent. III, c. 94.

 40

las leyes físicas; en los seres vivos, se cumple en las leyes biológicas; en los animales,
se verifica por el instinto y en el hombre se identifica con la ley natural.

La ley natural no es un hábito, ya que se identifica con la misma naturaleza

del hombre, orientada a su fin propio. Ésta ley se le ha dado al hombre en razón de
que pueda actuar moralmente, ya que en virtud del ejercicio de la libertad, es capaz
de hacer o dejar de actuar conforme a su libre querer.

La ley natural discierne el bien y el mal, ya que manifiesta lo que es bueno y lo

que es malo en el orden moral, como la impresión en el hombre de la luz divina que
descubre la bondad o malicia de los actos.

El primer principio de la ley natural es: “Hay que hacer el bien y evitar el
4
mal” , existen otros preceptos que se fundamentan en este principio, como son los
que prescriben lo que hay que hacer o evitar, y que la razón práctica, de modo natu-
ral, descubre que son bienes humanos, por ejemplo; el conservar la propia vida y
evitar todo lo que la contraría, siendo ésta una inclinación natural, ya que todo ser
tiende a conservarse y permanecer, así como ciertas tendencias específicas tales
como la unión entre el varón y la mujer, la educación de los hijos, el derecho de vivir
en sociedad y lo que esto conlleva.

Nadie puede ser dispensado de los preceptos comunes; pero si cabe la dis-
pensa de las conclusiones de estos principios comunes; no se debe de actuar en
contra de ley natural, dado que es esa luz de la razón natural que descubre todo lo
que es bueno, de tal suerte que lo que se opone a esa luz, será malo e innatural en sí
y por sí, dado que es por naturaleza que el hombre sigua esa luz, si no quiere negar-
se a sí mismo.

La ley natural no se encuentra del mismo modo en las personas buenas que
en las que practican una mala conducta. Es ésos se oscurece; la inclinación natural
hacia el bien se deprava, el conocimiento del bien se oscurece por las pasiones y los
hábitos que contrae el pecador. En el hombre virtuoso, el conocimiento natural del
bien se acrecienta como un hábito y una nueva sabiduría y, al mismo tiempo, la in-
clinación natural al bien se vigoriza por las gracias y las virtudes.

En cuanto a los preceptos secundarios se pueden borrar de los corazones

humanos, por error o por las malas costumbres y hábitos corrompidos, “Cuando el
hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, la conciencia se va progresi-
vamente entenebreciendo por el hábito del pecado”5, misma doctrina que nos en-
seña San Pablo; “Los paganos por su vida viciosa, vinieron a oscurecer su insensato
corazón”, Rom. 1, 21.

Por último debe decirse que el fin de la ley natural y de toda ley divina, es la
felicidad del hombre. Al modo como un general conduce al ejército a la victoria y el

4 S. Th. I-II, q. 94, a. 2.

5 GS. 16.
 41

buen gobernante lleva al pueblo hacia la paz, así la ley divina orienta al hombre a
Dios, que es alcanzar la felicidad eterna.6

3.5. LA LEY NUEVA:

La ley nueva o ley de Cristo, o es una elaboración teológica, sino un dato ex-
plícito del Nuevo Testamento. La expresión “Ley de Cristo” es paulina: “Ayudaos
mutuamente, y así cumpliréis la ley de Cristo.”, Gal 6, 2; Cfr. 1 Cor. 9, 21; en la carta a
los Romanos, San Pablo la denomina, “ley del Espíritu”, “No hay, pues, ya condena-
ción alguna para los que son de Cristo Jesús, porque la ley del Espíritu de vida en
Cristo me libró de la ley del pecado y de la muerte.” Rom. 8, 1-2. El apóstol Santiago
la llama “Ley de libertad” o “Ley perfecta”: “Quien atentamente considera la ley
perfecta, la de la libertad, éste será bienaventurado por sus obras”, Sant. 1, 25; “Ha-
blad y juzgad como quienes han de ser juzgados por la ley de la libertad.”, Sant. 2,
12.

La ley nueva no ha de identificarse con el mandamiento nuevo, si bien lo in-

cluye, pues ambos pertenecen al orden de la gracia. La ley nueva se trata de ese
estilo inédito de conducta que demanda la nueva vida alcanzada por la infusión del
Espíritu, que se comunica al hombre en el momento de recibir el sacramento del
bautismo, y cuyas exigencias de santidad personal se pueden hacer realidad en vir-
tud de la gracia, que Dios nunca niega.7

Santo Tomás la define como; “La gracia del Espíritu Santo que se comunica
por la fe en Cristo. Y así consiste principalmente en la gracia misma del Espíritu San-
to que se da a los fieles en Cristo.”8, el Catecismo de la Iglesia Católica la define co-
mo; “La perfección aquí abajo de la ley divina, natural y revelada. Es obra de Cristo y
se expresa particularmente en el Sermón de la montaña. Es también obra del Espíri-
tu Santo, y por Él viene a ser la ley interior de la caridad.”9 Por medio de esta ley
evangélica o nueva, los mandamientos de la ley llegan a su plenitud. Llega a reforzar
la raíz de los actos; el corazón, donde el hombre elige entre lo puro y lo impuro,
donde se forman la fe, la esperanza y la caridad, y con ellas las otras virtudes. El
Evangelio conduce así a la ley a su plenitud mediante la imitación de la perfección
del Padre celestial; mediante el perdón de los enemigos y la oración por los perse-
guidores, según el modelo de la generosidad evangélica. 10

Así como la ley natural, también la ley nueva consta de un elemento primario
y un secundario. El primario es la misma gracia del Espíritu Santo comunicada inte-

6 Cfr. Contr. Gent. III, c. 115, 2.

7 Cfr. Cófreces E-García R., Teología moral fundamental, Pamplona, Ed. Eunsa, 1998, Pág. 312.
8 S. Th., I-II, q. 106. a, 1.

9 CATIC. n. 1965.

10 Ibíd. n. 1968.
 42

riormente11; el secundario está constituido por las palabras y escritos que enseñan al
cristiano lo que debe de creer y hacer.

Existe una distinción fundamental, entre ley natural y la ley nueva; la ley na-
tural está en el hombre como perteneciente a la naturaleza humana, mientras que la
ley nueva es sobreañadida por el don de la gracia. Por lo que la ley nueva no sólo
indica, como la ley natural, lo que se ha de hacer, sino que, simultáneamente, le
ofrece la ayuda oportuna para realizarlo.
Los preceptos de la ley evangélica se nos transmiten de modo diverso; algunos son
escritos y otros constan de palabra, el elemento principal está insito, mientras que
el secundario constituye la ley escrita.

La ley nueva no se da en los hombres del mimo modo, sino que depende de
la disposición interior de cada uno respecto a esta ley. Además cambia con las diver-
sas etapas de la historia personal; sobre todo se adecúa a la disponibilidad de la per-
sona en orden a recibir la gracia del Espíritu Santo.

La sumisión a Dios, en la ley antigua era como un pedagogo, mientras que la

nueva ley, es la ley de la perfección. Aquella era la ley del temor, ésta es la del amor.
La ley evangélica es el cumplimiento de la antigua, no contiene preceptos contrarios
a los promulgados por la ley de Moisés, ni tampoco pierden su valor, excepto las
prescripciones relativas al culto y ciertas costumbres y prácticas judías. De esta for-
ma puede decirse que los preceptos de la nueva ley están como en semilla conteni-
dos en la ley antigua. Puede decirse también que la ley antigua era más difícil de
observar por la multitud de mandatos, pero la nueva es más exigente por la fuerza
moral interior que postula y exige su cumplimiento.

Santo Tomás señala que el contenido fundamental de la ley nueva es “La

gracia del Espíritu Santo que se manifiesta en la fe operativa”12, es decir la gracia
sobrenatural alcanzada por la redención de Cristo. Esta ley nueva exige el cumpli-
miento de los preceptos morales de la ley antigua, tales como no matar, no robar y
cosas semejantes. Por consiguiente, además de las exigencias de la gracia, de los
sacramentos y de esos preceptos morales, la ley nueva no propone más normas
externas, sin embargo, impera sobre las condiciones internas del sujeto moral, im-
poniendo ciertos actos internos. Finalmente la ley nueva contiene una serie de con-
sejos, que principalmente se relacionan con la vida del estado religioso.

La ley nueva comporta un nuevo estilo de vida moral, animado por la acción
del Espíritu Santo y fortalecida por los sacramentos, conjuntando a la vez la vida
moral y la práctica sacramental.

San Pablo afirma que el cumplimiento de la ley nueva es consecuencia lógica

de la nueva vida originada en el bautismo, con su correspondiente compromiso de
llevarla hacia la plenitud en Cristo, (1 Cor. 9, 21); tener impresa la ley de Cristo implica

11 S. Th., I-II, q. 106. a, 2.

12 Cfr. Ibíd., q. 108. a. 1.
 43

el compromiso de reproducir la vida de Cristo, bajo esta perspectiva, la ley nueva es

el cumplimiento de la vocación cristiana que se inicia en la llamada eterna de Dios.
(Ef. 1, 3-14); hasta alcanzar la plenitud en Cristo Jesús. (Ef. 4, 13).

El cristiano no está bajo la ley, sino bajo la gracia, (Rom. 6, 14): por lo tanto,
no soporta el Yugo, (Hech. 15, 10); sino que como hijos de Dios se adhieren y cum-
plen su voluntad, (Gal. 4, 21-31). Es así como la ley nueva no es solo ley, sino vida de
Cristo en el hombre. En este sentido, es Cristo la única norma, para los autores del
Nuevo Testamento, la conducta y la palabra de Jesús valen como criterio normativo
de juicio y como norma moral suprema, en calidad de ley de Cristo, inscrita en los
corazones de los fieles. Como se deduce de la doctrina de Santo Tomás, la ley natu-
ral y la ley nueva, tienen el mismo origen divino y ambas están grabadas en el cora-
zón del hombre.

3.6. LEY ECLESIÁSTICA

Los Apóstoles dictaron normas de conducta a las primeras comunidades, lo

mismo hicieron su sucesores, por lo tanto, no es extraño que el Papa y los obispos
en sus respectivas comunidades hagan cumplir los preceptos del Señor y de los
Apóstoles, al mismo tiempo puedan imponer ciertas normas de conducta conforme
a las exigencias de la misma vida de la comunidad.

El convencimiento de que la jerarquía debe orientar la vida moral de los fie-

les, es atestiguado en uno de los primeros documentos de la Tradición; el Papa Cle-
mente se lo hace saber a los cristianos de Corinto, a que depongan su actitud de
rebeldía y presten sumisión y obediencia a los presbíteros que ellos mismos habían
depuesto. Dicho documento ventila el poder de la jerarquía para emitir normas de
conducta que vinculen la conciencia.

El hecho que el cristianismo sea una revelación, excluye el que el creyente

sea un autodidacta. De aquí, que además de la asistencia del Espíritu que enseña
directamente 1 Jn. 2, 27, y del “sensus fidelium”, que acompaña la historia de la co-
munidad cristiana, el Señor dejó encomendada a los Apóstoles y a sus sucesores, los
obispos, la función de enseñar, en la que se incluye el adoctrinamiento ético, junto
con la misión de regir la comunidad, implicando de este modo la necesidad de emitir
normas de conducta moral.

La jerarquía eclesiástica a lo largo de la vida de la Iglesia ha cumplido con esta

misión, de forma que cabe enumerar una serie de actos que prueban, cómo este
magisterio moral ha llevado a cabo en las más variadas circunstancias históricas. He
aquí una muestra de ello, contratos ilícitos de venta Dz 394; diversas condenas de
usura Dz. 403; 448; 479; 716. 739; 1191-1192; 1475-1479; 1609-1612; condena de diver-
sos pecados sexuales Dz. 453; 537; 1106-1107; 1140; 1159; 1198-1200; 2201; 2239; ciertos
errores acerca de la virtud de la pobreza Dz. 458-459; sobre el precepto dominical
Dz. 1202; sobre los problemas morales en la vida social Dz. 623; 1938; 2253-2270, y los
abundantes postulados éticos de las Encíclicas sociales; los juicios éticos que la je-
 44

rarquía ha hecho sobre la vida política; la condena sobre el aborto provocado Dz

1184-1185; 1189-1190; la esterilización Dz. 2245; etc.

Todos estas disposiciones legislativas de la Iglesia, han provocado un gran

número de críticas y cuestionamientos; no se discute el poder jurisdiccional de la
jerarquía para dirigir la comunidad e incluso el que promulgue normas que faciliten
la convivencia en la Iglesia; el tema se debate en relación a si la jerarquía puede dar
normas que vinculen la conciencia, dado que cada día se pronuncia sobre aspectos
morales referidos a la ley natural, sobre todo en dos campos muy concretos: la vida
social-política y en temas relacionados con la vida conyugal y sexual.

La Encíclica Humanae Vitae ha significado el inicio de un amplio debate no sólo

acerca de si conviene o no que el Magisterio se ocupe tan frecuentemente sobre
estos temas, sino si, en efecto, goza de autoridad para imponer a la conciencia nor-
mas de comportamiento que tocan lo que se denomina “derecho natural”. Las
reacciones contrarias y aún opuestas a la praxis actual se reparten en estas dos acti-
tudes críticas:

1. los que afirman que no debe dársele más que un valor indicativo y orienta-
dor, pero que no es vinculante para la conciencia de los fieles. De aquí que el
sacerdote pueda dar interpretaciones diversas.

2. La repulsa y no aceptación de este magisterio con la subsiguiente oposición.

Frente a esta enseñanza, se defiende el “disenso” y se habla de la “ascética
de la oposición.”

3.7. EL VALOR DE LAS ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO EN MATERIA MORAL

La enseñanza magisterial incluye la vida moral. Es doctrina católica que el

Magisterio infalible no se reduce al campo dogmático, sino que también incluye las
verdades de índole moral. Es absurda la opinión de quienes sostienen que el magis-
terio de la Iglesia es infalible únicamente en cuestiones doctrinales, pero no en
asuntos morales. El Magisterio de la Iglesia enseña, bajo la guía del Espíritu Santo,
con infalibilidad, el contenido esencial del camino de salvación que nos ha revelado
en Cristo Jesús. Las mismas verdades salvíficas nos delinean el camino de la salva-
ción. El Concilio Vaticano II enseña que la infalibilidad abarca todo el ámbito de “fide
et moribus”, con el fin de aclarar con fidelidad el contenido de la revelación “La infa-
libilidad que el divino Redentor quiso que tuviese la Iglesia cuando define la doctrina
de la fe y costumbres, se extiende tanto cuanto abarca el depósito de la Revelación,
que debe ser custodiado santamente y expresado con fidelidad.”13

En cuanto a la enseñanza del Colegio Episcopal, la Constitución Lumen Gen-

tium enseña esta misma doctrina: “Aunque cada uno de los prelados no goce por sí
de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, cuando, aun estando dispersos
por el orbe, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de

13 L.G. 25.
 45

Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y costumbres, convienen en

que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infalible-
mente la doctrina de Cristo.”14

En la Encíclica Veritatis Splendor, el Papa Juan Pablo II resume así la enseñan-

za magisterial sobre su misión en relación a la vida moral. “No sólo en el ámbito de
la fe, sino también y de modo inseparable en el ámbito de la moral, interviene el
Magisterio de la Iglesia, cuyo contenido es discernir por medio de juicios normativos
para la conciencia de los fieles. Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de
Cristo, el Magisterio de la Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particula-
res y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en con-
ciencia. Además, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fie-
les de la presencia de eventuales errores, incluso sólo implícitos, cuando la concien-
cia de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales
que enseña el Magisterio.”15

El documento de la Congregación de la Doctrina de la Fe Sobre la Vocación

eclesial del teólogo, enseña: “Lo concerniente a la moral puede ser objeto del Ma-
gisterio auténtico, porque el Evangelio, que es la palabra de vida, inspira y dirige
todo el campo del obrar humano. El Magisterio, pues, tiene el oficio de discernir,
por medio de juicios normativos para la conciencia de los files, los actos que en sí
mismos son conforme a la exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida,
como también aquellos que, por lo contrario, por su malicia son incompatibles con
estas exigencias. Debido al lazo que existe entre el orden de la creación y el orden
de la redención, y debido a la necesidad de conocer y observar toda la ley moral pa-
ra la salvación, la competencia del Magisterio se extiende también a lo que se refie-
re la ley natural. Por otra parte, la revelación contiene enseñanzas morales que de
por sí podrían ser conocidas por la razón natural, pero cuyo acceso se hace difícil
por la condición del hombre pecador. Es doctrina de fe que estas normas morales
pueden ser enseñadas infaliblemente por el Magisterio.”16

La Iglesia no declara como dogmas de fe, las verdades morales en razón del
sentido moderno que tiene el término “dogma”, sin embargo admite verdades de
fe en el campo moral. Así por ejemplo, sabemos que no es dogma de fe, que sea
pecado matar a un inocente, sin embargo, sabemos con certeza que en el caso de
que su cumplan todas las condiciones para que se dé el homicidio, tal acto constitu-
ye un pecado grave. Según la doctrina católica, las verdades sobre la moral que se
contienen en la Revelación pueden ser objeto de enseñanza infalible. “Jesucristo
quiso que el magisterio de los Pastores, a quienes confió el ministerio de enseñar el
evangelio a todo el pueblo y a toda la familia humana, estuviese dotado del conve-
niente carisma de la infalibilidad en las cosas de fe y costumbres.”17, como es el caso

14 Ibidem.
15 V.S. 110.
16 Congr. Doctr. De la Fe, Documento sobre la vocación eclesial del teólogo. 16.

17 Congr. Doctr. De la Fe, Mysterium Ecclesiae, AAS 65, (1973), 401.

 46

de las fórmulas solemnes que el Papa Juan Pablo II señala en la Encíclica Evangelium
vitae, nn. 57, 62, 65.

En relación a la autoridad del Magisterio respecto a la ley natural, hay que

afirmar dos tesis; a) el Magisterio no tiene poder para dictaminar contra el derecho
natural. b) el Magisterio tiene la misión de interpretar la ley natural.

Por otra parte el Magisterio jerárquico no abarca sólo la enseñanza infalible,

aún el magisterio ordinario en temas morales ha de ser aceptado internamente por
motivos religiosos. La infalibilidad hace referencia a la certeza absoluta e irreforma-
ble. Pero el magisterio ordinario no cabe entenderlo como opinable y no vinculante,
sino que obliga en conciencia. “Los obispos, cuando enseñan en comunión con el
Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como testigos de la verdad divi-
na y católica; los fieles, por su parte, en materia de fe y costumbres, deben aceptar
el juicio del obispo, dado en nombre de Cristo, y deben adherirse a él con religioso
respeto. Ente obsequio religioso de la voluntad y del entendimiento de modo parti-
cular ha de ser prestado al magisterio auténtico del Romano Pontífice aun cuando
no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio
supremo y con sinceridad se preste adhesión al parecer expresado por él, según su
manifiesta mente y voluntad, que se colige principalmente ya sea por el índole de
los documentos, ya sea por la frecuente proposición de la misma doctrina, ya sea
por la forma de decirlo.”18

Pero el magisterio eclesiástico no es exclusivo del Papa. En la doctrinas de la

fe y costumbres ha de atenderse también al magisterio universal de los obispos. No
es difícil mostrar cómo los temas de moral más controvertidos, como la indisolubili-
dad del matrimonio, el aborto, la anticoncepción, los pecados sexuales, y los dere-
chos del hombre, constituyen objeto fundamental y constante de la enseñanza de
todos los obispos y de la Conferencias Episcopales.

Por último puede decirse que la razón de las leyes eclesiásticas emana casi
siempre de la necesidad de crear un ámbito justo de convivencia, donde se respeten
los derechos de los fieles, y a su vez, se cumplan los deberes específicos de cada
uno. En la medida en que esa relación derechos-deberes se quebranta y en qué gra-
do se haga, puede resultar la gravedad de la culpa o la falta leve.

3.8. LA LEY POSITIVO HUMANA, LA LEY CIVIL.

La necesidad de leyes civiles viene dada en primer lugar por el carácter social
del hombre. La sociabilidad no es algo añadido que le viene a la persona de fuera,
sino que se origina en su misma constitución original. Para que el hombre viva ar-
mónicamente en sociedad, se requiere un conjunto de ordenamientos jurídicos que
exijan y faciliten el cumplimiento de los deberes y al mismo tiempo, defienda los

18 L.G. 25.
 47

derechos de cada individuo; sin ellos la vida social y la existencia humana resultarían
imposibles.

Así mismo se impone la necesidad de que la autoridad legítima concrete, ex-

plicite y haga eficaz los aspectos importantes de la ley natural, al mismo tiempo que
posibilite su adaptación y cumplimiento en las distintas circunstancias política e his-
tóricas de la sociedad, ya que si se legisla en contra de la ley natural, esto sería el
criterio más explícito para juzgar la nulidad de la ley.

La ley positiva civil debe de ser el gran pedagogo de la libertad humana, que
requiere estímulos para que se aplique al ejercicio del bien mediante el cumplimien-
to de los deberes y el ejercicio de los derechos que le son inherentes en su calidad
de persona. Santo Tomás afirma que la ley es para instruir y la gracia para ayudar.19
La instrucción que debe llevar a cabo la ley es indicar en qué consisten exactamente
los propios derechos y deberes; la ayuda se cumple en el servicio que ofrece a la
libertad para que el hombre elija y decida libremente y no bajo imperativos extraños
a su condición de ser libre.

La fuerza de la ley le viene de que sea en verdad una ley justa, y la justicia se al-
canza, en primer lugar, si cumple las condiciones que definen la ley: “La ordenación
de la razón encaminada al bien común y promulgada por aquel que tiene el encargo
de cuidar la comunidad.”20

1. ordenación de la razón: La ley supone, en primer lugar, una racionalidad, o

sea que tenga un valor intrínseco aquello que se preceptúa y que no obedez-
ca a actitudes voluntaristas, más o menos caprichosas del autor de la ley.
Cuando falta esta racionalidad, ya no es ley, sino que sobreviene de una u
otra forma la arbitrariedad.

2. Encaminada al bien común: La razón de la ley es la convivencia social en la

justicia, la cual se obtiene cuando todos cooperan al bien común.

3. Promulgada: La promulgación se requiere para que sea conocida por el súbi-

to de forma que la asuma y cumpla con responsabilidad. De lo contrario no
es culpable por ignorancia.

4. Por aquel que tiene el encargo de cuidar la comunidad: Esta última condición
hace referencia al sujeto que puede emitir leyes. Es preciso que sean verda-
dera autoridad y que haya accedido a ella por medios justos.

Si faltan algunos de estos elementos que la definen, la ley deja de ser justa.
Además debe de gozar de otras condiciones que los autores repiten a partir de la
doctrina de San Isidoro:

19 Cfr. S. Th., I-II, q. 106. 1.

20 Ibid., q. 90. a. 4.
 48

1. Lo mandado por la ley debe ser bueno, o al menos indiferente: Si la ley impe-
ra algo que va en contra de la ley divina o la ley natural, de forma que lesione
los derechos de la persona humana, deja de ser justa. “Es preciso obedecer a
Dos antes que a los hombres.” Hech. 5, 29. La bondad tiene su homologación
en la ley natural y en la ley divina, como afirma Santo Tomás, la ley civil es
una ley mensurada por otra ley superior.21

2. Lo mandado por la ley debe de ser justo: De lo contrario no se alcanza la mi-

sión de ley. La justicia se cumple, normalmente, si defiende los derechos de
los individuos y exige el cumplimiento de los deberes. La justicia de la ley vie-
ne dada en razón de que se oriente al bien común de los ciudadanos.

3. Lo mandado debe de ser posible: O sea, que su cumplimiento sea factible.

Una ley imposible de cumplir se convierte “ipso facto”, en una ley injusta,
que se rige por el principio “Nadie está obligado a lo imposible”, de aquí que
no puede ser la misma ley válida para todos. No se puede imponer a un niño
las mismas obligaciones que a un adulto. Este criterio debe de tenerse en
cuenta para distinto tipo de sociedades, según su cultura, sus convicciones
morales y religiosas.

4. Lo mandado debe ser necesario o útil: Esta necesidad o utilidad tiene una re-
ferencia única; el bien común. No se trata de otras finalidades: no es el bien
de un grupo social en detrimento de otros grupos; menos aún de las del pro-
pio legislador o la del partido político que dirige la comunidad.

Cuando por algún motivo la ley deja de ser justa, simultáneamente pierde el ca-
rácter de ley. De aquí que entre en vigor el principio; “Lex iniusta nulla lex”. Santo
Tomás señala que las leyes justas obligan en conciencia, y esta obligación emana del
hecho de que la ley civil justa adquiere fuerza vinculante por participar de la ley
eterna.22 Aunque el cristiano no debe someterse a la ley humana cuando se opone a
la ley del Espíritu, sin embargo, en los demás casos, precisamente es la misma ley
nueva la que le insita a someterse a las leyes humanas, conforme a las enseñanzas
de San Pedro: “Someteos a toda autoridad humana por amor a Dios.”, 1 Pe. 2, 13.

Por último la gravedad de una ley se deduce de su contenido y del fin que con
ella se persigue; la importancia de la ley se infiere, conociendo la mente y la inten-
ción del autor, lo cual se deduce o bien del estilo imperativo de la letra o de los cas-
tigos que se imponen a quien la infringe; una ley civil no obliga en el caso de que su
cumplimiento sea muy gravoso.

21 Ibíd., q. 95. a. 3.
22 Ibíd. q. 96. a. 4.
 49

4. PECADO Y CONVERSIÓN

4.1. ¿QUÉ ES EL PECADO?

Acto humano contra la ley divina. El acto puede ser pensamiento, palabra,
acción, omisión. Supone siempre el conocimiento y la libertad en el sujeto y por lo
tanto siempre un grado de malicia.
San Agustín decía: “alguien que se aparta de las cosas divinas y verdaderamente
estables e inciertas”.1
Cuando cometemos pecados graves, alteramos nuestra relación con Dios. Pecado
mortal es cometer un acto gravemente malo, un acto incompatible con el actual
amor de Dios y hacerlo con plena advertencia y libertad. Por otro lado, nacemos en
una condición de pecado que no es fruto de nuestro pecado personal; esta condi-
ción se llama Pecado Original.2 Los pecados veniales son el camino que conduce a
cometer pecados graves

Podríamos hablar de tres dimensiones fundamentales sobre el pecado:

Dimensión Personal. el pecado, conlleva la destrucción del hombre. El decá-

logo, es la expresión de los bienes del hombre que han de ser tutelados: la vida, la
fama, la propiedad, el derecho a la verdad, etc. No destruye nunca a Dios; pero sí a
la persona humana.

Dimensión social. Todo pecado por íntimo que sea tiene su dimensión social
en cuanto que al destruir en nosotros la fuerza del amor, dañamos a la sociedad y a
la Iglesia, que es la comunión de los santos, contribuyendo así a la creación de situa-
ciones de pecado que oscurecen los valores morales e inducen a pecar, ejerciendo
así una influencia negativa en la humanidad.

Como ofensa personal a Dios. La realidad del pecado sólo se descubre ante el
Rostro del Dios Verdadero. Entonces se revela el pecado como rechazo y ofensa a
Dios. En todo pecado grave, la conciencia advierte de alguna forma que el daño co-
metido a una personal ofende a Dios. Aunque el pecado no afecte al ser de Dios en
el sentido de dañar su naturaleza, es también cierto que el pecado hiere a Dios
ofendiéndole en su amor condescendiente.

1 FLECHA J. , Teología Moral Fundamental, Madrid, BAC 1994, 297.

2 Cfr. MAY W., Principios de Vida Moral, Barcelona, EIUNSA 1994,132.
 50

4.2. PECADO EN LA REVELACIÓN BÍBLICA

4.2.1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El pecado que marca los orígenes de la historia de la humanidad, es el peca-

do que marca también la historia de Israel. Israel, elegido por Dios entre los pueblos
para realzar su designio de salvación, sintió también la tentación de desligarse de
Dios de la alianza, prefiriendo la idolatría del becerro de oro.

Es el pecado original de Israel, negativa a obedecer, que más profundamente

es una negativa a creer en Dios y a abandonarse en él. Lo mismo ocurre con el peca-
do del desierto, cuando Israel pide saciar su hambre con un alimento de más cuerpo
que el del maná (Num 11, 4). De nuevo vuelve a negarse a abandonarse en Dios.

La terminología que expresa la noción de pecado en Israel es muy variada y

encierra matices diferentes. Tenemos el término de Ata, que significa faltar (Jc
20,16) o pisar en falso (Pr 19,2). Tiene el sentido de faltar a una norma admitida en-
tre los hombres (Gn 20,)) y de obrar contrariamente a una regla establecida. Por eso
designa frecuentemente una falta contra Dios, una trasgresión de su ley (Ex 9,27;
10,16.17; Gn 20, 6; 1 S 2,25).

Existe el también el término de segagah (Num 35,11.35) que significa equivo-

carse o cometer una falta por error (Lv 4,13). La palabra awon presenta el matiz de
estar descarriado del camino y se emplea con frecuencia en sentido religioso: peca-
do (Sal 31,11; 51,7; Is 65,7), es decir, tiene el sentido de ser culpable de una falta (Is
1,4). El término de pesá implica más bien el sentido de rebelión contra Dios (Is 1,2; Os
7, 13; 8,1) y tiene por ello un sentido marcadamente religioso.

Las trasgresiones respecto de prohibiciones que tienen relación con cosas

sagradas e impuras (comer la sangre, etc.) se consideran pecado no en virtud de su
reflexión racional sino porque son una desobediencia a Yahvé. La falta cometida
contra la persona o sus derechos es también una falta de desobediencia a Dios,
porque es Yahvé el que impone el respeto a la persona (Pr 30,9; 2 S 12,13,14).

Fueron los profetas los que denunciaron el pecado de Israel y de sus hijos,
haciendo frecuentes referencias al Decálogo y hablando de pecados concretos co-
mo violencias, rapiñas, juicios inicuos, mentiras, adulterios, perjurios, homicidios,
usura, etc. (Os 4,1-2). Los profetas apelan constantemente a la alianza realizada con
Yahvé en el desierto para recalcar a Israel los deberes que tiene contraídos con Dios.
Y en este marco vienen a recordar que, si bien el pecado no hace ningún daño a
Yahvé (Job 35,6), le afecta a Dios en la medida en que afecta a los que Dios ama (2 S
12,9). Los profetas usarán el término de zahah, que es el que designa la infidelidad
conyugal, para designar ahora la infidelidad a Yahvé (Jr 2,20; 3, 6-8; Ex 16,25.16.17; Os
7; 4, 12).
 51

4.2.2. EN EL NUEVO TESTAMENTO

Con la llegada de Cristo, se mantiene el sentido humano y religioso que tiene

el pecado en el Antiguo Testamento, pero lo que caracteriza la predicación de Cristo
es que él inaugura la salvación de los pecados con la llegada del reino “el Reino de
Dios ha llegado: arrepentíos y creed en la buena nueva” (Mc 1,15). Cristo mismo es,
en persona, el perdón del Padre que llega a los hombres, es el “cordero que quita el
pecado del mundo”(Jn 1,29).

En este marco del reino es donde Cristo presenta el pecado como una ofensa
cometida contra su Padre, el Padre de la parábola del Hijo pródigo, en la que sobre-
sale ante todo su misericordia para con el pecador (Lc 15,20). Ahora presenta el pe-
cado como ofensa a su Padre (Mc 12,1-12).

El comportamiento de Cristo con los pecadores es igual que el del Padre de la

parábola, dando a los publicanos y las mujeres de mala vida la gran noticia de que el
Padre, para perdonarlos no les pide méritos, sino un corazón arrepentido y sencillo,
lo cual escandaliza a los fariseos. Y aquí justamente, Cristo viene a denunciar el pe-
cado de los fariseos que observan las prescripciones de la ley exterior, pero su cora-
zón no es humilde y sencillo ante el Padre. Y explica cómo es del interior del corazón
de donde “salen los pensamientos malos, las fornicaciones, los hurtos, los homici-
dios, los adulterios, las codicias, las maldades, el fraude, la impureza, la envidia, a
blasfemia, la altivez, la insensatez. Cosas todas que salen de dentro y manchan al
hombre” (Mc 7,21s).

Jesús condena ciertas disposiciones y actitudes que se oponen a su mensaje

de salvación. Tales como la soberbia (Mt 23,4-12), la avaricia y el amor a las riquezas
(Mt 6, 19-29), los juicios temerarios contra el prójimo (Mt 7, 1-5), las calumnias (Mt
11,16-19), la actitud adúltera (Mt 5,31-32) las injusticias con las viudas (Mc 12,40), la
mentira y la hipocresía ( Mt 23,3.6,23-25).

Jesucristo va al fondo del misterio del pecado al aclarar que su última raíz es-
tá en la obra del maligno, que es el enemigo del reino, este es Satanás. Y en la mis-
ma oración al Padre, pide para sus discípulos que los libre del maligno (Mt 6,13).

La palabra de Cristo y la obra del Espíritu Santo convencen al mundo del ma-
yor pecado, pues, estando sumido en tinieblas, cierra los ojos a la luz (Jn 16,8). Éste
es el pecado contra el Espíritu Santo y que no tiene perdón: el separarse de Cristo
acreditado por el Espíritu Santo, por los milagros y por la llamada interior a la con-
versión. La resistencia definitiva a la gracia interior del Espíritu, el perdón que nos
brinda en Cristo, es la condenación del hombre (Mt 12,31).

Hay una oposición frontal entre el mundo de pecado y la vida en Cristo, entre
el reino de Satanás y el reino de Cristo. San Juan presenta también el pecado como
insumisión o anomía. Quien resiste a la ley de Dios, resiste a Dios mismo y se priva
de Dios y de la salvación (1 Jn 3,4).
 52

San Pablo es el que mejor capta el misterio del pecado original. Si atendemos bien a
lo que dice en Rm 5,12, observamos que lo que se transmite no es el pecado perso-
nal de Adán (transgresión, desobediencia), sino una fuerza de pecado (hamartía)
que ya existía y que entró a través de Adán adueñándose de la humanidad. Es el
pecado personificado, potencia personificada que opone nuestra naturaleza a Dios.3

4.3. LAS CAUSAS DEL PECADO

1. Causas internas: El amor desordenado de uno mismo es el principio de todo

pecado, más aún constituye su alma; y este amor es juntamente ignorancia,
concupiscencia, malicia.
a. En los pecados de ignorancia, el error como causa de la culpa, afec-
tando el juicio práctico (la acción) y el juicio teórico (conocimientos
que debiera cada uno tener).
b. Los pecados de concupiscencia, tienen su origen en las pasiones des-
ordenadas.
c. Y los pecados de malicia tienen su raíz en la mala voluntad. Siendo es-
tos más graves y peligrosos cuanto más sea su voluntariedad y su
ánimo.
2. Causas externas: externas e indirectas ( el demonio, el escándalo, la coope-
ración) y las remotas (el hábito, la privación de la Gracia, etc.). Remota es la
causalidad de los pecados capitales, estos llamados así no por ser más graves
sino porque estimulando los apetitos inducen más fácilmente la voluntad a
otras culpas.

4.4. EL PECADO EN LA DOCTRINA DE SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS

4.4.1. SAN AGUSTÍN

Se opone al ascetismo de Joviniano, que pretendía hacer del hombre el árbi-

tro de su propio destino; rebate la sentencia estoica de igualar todos los pecados;
impugna los determinismos basados en el fatalismo del influjo astral y , principal-
mente, se emplea a fondo en la refutación de la herejía de Pelagio.

Él dice: Todos los pecados se reducen a una sola realidad, que quien los co-
mete se separa de las cosas divinas, que son las que de verdad son estables, y se
vuelve a las que son mudables e inciertas.

El hombre herido por el pecado se orienta hacia bienes aparentemente bue-

nos –de goce y placer inmediato- en vez de hacer una recta elección a favor de valo-
res verdaderos que conducen a la auténtica realización personal. El pecado es, pues,
una falsa elección.

3 Cfr. FERNÁNDEZ A., Moral Fundamental, Madrid, Burgos 1999, 765-777.

 53

Dice que gozar de una cosa es amarla por sí misma; usar de una cosa es em-
plearla con miras a conseguir el objeto amado, si éste es digno de amor, pues el uso
ilícito merece más bien el nombre de abuso. La perversión lleva al hombre a usar y
abusar, a convertir en uso e instrumentalizar aquello que produce placer y que, con
este fin, está insito en su naturaleza.

Pecado es toda acción, palabra o deseo contra la ley eterna. La ley eterna
aplicada al hombre, es la ley natural. Su violación, concretado en la consideración y
respeto de los derechos fundamentales de la persona, constituye un pecado. Esta
definición convoca la justicia y la autenticidad como imperativos de la conducta y
responde a la sensibilidad actual por la naturaleza, el equilibrio ecológico y la defen-
sa de los derechos de la persona.4

4.4.2. SANTO TOMÁS DE AQUINO

El pecado no es otra cosa que un acto humano malo. Humano en cuanto que es
voluntario. Y es malo, en cuanto carece de la medida que le es debida, por referen-
cia a una regla determinada. Ahora bien, la regla de la voluntad humana es doble:
una próxima y homogénea, la razón, y otra lejana y primera, la ley eterna, que es
como la razón de Dios.

1. El pecado tiene origen en la libertad del hombre, (el hombre elige su modo
propio de actuar, libre y responsable de sus actos).

2. El pecado es un acto concreto, (situarlo en la acción humana concreta es un

realismo que evita cualquier huída platónica o idealista).

3. El pecado dice relación a la razón humana (acto que se separa de la recta ra-
zón y equivale a un autoengaño del hombre).

4. En relación a Dios, (se define como tal por orden a Dios, en la no aceptación
del orden en que se mueve el mundo y la vida del hombre).

Tomás de Aquino afirma reiteradamente que las realidades creadas son para
servicio del hombre; disfrutar de ellas no constituye pecado. De aquí, que el hombre
no peque cuando las goza en el uso para aquello que realmente sirven. Sólo el abu-
so origina el desorden. El pecado está, precisamente, en el capricho del hombre al
desvirtuar el uso de las cosas.

En la Suma Teológica se subraya que el pecado es un cambio de papeles; el

hombre, en lugar de orientar su existencia hacia su fin, que es Dios, constituye en fin

4 Cfr. FERNÁNDEZ A., Op. Cit., 794-802.

 54

a las criaturas: la “conversión a las criaturas” es el reverso de su “orientación al fin”.

Esta es, en último término, la concepción tomista del pecado.5

4.5. EL PECADO EN LA ENCÍCLICA RECONCILIATIO ET PAENITENTIAE

Algunos puntos importantes:

1. La existencia del pecado. De manera patente en una cuádruple fractura: con

Dios, consigo mismo, con los demás y con la creación. (RP nn. 2,3,5,6,13).
2. La naturaleza del pecado. Es un misterio (2 Tes 2,7). Es obra de la libertad
humana, pero influyen otros factores que van más allá de lo humano (RP n.
14).
3. El pecado es desobediencia a Dios. Algunas narraciones bíblicas lo confirman
(RP 14).
4. La división entre los hermanos. De la ruptura con Dios a con los hermanos
(RP 15).
5. La pérdida del sentido del pecado. Porque se ha descuidado la conciencia
moral, la búsqueda de la verdad y el uso responsable de la libertad. Acompa-
ñado del “secularismo”; de la embriaguez de nuestro mundo por el consumo
y el placer. Y la sustitución de Dios en nuestras vidas. Se suman también al-
gunas corrientes científicas dentro de la Psicología, la Antropología, la Socio-
logía, entre otros. Que afirman daño por la presencia de una moral cristiana
en la persona y en la sociedad.
6. Influyen también como fenómenos eclesiales algunas enseñanzas teológicas
que minimizan el pecado. Y también porque desconsideran el pecado perso-
nal frente a la sobrevaloración del pecado social.
7. Distinción entre el pecado personal y el pecado social.

4.6. PECADO Y CONVERSIÓN

4.6.1. PECADO Y GRACIA

Debido al misterioso pecado del principio, el hombre se ve tentado a apartar

su mirada del Dios vivo y verdadero, cambiando, como dice san Pablo, “la verdad de
Dios por la mentira” (Rom 1,25). Por el pecado no sólo ha quedado ofuscada la ca-
pacidad para conocer la verdad, sino la misma voluntad para conducirse según ella.
Sin embargo, dichas tinieblas del error o del pecado nunca eliminarán por completo
la luz que existe en todo hombre de Dios Creador.6

De frente a Jesucristo, el hombre descubre no solamente su limitación, debi-

lidad y pecaminosidad, sino, y sobre todo, la Imagen según la cual ha sido creado y a
la cual debe tender en su verdadera realización.7

5 Cfr. FERNÁNDEZ A., Op. Cit., 805-812.

6 Cfr. Juan Pablo II, carta encíclica Veritatis Splendor,1: Actae Apostolicae Sedis, 85 (1993) 1134.
7 Cfr. Ibid., 8: AAS 85 (1993) 1169.
 55

Por el misterio Pascual de Cristo el bautizado ha muerto al pecado y recibe

una vida nueva. Jesucristo al redimir al hombre le ha dado toda la posibilidad de rea-
lizar toda la verdad de su ser y ha liberado su libertad del dominio de la concupis-
cencia, pero “si el hombre redimido todavía peca, esto no se debe a la imperfección
del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la gracia
que brota de ese acto”8

La carta encíclica Veritatis Splendor habla de la misericordia como signo y

obra de la gracia de Dios, pues “ningún pecado –dice- puede cancelar la misericordia
de Dios, no impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la in-
voquemos. Más aún, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor
del Padre que, para rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo: su misericordia al-
canza la plenitud con el don del Espíritu Santo, que genera y exige la vida nueva”.9

4.6.2. PECADO Y LIBERTAD

A pesar de la importancia que se ha dado a la libertad individual, se profesa la

tesis de que la persona es impotente para conducirse conforme a las exigencias mo-
rales que entraña el cristianismo. Por consiguiente, al hablar del pecado, será preci-
so dar seguridad de que el hombre puede alcanzar una alta cota de moralidad, pre-
cisamente en el ejercicio del poder de la voluntad con la ayuda de la gracia.

Después de insistir en la confianza de la propia libertad, vendrá un segundo

paso: prestar la ayuda eficaz para la educación de la voluntad humana. El hombre,
sin confianza en sí mismo y sin la ayuda pertinente, no puede vencer los grandes
reclamos del mal. En ocasiones, tras la negación de los valores éticos, se esconde el
deseo de justificar sus propios fracasos, que al sentirse incapaz de evitarlos, les nie-
ga toda validez y sentido moral.

4.6.3. PECADO Y VIDA ASCÉTICA

La lucha contra el pecado es inseparable del esfuerzo ascético que connota

la vida de fe. También aquí se ha pasado del rigorismo que consideraba que todo era
pecado, a intentar compartir la actitud moral con ocasiones próximas de claudica-
ción. La experiencia constata que evitar el peligro es una condición para no caer en
él. Sin falsos rigorismos, es necesario insistir en la ascesis que incluye, al menos, evi-
tar las ocasiones, la lucha contra la tentación y el recurso a los medios acéticos im-
prescindibles: la oración, la recepción de los Sacramentos, la mortificación, etc.

8 Ibid., 103: AAS 85 (1993) 1214; cita: JUAN PABLO II, discurso a los participantes en un curso
sobre la procreación responsable, 4: Insegnamenti VII, 1 (1984) 583.
9 Cfr. SALAZAR ESTRADA R., La Gracia, Guadalajara, Jal, Fototecnia 2003, 169.
 56

5. DOCTRINA CRISTIANA SOBRE LA SEXUALIDAD HUMANA

5.1. Llamados al verdadero amor

El hombre ha sido creado para amar. El amor es una vocación fundamental e

innata de todo ser humano (FC, 11).

1). El amor humano como don de sí

La persona es capaz de un tipo de amor superior, que va más allá de la satis-

facción de los propios apetitos, es decir, el amor de amistad y entrega, capaz de
conocer y amar a las personas por sí mismas. Un amor capaz de generosidad, a se-
mejanza del amor de Dios. “Un amor que genera la comunión entre personas, ya
que cada uno considera el bien del otro como propio”.

El verdadero amor respeta la persona y la edifica, pues «el amor es verdadero

cuando crea el bien de las personas y de las comunidades, lo crea y lo da a los de-
más» (Gratissimam sane, 14).

2) El amor y la sexualidad humana

La sexualidad “es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de

ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el
amor humano”.

3). La sexualidad es un bien

Vio Dios que «era muy bueno». Es una modalidad para relacionarse y abrirse
a los otros, tiene como fin intrínseco el amor, como don y acogida, como dar y reci-
bir.

Cuando en la sexualidad falta el amor, las personas se relacionan como si se

tratase de cosas. La mujer y el hombre se buscan como objetos de placer, y los hijos
se vuelven un obstáculo para los padres.
 57

4). El amor conyugal

Cuando el amor se vive en el matrimonio, comprende y supera la amistad y

se plasma en la entrega total de un hombre y una mujer, de acuerdo con su masculi-
nidad y feminidad.
5.2. Amor verdadero y castidad

La vocación de la persona al amor se realiza tanto en el amor virginal como en el

conyugal. El crecimiento en el amor, en cuanto implica el don sincero de sí, es ayu-
dado por la disciplina de los sentimientos, de las pasiones y de los afectos, que nos
lleva a conseguir el autodominio.

1). El dominio de sí

La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o

se deja dominar por ellas y se vuelve desgraciado. La fortaleza ha de ejercitarse día
con día (cfr. Rm 1, 18; 6, 12-14; 1Cor 6, 9-11; Gál 5, 16-23; Ef 4, 17-24; 1Tes 4, 1-18). Se
requiere pues una capacidad y aptitud de dominio de sí que sea signo de libertad
interior y responsabilidad personal. De aquí la grave necesidad del crecimiento en
las virtudes.

Para vivir la castidad el hombre y la mujer tienen necesidad de la iluminación

y fuerza continua del Espíritu Santo. «En el centro de la espiritualidad conyugal es-
tá... la castidad, no sólo como virtud moral (formada por el amor), sino, a la vez,
como virtud vinculada con los dones del Espíritu Santo» (Juan Pablo II, noviembre 14
de 1984).

2). La educación a la castidad mira a tres objetivos:

q Conservar en las familias o comunidades un clima positivo de amor, de virtud

y de respeto a los dones de Dios, particularmente al don de la vida.

q Ayudar a comprender el valor de la sexualidad y a sostener su desarrollo con

el consejo, el ejemplo y la oración.

q Ayudar a comprender y a descubrir la propia vocación en armonía y en el

respeto de sus aptitudes, inclinaciones y dones del Espíritu Santo.

La propuesta educativa en tema de sexualidad y amor verdadero, ha de en-

frentarse hoy a una cultura orientada hacia el positivismo, el cual trae como conse-
cuencia a nivel práctico y ético el utilitarismo, que busca una civilización basada en
producir y disfrutar; una civilización de las “cosas” y no de las “personas”; una civili-
zación en la que las personas se usan como cosas.
 58

5.3. En el horizonte vocacional

Ya se trate de vocaciones al matrimonio o a la virginidad y al celibato, son

siempre vocaciones a la santidad. Dice el Concilio Vaticano II: «Todos los fieles, cris-
tianos de cualquier condición y estado, , fortalecidos con tantos y tan poderosos
medios de salvación, son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la per-
fección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre» (LG, 11)

1). Vocación a la virginidad y al celibato

La vida humana adquiere plenitud cuando se hace don de sí: un don que
puede expresarse en el matrimonio, en la virginidad consagrada, en la dedicación al
prójimo por un ideal, en la elección del sacerdocio ministerial.

5.4. Itinerarios formativos

El ambiente de la familia es el lugar normal y originario para la formación de

los niños y de los jóvenes en la consolidación y en el ejercicio de las virtudes de la
caridad, de la templanza, de la fortaleza y, por tanto, de la castidad. Como iglesia
doméstica, la familia es, en efecto, la escuela más rica en humanidad. Esto vale es-
pecialmente para la educación moral y espiritual, en particular sobre un punto tan
delicado como la castidad: en ella, de hecho, confluyen aspectos físicos, psíquicos y
espirituales, deseos de libertad e influjo de los modelos sociales, pudor natural y
fuertes tendencias inscritas en el cuerpo humano.

En la formación humana se ha de buscar siempre pedir y exigir más. No he-

mos de contentarnos con evitar lo peor, que no se cometan delitos o que no se
atente contra la propia vida y la de los demás, sino que deberá existir el compromiso
de una educación en los valores verdaderos de la persona, de una renovación pro-
funda por las virtudes de la fe, de la esperanza y del amor: la libertad, la responsabi-
lidad, la paternidad y la maternidad, el servicio, el trabajo profesional, la solidaridad,
la honradez, el arte, el deporte, el gozo de saberse hijos de Dios y, con esto, herma-
nos de todos los seres humanos, etc.

1). El valor esencial del hogar

Los hijos, don y deber, son la tarea más importante de los padres, si bien
aparentemente no siempre muy rentable: lo son más que el trabajo, más que el des-
canso, más que la posición social. En tales conversaciones –y de modo creciente con
el pasar de los años- es necesario saberlos escuchar con atención, esforzarse por
comprenderlos, saber reconocer la parte de verdad que puede haber en algunas
 59

formas de rebelión. Al mismo tiempo, los padres podrán ayudarlos a encauzar rec-
tamente ansias y aspiraciones, enseñándoles a reflexionar sobre la realidad de las
cosas y a razonar. No se trata de imponerles una determinada línea de conducta,
sino de mostrarles los motivos, sobrenaturales y humanos, que la recomiendan. Lo
lograrán mejor, si saben dedicar tiempo a sus hijos y ponerse verdaderamente a su
nivel, con amor.

Es factor indispensable en la educación que el niño, el adolescente y el joven

aprendan a establecer oportunas y adecuadas relaciones con Dios, con sus padres,
con sus hermanos y hermanas, con sus compañeros del mismo o diverso sexo y con
los adultos en general.

La educación en la castidad, en cuanto educación en el amor, es al mismo

tiempo educación del espíritu, de la sensibilidad y de los sentimientos.

Es necesario poner de relieve que la educación a la castidad es inseparable

del compromiso de cultivar todas las otras virtudes y, en modo particular, el amor
cristiano que se caracteriza por el respeto, por el altruismo y por el servicio que, en
definitiva, es la caridad. La sexualidad es un bien tan importante, que precisa prote-
gerlo siguiendo el orden de la razón iluminada por la fe: «cuanto mayor es un bien,
tanto más en él se debe observar el orden de la razón» (S. Th. II-II, q. 153, a. 3).

2). El pudor y la modestia

La práctica del pudor y de la modestia, al hablar, obrar y vestir, es muy im-

portante para crear un clima adecuado para la maduración de la castidad, y por eso
han de estar hondamente arraigados en el respeto del propio cuerpo y de la digni-
dad de los demás. Se ha de velar para que ciertas modas y comportamientos inmo-
rales no violen la integridad del hogar, particularmente a través de un uso desorde-
nado de los mass media (cfr. FC 76).

Particularmente, en relación al uso de la televisión, el Santo Padre ha especi-

ficado: «El modo de vivir –especialmente en las naciones más industrializadas- lleva
con frecuencia a las familias a descargar sus responsabilidades educativas, encon-
trando en la facilidad para la evasión (a través especialmente de la televisión y de
ciertas publicaciones) la manera de tener ocupados a los niños y a los jóvenes»
(JUAN PABLO II, Mensaje para la XV Jornada de las Comunicaciones Sociales).

3). Justa intimidad

Si una persona ve que se respeta su justa intimidad, sabrá que se espera de él

igual comportamiento con los demás. De esta manera aprenderá a cultivar su senti-
do de responsabilidad ante Dios, desarrollando su vida interior y el gusto por la li-
bertad personal, que le hacen capaz de amar mejor a Dios y a los demás.
 60

4). El autodominio

Los niños y los jóvenes han de ser estimulados a apreciar y practicar el auto-
control y el recato, a vivir en forma ordenada, a realizar sacrificios personales en
espíritu de amor a Dios, de autorespeto y generosidad hacia los demás, sin sofocar
los sentimientos y tendencias sino encauzándolos en una vida virtuosa.

5). Los padres modelo para los propios hijos

El buen ejemplo y el liderazgo de los padres es esencial para reforzar la for-

mación de los jóvenes a la castidad. La madre que estima la vocación materna y su
puesto en la casa, ayuda enormemente a desarrollar, en sus propias hijas, las cuali-
dades de la feminidad y de la maternidad y pone ante los hijos varones un claro
ejemplo, de mujer recia y noble. El padre que inspira su conducta es un estilo de
dignidad varonil, sin machismos, será un modelo atrayente para sus hijos e inspirará
respeto, admiración y seguridad en las hijas.

5.5. Los pasos en el conocimiento

Existe la obligación fundamental de formarse en la maduración humana y, en

ella, de la sexualidad. A tomar parte activa de esta tarea se encuentran: los padres,
los maestros y la persona misma. «La Iglesia se opone firmemente a un sistema de
información sexual separado de los principios morales, tan frecuentemente difundi-
do, que no es sino una introducción a la experiencia del placer y un estímulo para
perder la serenidad, abriendo el camino al vicio desde los años de la inocencia» (FC
37).

1). Cuatro principios sobre la información respecto a la sexualidad

q Toda persona es única e irrepetible y debe recibir una formación in-

dividualizada.

El proceso de madurez de cada persona es distinto, por lo tanto los aspectos

afectivos y psicológicos deben ser tratados mediante el diálogo personalizado. En el
caso de los niños, adolescentes y jóvenes, es más conveniente que la formación la
dirijan los propios padres; y en el de adultos, la propia persona y a aquellos con au-
toridad moral. Esta formación debe realizarse en un contexto de aprendizaje bioló-
gico, afectivo, moral y espiritual.
 61

q La dimensión moral debe formar parte siempre de las explicaciones

La persona está llamada a vivir el don de la sexualidad según el plan de Dios

que es Amor, en el contexto del matrimonio o de la virginidad consagrada o tam-
bién en el celibato. Se ha de insistir en el valor positivo de la castidad y en la capaci-
dad de generar verdadero amor hacia las personas: este es su más radical e impor-
tante aspecto moral; sólo quien sabe ser casto, sabrá amar en el matrimonio o en la
virginidad.

Decía san Juan Crisóstomo: «Os exhorto a corregir con todo empeño los vi-
cios y las pasiones que en cada edad os acometen. Porque si en cualquier época de
nuestra vida navegamos despreciando los valores de la virtud y sufriendo de esta
manera constantes naufragios, tenemos el riesgo de llegar al puerto vacíos de toda
carga espiritual» (Homiliae in Matthaeum, 81, 5).

q La educación a la castidad y las oportunas informaciones sobre la se-

xualidad deben ser ofrecidas en el más amplio contexto de la educa-
ción al amor.

No es suficiente comunicar informaciones sobre el sexo junto a principios

morales objetivos. Es necesaria la constante ayuda para el crecimiento en la vida
espiritual, de modo que el desarrollo personal se encuentre siempre acompañado
por un creciente amor a Dios Creador y Redentor y por una siempre más grande
conciencia de la dignidad de toda persona humana y de su cuerpo.

Enseña el Magisterio que no ha de faltar en la formación a la castidad: «disci-

plina de los sentidos y de la mente, prudencia atenta para evitar las ocasiones de
caídas, guarda del pudor, moderación en las diversiones, ocupación sana, recurso
frecuente a la oración y a los sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía. Los
jóvenes, sobre todo, deben empeñarse en fomentar su devoción a la Inmaculada
Madre de Dios» (PH, 12).

En presencia de tendencias y de comportamientos desviados, para los cuales

se precisa gran prudencia y cautela en distinguir y evaluar las situaciones, recurrirán
también a especialistas de segura formación científica y moral para identificar las
causas más allá de los síntomas, y ayudar a las personas con seriedad y claridad a
superar las dificultades. La acción pedagógica ha de orientarse más sobre las causas
que sobre la represión directa del fenómeno.

La castidad en el propio estado es posible y genera alegría. El hombre, dice

el Concilio Vaticano II, «no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás» (GS, 24). Enseñaba san Juan Crisóstomo: «Cristo ha
dado leyes comunes para todos... No te prohíbo casarte, ni me opongo a que te di-
viertas. Sólo quiero que tú lo hagas con templanza, sin obscenidad, sin culpas y pe-
 62

cados. No pongo como ley que huyáis a los montes y a los desiertos, sino que seáis
valientes, buenos, modestos y castos viviendo en medio de las ciudades» (Homiliae
in Matthaeum, 7, 7).

Una ayuda necesaria y sobrenaturalmente eficaz es frecuentar el Sacramen-

to de la reconciliación, especialmente si se puede contar con un confesor fijo. La
guía o dirección espiritual, aunque no coincide necesariamente con el papel del con-
fesor, es ayuda preciosa para la iluminación progresiva de las etapas de maduración
y para el apoyo moral.

q La información sexual debe darse con extrema delicadeza, pero en

forma clara y en el tiempo oportuno.

2). Fases principales del desarrollo

Ø Los años de la inocencia

Desde la edad de cinco años hasta la pubertad es un período de tranquilidad

y de serenidad que no debe ser turbado por una información sexual innecesaria. Es
un tiempo valioso para formar en las virtudes, mediante sanas relaciones familiares.
En algunas sociedades se ha pretendido que ha esta edad, los niños reciban una in-
formación sexual prematura que pudiera se inoportuna, pues en cada niño, según
su ambiente familiar y propio crecimiento, se da una madurez diversa. Debido a los
continuos bombardeos de los medios de comunicación en el ámbito erótico, los
padres y educadores deberán estar atentos para informar y formar adecuadamente
a los niños.

En esta edad se ha de fomentar el espíritu de colaboración, obediencia, ge-

nerosidad y abnegación, así como, favorecer la capacidad de autorreflexión y subli-
mación. El niño indisciplinado o viciado tenderá a una cierta inmadurez y debilidad
moral en el futuro, porque la castidad es difícil de mantener si la persona desarrolla
hábitos egoístas o desordenados y no será entonces capaz de comportarse con los
demás con aprecio y respeto.

Ø La pubertad

Es el momento del descubrimiento de sí mismos y del propio mundo interior;

el momento de los proyectos generosos, en que brota el sentimiento del amor, así
como los impulsos biológicos de la sexualidad, del deseo de estar con otros; tiempo
de una alegría particularmente intensa, relacionada con el embriagador descubri-
miento de la vida. Pero también es la edad de los interrogantes profundos, de las
búsquedas angustiosas e incluso frustrantes, de desconfianza en los demás y del
repliegue peligroso sobre sí mismo; a veces también el tiempo de los primeros fra-
casos y de las primeras amarguras.
 63

Es un tiempo importante en la educación a la castidad, que implica, entre

otros aspectos, el modo de informar sobre la sexualidad. En esta fase, la exigencia
educativa se extiende al aspecto de la genitalidad y exige por tanto su presentación,
tanto en el plano de los valores como en el de su realidad global.

Durante la pubertad, el desarrollo psíquico y emotivo del adolescente puede

hacerlo vulnerable a las fantasías eróticas y ponerle en la tentación de experiencias
sexuales. La labor de la información y de educación de los padres es necesaria no
porque los hijos no deban conocer las realidades sexuales, sino para que las conoz-
can en el modo oportuno.

Ø La adolescencia

La adolescencia representa, en el desarrollo del sujeto, el período de la pro-

yección de sí, y por tanto, del descubrimiento de la propia vocación. Es fundamental
que los jóvenes no se encuentren solos a la hora de discernir su vocación personal.
«El sígueme de Cristo se puede escuchar a través de una diversidad de caminos, por
medio de los cuales proceden los discípulos y testigos del Redentor» (Juan Pablo II,
marzo 31 de 1985).

Es necesario que nunca falte en la formación personal la valoración efectiva

de la virginidad y el celibato, así como el sentido vocacional del matrimonio, de ma-
nera que no llegue a ser considerado por un cristiano sólo como una aventura hu-
mana.

En la adolescencia los problemas sexuales se tornan con frecuencia más evi-

dentes, de aquí que la formación a de conducir a amar la belleza y la fuerza de la
castidad con consejos prudentes, a la vida de oración, a la fructuosa recepción de
los sacramentos, en particular la Eucaristía y la Reconciliación.

Una manifestación de desorden interno en el adolescente es la masturba-

ción. Falta grave, ilícita en sí misma, que no puede ser moralmente justificado y que,
en muchas ocasiones, conduce a una visión egoísta de la sexualidad.

Una problemática particular, posible en el proceso de maduración-

identificación sexual, es la de la homosexualidad, que, por desgracia, tiende a difun-
dirse en la moderna cultura urbana. «La homosexualidad designa las relaciones en-
tre hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predo-
minante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy variadas a través de
los siglos y culturas» (CEC, 2357). Es necesario distinguir entre la tendencia, que
puede ser innata, y los actos de homosexualidad que «son intrínsecamente desor-
denados» y contrarios a la ley natural. «Las personas homosexuales están llamadas
a la castidad» (CEC, 2359).
 64

En esta etapa de maduración, se ha de ayudar a los jóvenes a alejarse de un

excesivo encerramiento en sí mismos y a caminar en contra de los usos sociales que
tienden a sofocar el verdadero amor y el aprecio por las realidades del espíritu.

3). Principios operativos y normas particulares

v La sexualidad humana es un misterio sagrado que debe ser presen-

tado según la enseñanza doctrinal y moral de la Iglesia, teniendo
siempre en cuenta los efectos del pecado original.

Se ha de tener en cuenta, según la enseñanza de la doctrina y de la moral ca-

tólica acerca de la sexualidad, las consecuencias del pecado original, es decir, la de-
bilidad humana y la necesidad de la gracia de Dios para superar las tentaciones y
evitar el pecado. En tal sentido se debe formar la conciencia de cada individuo de
manera clara, precisa y en sintonía con los valores espirituales. La moral católica, sin
embargo, no se limita a enseñar qué es pecado y a evitarlo; se ocupa ante todo del
crecimiento en las virtudes cristianas y del desarrollo de la capacidad del don de sí
según la propia vocación de la persona.

v Se ha de evitar cualquier trato con material de naturaleza erótica.

Evitar cualquier contacto que pueda despertar la curiosidad o imaginación,

es principio sencillo y eficaz de decencia y salvaguarda de la castidad cristiana. Otra
cosa será, el trato profesional de determinadas imágenes o materiales. Es conve-
niente considerar que los medios de comunicación se vuelven cada vez más un fácil
acceso a materiales que denigran la naturaleza humana.

v Nadie debe ser invitado, y mucho menos obligado, a actuar en modo

que pueda ofender objetivamente la modestia o lesionar subjetiva-
mente la propia delicadeza y el sentido de «su intimidad».

Pudieran darse métodos abusivos de formación sexual, a los cuales se ha de

guardar una clara distancia. En este campo algunas modas en el vestir, o en la pre-
sentación personal, se han vuelto en tal forma permisivas que dañan la modestia y,
en ocasiones, la decencia humana.

Conclusión

En la formación de la castidad no se puede prescindir de la fuerza del Espíri-

tu, dice la Primera carta de san Pedro: «Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el
diablo, ronda como león rugiente, buscando a quien devorar. Resistidle firmes en la
fe, sabiendo que vuestros hermanos que están en el mundo soportan los mismos
sufrimientos. El Dios de toda gracia, el que os ha llamado a su eterna gloria en Cris-
to, después de breves sufrimientos, os restablecerá, afianzará, robustecerá y os
consolidará» (5, 8-10).
 65

También es necesario el trabajo constante y decidido en el crecimiento y for-

talecimiento de las virtudes cristianas y humanas; así como el esfuerzo por evitar
toda ocasión peligrosa de dañarse y ofender a Dios, mediante una alegre vida ascé-
tica.

Bibliografía

• PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Sexualidad humana: verdad y significa-

do, 8 de diciembre de 1995.

• PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA, Manual práctico para los confesores, 12

de febrero de 1997.

• PONTIFICIO CONSEJO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES, Pornografía y violen-

cia en las Comunicaciones Sociales, 7 de mayo de 1989.

• VERDUZCO PARDO, ADOLFO, Dimensión humana del celibato del sacerdote y

las religiosas, Guadalajara 1992.

• VALDEZ CASTELLANOS, LUIS, El don de la sexualidad, México D. F., 2002.

 66

6. Moralidad de las relaciones conyugales

6.1. Naturaleza específica de la institución matrimonial

6.1.1. La conyugalidad

Lo que específica el matrimonio es la unión conyugal entre un hombre y una mu-

jer. Es decir, lo propio de la unión matrimonial es la conyugalidad: el hombre se une a
la mujer en lo que ésta tiene como específico, o sea, la feminidad y la mujer se une al
marido en su especificidad de varón.

Precisamente, la conyugalidad es lo que distingue al matrimonio de otras

uniones hombre-mujer, tales como la convivencia entre hermanos, parientes o ami-
gos de distinto sexo. En estas uniones se quiere y se busca al otro en cuanto otro,
amigo, compañero, etc., pero no en su especificidad de ser hombre o mujer.

Sin embargo la conyugalidad por sí sola no define el matrimonio, porque se

dan otras uniones conyugales a las que no cabe calificarlas como matrimoniales, por
ejemplo: las uniones sexuales ocasionales entre un hombre y una mujer, fuera del
matrimonio.

6.1.2. El vínculo matrimonial

En la mayoría de las culturas y religiones la entrega del hombre y de la mujer

como marido y esposa va precedida de un pacto de donación mutua. El término
conyuges (cum iugium) expresa la unidad de dos personas por el mismo yugo reco-
nocido social y por lo mismo jurídicamente.

Es en el vínculo, debido al consentimiento, donde está lo propio de la unidad

matrimonial. Naturalmente que el consentimiento motivado por amor, aclarando
que aquello que hace el matrimonio no es el amor, sino el consentimiento.

Enseña el Magisterio que “el vínculo conyugal representa el misterio de la

Encarnación de Cristo y su misterio de Alianza” (FC, 13). Es decir, la alianza del hom-
bre y de la mujer entregados en matrimonio es símbolo de la Alianza de Dios con el
mundo.

Este vínculo por su misma naturaleza debe gozar de algunas características

esenciales: la unidad (de uno con una), la indisolubilidad (para siempre) y que facul-
te los actos conyugales que originan la vida (orientado a la procreación).
 67

6.1.3. La unidad

El término koinonía que se aplica al ser mismo de la Iglesia en su relación con

Cristo y de los creyentes entre sí, es la misma expresión que la tradición ha utilizado
para designar la unidad matrimonial.

Si bien por la unidad matrimonial se entrega algo que se tiene por naturaleza:
v no fusiona las naturalezas de los esposos,
v no suprime la personalidad propia de cada uno,
v no atenta contra la individualidad de los conyuges,
v respeta su autonomía y
v cuida de su dignidad.

Dice el Concilio Vaticano II que el matrimonio es “la íntima comunidad con-

yugal de vida y amor establecida sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre el
consentimiento personal e irrevocable” (GS, 48).

6.1.4. La indisolubilidad del vínculo

La indisolubilidad es exigencia de la unidad. Si la entrega es plena y total respec-

to a la vida conyugal en común, luego entonces debe ser permanente, es decir, ha
de durar mientras exista la conyugalidad. La visión cristiana sostiene que la indisolu-
bilidad del matrimonio le viene de su sacramentalidad, en cuanto que simboliza la
unión de Cristo con la Iglesia.

6.1.5. Orientado a la procreación

“El matrimonio y el amor conyugal –enseña el Concilio- están ordenados por su

propia naturaleza a la procreación y educación de los hijos” (GS, 50).

6.2. Moralidad de las relaciones conyugales

6.2.1. Espiritualidad matrimonial

En el evangelio de san Juan leemos que Jesucristo dice: “Yo soy la vid; vosotros
los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto; porque se-
parados de mí no podéis hacer nada” (15, 5). La mística y la ascética continúan sien-
do el camino necesario en la respuesta moral a la vida cristiana. Pretender una vida
matrimonial, una relación conyugal estable, requiere de la gracia de Dios; fuera del
ámbito de la vida espiritual, se pudiera asumir en parte una cierta moralidad natural,
pero nunca en su totalidad.
 68

6.2.2. Carácter unitivo y procreador del acto conyugal

Es fundamental en este apartado comenzar subrayando el carácter unitivo y

procreador del acto conyugal. “Esta doctrina, muchas veces expuesta por el Magis-
terio, está fundada sobre la inseparable conexión que Dios ha querido, y que el
hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto
conyugal: el significado unitivo y el significado procreador” (HV, 12).

Cuando estas dos realidades se separan mediante recursos anticonceptivos,

se separan los significados que Dios ha inscrito en el ser mismo del hombre y de la
mujer, manipulando y empobreciendo la sexualidad humana.

6.2.3. Paternidad responsable

Con el fin de armonizar los dos significados del acto conyugal, se ha introducido
la doctrina así llamada paternidad responsable. “En efecto, si la moral apela en todo
momento a la libre responsabilidad, parece lógico que la práctica de algo tan decisi-
vo como el amor conyugal y la procreación no pueden ser ejercidos de un modo
irresponsable, al ritmo de la pulsación sexual”, cuantas veces sea ésta requerida.

Enseña el papa Pablo VI que “el amor conyugal exige a los esposos una con-
ciencia de su misión de paternidad responsable, sobre la que hoy tanto se insiste con
razón y que hay que comprender exactamente” (HV, 10). El Magisterio ha buscado
precisar su original y genuino sentido. El papa Juan Pablo II precisó: “Desgraciada-
mente, a menudo se entiende mal el pensamiento católico, como si la Iglesia sostu-
viese una ideología de la fecundidad a ultranza, estimulando a los cónyuges a pro-
crear sin discernimiento alguno y sin proyecto, pero no es así. En la generación de la
vida los esposos realizarán una de las dimensiones más altas de su vocación: colabo-
radores de Dios, por eso están obligados a un comportamiento extremadamente
responsable. A la hora de decidir si quieren generar o no, deben dejarse guiar no por
el egoísmo, sino por la generosidad prudente y consciente que valore las posibilida-
des y las circunstancias. Queda también el deber, sin embargo de realizar con crite-
rios y métodos que respeten la verdad total del encuentro conyugal en su dimen-
sión unitiva y procreadora, como ha sido sabiamente regulada por la misma natura-
leza de sus ritmos biológicos. Estos pueden ser ayudados y valorizados, pero no
‘violentados’ con intervenciones artificiales” (Juan Pablo II, Alocución, 17-VII-1994).

La paternidad responsable ha de considerar los siguientes supuestos:

1). Conocimiento de los procesos biológicos

2). Respeto a las leyes de la naturaleza

3). Dominio de la pasión sexual

 69

4). Juicio responsable, considerando que los esposos son cooperadores del
amor de Dios Creador; el bien de los hijos habidos o por nacer; las circunstancias
personales y matrimoniales, tanto materiales como espirituales; y el bien de la
propia familia, de la sociedad y de la Iglesia.

5). Cualidades del juicio moral. El Magisterio de la Iglesia enseña, evitando el ca-
suismo, la naturaleza del juicio moral:

ú El juicio debe ser “generoso”, lo cual demanda que se haga con respon-
sabilidad cristiana que brota de la fe, evitando la tentación de la “pruden-
cia” de la carne.
ú El juicio práctico compete a los esposos de mutuo acuerdo, con la debida
consulta sobre si su decisión es objetiva.
ú Se ha de reconocer “el orden moral objetivo establecido por Dios, cuyo
intérprete es la recta conciencia” (HV, 10).
ú Los esposos “deben guiarse por la conciencia, la cual ha de ajustarse a la
ley divina” (GS, 50).
ú No basta la buena intención de los esposos: “la índole moral de la con-
ducta no depende de la sincera intención y apreciación de los motivos,
sino que debe determinarse con criterios objetivos” (GS, 51).
ú A la objetividad del juicio se opone, como es natural, el propio querer es-
pontáneo (cfr. GS, 50; HV, 10).

6.2.4. El recurso a los periodos infecundos

Ante el planteamiento de si es lícito moralmente hacer vida marital sólo y de

modo exclusivo en los días no fecundos, se responde afirmativamente bajo ciertas
condiciones. “Si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de
las condiciones físicas o psicológicas de los cónyuges o de circunstancias exteriores,
la Iglesia enseña que entonces es lícito tener en cuenta los ritmos naturales inma-
nentes a las funciones generadoras para usar el matrimonio sólo en los periodos
infecundos” (HV, 16). El Magisterio posterior señalaba que “a la luz de la misma ex-
periencia de tantas parejas de esposos y de los datos de las diversas ciencias huma-
nas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la diferencia
antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el
recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y
profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos
concepciones de la persona y de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí. La
elección de los ritmos naturales comporta la aceptación de la persona, es decir, de
la mujer, y con esto, la aceptación también del diálogo, del respeto recíproco, de la
responsabilidad común, del dominio de sí mismo … En este contexto la pareja expe-
rimenta que la comunión conyugal es enriquecida por aquellos valores de ternura y
afectividad, que constituyen el alma profunda de la sexualidad humana, incluso en
su dimensión verdadera y plenamente humana, no usada en cambio como objeto
 70

que, rompiendo la unidad personal del alma y cuerpo, contradice la misma creación
de Dios en la trama más profunda entre naturaleza y persona” (FC, 32).

6.3. Orientaciones particulares

1. La experiencia muestra que la sexualidad en y fuera del matrimonio constituye

un tema de preocupación moral para los creyentes. Con relación a la sexualidad
matrimonial se ha constatado en ocasiones una cierta falta de formación e in-
formación. En la actualidad es claro que: en aras de un pretendido amor, se in-
tenta subordinar a él todo el conjunto de la moral de la vida sexual.

2. Todo acercamiento de la Iglesia con la vida matrimonial es una valiosa oportuni-

dad en la formación de la conciencia de los conyugues.

3. La formación de la conciencia moral ha de acentuar la vida espiritual de los es-

posos, la propuesta de crecimiento en las virtudes humanas y cristianas, la bús-
queda de valores en las decisiones más ordinarias de su vida conyugal, sin olvi-
dar o desconocer los riesgos, peligros y tentaciones en la ética matrimonial.

4. Es decir, en el orden de importancia, ocupa el primer plano la formación antes

que la información moral, pues incluso la formación incluye la información, en
cambio la información, que pudiera ser un inicio, no cubre todas las condiciones
de la formación.

5. La ética de la sexualidad matrimonial no queda reservada a la intimidad de los

esposos, porque ello se volvería una ética de acuerdo al momento, a la circuns-
tancia, donde no tendrían lugar las virtudes y los valores, los cuales son terreno
firme para el respeto a la dignidad que por naturaleza posee la persona.

6. La sexualidad matrimonial es una necesidad en la formación de jóvenes, de no-

vios, de cónyuges de manera clara y propositiva, mediante el estudio personal; la
asistencia a cursos sistemáticos de sexualidad humana desde las perspectivas
biológica, psicológica, pedagógica y espiritual.
 71

7. LA ESTERILIZACIÓN

INTRODUCCIÓN.

Vivir es el bien supremo del existente humano, puesto que lo contrario sería
la simple negación, la nada. En este sentido ser y vivir se identifican. Pues bien, si la
vida es el bien más original del hombre y lo que fundamenta todos los demás dere-
chos, es evidente que se merece un cuidado máximo desde la concepción hasta su
muerte.

La ingeniería genética puede llegar a adquirir un dominio tal sobre los genes,
que cabría disponer en un futuro de los medios técnicos para manipular la especie
humana, sin que se pueda aún precisar sus límites.

La moralidad de estas acciones sólo dependerá de dos razones: de algunos

límites en su aplicación y del uso de los medios a emplear. En todo caso, ha de res-
petar la dignidad de la persona, tal como está dispuesto por Dios.

El dominio sobre el origen de la vida y producción de la vida da al hombre no

solo la capacidad de crearla, sino también de evitarla y aun de destruirla. Es, pues,
evidente que esta situación no es ajena a la ciencia ética, sino que la reclama como
un principio orientador en servicio del mismo hombre y de la humanidad entera.

7.1. DEFINICIÓN.

Se entiende por esterilización el acto de intervenir en alguno de los órganos

indispensables para la reproducción, por lo que se priva al hombre o a la mujer de la
facultad procreativa.

La esterilización no siempre requiere una intervención quirúrgica, por lo que

no es preciso que se extirpe algún órgano productor; basta con que la acción hu-
mana modifique alguno de los órganos productores impidiendo su finalidad natural
de engendrar.

EXISTEN DOS CLASES DE ESTERILIZACIÓN:

1. E. Orgánica: se lleva a cabo mediante una modificación de los órganos sexua-

les.
 72

2. E. Funcional: solo entorpece su mal funcionamiento, lo cual puede llevarse a

cabo con productos farmacológicos. Esta no se identifica con la anticoncep-
ción, que es efecto de ciertas píldoras que tienen efectos abortistas, que
destruyen el óvulo ya fecundado.

En consecuencia, la esterilización, tanto orgánica como funcional, se distingue

de la contraconcepción, del aborto y del infanticidio. En concreto: la “esterilización”
o bien imposibilita la formación de los elementos germinales masculinos o femeni-
nos o impide que pasen a las vías genitales del hombre o de la mujer.

También se distingue de la castración y de la ovariectomía, las cuales suponen la

eliminación de la capacidad sexual en su integridad, con lo que se priva al paciente
de importantes hormonas sexuales, y por ello repercute seriamente en su persona.

DIVISIÓN:

La esterilización puede ser:

1. E. Directa: busca eliminar la capacidad misma generadora, bien sea con el fin
de no tener más descendencia o como medio para alcanzar otros objetivos
relacionados con ella. Esta puede ser de dos maneras:
a. La que rehúye la procreación en sí misma solo con el fin de no tener
más hijos.
b. La que pretende evitar el embarazo de la mujer por razones de salud
física o psíquica de la futura madre. Se suele llamar esterilización pre-
ventiva.
2. E. Indirecta: se deriva de una operación necesaria que lesiona un órgano
procreador, por ejemplo; la extirpación de un miembro aquejado de una en-
fermedad, un cáncer. Se llama también esterilización terapéutica.
3. E. Permanente: afecta a los mismos órganos generadores, puede ser irrever-
sible.
4. E. Transitoria: esta es temporal y no se pierde la facultad misma de procrear,
sino que se obstaculiza momentáneamente
5. E. Voluntaria: es casi siempre por motivos antiprocreativos
6. E. Forzada o involuntaria: esta admite varias causas
a. Las que se llevan mediante una ley injusta.
b. Por presuntos motivos demográficos.
c. Para mejorar la raza.

7.2. ESTERILIZACIÓN FEMENINA Y MASCULINA.

Hasta las épocas más recientes la más practicada es la esterilización femeni-

na. Ella obedecía a la facilidad de realizarla, además de su situación frente al hombre
en la comprensión de su sexualidad.
 73

El método más frecuente es: la “ligadura tubárica” o el llamado “ligamento de

trompas”.

En la actualidad se facilita y aumenta la esterilización masculina, debido a la

reivindicación de la mujer y la facilidad de las nuevas técnicas de esterilización del
varón:
1. La vasotomía: simple sección del conducto deferente.
2. La vasectomía: extirpación de un segmento de dicho conducto.
Ambas imposibilitan el semen fértil.

La espermiogénesis: puede disminuir o incluso suprimir el inmediato periodo

posoperativo, pero se reanuda una vez que el epidídimo y los conductores aferen-
tes se reabsorben.

La vasectomía a diferencia de la esterilización femenina, no redunda en la in-

fecundidad inmediata. Los espermatozoides en el aparato reproductor –extremo
distal de la obstrucción-, son expulsados en un periodo de tiempo que oscila entre
una y Diez semanas después de la intervención.

Al sacerdote le es suficiente la simple noticia de estas notas técnicas, y para

tales casos, si fuese preciso, el confesor aconsejará al interesado la necesidad de
recurrir a la consulta del médico pertinente. Lo que verdaderamente incumbe al
sacerdote es el aspecto ético, no el técnico.

7.3. ENSEÑANZA ECLESIAL.

En la medida en que las prácticas de esterilización se han extendido, tanto el

magisterio como los moralistas juzgan negativamente la legitimidad moral de esta
praxis.

La regla ética, debe de tener en cuenta las diversas clases de esterilización,

con sus móviles y sus fines. Se distingue al menos seis tipos de esterilización: directa
“simpliciter” (bien sea orgánica o funcional); directa: “preventiva”; directa coactiva-
eugenésica; indirecta; punitiva y vindicativa.

Pues bien, el juicio ético sobre cada una de ellas no es unívoco. Precisemos la
valoración moral de las diversas clases de esterilización.

7.3.1 ESTERILIZACIÓN DIRECTA “SIMPLICITER”

Se entiende como tal la que se lleva acabo de modo voluntario por parte del
paciente y se realiza con el fin de hacer imposible la capacidad procreadora del
hombre o de la mujer. Tal acción debe de considerarse como gravemente prohibida.
Más aún, la enseñanza magisterial la califica como “intrínsecamente grave”.
 74

“La operación quirúrgica de la que se obtiene la esterilización…, si se hace

para impedir la procreación de la prole es una acción intrínsecamente mala por de-
fecto en el agente, ya que ningún hombre privado de autoridad pública, tiene domi-
nio sobre los miembros del cuerpo”1.

<< ¿Es lícita la esterilización directa, ya temporal, ya perpetua, tanto del

hombre como de la mujer?”. La respuesta fue la siguiente: “Negativamente y que
está prohibida por la ley natural, y que en cuanto a la esterilización fue reprobada
por el decreto de esta congregación, el día 21 de marzo de 1931”2

En consecuencia, aún la esterilización temporal –y por lo mismo, reversible-

“está prohibida por la ley natural”.

7.3.2 ESTERILIZACIÓN DIRECTA “PREVENTIVA”

La esterilización “médico-preventiva, es la que se lleva acabo con el fin de

evitar un mal físico y psíquico que puede seguirse aún nuevo embarazo. Se podría
pensar que en tales casos cabría apelar al principio de totalidad3, pero tal interpre-
tación ha sido negada por el Papa Pío XII, el cual afirma, expresamente que no tiene
explicación a esta concreta circunstancia:

“No es raro, que cuando complicaciones ginecológicas exigen una interven-

ción quirúrgica o- independientemente de estas complicaciones-, que se extirpen las
tropas uterinas sanas o se les deje incapaces de funcionar con el fin de prevenir un
nuevo embarazo y los graves peligros que podrían quizás derivar para la salud o la
vida de la madre; peligros en la que la causa depende de otros órganos enfermos –
como los riñones, el corazón, los pulmones- pero que se agravan en cada embarazo.
Para justificar la extirpación de las trompas uterinas sanas, algunos pretenden ba-
sarse en el principio citado anteriormente y afirman que es lícito intervenir sobre los
órganos sanos cuando el bien del todo lo exige. Aquí se apela erróneamente a este
principio. Porque en este caso, el peligro que corre la madre no proviene directa-
mente de la presencia o normal funcionamiento de las trompas uterinas ni de su
influencia sobre los órganos enfermos, riñones, pulmones, corazón. El peligro apa-
rece solo si la actividad sexual libre ocasiona un embarazo que podría alterar el fun-
cionamiento de dichos órganos demasiados débiles o enfermos. Las condiciones
que permiten disponer de una parte en favor del todo en virtud del principio de to-

1 DS,3760
2 DS, 2283
3 “Él (enfermo) en virtud del principio de totalidad, de su derecho a utilizar los servicios del

organismo como un todo, puede disponer de las partes individuales para destruirlas o mutilar-
las, cuando y en la medida en que se a necesario para el bien del ser en s conjunto, para asegu-
rar su existencia o para evitar y, naturalmente, reparar daños graves y durables, que podrían ser
de otra forma rescatados y reparados”. PIO XII, discurso al congreso internacional de Hispato-
logía del sistema nervioso, 11 (13-IX-1952), “AAS” 44 (1952), 787, “Eccles” 585 (1952) 343.
 75

talidad, faltan. No está, pues, permitido moralmente intervenir sobre las tropas sa-
nas”4.

La argumentación de Pío XII se fundamenta en que se trata de dos ámbitos

distintos: una cosa es la unidad del organismo corporal y la otra la facultad genera-
dora, que, según la enseñanza del Papa, no es de índole diversa. En efecto, “uni-
dad” tiene un sentido analógico. No es lo mismo la unidad del cuerpo humano, que
la unidad social o la unidad de vida que integra la existencia matrimonial, etc. de
aquí que el “principio de totalidad” se cumpla solo en un todo que forma en si un
unidad, o como afirma el Papa, para el “todo, como tal, por lo que respecta a la par-
te, como tal”.

El riego de una aplicación discriminada de este principio puede llevar a efec-

tos desastrosos, en los que podría pensarse que una parte decisiva podría sacrificar-
se en favor del todo.

De hecho el magisterio, no aplica a las cuestiones de moral matrimonial: ni a

la relación amor procreación, ni a la salud física y la facultad procreadora.

Finalmente la Congregación para la doctrina de la Fe considera como “esteri-

lización directa” la que se lleva a cabo en previsión de posibles males físicos o de
trastornos psíquicos que pueden acompañar a la madre en el caso de un embarazo,
o sea, la que hemos denominado “esterilización preventiva”:

“Queda absolutamente prohibida, según la doctrina de la Iglesia, indepen-

dientemente de la resta intención subjetiva de los agentes para proveer de la salud
o para prevenir un mal físico o psíquico que se prevé o se derivara del embarazo”5.

Este Documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe pretende formular

la síntesis de la enseñanza moral católica sobre la esterilización. Con fecha de 31 de
julio de 1993, la congregación da respuesta a estas tres cuestiones.

1. Si es lícito la extirpación del útero (histerectomía), gravemente dañado, “que

podría provocar un grave peligro para la salud o la vida de la mujer”. La res-
puesta es afirmativa.
2. Si es lícito en el mismo caso cuando no corre “un grave peligro la vida o la sa-
lud de la madre, pero podría producirse un nuevo embarazo, el cual no siem-
pre, pero en ocasiones causa graves trastornos. La respuesta en negativa.
3. Si en el mismo supuesto b, es lícito el ligamento de trompas, lo que encierre
un riesgo menor. La respuesta en negativa.
El documento de la congregación justifica estas tres respuestas6.

4 PÍO XII, Discurso al Congreso de la Sociedad Italiana de Urología (8-X-1935), “AAS” 45 (1935)
675. Este párrafo se omite en “Eccles” 641 (1953) 461.
5 CONGR DOCTR FE, (13-III-1975), sobre la esterilización, “AAS” 68 (1976) 738, “Eccles” 1821

(1976) 71.
 76

7.3.3 ESTERILIZACIÓN DIRECTA “COACTIVA O EUGENÉSICA”

Se consideran tres tipos: la genérica que se aplica a los disminuidos psíqui-

cos; al que se impone por motivos de raza (eugenésica) la que se prolonga con fines
demográficos (demográfica).
En ocasiones se lleva a cabo sin el consentimiento del paciente, pues se ejecutan en
provisión de posibles embarazos de aquellas personas que son suficientemente
conscientes, cuales ocurre en los disminuidos psíquicos o en esposos que pueden
concebir con riesgo de transmitir deformaciones o enfermedades hereditarias.

El Papa Pío XII lo contempla en la Encíclica Casti connubii y condena esta

práctica7.
“Nuestro predecesor Pío XI y Nos mismo nos hemos vistos obligados a declarar con-
traria a la ley natural no solamente la esterilización eugenésica, sino toda esteriliza-
ción directa de un inocente, definitiva o temporal, del hombre o de la mujer. Nues-
tra oposición a la esterilización era y permanece firme, porque, a pesar del fin del
“racismo”, no se ha cesado de desear y de intentar suprimir por medio de la esterili-
zación una descendencia cargada de enfermedades hereditarias”8.

Pero la esterilización propiamente eugenésica es la que persigue la pureza de

la raza. Se entiende como tal, la que impone la autoridad civil a algún ciudadano en
contra de su voluntad.

“¿Qué debe opinarse de la llamada teoría “eugenésica”, tanto positiva como

negativa, y de los medios por ella indicados para promover el mejoramiento de la
especie humana, sin tener para nada en cuenta las leyes naturales y divinas, ni ecle-
siástica que se refieren al matrimonio y al derecho de los individuos?”

Res.: “Que debe ser totalmente reprobada y tenida por falsa y condenada,
como se enseña en la Carta Encíclica sobre el matrimonio cristiano Casti connubii del
31-XII-1930”9.

A partir de los años sesenta, se inician las campañas de esterilización en los

países en vía de desarrollo por previsiones demográficas. De ahí su nombre, pues de
ordinario se denomina esterilización demográfica. Esta situación ha sido condenada
por el Papa Juan Pablo II:

“La Iglesia condena, como ofensa grave a la dignidad humana y a la justicia,

todas aquellas actividades de los gobiernos o de otras autoridades públicas que tra-

6 Responsa ad proposita dubia circa “interclusionem uteri” et alias quaestiones. Él testo ha sido publi-
cado en “L´ OsseerRom” 31-7-1994 (cfr. “Apoll” 67 (1994) 494-494).
7 CC 23 – 24).

8 PÍO XII, Discurso al Congreso Internacional de Genética Médica, 9 (7-IX.1953), “AAS” 45

(1953) 606, “Eccles” 636 (1953) 317.

9 SANT OFIC, Declaración (21-III-1931), DS, 2252
 77

tan de limitar de cualquier modo la libertad de los esposos en la decisión sobre los
hijos. Por consiguiente, hay que condenar totalmente y rechazar con energía cual-
quier violencia ejercida por tales autoridades en favor del anticoncepcionismo e in-
cluso de la esterilización y del aborto procurado. Al mismo tiempo hay que rechazar
como gravemente injusto el hecho de que, en las relaciones internacionales, la ayu-
da económica concedida para la promoción de los pueblos esté condicionada a pro-
gramas de anticoncepcionismo, esterilización y aborta procurado (FC 30)”10.

7.3.4 ESTERILIZACIÓN INDIRECTA

Un juicio moral bien distinto merece la esterilidad indirecta, o sea, aquella que
no busca per se eliminar la facultad procreadora, sino que, desde el punto de vista
médico, se juzga necesario extirpar algún órgano sexual por y para la salud o super-
vivencia de la persona. Esta doctrina señala una constante enseñanza magisterial.
Así Pío XII lo enseñó reiteradamente y lo deduce de un principio general: eliminar un
órgano humano mediante “una mutilación anatómica o funcional” es lícito siempre
que se den estas tres condiciones:
1. Que un órgano produzca un daño serio o una amenaza al conjunto del orga-
nismo;
2. Que dicho daño no se pueda evitar o al menos disminuir notablemente, más
que mediante la extirpación de dicho órgano;
3. Que quepa esperar que el mal negativo –la mutilación- compense con el bien
positivo que espera alcanzarse, bien sea “la supresión del peligro para el or-
ganismo entero o la mitigación de los dolores, etc.

En el supuesto de que estas tres condiciones concurran, la esterilización se con-

sidera sólo de “modo indirecto” y, aunque anule la facultad generadora, es lícito
realizarla.

En cuanto a la esterilización indirecta funcional, o sea, la que no comporta muti-

lación de órgano alguno, sino tal solo impide la procreación, Pío XII apela “al princi-
pio de doble efecto”. El Papa lo aplica al caso de que una mujer haga huso de “píl-
doras como remedio a las reacciones exageradas al útero y del organismo, aunque
estos medicamentos, al impedir la ovulación, hagan imposible también la fecunda-
ción”. A este problema moral, Pío XII responde así:

“La respuesta depende de la intención de la persona. Si la mujer toma este me-

dicamento, no con vistas a impedir la concepción, sino únicamente por indicación
médica, como un remedio necesario a causa de una enfermedad del útero o del or-
ganismo, ella provoca una esterilización indirecta, que queda permitida según el
principio general de las acciones de doble efecto. Por eso se provoca un esteriliza-
ción directa y, por lo tanto, ilícita, cuando se impide la ovulación a fin de perseverar

10Tal presión de los estados ha sido denunciada en otras ocasiones por Juan Pablo II y por todos
los obispos en el Sínodo sobre la familia, cfr. Comunicación (25-X-1980).
 78

el útero y el organismo de las consecuencias de un embarazo que no es capaz de

soportar”11.

7.3.5 ESTERILIZACIÓN PUNITIVA LEGAL

Se entiende por tal la que impone la autoridad como castigo a un delito, que
de ordinario es de origen sexual. Y, dado que es una pena impuesta por la justicia, se
la denomina “esterilización penal”.
El tema mereció la atención de la Encíclica Casti connubii. Es de notar que en la re-
dacción original se condenaba de modo explícito, pero el texto publicado en AAS no
se alude de modo expreso. Con ello se pretendió dejar la cuestión de su licitud y
oportunidades a las opiniones de los teólogos. El texto actual afirma de modo origi-
nal:

“Los públicos magistrados no tienen potestad directa alguna sobre los

miembros de sus súbditos; luego, ni por razones eugenésicas, ni por causa alguna
podrán jamás atentar o dañas la integridad misma del cuerpo, donde no mediare
culpa alguna ni motivo de castigo cruento”12.
Los escritos magisteriales subrayan que ninguna autoridad civil puede disponer de
los miembros del cuerpo de un ciudadano. Pero no contempla directamente este
tema.

7.3.6 ESTERILIZACIÓN VINDICATIVA

Es la que se lleva a cabo por un particular, sin previo juicio, y sólo por motivos
de venganza. De ordinario se identifica con la castración. La brutalidad de estos he-
chos permite negarles cualquier justificación. Por lo que tales acciones merecen la
condena más contundente y la calificación moral de pecado grave.

Los documentos posteriores condenan toda clase de esterilización directa de

modo genérico sin precisar más. Así la reprobación se encuentra en el Concilio Vati-
cano II (GS, 27). Juan Pablo II hace lo mismo de la Familiaris consortio (FC, 2). El Papa
Pablo VI, en la Encíclica Humanae vitae repite idéntica enseñanza:

“Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado

muchas veces, la esterilidad directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como
de la mujer”13.

11 PÍO XII, Discurso al Congreso Internacional de Hematología (12-IX-1958), “AAS” 50 (1958)

735, “Eccles” 899 (19958) 370.
12 (CC, 24; DS, 2246)

13 HV, 14
 79

7.4. VALORACIÓN TEOLÓGICA

La negativa moral a la esterilización provocada de modo directo por motivos

eugenésicos, demográficos y aún de paternidad responsable requiere un plantea-
miento más amplio: parte de la verdad primera acerca de la vida humana, es decir,
es una consecuencia de la teonomía que le caracteriza.

La mutación voluntaria de tal capacidad no está sometida a la voluntad ex-

clusiva del hombre, sino que debe contar con la permisión divina, que precisamente
prohíbe tales acciones.

La unidad radical de la persona va más allá de la relación somático-psíquica:

incluye también la dimensión trascendente del ser-cristiano. Por lo que, para defen-
der la eticidad de ciertas acciones, no parecen suficientes las “dificultades” de la
existencia humana. Precisamente el mensaje moral cristiano en ocasiones demanda
no pocos sacrificios para superar todo aquello que se ponga a la vocación trascen-
dente del hombre.

Cabe aún aportar una razón que supera la tesis en las que se apoyan los mo-
ralistas de dissenso. Es la siguiente: la fundamentación racional, por lo que la ética
teológica rehúsa la aceptación de la esterilización llamada “directa”, deriva preci-
samente, de la unidad radical del ser humano. Pero no es banal añadir que la sexua-
lidad tampoco es reducible a los elementos constitutivos de la corporeidad, sino
que se integra en el centro del ser del hombre y de la mujer; es decir abarca por
igual la morfología del cuerpo y la naturaleza del espíritu de la persona.

CONCLUSIONES

El sacerdote tanto en la predicación como en el confesionario, debe guiarse

por esta doctrina de Juan Pablo II que resume la enseñanza magisterial anterior,
especialmente la doctrina de la Encíclica Humanae vitae:

“Es moralmente ilícita la interrupción directa del proceso generativo ya ini-

ciado (aborto), la esterilización directa, y toda acción que, en previsión del acto
conyugal, o en el desarrollo de las consecuencias naturales se proponga, como fina-
lidad o como medio, hacer imposible la procreación”14.
A esta doctrina se acerca el Código de Deontología Médica:

14Juan Pablo II, Audiencia (8-VIII-1984), “Eccles” 2186 (1984) 1003. D. TETTAMANZI, Sterilizza-
zione anticoncezionale. Per un discorso cristiano. Ed. Salcom. Brezzo di Bedero 1981, 32-78. I. CA-
RRASCO de PAULA, Esterilización anticonceptiva, en [Link]., Manual de Biogenética General,
o.c., 226-236
 80

“La esterilización irreversible, solo está permitida cuando se produce como con-
secuencia inevitable de una terapéutica encaminada a tratar o prevenir un estado
patológico grave. En particular es necesario:
1. Que se haya demostrado su necesidad;
2. Que otros medios reversibles no pueden resolver correctamente el proble-
ma;
3. Que salvo circunstancias especiales los dos cónyuges hayan sido debidamen-
te informados sobre la irreversibilidad de la operación y sus consecuencias”15

Esta doctrina se recoge, de modo genérico, en el Catecismo de la Iglesia Católi-

ca:

“Exceptuados los casos de prescripciones médicas de orden estrictamente tera-

péuticos, las amputaciones, mutilaciones o esterilizaciones directamente volunta-
rias de personas inocentes son contrarias a la ley natural”.16

15 CONSEJO GENERAL DE LOS COLEGIOS OFICIALES de MÉDICOS, Código de Deontología

Médica. Madrid, abril 1987, art. 114.
16 Catl gl cat., 2297
 81

8. BIOGENÉTICA

La Biogenética (Bios: vida, y génesis: origen) es la parte de la Bioética que juzga

la moralidad del origen de la vida. Examina, desde el punto de vista ético, tres ac-
ciones que se pueden dar en el origen de la vida:
1. La inseminación asistida (o fecundación asistida).
2. La inseminación artificial.
3. La manipulación genética de los embriones humanos.

8.1. INSEMINACIÓN ARTIFICIAL Y ACTO PROCREADOR

La procreación humana tiene como único marco legítimo, propio y exclusivo

el acto sexual en el matrimonio. Pero como en ocasiones la unión marital no logra el
objetivo procreador, la medicina actual está en condiciones de ayudarla mediante la
fecundación artificial.

8.1.1. TÉCNICAS DE INSEMINACIÓN ARTIFICIAL.

Puede revestir tres formas principales: la fecundación asistida, en la cual la

ciencia médica ayuda al acto sexual a llevar a cabo su efecto fecundativo cuando por
causas naturales no lo ha logrado; la inseminación artificial homóloga, llevada a ca-
bo con independencia del acto conyugal, y que puede realizarse "in vivo" (in situ), o
"in vitro"; y la inseminación artificial heteróloga, que asimismo puede ser "in vivo" o
"in vitro".

Ya Pío XII se ocupó de algunas de estas cuestiones; pero el progreso de la Biolo-

gía requirió de una orientación más profunda, que diera respuesta ética a estos pro-
blemas, por lo que la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe promulgó el 22
de febrero de 1987 la Instrucción DONUM VITAE, que se articula en torno a tres
principios:
1. La unidad radical de la persona humana, que no permite considerar el cuerpo
como un objeto.
2. La dignidad de la persona humana.
3. El matrimonio como lugar único para originar la vida en forma digna.

Y tanto el Magisterio de la Iglesia, como la Ética Teológica, han formulado un

principio moral que podría expresarse así: no todo lo que es técnicamente posible
es moralmente admisible.

A pesar de todo, ya la inseminación artificial es habitual desde 1960. Hasta 1987,

en Estados Unidos, se habían llevado a cabo más de 250,000 nacimientos por medio
de estas técnicas modernas.
 82

8.1.2. MORALIDAD DE LA FECUNDACIÓN ASISTIDA.

Se llama "fecundación asistida" a toda técnica médica que facilita el acto

conyugal, o posibilita el encuentro adecuado del óvulo y el espermatozoide durante
la unión sexual. Se trata, obviamente, de una fecundación llevada a cabo mediante
una unión sexual humana normal, pero completada y ayudada por una acción de la
técnica médica. Por eso, más que inseminación artificial, debemos denominarla fe-
cundación asistida. No existe duda de la moralidad de esta técnica, puesto que res-
peta la dignidad de la persona y de su cuerpo, así como la forma natural del acto
sexual normal.

Esta doctrina ya fue enseñada por Pío XII (Cf. Pío XII, Discurso al IV Congr. In-
tern. De Médicos Católicos (29-IX-1949), AAS 41(1949) 560, "Eccles" 430(1941) 348.),
y repetida por la Donum Vitae (Cf. DV, II, 6).

8.2. MORALIDAD DE LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL.

La "inseminación artificial" propiamente dicha, prescinde de la unión sexual

natural, que es la única manera digna de la procreación humana, cuando se hace
dentro del matrimonio. La fecundación del óvulo se logra por diversos métodos,
pero con resultados parecidos, y el desarrollo del embarazo y el nacimiento son
normales, lo mismo que la etapa infantil del niño.

La inseminación artificial puede ser homóloga (con semen del esposo) o he-
teróloga (con semen de un varón distinto), y ambas pueden ser "in vivo" o "in vi-
tro".

8.2.1. INSEMINACIÓN HOMÓLOGA "IN VIVO".

En esta técnica la fecundación se lleva a cabo con el semen del marido y den-
tro del cuerpo de la mujer, pero disociadamente del acto sexual generativo. Nor-
malmente el semen se obtiene por masturbación, que es siempre un medio inmoral.

La calificación ética que da la Donum Vitae para esta técnica es muy clara:
"Cuando la intervención técnica sustituye al acto conyugal, es moralmente ilícita."
(DV, II, 6). La razón es porque no se puede separar lícitamente el aspecto unitivo del
aspecto procreador en el acto conyugal. De este modo, la inseminación propiamen-
te dicha contradice la dignidad y los derechos inalienables de los cónyuges, y tam-
bién los del que ha de ser concebido (Cf. DV, II, 7).

8.2.2. INSEMINACIÓN HOMÓLOGA "IN VITRO".

En esta técnica, se extrae semen del esposo, se estimula hormonalmente la

producción ovárica de la esposa, se extraen varios óvulos (entre tres y diez) y se
 83

fecundan en el laboratorio. Ya fecundados, se instalan en el útero no menos de tres,

para mayor garantía de gestación de alguno de ellos hasta el nacimiento.

El juicio moral que merece esta técnica es, como el anterior, condenatorio.
Pero en ésta van unidos otros actos que agravan el juicio moral en su contra. Como
son varios los óvulos fecundados, algunos de ellos se guardan en congelación, espe-
rando un futuro incierto o, con mayor seguridad, la muerte. De los óvulos fecunda-
dos que se introducen en el útero de la mujer, sólo uno tendrá un seguimiento hasta
el nacimiento; los demás son abortados, es decir, asesinados. (Cf. EV, 14).

8.2.3. INSEMINACIÓN HETERÓLOGA.

La inseminación heteróloga se da cuando el óvulo de la mujer es fecundado

("in vivo" o "in vitro") por el semen de un hombre que no es su marido; o se da
también cuando es fecundado un óvulo de una mujer distinta a la que lo va a gestar
y dar a luz. Generalmente se recurre a ella en caso de esterilidad de uno de los cón-
yuges. Esta técnica, además de disociar el acto sexual del acto procreador, cae en
los mismos actos reprobatorios de la técnica anterior cuando se realiza "in vitro".
Tampoco respeta la unidad marido-mujer y lesiona los derechos del hijo, al privarlo
de la relación filial con sus orígenes paternos, y al dificultar gravemente su madura-
ción personal. (Cf. DV, II, 2 y CAT 2376). Como puede verse, la inmoralidad de esta
técnica se hace mucho más evidente.

8.2.4. EL DERECHO DE LOS PADRES A LA PROCREACIÓN.

Los esposos cristianos que adolecen de algún tipo de esterilidad deben com-
prender que el matrimonio no les da un derecho absoluto a tener un hijo de cual-
quier manera, sino sólo a realizar los actos que se ordenan naturalmente a la pro-
creación. (Cf. DV, II, 8). La procreación debe respetar las leyes biológicas y la digni-
dad de la vida del hijo y sus legítimos derechos. El Catecismo nos dice claramente
que el hijo no es un derecho, ni un objeto de propiedad, sino un don. (Cf. CAT 2378).

Además, la esterilidad puede abrir los caminos de la generosidad en la adop-

ción, que es fuente, para los matrimonios cristianos, de fecundidad espiritual. (Cf.
DV, II, 8 y CAT 2379). Sin renunciar por eso a echar mano de los auxilios que la cien-
cia moderna proporciona para superar ese problema, pero dentro de los causes mo-
rales que el hombre debe siempre respetar.

8.3. MANIPULACIÓN DE EMBRIONES.

La ciencia ha hecho posible la realización de experimentos médicos y biológi-

cos que antes eran impensables. Se debe dar un juicio moral de los casos más fre-
cuentes.
 84

8.3.1. LA MATERNIDAD SUSTITUTIVA.

Esta técnica consiste en implantar un óvulo ajeno fecundado, en un útero de

alquiler, con el compromiso de entregar al hijo después de nacido. La maternidad
sustitutiva atenta directamente contra el amor materno, contra la fidelidad conyu-
gal, contra la maternidad responsable y contra la dignidad del hijo, y crea una divi-
sión entre los elementos físicos, psíquicos y morales de la familia. (Cf. DV, II, 3). En
algunos países es ilegal esta práctica.

8.3.2. RESPETO A LOS EMBRIONES SOBRANTES.

Teniendo en cuenta que la Iglesia, apoyada en la ciencia, enseña que el ser

humano comienza a existir desde el momento de la fecundación, es evidente que la
praxis del manejo de embriones es contraria a la moral cristiana. (Cf. DV, I, 1).

En la práctica médica, los óvulos fecundados, es decir, seres que ya son per-
sonas humanas, son almacenados como repuestos, donaciones u objetos de comer-
cialización. En Estados Unidos algunos centros disponen de hasta 9000 embriones
en "stock". No se sabe cuánto tiempo pueden durar estos embriones en crioconser-
vación, ni los daños, indudablemente graves, a los que están expuestos. (Cf. DV, I,
6).

Es pues inevitable que el juicio de la Iglesia sea, para estas prácticas inhuma-
nas, absolutamente condenatorio.

8.3.3. DIAGNÓSTICO PRENATAL.

El embrión fecundado en el seno materno debe ser defendido, cuidado y sa-

nado como ser humano que es. (Cf. DV, I, 1). Por eso es lícito el diagnóstico prenatal
con el fin de proporcionar atención médica al embrión, cuando no se le expone ni a
él ni a la madre a riesgos desproporcionados. (Cf. DV, I, 2). Pero si se lleva a cabo
este diagnóstico con el fin de provocar un aborto si existe alguna malformación
congénita, está gravemente prohibido por la Iglesia. (Cf. EV, 63 y 14).

8.3.4. LA INVESTIGACIÓN EN EMBRIONES Y FETOS HUMANOS.

Partiendo del hecho de que el embrión es ya un ser humano, la práctica de

producir y mantener en vida embriones humanos con fines experimentales o co-
merciales es totalmente inmoral. (Cf. DV, I, 4 y 5).

Toda investigación científica sobre un embrión vivo con fines terapéuticos o

de avance científico debe hacerse con respeto a su naturaleza humana y evitando
cuidadosamente cualquier riesgo de daño. (Cf. DV, I, 5). El embrión o feto muerto,
merecerá el mismo respeto que los restos mortales de los demás seres humanos.
(Cf. DV, I, 4).
 85

REFLEXIONES PASTORALES SOBRE LA CLONACIÓN

La investigación científica para la promoción de la salud es un gran beneficio

para la humanidad, que se debe alentar; siempre y cuando constituya verdadera-
mente un bien: guiado por valores morales objetivos dentro de un contexto ético
que sea respetuoso de la persona humana, de sus derechos inalienables y de su dig-
nidad. (1) Se debe colaborar para que el progreso cumpla con su sentido y orienta-
ción fundamentales de servicio al ser humano. De lo contrario, todo progreso que
se aparta o se vuelve contra el ser humano, es un retroceso para la humanidad, ya
que no se puede promover un desarrollo sano y constante sin el reconocimiento
desde el inicial derecho a la vida del ser humano desde su concepción (5).

Ante los evidentes cambios respecto a la existencia individual y colectiva.

Hoy en día los descubrimientos biotecnológicos, entre los que se cuenta la clona-
ción, se difunden con mayor facilidad; no así los criterios éticos que deben regular-
los; con mayor razón si estos descubrimientos y técnicas de intervención sobre la
vida vegetal, animal y humana se vinculan a intereses ideológicos, políticos o eco-
nómicos (2). Por tanto, nuestra tarea debe consistir en iluminar las conciencias, bajo
el principio inmutable de que la vida de la persona humana es sagrada desde su
concepción, hasta su muerte natural.

El campo de la ciencia y de la técnica presentan “aspectos positivos -signos

de la salvación de Cristo operante en el mundo- y aspectos negativos –signos del
rechazo que el hombre opone al amor de Dios. Estos acontecimientos deben ser
iluminados con la luz del Evangelio para que el progreso tenga un rostro humano. A
partir de un discernimiento de la realidad a la luz de la fe en Cristo para comprender-
la mejor, ya que la fe abre la inteligencia a nuevos y amplios significados teológicos,
filosóficos, antropológicos y sociales, en diálogo permanente con la ciencia y la téc-
nica (3). No se trata de enfrentar la fe con la razón, pues: La fe y la razón (Fides et
ratio) son las dos alas con las que el espíritu humano se eleva hacia la contempla-
ción de la verdad y conocerle a Él -Dios- para que, conociéndolo y amándolo, pueda
alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63
[62], 2-3; Jn 14, 8).

La clonación humana

Consiste en la creación artificial de embriones humanos, con patrimonio ge-

nético idéntico al de otro ser humano. Se trata de una técnica de reproducción ase-
xual, encaminada a producir individuos biológicamente iguales al individuo que pro-
porciona el patrimonio genético. Se puede hacer de varias formas; la más común
consiste en sustituir el núcleo de un ovocito (célula reproductora femenina) y trans-
ferirle un núcleo con el material genético del individuo que se quiere clonar. Se hace
con dos finalidades fundamentales: reproductiva y “terapéutica” (6).
 86

La clonación reproductiva

Persigue el objetivo de obtener un hijo con un genoma idéntico al donante

del núcleo (7). Mientras que la clonación “terapéutica” pretende curar enfermeda-
des mediante la generación de un embrión humano al que se deja desarrollar sólo
hasta el estadio de blastocito, para tomar células de su masa interna, ocasionando la
muerte del embrión, para obtener las llamadas células estaminales. Se llama “tera-
péutica” porque a partir de estas células estaminales embrionarias se pueden obte-
ner diversos tejidos que se querrían utilizar para múltiples finalidades terapéuticas.
Incluso se piensa que se puedan llegar a “fabricar” órganos que sirvan para realizar
trasplantes en individuos adultos evitando el problema del rechazo inmunológico,
pues el órgano dañado se podría reparar a partir de células estaminales obtenidas
de un embrión clon del individuo adulto al que se quiere hacer el trasplante (8).

Las células estaminales

(Conocidas como células troncales o células madre) son células que tienen
una capacidad extendida de autorrenovación y de diferenciación, lo cual quiere de-
cir que tienen la capacidad de transformarse en otros tipos de células, como son las
células del cerebro, del corazón, de los huesos, de los músculos y de la piel (9). Un
tipo de estas células son las provenientes de las primeras etapas del embrión, lla-
madas células estaminales embrionarias. Tienen la característica de ser “totipoten-
ciales”, lo cual significa que pueden dar origen a un individuo completo y que, por lo
tanto, corresponden prácticamente a un embrión humano.

Reflexión antropológica sobre la clonación.

La licitud o ilicitud moral de la clonación humana, indistintamente de que se

pretenda una finalidad “terapéutica” o reproductiva, en última instancia depende
de la concepción que se tenga del ser humano. Todos los pensadores, investigado-
res y científicos aceptan que el valor de la persona humana se encuentra en la raíz
de lo que es el ser humano y no en la manera cómo actúa ni en función de lo que
puede ser considerado. Esta convicción es la que debería estar detrás de toda inves-
tigación e inversión que se realice para poder conservar y mejorar la calidad de vida
de los seres humanos (10). La primera cuestión que se presenta es saber qué es el
embrión humano y cuál es su estatuto.

El embrión humano

Es el resultado de la fusión de los gametos humanos femenino y masculino.

Su identidad y estatuto pueden ser planteados a diversos niveles: ontológico, bioló-
gico, ético, jurídico e incluso teológico. La biología nos revela que se trata de un in-
dividuo de la especie humana, con una identidad genética definida desde el momen-
 87

to de la concepción. La concepción1 es el punto final de un complejo proceso llama-

do fertilización, en el que están implicadas dos células extraordinariamente dotadas
y programadas: el ovocito y el espermatozoo que luego de diversas etapas unen sus
núcleos con sus respectivas cargas genéticas, completando un nuevo genoma hu-
mano y dando como resultado un embrión unicelular o cigoto, que es un individuo
distinto del padre y de la madre. A partir de ese momento el nuevo individuo hu-
mano inicia su desarrollo a través de diversas etapas continuadas entre sí hasta su
muerte, pasando por los diversos momentos de la existencia humana, en un proce-
so gradual, coordinado, autogobernado por el mismo individuo, sin saltos cualitati-
vos (11).

El embrión humano, siendo desde su etapa unicelular, un individuo, distinto

del padre y de la madre, es una persona y por consiguiente debe tratársele como
tal; posee el mismo valor que todos reconocen al ser humano, con una dignidad
inalienable, lo cual implica que no puede ser usado por otro, ya que existe una
igualdad fundamental entre todos los hombres; que cada uno debe ser tratado co-
mo un todo, no como una parte. A diferencia de los animales, que tienen un valor
instrumental, el ser humano posee valor por sí mismo. Su dignidad, deriva de su ra-
cionalidad y espiritualidad, manifestada actualmente o en potencia de manifestarse,
como en el caso del embrión (13).

Con esta técnica la reproducción humana se piensa según una lógica distinta
de aquella que le es propia: se sustituye la lógica de la procreación por la lógica de la
producción, con la consiguiente destrucción de las características exclusivas de la
generación humana; se sacrifica la donación, propio de la unión sexual, para dejar
paso a un laboratorio. Se elimina la intimidad de la unión amorosa, que es el contex-
to adecuado para dar la existencia a un sujeto personal. Se trastornan radicalmente
la relacionalidad y complementariedad constitutivas, que están en la base de la pro-
creación humana, reduciendo a los dos sexos a un mero residuo funcional y redu-
ciendo también a la mujer a sus funciones biológicas, colocándola en calidad de ins-
trumento. Se pervierten relaciones fundamentales de la persona humana como la
paternidad y la filiación. Este trastocamiento de las relaciones familiares fundamen-
tales constitutivas de la identidad de la persona tendría claras repercusiones a nivel
psicológico (14).

El someter al ser humano a una lógica productiva, lo reduce a un “producto

bioindustrial” con fines médico-experimentales y comerciales, al que se le aplican
todas las variables de tal lógica: el análisis y la búsqueda de mercados, el control de
calidad, la producción de nuevos modelos, etc.

La clonación “terapéutica” alimenta la idea de que sería lícito que algunos

hombres tengan un dominio total sobre otro ser humano, hasta el punto de deter-
minar su identidad biológica, emulando el acto creador para llamar a la existencia a

1Entendemos por concepción el momento en que, tras la fusión de los gametos femenino y
masculino, se completa un nuevo genoma humano, dando lugar a un individuo de la especie
humana con una identidad diferente del padre y de la madre.
 88

una persona humana, que ha de ser destruida y usada como residuo biológico para
la extracción de algunas células troncales. Hacer las cosas de este modo, niega la
convicción de que el ser humano es único e irrepetible, implica negar su dignidad,
sus valores y sus derechos y lo considera susceptible de ser utilizado con fines ins-
trumentales y manipulado como un simple objeto de investigación (15).

Juicio ético sobre la clonación.

La clonación con fines reproductivos es contraria a la dignidad de la persona

humana, pues despersonaliza el acto de la generación, vacía de significado humano
la procreación humana y sustituye el diálogo y donación esponsal por una técnica. El
hijo no es querido por sí mismo, sino sólo como medio para saciar los deseos de los
padres. Se somete a la persona humana a un dominio despótico de otros seres hu-
manos, quienes determinarían arbitrariamente incluso su identidad biológica y los
fines de su existencia, con lo cual se lesionan sus derechos humanos fundamentales.
Además conlleva otras derivaciones, como son la maternidad subrogada, la criocon-
servación de embriones, la destrucción de embriones, etc. (16).

De igual manera, es contraria a la dignidad de la persona, pues tiene el agra-

vante de concebir una persona humana con la intención deliberada de manipularlo,
utilizándolo como residuo biológico para suministro de órganos y tejidos de repues-
to. La finalidad aparentemente “humanista” de la clonación no es coherente con el
medio usado: manipular a un ser humano en sus primeras fases vitales a fin de ob-
tener material biológico necesario para la experimentación de nuevas terapias, lle-
gando así a matar a ese ser humano, contradice abiertamente el fin que se busca:
salvar una vida (o curar enfermedades) de otros seres humanos. El valor de la vida
humana fuente de igualdad entre los hombres, hace ilegítimo un uso meramente
instrumental de la existencia de uno de nuestros semejantes (17). La clonación, in-
dependientemente de la finalidad que persiga, siempre implica la generación de
individuos humanos destinados a ser destruidos. Se trata, de una acción deliberada
que implica un homicidio voluntario (18).

En base en las razones antropológicas y morales que se han expuesto: decla-

ramos que la clonación de seres humanos querida con una finalidad reproductiva,
terapéutica o meramente de investigación, es siempre objetiva, intrínseca y grave-
mente inmoral, porque atenta contra la dignidad de la persona humana que es única
e irrepetible, que ha de ser querida como fin en sí misma, y a la cual se ha de reco-
nocer un valor absoluto y se ha de acoger como un don cuyo primer y fundamental
derecho es a su propia vida.

Siendo inmoral e ilícita, nos manifestamos por la prohibición legal de toda

clonación humana, contra toda experimentación con embriones o células embriona-
rias que no esté orientada al bien del mismo embrión o feto, y contra toda experi-
mentación que no respete las exigencias éticas fundamentales para la experimenta-
ción con seres humanos, ya que la vida humana no puede ser objeto de destrucción,
manipulación o comercialización. En este caso, la destrucción de un embrión hu-
 89

mano es un homicidio directo y procurado de un inocente, el más frágil y la más be-

lla creación de Dios (19).

Tampoco es lícito ni puede ser objeto de una legislación justa el permitir la

utilización o importación de células estaminales embrionarias ya obtenidas, even-
tualmente, por otros investigadores o disponibles en el comercio de países “maqui-
ladores” de embriones humanos que exportarlos a otros países en donde no está
prohibido hacerlo (20).

Los científicos “no deben considerar el rechazo moral de la clonación huma-

na como una ofensa; al contrario, esta prohibición devuelve la dignidad a la investi-
gación científica que consiste en ser uno de los recursos más ricos para el bien de la
humanidad”.

Opciones abiertas a los científicos e investigadores

Indudablemente, la investigación con células estaminales abre muchas espe-

ranzas para el bienestar de la humanidad. Se prevé, por ejemplo, el empleo de estas
células para la sustitución de células de tejidos dañados, como en el caso de infarto
al corazón, en procesos degenerativos como la diabetes dependiente de la insulina
o el mal de Parkinson, entre otros (22). Afortunadamente, el uso de embriones no
es la única vía para obtener estas células. Una alternativa consiste en el aislamiento
de células estaminales del contexto de los tejidos diferenciados adultos, ya que está
confirmada la presencia de este tipo de células en la médula ósea, en la sangre del
cordón umbilical y en la placenta. Esta línea de investigación que es lícita y además
plausible, es la que se debe seguir, ya que: “La investigación científica en beneficio
del hombre representa una esperanza para la humanidad... cuando tiende a buscar
remedio a las enfermedades, aliviar el sufrimiento, resolver los problemas debidos a
la insuficiencia de alimentos y a la mejor utilización de los recursos de la tierra.” (23).
La clonación tiene un espacio abierto en el reino animal y vegetal, siempre que sea
necesaria o verdaderamente útil para el hombre o los demás seres vivos, observan-
do las reglas de la conservación del animal mismo, de evitar sufrimientos inútiles y la
obligación de respetar la biodiversidad específica (24).

Implicaciones jurídicas: la democracia ante el derecho a la vida

Si México quiere avanzar en una cultura democrática, que sea pluralista, justa
y participativa, representativa y respetuosa de la dignidad humana en todos los ám-
bitos. No se debe olvidar “que una democracia, sin un entramado institucional y
cultural fundado en valores y principios basados en la dignidad humana, fácilmente
degenera en demagogia y en formas políticas contrarias a la libertad y a la justicia.”
(25). Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge la
consideración de los valores humanos y morales esenciales y originarios, que deri-
van de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la per-
sona. Valores que ningún individuo, mayoría o Estado pueden crear, modificar o
destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover. Entre estos valores,
 90

se encuentra la dignidad inalienable de toda vida humana desde su concepción has-

ta su muerte natural. El Estado Constitucional Moderno encuentra su fundamento
en el pacto social para preservar la vida, la seguridad de los ciudadanos y su libertad,
por consiguiente, el respeto al derecho a la vida es un principio irrenunciable para la
validez del mismo. Además, para poder ejercer la libertad el primer presupuesto es
vivir.

A los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial les corresponde, el deber de

defender la vida humana y su dignidad inviolable, por ser verdadera vida humana y
que tiene derechos inviolables que deben ser respetados por todos en todo mo-
mento (26). Por tanto, urge una legislación que impida que la ciencia en vez de ser-
vir al ser humano lo “use” en atención a intereses reproductivos, terapéuticos o
comerciales. Todo tipo de clonación humana, de utilización de células estaminales
embrionarias y de comercio de éstas, debe ser prohibida y sancionada porque cons-
tituyen un atentado al derecho a la vida.

En una democracia, tanto los electores como los elegidos están llamados a
actuar para que la legislación esté al servicio de la dignidad de la persona humana y
de la tutela de su vida. Por tanto, en conciencia, los ciudadanos católicos no deben
votar por políticos que no respeten la dignidad de la vida humana concebida, del
matrimonio, de la familia y del verdadero bien común según esa misma dignidad del
ser humano (27).

Conclusión.

La vida, desde su concepción es sagrada, ya que su origen y autor es Dios. Só-

lo Él es su dueño, “sin embargo, Dios no ejerce este poder como voluntad amena-
zante, sino como cuidado y solicitud amorosa hacia sus criaturas. Si es cierto que la
vida del hombre está en las manos de Dios, no lo es menos que sus manos son cari-
ñosas como las de una madre que acoge, alimenta y cuida a su niño.” (29).

Cristo ha asumido y recorrido todo el camino de la vida humana: desde la

concepción (cfr. Mt 1, 18-23; Lc 1, 39-45) hasta la experiencia de la muerte (Fil 2,8),
para que todos tengamos vida. Él mismo define su venida en orden a la vida del ser
humano: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10).
Este es el núcleo de su misión redentora, este es el centro del mensaje que la Iglesia
anuncia; no anuncia su propia voz, sino la Palabra y el Amor del Dios de la Vida.

Jesús, que ha hecho suyo todo el proceso de la vida humana, ejemplifica una
nueva y definitiva diaconía: el servicio a la dignidad singular del ser humano. A la luz
de su ejemplo, todo está llamado a ordenarse hacia el servicio y promoción de esa
dignidad: “...de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido
sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt 20, 28).

Invitamos a todos los hombres, de manera especial a quienes con su inteli-

gencia cultivan las tecnociencias aplicadas a la vida y la salud, a inclinarse ante el
 91

misterio del hombre, a contemplarlo, admirarlo y respetarlo sirviendo a su dignidad.

De la misma manera, invitamos a quienes tienen la responsabilidad social de legislar,
a ordenar las leyes de manera que cada persona humana, en cualquiera de las eta-
pas de su existencia terrena, sea respetada y promovida. Sólo imitando esta actitud
del Señor, la ciencia, la biotecnología, el derecho y todas las disciplinas y actividades
humanas encontrarán su verdadero sentido, ya que de este modo se glorifica a Dios,
fuente de Vida.
 92

9. EL ABORTO1

9.1. Definición y división.

9.1.1. Definición.

“Aborto”, o sea, ab-ortus, etimológicamente, significa “privación de

nacimiento”. En sentido real es la expulsión del embrión o del feto vivo en la etapa
de gestación en la que aún no puede vivir fuera del seno materno.

9.1.2. División.

El aborto puede ser:

1. Espontáneo: Es un fenómeno natural, que, o bien por defecto del embrión o
por el mal estado de la madre, es expulsado de modo espontáneo.
2. Provocado: Es el que se lleva a cabo con intervención voluntaria del hombre.
Este puede ser:
a. Indirecto. este se sigue en virtud de algo que acontece en la futura
madre y que es necesario llevar a cabo para su salud.
b. Directo. tiene como finalidad la expulsión del embrión o del feto para
evitar su nacimiento.

El estudio del “aborto espontáneo” corresponde a la medicina, que se ocupa

de conocer las causas para evitarlo. Por el contrario, el “aborto provocado” interesa
además al jurista y a la ética, por cuanto, al ser voluntario, puede constituir un delito
jurídico y un pecado.

En el ámbito laico (de la medicina, del derecho y aún de la “ética civil”) se

distinguen cuatro clases de “aborto provocado”:
1. Aborto terapéutico. es el promovido a causa de la enfermedad de la mujer,
cuando el embarazo o un nuevo parto pone en peligro su vida.
2. Aborto eugenésico. es cuando se procede a causar el aborto por motivos de
malformaciones o enfermedades reales del feto.
3. Aborto “humanitario” o “ético”. se denomina así aquel aborto provocado en
razón de un embarazo que sigue a una violación.
4. Aborto psicosocial. se lleva a cabo cuando se trata de un embarazo no
deseado y que por razones psicológicas de la futura madre o por motivos

1 Compendio tomado de: FERNANDEZ AURELIO, Teología Moral II, Moral de la persona y de la
familia, Burgos 2001, p.748-783.
 93

económicos o sociales que dificultan gravemente un nacimiento se procede

a provocar el aborto.

9.2. Aportaciones científicas en torno al aborto.

Lo que ahora nos interesa no es el problema ético en sí, sino una cuestión
científica previa: ¿cuándo se origina el “ser humano”, de forma que se pueda decir
con rigor que se produce realmente un aborto?

Se dan dos niveles de discusión en la sociedad actual en torno a la licitud o no

del aborto.
El primero se mueve en razones puramente de conveniencia personal o social. Por
ejemplo, cuando se considera que la mujer es “dueña de su cuerpo”. Esta actitud
tan vulgar se sitúa al margen de cualquier consideración científica y ética.

El segundo nivel se sitúa en el campo de la ciencia actual acerca de la “perso-

nalidad” del feto. El punto decisivo es saber si cabe considerar al feto como “perso-
na” desde el momento de la concepción, o, por el contrario, antes de hablar de
“persona”, lo engendrado pasa por un estado embrionario en el cual no goza de esa
condición.

Por eso es necesario proceder mediante la formulación de algunas proposicio-

nes que pueden alcanzar un punto de coincidencia, de forma que aun los hombres
de ciencia puedan descubrir que la ciencia no puede negar que el aborto acaba con
la vida de un ser humano. Tomaremos de forma gradual, desde evidencias hasta
proposiciones más convincentes que sus contrarias:

1. Es evidente que el óvulo femenino fecundado por un espermatozoide mas-

culino engendra una “vida humana”.

2. Es afirmación común de los científicos que el óvulo fecundado, primero pre-

implantado, aún antes de la anidación en el útero o ya implantado, posee un
código genético a se, independientemente de los gérmenes materno-
paternos que lo han engendrado.

3. Los científicos no convienen en si ese embrión, antes de adquirir cierta con-

figuración corpórea, es sólo un cúmulo de “células humanas” vivientes o ca-
be hablar ya de “ser-humano” en cuanto tal.

4. Los datos científicos son muy precisos en señalar los diversos momentos en
los que se configuran los miembros del cuerpo humano.

5. Nadie, con los datos que ofrece la embriología actual, debería negar que la
aniquilación del feto, al menos después de un mes de embarazo, elimina una
vida no ya “humana”, sino un “ser corporal”, o si se quiere, con una termino-
logía filosófica, una “vida personal”, o sea una “persona”.
 94

6. En concreto, si el aborto se comete en las ocho semanas del embarazo,

además de un problema científico, es una cuestión filosófica.

7. Si en algunos de estos supuestos no se llega a un consenso es preciso acudir

a un hecho al que asienten los hombres de ciencia, los filósofos y los teólo-
gos: desde el momento de la concepción, nos encontramos ante un hecho
progresivo en donde no es fácil señalar “cuándo” se da un cambio “cualitati-
vo”, por lo que tal seguridad “cronológica” demanda que no se banalice nin-
guno de los actos de ese proceso.

8. Algunos admiten que el aborto elimina un individuo humano, pero para justi-
ficar el aborto, recurren al “derecho de reproducción”, que califican como un
decreto fundamental de la mujer.

9. Menos aún debe recurrirse al mero dato jurídico. Pues la noción de “persona
jurídica” tampoco se concede al nacido antes de cierta edad. Esto explica el
error de algunos juristas que permiten el aborto a partir del concepto de
“persona jurídica”.

10. Estos datos no son indiferentes a la teología. El teólogo debe tenerlos muy
presentes, aunque su reflexión no concluya en los datos que le ofrece la
ciencia.

11. La doctrina que enseña que Dios creaba el alma en el preciso momento de la
concepción sí parece que es más afín a los datos que aporta la biología ac-
tual. Si a partir de los 12-14 primeros días se da ya la unicidad del organismo
celular, al menos desde esa fecha, la biología mantiene que se trata de un in-
dividuo de la especie humana. Así la Iglesia parte de que, ya desde el inicio de
la gestación, se inicia una “vida humana”, que al menos está destinada a “ser
hombre”.

Por este motivo, no sólo la Iglesia, sino también grandes sectores de la sociedad
se oponen a que el aborto se legitime jurídicamente.

La exigencia de leyes plenamente respetuosas del derecho a la vida debe ser

formulada a todos los legisladores como tales, independientemente de su fe religio-
sa o de su posición política.

Dada la gravedad de las leyes abortistas, el Documento “Al servicio de la vida”

(1982) del Pontificio Consejo de la Familia urge la conciencia de los políticos cristia-
nos para que impidan que se introduzcan dichas leyes del aborto.
 95

9.3. Juicio moral de la Iglesia Católica.

Frente a los textos jurídicos civiles que legalizan el aborto, el Código de De-
recho Canónico lo condena en el canon 1398: “Quien procura el aborto, si éste se
produce, incurre en excomunión latae sententiae”.

Pena latae sententiae es la que se incurre en ella desde el momento mismo

en que se comete el delito, sin mediar sentencia alguna del juez (canon 1314). Es de
notar que estas penas son las más duras y por ellos son muy excepcionales en el
ordenamiento canónico. Ello da a entender la gravedad del aborto.

Según el texto del canon 1398, contraen dicha pena todos los que colaboran
de forma activa a que el aborto se lleve a efecto. Además, se exige que el aborto se
haya producido y haya certeza de ello. Sólo intentarlo, sin conseguirlo, constituye
pecado mortal, pero exime de la pena.

Ahora bien, no caen en la excomunión cuando se dan algunas de las circuns-

tancias eximentes de cualquier pena. En concreto, no incurren en penas eclesiásti-
cas los menores de 18 años, quienes sin culpa desconocen que infringen esa ley o los
que lo llevan a cabo por miedo grave o con el fin de evitar un grave perjuicio.

Estas condiciones para incurrir en excomunión por motivos de abortos, son

signos de que la moral católica no es inhumana sino que es pedagógica, dado que
pretende enseñar acerca de la importancia de la vida humana, aún la no nacida, y
para ello muestra la gravedad del pecado que atenta contra ella y lo penaliza con la
excomunión.

Para obtener la absolución del pecado y de la censura se requiere, además

del arrepentimiento, recibir la absolución del Obispo, del canónigo penitenciario o
de otro sacerdote autorizado por el Obispo. En la práctica, el confesor debe orientar
al penitente a que acuda a alguno de esos sacerdotes.
 96

10. EL HOMBRE Y SU DIGNIDAD

La atención por los derechos humanos tiende principalmente al cuidado por

la persona misma, por su “dignidad”. Hablar de derechos humanos, sugiere consi-
derar la enorme riqueza que se encuentra detrás de todo hombre. En este sentido,
no puede compararse ninguna obra de la creación con otra, porque todas tienen su
propia entidad e identidad, todas tienen su razón de ser, su misión y su dignidad;
por lo mismo, el hombre no puede, por su dignidad, ser comparado con los demás
seres, díganse animales, vegetales o de otra cualquier otra índole.
La Teología Moral Social en su estudio tiene presente como punto de refe-
rencia al hombre como individuo y al hombre en sociedad. Inclinarse sólo por uno
de los polos, tendría el riesgo de asumir lo que algunas corrientes ideológicas han
pretendido, es decir, apoyar sólo al individuo traería el peligro de encerrar al hom-
bre y no comprometerlo más que en sus intereses particulares; y, apoyar sólo a la
colectividad, sería despersonalizar al individuo, sobrevalorando a la sociedad, al esti-
lo “socialista”1.

10.1. El hombre, centro de la Moral Social y Política

Si la Teología Moral fue desarrollando por necesidad algunos trazos doctrina-

les sobre la vida laboral, económica, política y cultural, se pudiera pensar que lo im-
portante en la Moral Social sería “el trabajo”, “las relaciones internacionales”, “el
cuidado de la naturaleza”, etc., o cualquier otro aspecto, según se tratara, sin em-
bargo, lo importante a defender será siempre “el hombre”.
El Concilio Vaticano II recordó el puesto central que el hombre tiene en el
universo al decir: «Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este
punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro
y cima de todos ellos»2.
El Magisterio ha expresado con claridad su principio capital: «La Iglesia cató-
lica enseña y proclama una doctrina de la sociedad y de la convivencia humana que
posee indudablemente una perenne eficacia. El principio capital, sin duda alguna, de
esta doctrina afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa y fin de
todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable por
naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este trascendental princi-

1 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 311-312.

2 Constitución pastoral Gaudium et spes, 12.
 97

pio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la
colaboración de sacerdotes y seglares competentes, ha deducido, principalmente
en este siglo, una luminosa doctrina social para ordenar las mutuas relaciones hu-
manas de acuerdo con los criterios generales, que responden tanto a las exigencias
de la naturaleza y a las distintas condiciones de la convivencia humana como al ca-
rácter específico de la época actual, criterios que precisamente por esto pueden ser
aceptados por todos»3. Por eso, la moralidad en el ámbito social podrá conservarse
en la medida en que se garantice y proteja la dignidad humana.

10.2. ¿De dónde deriva la dignidad del hombre?

La respuesta de la teología católica ha sido constante en afirmar que la dig-

nidad del hombre se encuentra en el ser “imagen de Dios” en virtud de su peculiar
ser espiritual.
Dice Aurelio Fernández que «en el hombre se dan cita todas las realidades
creadas. Los distintos ámbitos del ser, que, en términos de escuela, se denominan
reino mineral, vegetal y animal, convergen en el ser humano. El hombre es, en efec-
to, un microcosmos: es como la síntesis y compendio del universo. De aquí que sea
la más perfecta de las criaturas, por lo que se le califica de “persona”»4. Para santo
Tomás, la creatura racional es perfectísima en toda su naturaleza5.
«No se equivoca el hombre -enseña el Concilio- al afirmar su superioridad
sobre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o
como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto,
superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra den-
tro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él
personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por
tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre
juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y
sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la
realidad»6.

10.3. El espíritu, cualidad específica del hombre

En este apartado se pretende, más que intentar definir el “alma” o el espíri-

tu, centraremos nuestra atención en las operaciones que especifican al ser humano
en su condición espiritual, las cuales no se dan en el reino animal ni en la vida sensi-

3 JUAN XXIII, carta encíclica Mater et magistra, 218-220; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología
Moral III, 312.
4 Teología Moral III, 313.

5 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3.

6 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 14.

 98

tiva. En cuanto características de la vida espiritual se consideran la autorreflexión, la

autoposesión, la autodeterminación y la autocomunicación7.

10.3.1. Autorreflexión

La autorreflexión viene a ser la capacidad que el hombre tiene de volver so-

bre sí mismo, por lo que la re-flexión de la inteligencia permite el conocimiento ra-
cional, mientras que la re-flexión sobre el actuar permite el sentido moral. En la re-
flexión sobre sí mismo tiene origen la conciencia.

10.3.2. Autoposesión

En la capacidad de reflexionar sobre sí mismo, el ser espiritual alcanza la pro-

fundidad de encontrarse consigo mismo. Por eso, la persona en la intimidad de su
ser experimenta el propio “Yo”, distinto de los demás y sin la posibilidad de fusio-
narse con otra realidad. Es en la autoposesión donde el hombre despliega un gran
potencial afectivo-sentimental, donde reconociéndose, sabe de sus capacidades, de
sus posibilidades, adelantos y retrasos.

10.3.3. Autodeterminación

El ser humano se ve superado en la naturaleza por la vida sensorial e instinti-

va de las especies vegetal y animal, sin embargo, el uso de la libertad le enriquece al
punto que le permite ser cada vez más independiente, determinando su propia per-
sona, mediante la aceptación de sí, la decisión interior y la elección continua. La li-
bertad es fruto del espíritu, y el hombre será más libre, si se aviene más a la vida del
espíritu. Enseña san Pablo que «allí donde hay espíritu, allí se da la libertad» (2 Cor
3,17).
10.3.4. Autocomunicación

Esta operación se relaciona de manera particular con la primera, pues mien-

tras que la autorreflexión es la comunicación de la persona consigo misma, la auto-
comunicación es la participación que la persona hace de sí misma a los demás. Pu-
diera acercarse al concepto de autorreflexión, aquel del monólogo, es decir, un su-
jeto que, con los datos recibidos y tenidos, piensa; en cambio, al concepto de auto-
comunicación, quedaría el del diálogo, siempre y cuando fuera el fruto de la auto-
rreflexión lo que se comunicara. Esta operación es vital para toda relación humana,
ya que la solidez de la amistad, de la comunicación matrimonial, del fortalecimiento
de las asociaciones, tienen mucho que ver en la calidad de aquello que se transmite.

7 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 316-318.

 99

10.4. La dignidad de la persona humana

En las propuestas ideológicas de nuestro tiempo, es común apelar en los

planteamientos sociales, económicos y políticos a la “dignidad del hombre”; por lo
general se sostiene que toda institución social debe estar al servicio del hombre, sin
embargo, puede ser que los presupuestos sobre los que fundamentan sus teorías
no siempre respaldan sus afirmaciones, o es que “dignidad de la persona humana”
puede ser considerada de diversas maneras.
Afirma la Comisión Teológica Internacional que «la dignidad de la persona hu-
mana se presenta hoy de modos diversos. Algunos ponen esa dignidad en la auto-
nomía absoluta del hombre sin relación alguna al Dios trascendente, más aún niegan
la existencia de Dios creador, Padre providente. Otros reconocen ciertamente el
peso y el valor intrínseco del hombre y su autonomía relativa, y también el honor
que hay que prestar a las libertades personales, pero ponen el fundamento último
de estas cosas en la relación con la suprema trascendencia divina, aunque la entien-
dan de modos diversos. Finalmente otros ponen principalmente la fuente y la signi-
ficación de la prestancia del hombre, al menos después del pecado, en la incorpora-
ción a Jesucristo el Señor, perfectamente Dios y Hombre»8.
En nuestra exposición fundamentamos la “dignidad” del hombre en tres
ámbitos: la “naturaleza humana”, el hombre “imagen de Dios” y la vocación del
hombre “en Cristo”9.

10.4.1. La naturaleza humana

En lenguaje filosófico, “naturaleza” equivale a “esencia”. El hombre tiene

una “naturaleza” propia, es decir, un ser específico que le distingue esencialmente
de todos los seres creados. Además, la naturaleza humana supone un plus en rela-
ción con la “naturaleza” de los demás seres, no comparte con ningún otro ser lo
que le corresponde por esencia, si llegara a compartir su naturaleza con cualquier
otro ser, la naturaleza ya no sería humana, desaparecería lo propio, pues sería co-
mún a otros.
La diferencia esencial de la naturaleza humana con la naturaleza de otros
seres, le viene de su calidad de ser espiritual. Los dos elementos que pueden distin-
guirse en la naturaleza humana sería imposible separarlos, porque ninguno de los
dos se dan en estado puro, es decir, ni el espíritu humano se encuentra separado de
lo material, ni viceversa, ambos se implican mutuamente. Dice García López, citando
a santo Tomás: «Lo que hay en nosotros de animalidad está transido y empapado de
racionalidad; lo mismo que lo que hay en nosotros de racionalidad está afectado y

8 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Dignidad y derechos de la persona humana, 91; citado en:
FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 320.
9 Cfr. Ibid., 321ss.
 100

penetrado de animalidad. Esto quiere decir que las inclinaciones naturales que se
apoyan en nuestra animalidad están asumidas y englobadas en las inclinaciones
asimismo naturales que nacen de nuestra racionalidad o espiritualidad. El ansia de
felicidad, que polariza toda la actividad del ser humano, contiene, como partes
realmente asumidas o embebidas, las ansias de ser o de subsistir, las ansias de vivir,
y las ansias de propagarse o reproducirse, es decir, todas las tendencias que encon-
tramos en los animales; además, contiene también las ansias de convivir con los
otros hombres y de conocer la verdad, y las demás que corresponden al hombre en
lo que tiene de propio y privativo»10.
La naturaleza humana no es algo fijo, estático y ya acabado. Las “operacio-
nes” espirituales, anteriormente explicadas, permiten deducir que la naturaleza va
siendo perfeccionada por el hombre en tanto toma una actitud creadora y trans-
formadora. La autodeterminación manifiesta la estrecha unidad que guarda la natu-
raleza humana con la libertad, por lo que el hombre se vuelve un continuo proyecto
en perfección. Además, por este mismo dinamismo creador, puede y está llamado a
perfeccionar la naturaleza de los seres que le rodean, el desarrollo del mundo es
para el hombre una tarea, una misión y un reto11.
El papa Juan Pablo II esta doctrina en una de sus encíclicas, al decir: «Según
la Sagrada Escritura, pues, la noción de desarrollo no es solamente «laica» o «profa-
na», sino que aparece también, aunque con una fuerte acentuación socioeconómi-
ca, como la expresión moderna de una dimensión esencial de la vocación del hom-
bre. En efecto, el hombre no ha sido creado, por así decir, inmóvil y estático. La pri-
mera presentación que de él ofrece la Biblia, lo describe ciertamente como creatura
y como imagen, determinada en su realidad profunda por el origen y el parentesco
que lo constituye. Pero esto mismo pone en el ser humano, hombre y mujer, el ger-
men y la exigencia de una tarea originaria a realizar, cada uno por separado y tam-
bién como pareja. La tarea es « dominar » las demás creaturas, « cultivar el jardín »;
pero hay que hacerlo en el marco de obediencia a la ley divina y, por consiguiente,
en el respeto de la imagen recibida, fundamento claro del poder de dominio, conce-
dido en orden a su perfeccionamiento (cf. Gén 1, 26-30; 2, 15 s.; Sab 9, 2 s.)»12.
Existen otros elementos inherentes al concepto de “naturaleza humana”
que señalan igualmente la identidad del hombre:

[Link]. Historicidad

La parte esencial y permanente del hombre, a la que hemos venido llamando

“naturaleza”; la libertad, considerada como aquella capacidad de autodeterminarse;
y el tiempo, en el cual la naturaleza se va perfeccionando debido al uso de la liber-
tad, son datos fundamentales en la antropología cristiana. La historia es intrínseca al

10 GARCÍA LÓPEZ, J., Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, 22; citado en: FERNÁNDEZ,
AURELIO, Teología Moral III, 324.
11 Cfr. Ibid..

12 Carta encíclica Sollicitudo rei socialis, 30: EV, 10/2608-2609.

 101

ser mismo del hombre; influye de tal manera en la naturaleza humana, que el deve-
nir histórico le afecta de una u otra forma, en mayor o menor intensidad, pues ella
no se encuentra, como hemos ya dicho, acabada, fija y estática.

[Link]. La sociabilidad

Otro elemento que no puede pasar por desapercibido en el proceso de per-

fección de la naturaleza, es, sin lugar a dudas, la relación que el ser humano estable-
ce con los demás. De igual manera que la libertad y el tiempo, la sociabilidad va se-
ñalando al hombre en el hacerse.
Conviene señalar, como lo hace notar Joseph Höffner, que a mayor grado de
influencia entre las personas, diverso será el tipo de relación y la sociabilidad que se
establezca. En el castellano, como en otros idiomas, existe una diferencia notable
entre sociedad y comunidad. La relación que se da en la sociedad es menos personal
que aquella que se da en la comunidad, por lo mismo, es más común escuchar y ha-
blar sobre la comunidad familiar que sobre la sociedad familiar, incluso esta última
expresión no suele decirse. Cabría la posibilidad de clasificar por diversos medios a
la misma relación que se establece dentro de la sociedad y de las comunidades, tal
vez partiendo de niveles que fueran desde la masificación hasta el conocimiento y
trato personal13.
Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica que «la persona humana necesita la
vida social. Esta no constituye para ella algo sobreañadido sino una exigencia de su
naturaleza. Por el intercambio con otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo
con sus hermanos, el hombre desarrolla sus capacidades; así responde a su voca-
ción»14. Con esto, el Magisterio señala, siguiendo la enseña antropológica que la
Iglesia sostiene desde hace siglos, la necesidad social intrínseca del ser humano, sin
embargo, es importante encontrar el justo medio en la relación entre el individuo y
la sociedad, pues la falta o el exceso de la influencia social en el individuo traerían su
despersonalización. La pérdida del carácter individual del hombre es un riesgo la-
tente en una sociedad que ha desarrollado de manera sorprendente sus medios de
comunicación.

[Link]. Apertura a la trascendencia

Tratando el tema, Aurelio Fernández señala que la «corporeidad y racionali-

dad, historicidad y sociabilidad, junto con la apertura a la trascendencia, son ele-
mentos constitutivos de la “naturaleza humana”. Esta estructura del ser espiritual
sitúa el hombre por encima de todas las demás cosas –y de los animales-. Lo cual
permite formular un principio moral: nunca el hombre puede estar subordinado a
las cosas, dado que su valor real las supera. La filosofía de los valores lo expresa con

13 Cfr. HÖFFNER, JOSEPH, Manual de doctrina social de la Iglesia, 31ss.

14 CICat, 1879.
 102

un concepto significativo: las cosas “valen” porque tienen un “precio”, por el con-
trario el hombre no tiene “precio”, sino que, en rigor, “vale”: su dignidad es, preci-
samente, su inmenso “valor”»15.

10.4.2. La dignidad del hombre como “imagen de Dios”

El hombre, creado a “imagen y semejanza de Dios”, es una cuestión central
en la antropología teológica. Ya el salmista expresaba la fragilidad, el misterio del
hombre, diciendo: « ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano
para darle poder?» (Sal 8, 5). Sin embargo, parece que la idea de hombre creado a
imagen de Dios no ha sido siempre determinante en la reflexión de la antropología
teológica. Las conclusiones más aventajadas en esto han llegado a significar la po-
sesión por parte del hombre de un alma espiritual. El concilio Vaticano II, por su par-
te, señaló que tal condición humana significa la capacidad que el hombre tiene de
conocer y amar al Creador; la capacidad de relacionarse con Dios; el dominio, dele-
gado por Dios, sobre el mundo y la creación entera; y su condición social, debido a
que fue creado “hombre y mujer” (Gén 1,27)16.
La dignidad del hombre, a partir de ser “imagen de Dios”, representa el fun-
damento de una ontología, pues indica la dignidad de su propio ser. Además, con
ello, se está ya justificando una cierta ética, porque significa que su manera de ac-
tuar habrá de ser conforme a la propia dignidad17.

10.4.3. El hombre en Cristo

Jesucristo, siendo el Hijo de Dios, participa al hombre de su naturaleza; le

configura y le hace hijo adoptivo del Padre. Sólo Jesucristo guarda esta relación úni-
ca e irrepetible con Dios y por lo mismo puede llamar al hombre a la filiación divina.
Los evangelios sinópticos presentan con frecuencia la estrecha relación de
Padre-Hijo, incluso con la invocación aramea “Abbá” (cfr. Mc 14, 36). En el cuarto
evangelio, “Padre” es el término normal con el que Jesús se dirige a Dios y, correla-
tivamente, con la palabra “Hijo” se designa a sí mismo. En san Pablo, Dios se men-
ciona repetidamente como el Padre de Jesucristo: « ¡Bendito sea el Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de toda consolación!» (2 Cor
1,3).
Según también la enseñanza bíblica, Dios es padre de los hombres en cuanto
que lo es de Jesús: «Qué Dios mismo, nuestro Padre y nuestro Señor Jesús orienten
nuestros pasos hacia vosotros» (1 Tes 3, 11). En otro texto, y desarrollado aún más,
se dice: «al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibié-

15 FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 329.

16 Cfr. CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 12. Cfr. LADARIA, LUIS F.,
Antropología teológica, 68.
17 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 332.
 103

ramos la condición de hijos. Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino
hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Gál 4, 4-7).
La dignidad humana tiene, entonces, un principio fundamental que es el don
del Padre de la filiación en el Hijo por la gracia del Espíritu Santo; lo que a su vez im-
plica un modo concreto de existir, pues siendo “hijos”, se ha de vivir dignamente
según el “Hijo”, esperando así recibir también el don de la herencia de los “hijos”:
«si hijos, también herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo» (Rm 8,
17)18.
Algunas conclusiones que se desprenden de las consideraciones antes reali-
zadas en cuanto a la dignidad humana, pueden enumerarse las siguientes19:
Igualdad de todos los hombres. Enseña el Concilio que «la igualdad fundamen-
tal de todos los hombres exige un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos
ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma natura-
leza y el mismo origen. Y porque, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma voca-
ción y de idéntico destino»20. El presente texto resume magistralmente la base de la
antropología cristiana, donde la dignidad del hombre está cimentada en su propia
naturaleza racional, en su creación a “imagen de Dios” y en su redención por Cristo.
Así, todos los hombres comparten la misma “naturaleza”, “dignidad”, “vocación”,
“origen” y “destino”.
El hombre y los bienes de la tierra. Teniendo el hombre tal dignidad, los bienes
de la tierra tendrán también su propio valor. Enseña el Magisterio que «todos los
bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos
ellos»21. Así, el hombre es superior a las cosas y ellas han sido destinadas al servicio
del género humano.
El hombre y la sociedad. Es importante manifestar la armonía que debe existir
entre el individuo y la colectividad, pues el individuo, por su dignidad, no puede di-
luirse en la sociedad, sino debe conservar su prioridad frente a la colectividad. En
texto del Concilio se dice: «No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad so-
bre el universo material y al considerarse no ya como partícula de la naturaleza o
como elemento anónimo de la ciudad humana»22.
El hombre y la vida económico-social. El hombre debe conseguir, sostener y
fortalecer su protagonismo en la vida económico-social. Enseña la constitución Gau-
dium et spes que «en la vida económico-social también hay que respetar y promover
la dignidad de la persona humana y su íntegra vocación, igual que el bien de toda la
sociedad. El hombre es el autor, el centro, el fin, de toda la vida económico-social»23.

18 Cfr. LADARIA, LUIS F., Introducción a la Antropología Teológica, 146ss.

19 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 336ss.
20 CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 29.

21 Ibid., 12.

22 Ibid., 14.

23 Ibid., 63.
 104

La dignidad está asentada en el “ser” del hombre. Precisamente es del “ser”

de donde deriva la dignidad propia del hombre y no de alguna circunstancia ajena a
sí. Es necesario hacer esta aseveración, pues se ha venido dando una tendencia,
cada vez mayor, en la importancia del “tener”, del “saber”, del “poder”, sobre el
“ser”. Las cosas “valen”, mientras el hombre “es”24. La dignidad del hombre tiene
origen metafísico; mientras su nivel ontológico puede ser denominado “dignidad”,
su nivel ético, puede ser “dignificación”. De aquí que, el primer interesado en el co-
nocimiento, estima y promoción de la dignidad humana es el mismo hombre, y cada
individuo en su propia existencia; por eso, es indispensable la fidelidad a lo que
realmente se es y el respeto por sí mismo y por los demás. Escribe Karl Rahner:
«Dignidad significa, dentro de la variedad y heterogeneidad del ser, la determinada
categoría objetiva de un ser que reclama, ante sí y ante los otros, estima, custodia y
realización. En último término se identifica objetivamente con el ser de un ser, en-
tendido éste como algo necesariamente dado en su estructura esencial metafísica y,
a la vez, como algo que se tiene el encargo de realizar»25.
La dignidad en cada hombre es permanente. El pecado y la degeneración en el
hombre son ciertamente lamentables, y, aunque la persona se haya denigrado a sí
misma, no por ello se puede afirmar que haya perdido su dignidad. El hombre en las
condiciones más deplorables e infrahumanas sigue siendo hombre; conserva su dig-
nidad a pesar de cualquier incapacidad física, mental o espiritual.
Las instituciones sociales al servicio del hombre. No es el hombre para las insti-
tuciones, sino éstas para aquél: «El orden social y su progresivo desarrollo deben en
todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe some-
terse al orden personal, y no al contrario»26. Por eso, la sociedad en general, inclu-
yendo naturalmente, el orden jurídico y cultural, debe buscar con insistencia el res-
peto a la dignidad del hombre. El respeto por los derechos del hombre tiene su ori-
gen en el respeto y promoción de la dignidad humana. Enseña el Magisterio que «el
respeto de la persona humana implica el de los derechos que se derivan de su digni-
dad de criatura. Estos derechos son anteriores a la sociedad y se imponen a ella.
Fundan la legitimidad moral de toda autoridad: menospreciándolos o negándose a
reconocerlos en su legislación positiva, una sociedad mina su propia legitimidad mo-
ral»27.
El respeto a la conciencia es respeto a la dignidad humana. La condición espiri-
tual del hombre tiene su centro en la conciencia; dice el Concilio que «la conciencia
es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella»28. De aquí se des-
prende, la atención que el propio individuo debe guardar para con su conciencia y la
protección que toda sociedad debe dar a la misma.

24 Cfr. ibid., 35.

25 RAHNER, KARL, Escritos de teología, 245-246; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III,
342.
26 CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 26.

27 CICat, 1930.

28 CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 16.

 105

La dignidad humana implica un orden moral objetivo. Señala Delhaye, al pre-

sentar la doctrina antropológica del Concilio, que: «El orden moral objetivo de
acuerdo con el Vaticano II se compone ante todo de derechos y deberes objetivos
de las personas humanas. Cuando el Concilio habla del hombre, de la persona hu-
mana, no piensa en caprichos individuales, sino en lo que el Dios Creador y Cristo
Redentor han querido que sea esta imagen participada... Cuando el Concilio trata de
la “dignidad de la persona humana” lo hace en nombre de una antropología cristia-
na que se funda en última instancia en la trascendencia de Dios Creador y Redentor.
La dignidad de la persona humana, tal como la entiende, implica el buen uso de la
inteligencia, del cuerpo, de la responsabilidad con que Dios ha dotado a su criatu-
ra»29.

10.5. Los Derechos Humanos, una exigencia cristiana

Los Derechos Humanos tienen en el estudio de la Teología Moral Social una

relevante importancia, pues se originan en el ser mismo del hombre y, en la convi-
vencia social, su reconocimiento es el camino más directo para respetar la dignidad
humana. Si el objeto de la Teología Moral Social es el estudio de la humanidad en
interrelación, el respeto y la protección jurídica de los Derechos Humanos es el su-
puesto indispensable en dicha convivencia social. 30
La importancia de los Derechos Humanos se manifiesta también en el hecho
de que son objeto de estudio por diversas disciplinas, tal es el caso de la filosofía, la
ética, la antropología, la sociología, el derecho, la política, la economía y la teología,
entre otras31.

10.5.1. Naturaleza de los derechos humanos

El estudio de los Derechos Humanos en el tratado particular de la Teología

Moral Social es un capítulo nuevo. Anteriormente, a partir del estudio de la ley natu-
ral se deducían, los así llamados por los autores clásicos, “derechos naturales”; sin
embargo, no se puede hablar en la actualidad indistintamente de los Derechos Hu-
manos y de los “derechos naturales”, porque:
• Hay disciplinas que estudian los Derechos Humanos y, al no aceptar la
doctrina de la ley natural, no aceptan tampoco los “derechos naturales”
derivados de tal ley.
• Decir que los Derechos Humanos se derivan exclusivamente de los “de-
rechos naturales”, sería limitarlos considerablemente, debido a que hay
ciertos derechos que no tienen su origen en la naturaleza humana, sino

29 DELHAYE, PH., La ciencia del bien y del mal, 104-105; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología
Moral III, 340.
30 Cfr. Ibid., 353.

31 Cfr. Ibid..
 106

en la convivencia social, en la pertenencia a un grupo, sociedad u organi-

zación.

Ha existido una gran variedad de denominaciones para referirse a los Dere-

chos Humanos, que aunque muchas veces no es cuestión sólo de denominación,
sino también de distinción de fondo, se ha de subrayar un principio fundamental: La
razón de ser de los DH es el hombre. Consideremos algunas tesis32:

[Link]. Los Derechos Humanos no derivan de las leyes positivas

Si los Derechos Humanos derivaran de las leyes positivas, había que afirmar
que tales Derechos tienen sus orígenes en el consenso de la sociedad, en la conce-
sión del Estado o en la bondad del sistema legislativo. Es cierto que la sociedad, el
Estado y el sistema legislativo deben reconocer y garantizar los Derechos Humanos,
pero no son ellos el principio de los mismos.

[Link]. Los DH no se fundamentan en algún sistema ideológico

Con el sucederse de las modificaciones y cambios que los diferentes sistemas

ideológicos han sufrido, se sabe cómo en cada etapa y circunstancia histórica se ha
sostenido el debido respeto a los Derechos Humanos, incluso afirmando del propio
sistema, el mejor o de los mejores en la tutela de tales Derechos.

[Link]. Los Derechos Humanos se asientan en la dignidad del hombre

Como ya antes se había dicho, los Derechos Humanos tienen su principio y

razón de ser en el mismo hombre, en su dignidad, es decir, de su “naturaleza” pro-
pia, la cual no comparte con ningún otro ser, pues ningún otro ser ha sido creado a
“imagen de Dios” ni redimido con la pasión, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
Aunque la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) de la Organiza-
ción de las Naciones Unidas, habla de la dignidad humana, sin embargo, debido a la
falta de consenso entre las diversas ideologías, no se explicitó su fundamentación33.
Si los Derechos Humanos se asientan en la dignidad del hombre, entonces
son derechos que le corresponden al “hombre”, a “todo hombre” y “sólo al hom-

32Cfr. Ibid., 357ss.

33Es de notar la afirmación que hace la Declaración de independencia de los Estados Unidos de Norte-
américa: «Tenemos por evidentes en sí mismas estas verdades: que todos los hombres son crea-
dos iguales; que están dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que, entre éstos,
están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad» (n. 19). FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología
Moral III, 362.
 107

bre”, de manera que sólo por compartir la naturaleza humana, se tiene por derecho
propio una dignidad y un conjunto de derechos. Las circunstancias en las que se en-
cuentre la persona humana no implican la existencia o no de los derechos que por
dignidad le corresponden.

[Link]. El animal no es sujeto de derechos

Si la razón última que justifica y fundamenta la existencia de derechos en el

hombre es su naturaleza de espíritu encarnado, “imagen de Dios”, luego debe afir-
marse que los animales irracionales no pueden ser sujetos de “derechos”. La finali-
dad de los seres creados es el servicio que puedan ofrecer al hombre; mientras que
el hombre tiene la encomienda de “dominarlos”, usando y cuidando de ellos. El uso
y el cuidado de los bienes de la tierra están, al mismo tiempo, normados en la propia
dignidad del hombre; ya que el hombre al abusar y descuidar los bienes de la tierra
está descuidando los principios de su propia racionalidad y espiritualidad.
El papa Pío XII, con ocasión de justificar la moralidad la moralidad de los tras-
plantes, afirmó: «En relación con el difunto, al que se le quite la córnea, no se le da-
ña en ninguno de sus bienes. El cadáver ya no es, en el sentido propio de la persona,
un sujeto de derechos», pero, a continuación añade: «Sin embargo sobre el cadáver
existen obligaciones morales, prescripciones o prohibiciones, pues no se puede si-
tuar el cadáver humano, en el mismo plano que el del animal, o el de una cosa»34.

10.5.2. Los Derechos Humanos en el Magisterio

La primera formulación de los Derechos Humanos en la enseñanza magiste-

rial es del papa Pío XII. En el año 1942, en plena guerra, el Papa hace un llamamiento
a la paz y al respeto de la vida humana, diciendo: «Quien desea que aparezca la es-
trella de la paz y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a
la persona humana la dignidad que Dios le concedió»35. Con frecuencia enseñó la
inalienable existencia de los Derechos Humanos, inherentes al hombre debido a la
dignidad de su propia naturaleza.
El papa Juan XXIII señaló con precisión el origen y fundamento de los Dere-
chos Humanos, dijo en Pacem in terris: «En toda humana convivencia bien organiza-
da y fecunda hay que colocar como fundamento el principio de que todo ser hu-
mano es “persona”, es decir una naturaleza dotada de inteligencia y de voluntad
libre y que por tanto de esa misma naturaleza directamente nacen al mismo tiempo
derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son también absolutamente
inalienables. Y si consideramos la dignidad de la persona humana a la luz de las ver-

34 Doctrina Pontificia sobre la licitud del trasplante de córnea. Discurso a la Asociación de médicos ciru-
janos de trasplante (14-V-1956); citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 366.
35 Cum semper. Mensaje de Navidad, 1942, 35-37; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral

III, 375-376.
 108

dades reveladas, es forzoso que la estimemos todavía mucho más; dado que el
hombre ha sido redimido con la Sangre de Jesucristo, la gracia sobrenatural le ha
hecho hijo y amigo de Dios y le ha constituido heredero de la gloria eterna»36.

En la misma encíclica el Papa menciona expresamente la Declaración Univer-

sal de los Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas, señala al-
gunas ambigüedades y alienta a que se perfeccione en sucesivas revisiones: «En el
preámbulo de esta Declaración se proclama como ideal que todos los pueblos y na-
ciones han de procurar el efectivo reconocimiento y respeto de estos derechos y de
las respectivas libertades. No se nos oculta que algunos capítulos de esta Declara-
ción parecieron a algunos menos dignos de aprobación y no sin razón. Sin embargo,
creemos que esta Declaración de ha de considerar como un primer paso e introduc-
ción hacia la organización jurídico-política de la Comunidad mundial, ya que en ella
solemnemente se reconoce la dignidad de la persona humana de todos los hombres
y se afirman los derechos que todos tienen a buscar libremente la verdad, a obser-
var las normas morales, a ejercer los deberes de la justicia, a exigir una vida digna
del hombre, y otros derechos que están vinculados a éstos». Pacem in terris termina
esta referencia con un augurio y con el señalamiento de las cualidades propias de
los Derechos Humanos: «Ojalá venga cuanto antes el tiempo en que esta Organiza-
ción pueda garantizar eficazmente los derechos del hombre: derechos que por bro-
tar inmediatamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviola-
bles e inalienables»37.
Dos años más tarde, el concilio Vaticano II en la constitución pastoral Gau-
dium et spes señaló: «La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un
reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos, dotados de alma racional y
creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen. Y porque,
redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de idéntico destino. Es evi-
dente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidad física y a
las cualidades intelectuales y morales. Sin embargo, toda forma de discriminación
en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos
de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión, debe ser vencida y eliminada
por ser contraria al plan divino»38.
La salvaguarda de los Derechos Humanos, sostiene el Magisterio, ha de con-
siderarse como salvaguarda del hombre y la sociedad. El papa Pablo VI, tan opuesto
a la violencia, enseñó que se podría admitir la insurrección revolucionaria «en el caso
de tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos funda-
mentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país»39.
Más tarde, la carta apostólica Octogesima adveniens reconoce «los progresos
en la enunciación de los derechos del hombre», pero, al mismo tiempo, denuncia su
retraso con que son reconocidos: «Las discriminaciones –étnicas, culturales, religio-

36 Carta encíclica Pacem in terris, 9-10.

37 Ibid., 45.
38 Constitución pastoral Gaudium et spes, 29.

39 Carta encíclica Populorum progressio, 31.

 109

sas, políticas- renacen siempre. Efectivamente, los derechos humanos permanecen

frecuentemente desconocidos, si no burlados, o su respeto es puramente formal.
En muchos casos, la legislación va atrasada respecto a las situaciones reales. Siendo
necesaria, es todavía insuficiente para establecer verdaderas relaciones de justicia e
igualdad»40.
El papa Juan Pablo II en su primer encíclica, Redemptor hominis, descarta los
falsos humanismos que se presentan como garantes de los Derechos Humanos, di-
ce: «Si los derechos humanos son violados en tiempo de paz, esto es particularmen-
te doloroso y, desde el punto de vista del progreso, representa un fenómeno in-
comprensible de la lucha contra el hombre, que no puede concordarse de ningún
modo con cualquier programa que se defina “humanístico”... En la práctica somos
testigos de los campos de concentración, de la violencia, de la tortura, del terroris-
mo o de múltiples discriminaciones, esto debe ser una consecuencia de otras premi-
sas que minan, o a veces anulan casi toda la eficacia de las premisas humanísticas de
aquellos programas y sistemas modernos. Se impone entonces necesariamente el
deber de someter a los mismos programas a una continua revisión desde el punto
de vista de los derechos objetivos e inviolables del hombre»41.
En Washington, en un discurso a la OEA, el papa Juan Pablo II recordó el fun-
damento de los Derechos Humanos, diciendo: « ¡El hombre! El hombre es el criterio
decisivo que ordena y dirige todos vuestros esfuerzos, el valor vital cuyo servicio
exige incesantemente nuevas iniciativas... Cuando hablamos de derecho a la vida, a
la integridad física y moral, al alimento, a la vivienda, a la educación, a la salud, al
trabajo, a la responsabilidad compartida en la vida de la nación, hablamos de la per-
sona humana. Es esta persona humana la que la fe nos hace reconocer como creada
a imagen de Dios y destinada a una meta eterna»42.

10.5.3. Clasificación de los Derechos Humanos

La clasificación de los Derechos Humanos puede hacerse siguiendo diferen-

tes esquemas, mencionamos tres43:

[Link]. Clasificación que la Declaración Universal de los Derechos Humanos

hizo en base a cuatro secciones y treinta artículos:
Derechos y libertades de “toda persona”: a la vida, a la libertad, a la seguri-
dad, al reconocimiento de la personalidad jurídica, a la igualdad ante la ley, al recur-
so efectivo ante los tribunales, a no ser detenido injustamente y ser oído ante un
tribunal independiente, a ser considerado inocente mientras no se pruebe su culpa-
bilidad... (aa. 3-11).

40 PABLO VI, carta apostólica Octogesima adveniens, 23.

41 Carta encíclica Redemptor hominis, 17.
42 Eccles 1954 (1979), 1318; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 379.

43 FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 381-384.

 110

Derechos del individuo en relación con otros grupos: la familia, el país, la na-
ción o con las cosas –propiedad- (aa. 12-17).
Derechos que defienden las libertades reales: de religión, de opinión, de ex-
presión, de información, de reunión, de asociación, de participación en la vida políti-
ca, derecho a ejercer las funciones públicas... (aa. 18-22).
Derechos económicos y sociales: a la seguridad social, al trabajo, al salario
justo, a sindicarse, al descanso, a un nivel de vida adecuado, vestido, vivienda, asis-
tencia médica, servicios sociales, a la educación... (aa. 22-27).

[Link]. Una segunda clasificación toma en consideración las tres dimensio-

nes fundamentales del ser del hombre: la vida, la libertad y la convivencia social.
Derecho a la vida: a la vida física: nacer, vivir, morir, integridad física, descan-
so, ocio; a la vida humana: familia, vivienda, educación, trabajo, propiedad; a la vida
religiosa: libertad de cultos, manifestación externa de actos religiosos.
Derecho a la libertad: a la libertad individual: psicológica, de autodetermina-
ción, de no coacción; a las libertades reales: de pensamiento, de conciencia, de ex-
presión, de información, de emigración, de residencia, de reunión, de manifesta-
ción.
Derecho a la vida social: derechos civiles: seguridad jurídica, respeto a los de-
rechos civiles, al voto, a tomar parte en la vida pública; a la libertad de asociación:
cultural, sindical, política, religiosa.

[Link]. Se ha tomado una tercera clasificación en orden a las cuatro opera-

ciones espirituales propias del ser humano.
Derechos existenciales: a la vida, a la integridad corporal, a la alimentación y
vestido, a una vivienda digna, a la seguridad personal, a la asistencia en casos even-
tuales, como el desempleo, la enfermedad, la vejez y la viudez.
Derechos personales: (autorreflexión) a la libertad de pensamiento, de con-
ciencia, de educación, de cultura, de religión; (autoposesión) derecho a la intimidad,
al honor, al descanso y al ocio, al trabajo y justa remuneración, a la propiedad priva-
da, a la posesión de personalidad jurídica; (autodeterminación) derecho a la libertad
psicológica, a las libertades reales o adjetivadas, a la elección de estado de vida, de
residencia libremente elegida, de emigración interior y exterior; (autocomunicación)
derecho a la libertad de culto, a la libertad de expresión, a la libertad de informa-
ción, a la libertad de asociación, a participar en la vida política, a manifestaciones
públicas, a la defensa ante la justicia y a reunirse.

10.5.4. Cualidades de los Derechos Humanos

En base estudios tanto civiles como eclesiásticos se han podido determinar
diversas cualidades de los Derechos Humanos:
 111

Los Derechos Humanos son fundamentales, porque surgen de la naturaleza

misma del hombre, son el fundamento de toda relación interpersonal y son anterio-
res y superiores a los derechos positivos.
Los Derechos Humanos son originarios, porque no son producto de la cultu-
ra, ni son otorgados por la autoridad o ley positiva, sino “innatos”.
Los Derechos Humanos son universales, porque son comunes y propios de
todos los hombres y no sólo de un determinado grupo, es decir, basta con ser hom-
bre para ser sujeto de tales Derechos, sin ninguna consideración accidental.
Los Derechos Humanos son inviolables, porque cualquier atentado a los de-
rechos propios del hombre, sería un atentado directo al hombre y a la humanidad,
que en términos religiosos sería pecado y jurídicos, delito.
Los Derechos Humanos son irrenunciables, porque han sido impuestos por
un orden ontológico que no puede ser modificado, pretender cambiar al ser hu-
mano es imposible, ni para sí, ni para otros.
Los Derechos Humanos son correlativos, porque a cada derecho le corres-
ponde respectivamente un deber; en efecto, si cada hombre tiene “derecho” a la
vida, cualquier persona tiene el “deber” de respetar y defender la vida propia y aje-
na.
Parece necesario concluir ahora estas referencias a los Derechos Humanos,
afirmando algunas consideraciones por perfeccionar:
Debido a la acentuación un tanto “individualista” en la formulación de la De-
claración de los Derechos Humanos, se ve necesario insistir en la contemplación del
individuo en otros ámbitos naturales, como son la familia, las asociaciones y las so-
ciedad, quienes poseen derechos, por supuesto, derivados del mismo hombre y pa-
ra el mismo hombre.
La existencia de Derechos Humanos exige por parte del Estado y la sociedad
en general, el establecimiento de instancias jurídicas y políticas para reconocer, fa-
vorecer y garantizar tales Derechos a todo hombre.
Se ha vuelto cada vez más indispensable el reconocimiento de los Derechos
Humanos a todos y cada uno de los hombres, frente a la insistencia de algunas so-
ciedades en favorecer un cierto reconocimiento de “derechos” a los animales, que
vendría a promover una cultura deshumanizadora.
 112

11. EL CUIDADO DE LA VIDA HUMANA

11.1. Fundamento del valor de la vida.

Se ha acusado a la moral cristiana de profesar cierto fariseísmo cuando

trataba de ensalzar el valor de la vida del hombre y, al mismo tiempo, justificaba
tantas excepciones, tales como la pena de muerte, la muerte del injusto agresor, la
muerte del enemigo en estado de guerra, la entrega del inocente para salvar la
ciudad, etc. Aún en nuestros días se acusa a la moral católica de oponerse al aborto
y de no condenar con la misma contundencia la pena de muerte. Estas y otras
censuras se repiten en la calle y en no pocos autores de nuestro tiempo. Es un
hecho que nuestro tiempo tiene una gran sensibilidad por la dignidad del hombre y
la defensa de la vida, pero es preciso convencerle de su incoherencia, cuando quizá
se opone a la pena de muerte, pero defiende la licitud del aborto; o se condena la
tortura y sin embargo se apuesta por el racismo o cuando se defiende a ultranza la
ecología y se vota la eutanasia.

En la búsqueda de una fundamentación nocional que defiende la vida del

hombre por encima de otros valores, cabe aducir dos argumentos: uno racional y
otro bíblico. Supuesta la naturaleza sobrenatural e inmortal del hombre, la prueba
racional parte del concepto de pura existencia: el ser mismo del hombre es digno,
dado que le permite existir. Y “existir” es vivir, es salir de la nada y relacionarse con
otros: con los padres, con los demás hombres, con el mundo… De aquí que matar o
acabar con la vida sea negar la pura existencia. Por lo que privar a alguien de ese
derecho es condenarle a la nada en el caso del no nacido, o es aniquilarle, si se mata
o se maltrata al que ya vive.
El segundo argumento es bíblico y responde al sentido que adquiere el hombre
desde la primera página de la creación. En efecto, el Gn narra con solemnidad la
decisión de Dios de crear al hombre y le sitúa por encima de todo el orden creado
(Gn 1-2). El “puesto del hombre en el cosmos”, según el plan bíblico, muestra su
dignidad. De aquí las maldiciones de Dios contra Caín el asesino (Gn 4,9-1|4). No
obstante, el castigo impuesto por Dios al fratricida no autoriza a nadie a acabar con
su vida. Finalmente, el respeto a toda vida humana, Dios lo formula en el
mandamiento de “no matar” (Ex 20,13), que reasume el deber primero del hombre
frente al hombre.

Así pues, los deberes morales se sitúan en el plano de ayuda a una “cultura a
favor de la vida” y a la condena de la “cultura de la muerte”. De aquí que la consigna
es no manipular la vida, sino facilitarla, no dañarla, sino mejorarla, no “aniquilarla”,
sino “protegerla”. La lógica cristiana no argumenta sobre una “petición de
principio”, sino sobre un razonamiento más amplio, pues aúna elementos racionales
y revelados, integra la verdad humana sobre el valor de la vida y la verdad divina
 113

sobre el ser del hombre, en dependencia respecto de Dios. Pero es preciso añadir un
nuevo dato que integra esta antropología: a la dignidad de la vida humana no se
opone el hecho inexorable de la muerte. En efecto, la existencia temporal del
hombre, a pesar de su dignidad, no es un valor absoluto, dado que la vocación de la
persona incluye la muerte como comienzo de la existencia eterna a la que todo
hombre está llamado. De tal modo que la vida humana no es un valor absoluto, sino
relativo, no es una realidad última, sino penúltima.

11.2. El homicidio

Lo más opuesta a la vida es la muerte del inocente. La muerte violenta de

otro hombre ha sido un pecado condenado de continuo en la Biblia. Se recoge entre
los preceptos del Decálogo (Ex 20,13) y el Gn da la razón: el hombre ha sido hecho a
imagen de Dios: “Quien vierta sangre de hombre por otro hombre será su sangre
vertida, porque a imagen de Dios hizo el al hombre” (Gn 9,6). Según los exegetas, el
texto bíblico supone que el quinto precepto condena la muerte “arbitraria” e
“ilegal”, de forma que habría que traducirlo más o menos así: “No causarás la
muerte de un hombre de un modo ilegal, arbitrario y opuesto a la sociedad”.
Prohíbe, pues, el “asesinato”, no la “pena de muerte”. En consecuencia, lo que
prohíbe el quinto precepto es la muerte del inocente cuando se lleva acabo de un
modo arbitrario, o sea, el homicidio propiamente dicho, es decir, el “asesinato”. No
cabe, pues, aducir la fórmula de este mandamiento como prohibición absoluta, sin
excepción alguna, y como condena de cualquier muerte. El homicidio, como tal, ha
sido siempre considerado como un pecado especialmente grave y aún más grave si
se trata de la muerte violenta e injusta de un familiar. Así, la muerte violenta de otro
hombre se clasifica en los primeros siglos de la Iglesia entre los “crimina” (crímenes
eran también la “apostasía” y el “adulterio”).

Entre varios escritos de los apologistas, resalta el pensamiento de Lactancio

(250-320) quien fundamenta la fraternidad que debe existir entre los hombres, dado
que todos proceden de padres comunes –Adán y Eva- y reciben el alma del mismo
Dios. “En consecuencia, se deben tener por bestias feroces los hombres que dañan
al hombre; los que, con toda licitud y derecho de humanidad, le despojan,
atormentan, matan y exterminan. Los testimonios de condena aumentan en la
literatura posterior. Todos los Padres y teólogos abundan en los anatemas contra el
homicidio. Y se considera como tal, aún la muerte del malhechor, si se lleva a cabo
por un particular.

11.3. Terrorismo.

El fenómeno del terrorismo se da casi en todos los países con graves

consecuencias no sólo para las víctimas, sino a causa de los males sociales que
engendran: odios, inseguridades, divisiones, venganzas… el llamado “espiral de la
violencia”. Al respecto afirma el Papa Juan Pablo II, en un discurso en Irlanda el 29
de septiembre de 1979: “la violencia es un mal, es inaceptable como solución a los
problemas, pues la violencia es indigna del hombre. La violencia es una mentira,
 114

porque va contra la verdad de nuestra fe, la verdad de nuestra humanidad. La

violencia destruye lo que pretende defender: la dignidad, la vida, la libertad del ser
humano”. De igual manera el Catecismo de la Iglesia Católica en el número 2297,
sentencia que el terrorismo que amenaza, hiere y mata sin discriminación es
gravemente contrario a la justicia y a la caridad.

Pero parece que no bastan las palabras de condena. La misma Iglesia no

debe contentarse con la reprobación verbal. La jerarquía debería tomar otras
medidas, tales como actos públicos de penitencia; convocar a la comunidad para
que exprese su petición a Dios con el fin de que cesen tales crímenes, tal como se
acostumbraba en tiempos de sequía o peste, etc. Estas y otras similares actuaciones
públicas tienen una gran fuerza educativa y evangelizadora. Es preciso resaltar que
el terrorismo no sólo constituye un crimen social, sino que es un grave pecado, pues
promueve una ola de odios y de divisiones en la comunidad.

11.4. La muerte del injusto agresor.

En el precepto de “no matar” no se incluye la legítima defensa ante un mal

grave que puede ocasionar el injusto agresor. Es doctrina clásica que, en tal
coyuntura, existe la obligación de defenderse, aunque como efecto se siga la
muerte del agresor. Para ello se requiere que se emplee “la debida moderación”. Es
decir, que se haga uso sólo de los medios precisos para defenderse ante el injusto
agresor. Para esto se requieren las siguientes condiciones:

Debe tratarse de “un mal muy grave”, como es el peligro de la propia vida, la
mutilación o heridas graves, la violación sexual, el riesgo de la libertad personal, la
pérdida de bienes de fortuna considerables, etc.

Que sea un caso de verdadera agresión física. No bastan las amenazas a no

ser que conste del firme e inminente propósito del agresor y que no puedan
evitarse antes de que se inicie la agresión.

Que se trate de un daño injusto. No sería lícito defenderse de un policía,

hasta producirle la muerte, dado que el agente actúa en cumplimiento de su deber.

Para defenderse no hace falta que el agresor lo haga de modo voluntario y

consciente. Por eso, cabe defenderse, con el riesgo de causarle la muerte, contra un
drogadicto, borracho o un loco.

Que no tenga otro medio para defenderse más que resistir al agresor. En
ocasiones el agredido podrá huir, lo cual debe intentar siempre que sea posible.

En cualquier caso, se requiere que el agredido no se exceda en el uso de

medios “ocisivos”, Es preciso que se guarde en todo momento la moderación
debida; de tal manera que no se empleen de inmediato medios que causarían la
muerte al agresor.
 115

La defensa debe ser ante una agresión presente y no por “agresiones

pasadas”. Lo contrario sería en rigor una venganza por lo que ya no sería agredido,
sino “agresor”.

La legítima defensa también puede hacerse a favor de un tercero. Se puede y

en ocasiones se debe defender al prójimo cuando está en peligro su vida o su
libertad o su integridad moral, etc.

La moral clásica justifica la muerte del injusto agresor en la defensa legítima

aplicando la doctrina de “la acción de doble efecto” o el principio de “voluntario
indirecto”: el que se siente injustamente agredido no intenta de modo directo
matar el agresor, sino defenderse. Pero, en su defensa, se sigue un efecto no
querido, que es la muerte del agresor: el agredido no intenta matar, sino
defenderse. Los autores modernos prefieren hacer uso del principio de “conflicto
de valores”: se da una confrontación entre la defensa de la propia vida y la muerte
de un agresor.

Un creyente puede renunciar al derecho a la legítima defensa y sufrir

pacientemente la injusta agresión, incluida la propia muerte, en el caso de que no le
sea posible huir. Con esta actitud el cristiano puede llevar acabo un acto heroico de
caridad, hasta sufrir el martirio.

11.5. La pena de muerte.

La moral católica en ciertos períodos de su historia ha aceptado la licitud de

la pena de muerte a partir de los datos bíblicos. No obstante, frente a lo que afirman
no pocos Manuales, la enseñanza de la tradición y del magisterio no ha sido siempre
unánime: de la condena se pasó a la tolerancia más tarde a la aceptación
generalizada entre los moralistas, de forma que desde la Edad Media se convierte
en sentencia común. Si la vida humana goza de tal valor, ¿Cómo justificar que a
alguien se le prive de ella por medio de una ley? ¿Posee el Estado el poder de quitar
la vida a un ciudadano? ¿Es que un hombre puede ser tan indigno que haya derecho
a que se le prive de vivir? Si la moral católica condena con tal severidad y sin
excepción el aborto en razón de que se trata de la muerte de un inocente, ¿por qué
acepta la pena de muerte siendo así que puede darse el caso de que la ley condene
a un inocente?

La enseñanza bíblica es explícita a favor de la licitud moral de la pena de

muerte, siempre que sea justa. Ya el Gn establece este principio: quien mata a otro
es digno de muerte: “Quien vierte la sangre de hombre, por otro hombre será su
sangre vertida” (Gn 9,6). El principio de que el homicida es digno de la pena de
muerte, se repite en la legislación del libro de los Números: “El homicida debe
morir” (Núm 35,16-21). El mismo juicio en favor de la pena suprema se repite en
Levítico: “El que hiera mortalmente a cualquier otro hombre, morirá” (Lv 24,17). El
 116

asesino será perseguido inmisericordemente: “Al que se atreva a matar a su prójimo

con alevosía, hasta de mi altar le arrancarás para matarle” (Lv 21,14). El Éxodo
extiende la pena capital a quien “peca con bestia” (Ex 22,18), a los hechiceros (Ex
22,17; Lv 20,6), etc.

Es evidente que nos encontramos ante el caso de una cultura oriental que se
guía por el régimen denominado de “venganza privada”. Tal costumbre es aceptada
por Dios, por eso se repite en las legislaciones del Deuteronomio (19, 1-14). De ahí la
“ley del talión”, de la que la muerte del homicida no es más que una concreción: “Si
resultare daño darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano,
pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal”
(Ex 21, 25; Lv 24, 19,20; Dt 19,21).

La enseñanza y la praxis del AT acerca de la pena capital parece que sigue

vigente en el NT. Pablo reconoce, de paso, que la autoridad legítima posee poder
para imponer dicha pena (Rom 13,4). Es posible que Pablo haga mención de las
costumbres de la época y que no precise toda la novedad del ethos cristiano. El
hecho es que la altura moral del Sermón de la Montaña, la actitud del perdón al
enemigo propuesto y practicado por Jesús y sobre todo el precepto nuevo de la
caridad influyeron notablemente en la sensibilidad cristiana de la primera época.
Quizá el hecho mismo de la muerte sangrienta de tantos cristianos inocentes influyó
para que los primeros autores cristianos se muestren reticentes con la condena a
muerte.

Por su parte, la enseñanza de los padres muestra una sensibilidad nueva

frente a la justicia inmisericorde del derecho civil de la época. Pero esta sensibilidad
disminuye hasta desaparecer después que la Iglesia fue reconocida como la religión
del Imperio. Es lógico que, ante el nuevo estatuto civil, la preocupación ética de los
cristianos velase por la justicia, pero reconociendo el poder judicial para imponer la
pena de muerte de aquellos que, según la ley, fuesen dignos de ella. Desde
entonces, la justicia de los jueces era atemperada con la intervención de los obispos
que en determinadas circunstancias demandaban misericordia.

A partir de esta época la sentencia acerca de la licitud de la pena de muerte

se hace doctrina común entre los autores, y como tal es enseñada por el Magisterio.
Inocencio III (1208) establece ya con claridad la doctrina católica al respecto: “De la
potestad secular afirmamos que sin caer en pecado mortal puede ejercer juicio de
sangre, con tal de que para inferir el castigo no proceda con odio, sino por juicio; no
incautamente, sino con consejo (Ds. 426). Entre los teólogos también hay
coincidencia, como ejemplo típico está la doctrina de Tomás de Aquino, que resume
el pensamiento de la época y aporta pruebas que hoy pueden resultar un tanto
duras a aquellos sectores de nuestro tiempo que combaten la legislación a favor de
la pena de muerte: “Según se ha expuesto, es lícito matar los animales brutos en
cuanto se ordenan por naturaleza al uso de los hombres, como lo imperfecto se
ordena a lo perfecto. Pues toda parte se ordena al todo como lo perfecto a lo
imperfecto. Así vemos que, si fuera necesario a la salud de todo el cuerpo humano
 117

la imputación de algún miembro…, tal imputación sería laudable y saludable.”

([Link]., II-II, q. 64, a. 2.). Como se ve, el argumento de Tomás de Aquino a favor de la
pena de muerte es de índole social: el bien común demanda que los que lo
perturben sean excluidos mediante la muerte, pues constituyen un mal social. El
“bien común” es, pues, el título que legitima la pena de muerte.

Ante todo será preciso afirmar que toda argumentación a favor de la pena de
muerte no muestra más que su licitud, nunca su necesidad. De aquí que un cambio
doctrinal es posible siempre que cambien las circunstancias que la hacían
“necesaria”. Este dato lo reconocen aún aquellos autores que sostienen que dicha
ley es de derecho natural. El Catecismo de la Iglesia Católica, después de mencionar
la tradición, concluye: “La enseñanza tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo
fundamento del derecho y del deber de la legítima autoridad pública para aplicar
penas proporcionadas a la gravedad del delito, sin excluir, en caso de extrema
gravedad, el curso de la pena de muerte” (2266). Finalmente la Encíclica Evangelium
Vitae en el n. 56 afirma, que la medida y la calidad de la pena de muerte deben ser
valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la
eliminación del reo salvo en caso de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa
de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la
organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy
raros, por no decir prácticamente inexistentes.

11.6. La tortura.

Se define como el grave dolor físico o psíquico infringido a una persona, con
métodos y utensilios, con el fin de obtener de ella una confesión, o como medio de
castigo.

Desde los libros Sapienciales del AT a los manuales de ética recientemente

editados media una gran distancia. La diferencia responde a los profundos cambios
en la sensibilidad acerca del papel que debe jugar el castigo en la convivencia
humana. Es evidente que las categorías premio-castigo han sufrido un notable
retroceso si se compara nuestra época con la inmediata anterior.

Claro está que si la doctrina moral justifica la mutilación, es lógico que

también admita la eticidad de la tortura. No obstante, es preciso hacer notar que,
de modo expreso, Tomás de Aquino sólo contempla la “verberación” o castigo de
azotes, y estos en dos casos tipo: los padres a su hijos y los amos a sus siervos. Sin
embargo cabe deducir que el Aquinate admite que la autoridad pública puede inferir
azotes, heridas y otros daños corporales a los súbditos como sanción penal. El
magisterio de la iglesia condena todo tipo de tortura como inhumano, pues “ofende
a la dignidad humana… degrada la civilización humana, deshonra más a su autores
que a su víctimas y es totalmente contraria al honor debido al Creador (GS 27). Juan
Pablo II en diversas ocasiones incluye la tortura entre los “crímenes” de nuestro
tiempo. La mima condena se repite en las declaraciones de los organismos
católicos, así por ejemplo, Cáritas. Finalmente el Catecismo de la Iglesia Católica
 118

condena la tortura con estas palabras: “la tortura, que usa de violencia física o
moral para arrancar confesiones, para castigar a los culpables, intimidar a los que se
oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona y de la dignidad
humana” (2297).

11.7. Moralidad de los trasplantes de órganos.

Trasplantar es “insertar en un cuerpo humano un órgano sano o parte de él,

procedente de un individuo de la misma especie, para sustituir a un órgano enfermo
o parte de él”. Las posibilidades técnicas son cada vez más amplias de forma que la
ética se adapta en muchas ocasiones a lo legislado, siempre que las leyes sean
justas. En este caso, al menos en la legislación española actual, se da un
acercamiento muy próximo entre “legalidad” y “moralidad”. En concreto, la ley
sobre extracción y trasplantes de órganos del Estado Español, incluye en normativa
“la cesación, extracción, conservación, intercambio y trasplante de órganos
humanos, para ser utilizados con fines terapéuticos”.

En todo caso se ha de exigir que la vida del donante no corra riego alguno. La
justificación moral de que un vivo pueda hacer donación de un órgano vital en caso
de necesidad para salvar o mejorar notablemente la vida de otro, es una aplicación
personalista del “principio de totalidad”: se trata de una ayuda solidaria que ofrece
una persona en defensa de la vida de otro.

En cuanto al trasplante heterólogo, pueden merecer un juicio ético positivo

aquellos trasplantes al cuerpo del hombre de órganos animales que no supongan
transformación alguna de la naturaleza específica del hombre.

Para llevar a efecto el trasplante se requiere no sólo la competencia técnica

debida, que incluye además la autorización legal del centro médico, sino una
garantía moral de realizarla con éxito después del análisis de la situación del
paciente.

Es evidente que cualquier riesgo ha de medirse por la urgencia en llevar a

cabo una operación de trasplante. En este sentido, es lógico que se requiera un
motivo mayor en la heteroplástica que en la autoplástica.

Para la valoración, la doctrina moral se curre a dos principios, en realidad

complementarios: la indisponibilidad substancial del propio ser y la solidaridad con
los demás miembros de la comunidad humana. El primero fundamenta su validez en
la disponibilidad de la vida y de su integridad; el segundo, en el deber de la caridad,
por la cual cada uno de nosotros puede llegar a darse a sí mismo por los demás. La
Encíclica Evangelium Vitae en el n. 86, habla del “heroísmo cotidiano, hecho de
pequeños o grandes gestos de solidaridad” entre los cuales alaba la donación de
órganos: “Merece especial reconocimiento la donación de órganos realizada según
criterios éticamente aceptables, para ofrecer una posibilidad de curación e incluso
 119

de vida, a enfermos tal vez sin esperanza”. Esta doctrina debe ser reconocida en la
enseñanza catequética de los sacerdotes, en la cual puede jugar un papel
importante el consejo del confesor.

11.8. Alcoholismo y drogadicción.

Alcoholismo es el abuso de bebidas alcohólicas. Drogadicción es el hábito de

quienes se dejan dominar por alguna droga. Al grave deber de cuidar la propia salud
se opone el uso indebido del alcohol y la droga. El abuso de bebidas alcohólicas es
un fenómeno conocido desde antiguo y en todas las culturas. Cabe decir lo mismo
del consumo de droga. En la actualidad el consumo de alcoholismo y drogadicción
se universaliza y se extiende sin cesar, alentado por una fuerte y organizada
comercialización, en torno a la cual se mueven muchos intereses económicos y
políticos. Además, afecta a todas las capas sociales, gana de continuo grupos más
amplios de la juventud y el consumo se inicia con una edad cada vez más temprana.

Tratamos por igual el alcohol y la droga, pero es evidente que el consumo de

droga es más grave que el abuso de alcohol. En efecto, la drogodependencia es más
decisiva para la persona que el hábito de consumo de bebidas alcohólicas. Además,
los estragos físicos y psíquicos que acompañan a la drogadicción son mucho más
graves que los que se siguen de la embriaguez. La razón del desorden moral que
condena el uso indebido del alcohol y la droga estriba en dos motivos
fundamentales: el riesgo para la propia salud física y la reducción e incluso la
anulación de la razón y de la libertad. En consecuencia, en ambos casos, su abuso
constituye un daño para la persona, por lo que la embriaguez y la drogadicción
deben considerarse como pecados en sí graves, pues envilecen la dignidad del
hombre. El juicio moral será muy grave en el caso de suministrar la droga y aún
gravísima si se colabora en el consumo y en su comercialización. El denominado
“tráfico de drogas” constituye tal pecado, que, a partir de los graves daños que
ocasionan no sólo a los individuos sino también a la convivencia social, habría que
calificarlo en la actualidad como una nueva versión de los pecados que “claman al
cielo”.

Al respecto afirma el Papa Juan Pablo II: “la labor de recuperación y de

prevención de las nefastas y terribles consecuencias de la droga es actualmente no
sólo benemérita, sino necesaria: el camino en el que yacen los innumerables heridos
y golpeados por traumas dolorosos de la vida se ha complicado espantosamente,
por ello es mayor la necesidad de buenos samaritanos”. El pontificio Consejo para la
Familia hace una llamada: “La Iglesia propone una respuesta específica propia en su
condición de titular los valores morales humano-cristianos que conciernen a
todos… Se trata de valores de la persona humana como tal. La propuesta de la
Iglesia es un proyecto evangélico sobre el hombre… Es justamente en el seno de la
actividad evangelizadora de la Iglesia donde se sitúa su intervención sobre el
problema de la tóxicodependencia. Dicha actividad, tanto la dirigida “ad intra”
como “ad extra”, conduce a servir al hombre revelándole el amor de Dios, que se ha
 120

manifestado en Jesucristo… El trabajo pastoral de la parroquia contribuye a edificar

la Iglesia, comunidad de salvación, y a sanar el corazón del hombre. Y a ello tiende a
través de toda su labor”. La Ética Teología debe hacer suya esta llamada. Por ello, le
corresponde exponer la gravedad de este problema con el fin de urgir la conciencia
de todos los hombres, especialmente de los creyentes, a que presten su ayuda a
tantos afectados. Además es propio de la Teología Moral analizar las causas que lo
motivan. Y más aún, ofrecer remedios para paliar tan grave mal.

A partir de la antropología cristiana, cabe asegurar que la causa principal es

la falta de la concepción trascendente de la existencia, a lo que acompaña siempre
una carencia del sentido de la vida y una falsa jerarquía de valores. Al respecto el
judío austriaco Frankl, afirma: “El sentido de la vida debe descubrirse, pero no
puede inventarse. Lo que se inventa o es un sentido subjetivo, un mero sentimiento
de sentido, o un contrasentido. Se comprende, pues, que el hombre que no es
capaz de descubrir un sentido en su vida, ni tampoco imaginárselo, se inventa para
huir de la maldición del complejo de vacuidad, o bien un contrasentido o bien un
sentido subjetivo”.

Cabe señalar que en este campo, la Iglesia tiene una grande responsabilidad
y una ayuda que ofrecer, afirma el Papa Juan Pablo II en un discurso a los obispos de
Tailandia el 11 de mayo de 1984: “La Iglesia tiene una tarea específica que consiste
en educar en el sentido de la dignidad humana, en el respeto de sí mismo, en los
valores del espíritu, en la búsqueda de aquella verdadera alegría que habita en el
corazón y no en la estimulación pasajera de los sentidos”. En otro lugar afirma el
mismo Papa: “la enseñanza de la Iglesia, anclada en la palabra indefectible de Cristo,
proporciona una respuesta iluminadora y segura a los interrogantes sobre el sentido
de la vida, enseñando a construirlo sobre la roca de la certeza doctrinal y sobre la
fuerza moral que proviene de la oración y de los sacramentos.

Visión Cristiana de la enfermedad.

El estado del enfermo afecta a diversos campos. En concreto, abarca el

ámbito somático, psíquico, familiar y social: “la enfermedad adquiere pleno sentido
en relación al hombre, entendido como un todo: ser biológico, psíquico y social”.
Por el contrario, la salud supone “el estado de completo bienestar físico, moral y
social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”. La Ética
Teológica debe considerar la enfermedad, desde el sentido del dolor, es decir, no
ajena a la dimensión religiosa, tal como es considerada en la Biblia.

Derechos del enfermo

La enfermedad y el dolor no son experiencias que afectan exclusivamente a la

condición corporal del hombre, sino a todo el hombre en su integridad y en su
unidad somático-espiritual. Por lo demás es evidente que a veces la enfermedad,
que se manifiesta en el cuerpo tiene su origen y verdadera causa en lo más íntimo
del alma humana. (Juan Pablo II, [Link]. 1985).
 121

1. Atención a la persona. La hospitalización no debe despersonalizar al

individuo. Como es obvio, el enfermo no es un número determinado de
habitación y cama, sino un individuo más necesitado de trato personal que
en estado de salud: el paciente es una persona, que “además” está enferma.
Este trato personal abarca ámbitos muy diversos de la vida del paciente: la
atención médica que alivie o sane su enfermedad, atender sus
preocupaciones individuales, tener a la vista la condición de su familia, su
aspecto económico, sus preocupaciones éticas así como su vida religiosa,
atención respetuosa y considerada, explicación detallada en la medida de los
posible de las pruebas y exploraciones que se le hacen , a enfrentarse con las
dificultades y asumir riesgos, debe ser ayudado afectivamente, asistencia
espiritual que le ayude a comprender y aceptar el sentido del dolor.

2. Derecho a conocer su situación médica. Es necesario que en las relaciones

médico-enfermo existan un ámbito de sinceridad, pues el clima de veracidad
estrecha el trato médico-enfermo. Además, es mucho lo que el paciente
ventila en una situación tal: debe tomar decisiones muy serias que
comprometen su vida y su muerte, el presente y la eternidad, o sea, toda su
existencia. Derecho a conocer su estado clínico, lo cual entraña la
información acerca de la gravedad de sus dolencias y de la posibilidad real de
recuperación que cabe. En ningún caso se le debe mentir, de forma que
conciba falsas esperanzas; a este respecto, se deben corregir falsas
prudencias que se ha introducido en la cultura actual. La esperanza juega un
factor psíquico importante en la recuperación del enfermo. Cuando un
paciente no manifiesta deseos de vivir, es más difícil su recuperación; por su
parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qué punto
tal situación es irreversible. Cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida,
debe buscarse la forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le
visite un sacerdote para ayudarle en su necesidad. Se han de tener a la vista
tantos testimonios que hablan de la serenidad que asiste al paciente ante la
muerte previamente aceptada, la cual se recibe no sólo con resignación, sino
incluso con gozo.

Deberes del enfermo

También al enfermo le atañen algunos deberes éticos que debe esforzarse en

cumplir. Conviene que el paciente caiga en la cuenta de que no sólo goza de
derechos y privilegios, sino que su condición de enfermo origina en él ciertos
deberes.

1. Una vez contraída la enfermedad, debe tomar las diligencias oportunas para
superarla, lo cual incluye la consulta médica, cumplir los remedios
aconsejados, medicarse, etc. tiene obligación de someterse a todas aquellas
medidas que se consideran como “medios normales” para su curación. No
 122

está obligado a optar por “medios extraordinarios” o “desproporcionados”

a su estado y condición.

Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad

La fortaleza ante el dolor es un deber del enfermo. Para ello es preciso luchar
contra el carácter traumatizador que conlleva el estado de dolencia cuando no se
lucha por asumirlo y superarlo. De modo especial, el cristiano tiene el sagrado deber
de aceptar el dolor como medio de purificación, de encuentro con Dios y de
configurar su vida con la de Cristo doliente.

1. Debe colaborar el enfermo con el médico para buscar y llevar a término los
medios más apropiados para la curación. Debe asumir las responsabilidades
que se siguen a tomar una opción u otra cuando es consultado.

2. Debe evitar cuidados excesivos, ha de procurar aliviar las preocupaciones de

sus allegados y tiene que esforzarse en lograr un ambiente de resignación,
de paz e incluso de alegría, que palie las dificultades normales que connota la
existencia de una enfermedad en la familia.

3. Debe profundizar en su persona, descubrir el valor del sufrimiento, encontrar

el sentido trascendente de la vida, saber ofrecerlo como reparación por sus
pecados y en servicio de los demás, debe descubrir y vivir el valor cristiano
de la cruz y aprovechar su valor redentivo, ofrecer a Dios su propia vida y
asumir la muerte como posible término y culminación de la enfermedad.
 123

12. LA JUSTICIA, VIRTUD HUMANA Y CRISTIANA

La virtud de la justicia tiene una gran labor dentro de la convivencia social:

debe proteger y garantizar los derechos y deberes fundamentales; debe orientar las
circunstancias sociales, políticas, económicas y culturales en orden al bien de la per-
sona como individuo y de la sociedad como comunidad; debe buscar las condiciones
adecuadas para el desarrollo y progreso de la persona, de los grupos, de las nacio-
nes y de la humanidad.
Así como el pensamiento necesita, se recrea y descansa en la verdad, así la
vida humana y la vida de los pueblos necesita, se recrea y descansa en la justicia.
«Verdad» y «justicia» son indispensables en la vida humana y social. «La justicia, es-
cribe John Rawls, es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo
es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva y esclarecedora
que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no
importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes; si son injus-
tas han de ser reformadas o abolidas»1. La garantía y el fundamento de un sistema
de pensamiento están en la verdad, mientras que la garantía y fundamento de un
sistema social o económico están en la justicia. De aquí que, si no es viable asentar
un sistema de pensamiento sobre la mentira, tampoco lo será la convivencia huma-
na sobre la injusticia2.

12.1. La justicia en la historia del pensamiento ético

Una gran aportación de la cultura de Occidente fue, sin lugar a dudas, el De-
recho Romano, el cual, partiendo de la sabiduría de su tiempo, propuso la «positiva-
ción de la justicia». Consideraba Cicerón que el fundamento de la justicia se encuen-
tra en la firmeza y la sinceridad en la palabra dada y en los convenios3. Como ejem-
plo, he aquí un texto clásico de Cicerón sobre la ley natural, que, según el Derecho
Romano, fundamenta el valor de cualquier ley, base de la justicia: «Ciertamente

1 RAWLS, J., Teoría de la justicia, 19; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 395.
2 Resulta interesante el texto de Cervantes en el Quijote cuando escribe: «Dichosa edad y siglos
aquellos... en que no había el fraude, el engaño ni la malicia mezclándose con la verdad y llane-
za. La justicia se estaba en sus propios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor
y los del interés, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se
había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había que juzgar, ni quien fuese
juzgado». CERVANTES, MIGUEL DE, Don Quijote de la Mancha.
3 CASTAN, J., La idea de justicia en la tradición filosófica del Mundo Occidental y en el pensamiento es-

pañol, 34-50; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 399.
 124

existe una ley verdadera, de acuerdo con la naturaleza, conocida de todos, constan-
te y sempiterna... A esta ley no es lícito ni arrogarle ni derogarle algo, ni tampoco
eliminarla por completo. No podemos disolverla por medio del Senado o del pueblo.
Tampoco hay que buscar otro comentador o intérprete de ella. No existe una ley en
Roma, otra en Atenas, otra ahora, otra en el porvenir; sino una misma ley, eterna e
inmutable, sujeta a toda la humanidad en todo tiempo, y hay un solo Dios común
maestro y señor de todos, autor, sancionador, promulgador de esta ley. Quien no la
guarda, se traiciona a sí mismo y ultraja la naturaleza humana, y por ello sufre má-
ximas penas, aunque crea escapar de los suplicios»4.

En la actualidad la palabra «justicia» ha sido un término muy usado en la vida

socio-política, aunque no siempre con el mismo significado o contexto semántico,
por lo que su mismo uso ha resultado ser de las primeras situaciones por enfrentar.
Suele suceder que lo que un sistema económico o un programa político proclama
como “justo”, para otros no lo es. Escribe Kerber que «el concepto de “justicia”
entendido en el sentido de “dar a cada uno lo suyo” –que de entrada parecía tan
claro– se ha desdoblado, según las diversas interpretaciones de “lo suyo”, en “justi-
cia del estado de posesión”, “justicia de rendimiento” y “justicia social”, que puede
entenderse a su vez como “justicia de oportunidades” o “justicia de necesidades”.
Todas estas interpretaciones pueden aducir en su favor razones de peso; pero cada
una de ellas conduce a un resultado distinto. Esto se debe básicamente a la hora de
fijar los límites»5.

Interpretando el texto anterior, se trata de defender lo que pertenece a «ca-

da uno» (unicuique suum) de acuerdo a los siguientes criterios6:

o Conforme «al estado de posesión», la justicia demanda considerar entonces un

estado jurídico de propiedad que garantice ese derecho. Así pues, toda adquisi-
ción, posesión o traspaso de la propiedad en orden a su justa legitimación habrá
de normarse jurídicamente.

o Conforme a la «justicia de rendimiento», puede ser un criterio válido como pre-

mio al bien hacer y estímulo al esfuerzo y el trabajo, sin embargo, sería insufi-
ciente en la impartición de justicia, pues no todos se encuentran en igualdad de
circunstancias, de recursos y posibilidades. Podría aceptarse, siempre y cuando,
se establecieran otros criterios que auxiliaran en la compensación de las de-
sigualdades.

o Conforme a la «justicia de oportunidades», puede ser un criterio legítimo, sin

embargo, no todos se encuentran en igualdad de posibilidades, ni aun de igual-
dad jurídica, es el caso, por ejemplo, de los disminuidos físicos.

4 CICERÓN, De Republica, III, 22-23; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 399-400.
5 KERBER, W., La justicia como orden social justo, en Justicia, AA. VV., Fe cristiana y sociedad moderna,
61; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 400.
6 Cfr. Ibid., 400-401.
 125

o Conforme a la «justicia de necesidades», sería un criterio que requiere de especi-

ficaciones mayores y bien determinadas, porque hablar de necesidades en la ac-
tualidad es pisar un terreno falso. La subjetividad con la que se manejan las ne-
cesidades, llevaría al establecimiento de una gama amplia de criterios culturales,
sociales y educativos.

La impartición de justicia, cuya esencia es «dar a cada uno lo suyo», requiere

ciertamente de dos tareas: el establecimiento de una serie de criterios objetivos
para la implementación de la justicia y el estudio detenido de cada uno de los casos
en particular, buscando realmente «lo que a cada quien pertenece».

12.2. El valor y el sentido de «justicia» en la Sagrada Escritura

El término «justicia» es central en la Revelación, aunque también aquí no se

está exento de un cuidadoso análisis debido a las cuestiones culturales que rodea-
ron la predicación y la escritura de la Palabra. Ya en el primer capítulo se expusieron
líneas generales del tema, sin embargo, conviene expresar aquí algo más.

12.2.1. En el Antiguo Testamento

Se han podido contar hasta 800 textos donde se utilizan los vocablos: “justi-
cia”, “justo”, “hacer justicia”, “justicia de Yahvé”, y otros similares.
El término justicia ha sido traducido de sédeq (81 veces) y de dàga (132 ve-
ces), ambos se repiten frecuentemente en los Libros Sapienciales y tienen un senti-
do religioso: ser justos con Dios significa observar sus preceptos y cumplir su volun-
tad. «Tal será nuestra justicia: cuidar de poner en práctica todos estos preceptos
ante Yahvé nuestro Dios, como él nos ha prescrito» (Dt 6, 25).
Además se encuentran textos que aluden directamente a la «justicia» en las
relaciones equitativas entre los hombres: «No cometerás injusticia ni en los juicios,
ni en las medidas de longitud, de peso o de capacidad: tened balanza exacta, peso
exacto y fanega exacta. Yo soy Yahvé vuestro Dios, que os saqué del país de Egipto»
(Lev 19, 35-36). En otro texto, se subrayan las actitudes fundamentales que todo
israelita deberá formar: «la justicia, la equidad y la rectitud» (Prov 1, 3).
También sobresale la palabra «justo», en 189 veces con el término saddîq, y
24 con sédeq. «Justo» significa «el hombre bueno», sin referencia a la ley humana,
sino al precepto divino. Por ejemplo, el libro de los Proverbios contrapone el futuro
del hombre bueno al del malvado: «La espera del justo es la alegría, la esperanza de
los malos fracasará» (Prov 10, 28).
El libro del Génesis llama al «justo» como servidor piadoso, el amigo de Dios;
así Noé es «el único justo que he visto en esta generación» (Gén 7,1). También se
salvan los pocos «justos» que hay en Sodoma, porque «Dios no puede borrar al justo
con el malvado» (cfr. Gén 18, 23-32).
 126

En los profetas, el Mesías es llamado “justo”, pues trae la misión de justificar:

«Por su conocimiento justificará mi Siervo a muchos, y las culpas de ellos él soporta-
rá» (Is 53, 11). El pueblo espera y aclama al “justo”: «Destilad, cielos, como rocío de
lo alto, derramad, nubes, la victoria. Ábrase la tierra y produzca salvación, y germine
juntamente la justicia. Yo, Yahvé, lo he creado» (Is 45, 8).

Pero el “justo” por excelencia es Yahvé, hasta el punto de que este término
sea un “atributo” o “nombre” de Dios: «Se humilla el hombre, se abaja el varón, los
ojos de los altivos son abajados; es ensalzado Yahvé Sebaot en juicio, el Dios Santo
muestra su santidad por su justicia» (Is 5, 15s).
Tampoco faltan los textos parenéticos hacia los jueces, responsables de di-
rimir las causas de los israelitas, según la justicia de Dios: «Y di entonces esta orden a
vuestros jueces: “escuchad lo que haya entre vuestros hermanos y administrad jus-
ticia entre un hombre y su hermano o un forastero”» (Dt 1, 16).

12.2.2. En el Nuevo Testamento7

El término “justicia” (dikaiosíne) se encuentra en el Nuevo Testamento 91
veces, con diversos significados, aunque todos ellos complementarios.
Un significado común es el equivalente a “santidad”. En ocasiones, “justicia”
y “santidad” se citan como sinónimas: «...el juramento que juró a Abraham nuestro
padre, de concedernos que, libres de manos enemigas, podamos servirle sin temor
en santidad y justicia en su presencia todos nuestros días» (Lc 1, 73-75). Es claro en
esta misma significación el texto según san Mateo: «Bienaventurados los que tienen
hambre y sed de la justicia...» (Mt 5, 6). De igual manera, el Nuevo Testamento con-
trapone “justicia” y “maldad”, dice el libro de los Hechos de los Apóstoles que el
diablo es «enemigo de toda justicia» (13, 10).
El término «justicia» en san Pablo designa principalmente la buena y recta
relación del hombre para con Dios, muy pocas veces indica la conducta social que el
hombre debe observar. Dice en la carta a los Romanos: «Al que trabaja no se le
cuenta el salario como favor sino como deuda; en cambio, al que, sin trabajar, cree
en aquel que justifica al impío, su fe se le reputa como justicia» (Rom 4, 4).
El término «justo» (díkaios) es también utilizado varias veces en el Nuevo
Testamento, con este adjetivo se califica a quienes son fieles a Dios. Por ejemplo, de
Zacarías e Isabel se dice que «los dos eran justos ante Dios, y caminaban sin tacha en
todos los mandamientos y preceptos del Señor» (Lc 1, 6); de san José se dice que
era marido de María, hombre justo, quien al enterarse de su esposa estaba encinta,
no quiso infamarla, sino decidió repudiarla en privado (cfr. Mt 1, 18-19).
Propiamente es a Cristo a quien se le llama «justo»: «No te metas con este
justo» (Mt 27, 19), mandó decir a Pilato su propia mujer al tribunal; «ciertamente
este hombre era justo» (Lc 23, 47), dijo de Jesús el centurión en el Calvario.

7 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 406ss.

 127

Así pues, el «justo» es quien asume una actitud religiosa y moral frente a
Dios, si bien incluye también «ser justos» con los hombres.
Se concluye que del mismo análisis filológico y debido al variado uso del con-
cepto «justicia» no se pueden deducir especiales consecuencias para con la «justicia
social». Sin embargo, dos cosas pueden dejarse en claro: primera, justicia se atribu-
ye propiamente a Dios, no sólo en cuanto legislador, sino también en cuanto salva-
dor, pues dirige la historia en orden a la salvación del hombre; y, segunda, justicia se
atribuye al hombre que guarda una actitud recta ante Dios y ante el prójimo que
hace posible y conserva la comunión8.

12.3. Doctrina teológica de la virtud de la justicia

12.3.1. La tradición patrística

Los Santos Padres se ocuparon ampliamente de diversos tópicos relaciona-
dos con la justicia en la convivencia social. En su literatura enseñaron lo referente a
la virtud de la justicia al considerar: «la propiedad y su reparto equitativo, el uso del
dinero, la defensa de los derechos personales, el abuso del poder, la obediencia al
poder legítimamente constituido, la condena de los diversos delitos cometidos con-
tra la convivencia, el bien común, etc.»9.
Una gran labor de los Padres fue haber asumido en su doctrina la triple ver-
tiente que tuvieron en sus manos: La enseñanza bíblica sobre la virtud de la justicia
con sus diversas acepciones; doctrina que surgió del contexto intelectual griego,
muy concretamente la noción aristotélica, basada en dos principios: dar «a cada uno
lo suyo» y la exigencia de la igualdad; así como, la aportación de la cultura romana
en cuanto a los derechos inherentes al ciudadano10.
San Ambrosio, en base a las vertientes antes mencionadas, enriquece la doc-
trina sobre la virtud de la justicia con las siguientes consideraciones:

o Habiéndose dicho que la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, no apropiar-
se de lo ajeno y descuidar lo propio para conservar la igualdad común, san Am-
brosio enseña que el principio de la justicia se encuentra en la caridad y que
quien ha alcanzado la caridad, ha encontrado la justicia11.
o En cuanto a la justicia social, sostiene que: «La justicia se refiere a la sociedad y a
la comunidad del género humano. La razón o fundamento de la sociedad es do-
ble: la justicia y la beneficencia. A esta la llaman también liberalidad y benigni-

8 Cfr. KERBER, W., Polivalencia del concepto de justicia, en AA. VV., Justicia, o. c., 16; citado en: FER-
NÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 407-408.
9 Ibid., 409.

10 Cfr. Ibid., 410.

11 Cfr. SAN AMBROSIO, De officiis ministrorum, I, XXVIII, 127. PL 16, 60-61; citado en: FERNÁNDEZ,

AURELIO, Teología Moral III, 412.

 128

dad. La justicia me parece más excelsa; la liberalidad, más amable. Porque la una
contiene el juicio, la otra, la bondad»12.

12.3.2. Doctrina de Santo Tomás de Aquino

Para santo Tomás de Aquino la virtud humana «es un hábito que perfecciona
al hombre para obrar bien». En el hombre, dice, «existe un doble principio de actos
humanos, a saber, el entendimiento o razón, y el apetito, pues éstos son los dos
motores que hay en el hombre... Por consiguiente, es necesario que toda virtud
humana perfeccione a uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimien-
to, especulativo o práctico, para el bien obrar del hombre, será una virtud intelec-
tual; y, si perfecciona la parte apetitiva, será una virtud moral»13.
La Sagrada Escritura, los filósofos paganos y los teólogos cristianos, atribu-
yen singular importancia de entre las virtudes morales a las cuatro, llamadas, cardi-
nales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza; consideradas como los quicios so-
bre los que gira la vida moral virtuosa. «La división cuatripartita de las virtudes car-
dinales tiene, en santo Tomás, no sólo la justificación en las cuatro grandes modali-
dades del objeto de virtud moral, sino también (y esto es más original de él, frente a
las explicaciones platónico-agustinianas) en las cuatro facultades que son sujeto de
virtud moral: la razón práctica, la voluntad, el apetito irascible y el apetito concupis-
cible. Se hace también eco y discierne puntualmente el triple sentido de la universa-
lidad de las virtudes cardinales o principales: en cuanto que son cuatro géneros de
virtudes, abarcando cada una diversas especies átomas; en cuanto que significan
cuatro cualidades que se dan en todas y cada una de las virtudes; en cuanto que
designan cuatro especies átomas de virtud que gozan de principalidad por la mate-
ria y el influjo, a las que van anejas sus correspondientes partes potenciales»14.
En cuanto a la virtud de la justicia, santo Tomás la define como «el hábito
según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada cual su derecho».
Para virtud social por excelencia, según el Doctor angélico, corresponde a la
justicia, por lo que las virtudes llamadas sociales son su complemento. «De la esen-
cia de la justicia es la razón de alteridad en el sentido de dar al otro lo que le es de-
bido... Hay virtudes, en efecto, que nos inclinan a dar al otro lo que le es debido,
pero nunca de forma exacta o cabalmente cumplida. Esto se aprecia especialmente
en la virtud de la religión, por la que el hombre da a Dios lo que le debe, pero no tan-
to como le debe. En términos de estricta justicia, el hombre, por más respeto, ho-

12 SAN AMBROSIO, De officiis ministrorum, I, XXVIII, 130. PL 16, 61; citado en: FERNÁNDEZ, AURE-
LIO, Teología Moral III, 412.
13 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II, q. 58, a. 3.

14 RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, VICTORINO, Introducción a las cuestiones 55 a 67, en SANTO TOMÁS DE

AQUINO, Summa Theologiae I-II, vol. II, BAC, Madrid 2001, 418.
 129

menaje y culto que rinda a Dios, mediante la virtud de la religión, siempre está en
deuda con Él. Por eso es una virtud potencial o aneja a la justicia»15.
Para el Aquinate, la observación del débito puede ser moral y legal. «Débito
legal es el que estamos obligados a cumplir por imperativo de la ley. Es el objeto
propio de la justicia legal. Débito moral es lo que uno debe hacer por la honestidad
de la virtud. El primero es un imperativo de la ley; el segundo, una exigencia de la
conciencia»16.
Partiendo del principio que «toda deuda entraña una necesidad», el que una
persona incurra en incumplimiento del débito, tendría relación directa con el grado
de su honestidad moral. Con ello, el débito conlleva diversas virtudes, como ya an-
tes se había dicho. Por ejemplo, «cuando se trata de recompensar bienes, la justicia
es completada mediante la virtud de la gratitud»17; cuando se trata de comunicar
algo a los demás, la justicia es completada por la virtud de la veracidad, porque mo-
ralmente se está obligado a manifestarse «en su vida y de palabra tal cual es, sin que
haya en la exposición cosas distintas, mayores o menores, que las que uno lleva en
su interior»18.

12.3.3. La “justicia” y el “derecho”

Comenta Pieper que «la justicia es algo segundo. La justicia presupone el de-
recho. Si algo se le debe a un hombre como suyo, el hecho mismo de que tal se le
deba no es en sí obra de la justicia»19. Si la justicia se define por «dar a cada uno lo
suyo» (unicuique suum), es porque tiene “derecho” a ello, luego, tal derecho debe
ser respetado por la justicia. La misma etimología del término “justicia” deriva del
vocablo “jus”, que significa derecho.

Entre las consecuencias que pueden derivarse de esto son20:

[Link]. En la ética social deberá enfatizarse mayormente la moral de los de-
rechos –y de los deberes- que la moral de la justicia, por lo que se insistirá más en la
dignidad de la persona y en sus derechos que propiamente en la virtud de la justicia.
[Link]. La “injusticia” llega a cometerse sólo en la medida en que se concul-
que un derecho. No comete injusticia, por ejemplo, un abogado que se niega a de-
fender a alguien sobre materias a las que el interesado no tiene derecho.

15 BLÁZQUEZ, NICETO, Introducción a las cuestiones 101-122, en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologiae II-II, vol. IV, BAC, Madrid 2001, 183.
16 BLÁZQUEZ, NICETO, Introducción a las cuestiones 101-122, en SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa

Theologiae II-II, vol. IV, BAC, Madrid 2001, 184.

17 Ibid..

18 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 109, a. 3.

19 PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, 89; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III,

414-415.
20 Cfr. Ibid., 415-416.
 130

[Link]. Detrás de los derechos-deberes, están los correlativos valores morales

que éstos representan.
[Link]. Los derechos y los deberes deben ser regulados jurídicamente. A
través de las normas o las leyes se moderan los derechos y deberes de cada indivi-
duo en la sociedad. De esta forma se conjunta la trilogía “derechos-justicia-ley”. Es-
tos tres conceptos fundamentales están relacionados y unidos en la concepción de
los juristas y filósofos de todos los tiempos.
12.3.4. Formas fundamentales de la justicia

La justicia ha de ser ordenadora de la convivencia humana. Conforme a las

tres relaciones sociales fundamentales, la tradición occidental distingue a partir de
Aristóteles (cfr. Ética a Nicómaco) tres formas fundamentales de la justicia:
[Link]. La justicia conmutativa regula la convivencia entre las personas. Esta
justicia se fundamenta en la singularidad de cada persona como portadora de dere-
chos y deberes y supone la igualdad radical de todos los hombres. «Su lesión, por
robo, daño, ataque al cuerpo o a la vida del prójimo origina un estado de injusticia
del que no sólo hay que arrepentirse interiormente, sino que hay que reparar exte-
riormente»21. En la sociedad industrial la justicia conmutativa se manifiesta princi-
palmente en cuatro ámbitos:
• Debido a que la sociedad industrial es una sociedad comercializada, don-
de casi todos los bienes y servicios son comprados, se requiere de una
justicia de precios.
• Siendo la sociedad industrial una sociedad donde un alto porcentaje rea-
liza un trabajo, ejerce su profesión o presta un servicio, la justicia conmu-
tativa debe realizarse en las relaciones laborales, dando pautas para los
contratos de trabajo, los derechos y deberes de patrones y empleados,
los salarios justos, etc.
• Siendo que en las sociedades industriales más de las cuatro quintas par-
tes de la población están incorporadas al sistema de seguridad social, la
justicia conmutativa tiene un amplio campo de trabajo, pues la atención a
los individuos en la sociedad debe garantizar satisfactoriamente sus de-
rechos fundamentales.
• En la sociedad industrial, las garantías en la comunicación tiene que ver
con la justicia conmutativa, pues toda persona necesita de los diversos
medios para relacionarse con los demás, trasladarse dentro o fuera de su
país y seguridad en la convivencia social.

[Link]. La justicia distributiva o también llamada de reparto tiene la tarea

de hacer partícipes a los individuos del bien común mediante la equidad, de forma
que todos puedan progresar humana, espiritual y moralmente. La justicia distributi-
va obliga, por tanto, principalmente a quienes detentan el poder en la sociedad en

21 HÖFFNER, JOSEPH, Manual de Doctrina Social Cristiana, 75.

 131

orden a repartir debidamente los bienes económicos, políticos, culturales, etc... El

Estado faltaría a la justicia distributiva atentando sobre todo a los derechos huma-
nos y a aquellas concesiones que como persona y ciudadano tiene.
[Link]. La justicia legal mira al bien común. Considera las exigencias que los
individuos tienen para con la sociedad. Existe la obligación de todo integrante de
una sociedad de cumplir con el ordenamiento jurídico común, pues en conciencia se
deberá actuar de acuerdo a las leyes justas. Dice el cardenal Joseph Höffner que «la
justicia legal se encuentra en los legisladores y gobernantes y sólo en segundo tér-
mino en los ciudadanos. El legislador cumple los deberes de la justicia legal sobre
todo legislando y administrando justamente; de los ciudadanos exige que obedez-
can las leyes y que en caso de necesidad arriesguen su propiedad, cuerpo y vida por
el bien común»22.
La “justicia” de una ley puede determinarse de acuerdo a los siguientes crite-
23
rios :
• Que sean “honestas”, es decir, que busquen el bien del individuo y de la so-
ciedad;
• que sean “útiles”, es decir, que faciliten el logro de un verdadero bien;
• que sean “posibles”, es decir, que su cumplimiento sea alcanzable sin grave
incómodo;
• que sean “éticamente justas”, es decir, que “defiendan”, “protejan” y “favo-
rezcan” los derechos del hombre;

Es principio fundamental que «la justicia de una ley se mida no porque la legi-
time la mayoría democrática, sino en razón del bien común de la sociedad»24.

12.3.5. La “justicia social”

Según Aurelio Fernández, siguiendo la división tripartita clásica de la justicia,

lo propio de la “justicia social” es «enjuiciar los aspectos sociales de las tres clases
de justicia en relación con los bienes materiales, familiares, educativos, políticos y
religiosos... La “justicia social” es la que regula las diversas instituciones sociales en
las que se desenvuelve la vida del individuo en la sociedad»25.

22 Ibid., 77-78. Afirma Aurelio Fernández que existe el siguiente «riesgo de la justicia legal en las
democracias actuales: cuando se legisla por motivos políticos y en función del bien del partido
en el poder. En estos casos, se persigue la obtención del voto más que el bien de los particula-
res»: Teología Moral III, 418.
23 Cfr. Ibid., 422-423.

24 Ibid..

25 Ibid., 422.
 132

12.3.6. Moralidad y legalidad

Es necesario aclarar que lo imperado por la ley civil (legalidad) no constituye

la bondad moral (moralidad). No se puede igualar “moralidad” y “legalidad”, o bien,
lo lícito en el ámbito jurídico y lo justo en el moral. La legalidad deberá tener como
principio a la moralidad y, por el contrario, inadmisible que la moralidad tuviera co-
mo principio a la legalidad. La legalidad no puede prescindir, suplantar o contradecir
a la moralidad, porque la ley para que sea ley supone en su fundamentación las ver-
dades de la ley natural y divina.
El papa Pío XII culpó al positivismo jurídico de ser la causa de la pérdida del
sentido moral, pues busca separar la ley civil de la ley natural, constituyendo al Es-
tado en absoluto sobre la determinación de la moralidad y la legalidad: «Las causas
inmediatas de tal crisis (de la conciencia moral cristiana) se han de buscar principal-
mente en el positivismo jurídico y en el absolutismo del Estado... Quitada, en efecto,
al derecho su base constituida por la ley divina natural y positiva, y por lo mismo
inmutable, ya no queda sino fundamentarlo sobre la ley del Estado como norma
suprema... A su vez el Estado absoluto intentará necesariamente someter todas las
cosas a su arbitrio... El positivismo jurídico y el absolutismo del Estado han alterado
y desfigurado la noble fisonomía de la justicia... Es preciso que el orden jurídico se
sienta de nuevo ligado al orden moral. Ahora bien, el orden moral está esencialmen-
te fundado en Dios, en su voluntad, en su santidad, en su ser»26.
El estudio sobre la relación entre “legalidad” y “moralidad” arroja, entre
otras, las siguientes conclusiones:

[Link]. Para que lo “legal” sea “moral” la ley civil debe respetar la ley natu-
ral, la cual, según la teología moral católica, es norma “universal” y “permanente”
de rectitud moral. Enseña el papa Pío XII que «el primer postulado... es la existencia
de la ley natural, común a todos los hombres, de la cual derivan las normas del ser,
del obrar, del deber... la ley natural es la sólida base común de todo derecho y de-
ber, lenguaje universal necesario para toda inteligencia; es aquel tribunal supremo
de apelación que la humanidad siempre ha deseado para poner fin a los posibles
conflictos»27.

[Link]. Las más importantes y fundamentales leyes positivas deben ser una
ayuda que facilite el cumplimiento de la ley natural. La separación de las leyes civiles
de la ley natural origina permisivismo moral y la constitución de la llamada “ética
civil”, opuesta a la moral natural.

26 PÍO XII, Derecho-Conciencia. Discurso a la Rota Romana (13-XI-1949); citado en: FERNÁNDEZ, AU-
RELIO, Teología Moral III, 424.
27 PÍO XII, Máximas conciliadoras, 6, en Colección de Encíclicas, I, 302; citado en: FERNÁNDEZ, AURE-

LIO, Teología Moral III, 426.

 133

«El fenómeno del conformismo sociológico –o conformismo ambiental- con-

siste en el influjo que en el comportamiento del ciudadano medio ejercen de hecho
los modelos de conducta aceptados y aplaudidos en el medio social en que vive. Es
el resultado de la presión del ambiente sobre la conducta de quienes hacen lo que
todo el mundo hace, determinando su estilo de vida por el comportamiento mayori-
tario, al que se acomodan porque lo aceptan sin más, acríticamente, o por el temor
a la crítica ajena, al qué dirán, en caso de discrepancia»28.
[Link]. Las leyes positivas deben “completar” los aspectos que no están
contenidos e modo explícito en la ley natural. Enseña la Congregación para la Doc-
trina de la Fe: «La función de la ley no es registrar lo que se hace, sino ayudar a ha-
cerlo mejor. En todo caso es misión del Estado preservar los derechos de cada uno,
proteger a los más débiles... La ley no está obligada a sancionar todo, pero no pue-
de ir contra otra ley más profunda y más augusta que toda ley humana, la ley natural
inscrita en el hombre por el Creador, como una norma que la razón descifra y se
esfuerza por formular, que es menester de tratar de comprender mejor, pero que
siempre es malo contradecir. La ley humana puede renunciar al castigo, pero no
puede declarar honesto lo que es contrario al derecho natural, pues tal oposición
basta para que una ley no sea ley»29.
[Link]. Las leyes contra la ley natural son injustas y se les puede aplicar el
principio: «Lex injusta nulla lex». Enseña el papa Juan XXIII que «el derecho de man-
dar constituye una exigencia del orden espiritual y dimana de Dios. Por ello, si los
gobernantes promulgan una ley o dictan una disposición cualquiera contraria a ese
orden espiritual y, por consiguiente, opuesta a la voluntad de Dios, en tal caso ni la
ley promulgada ni la disposición dictada pueden obligar en conciencia al ciudadano,
ya que es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres»30.

12.3.7. Justicia y caridad

La vida social del hombre tiene mucho que ver con el ejercicio de estas dos
virtudes, de aquí la necesidad de las exigencias de ambas, sin descuidar alguna de
ellas. Darles su debido lugar, encontrar la estrecha interrelación y complementación
será una de las tareas de la Teología Moral Social:

[Link]. Prioridad de la caridad

La moral cristológica es aquella que se fundamenta en el Amor. A la pregunta

¿cuál es el mandamiento mayor de la ley?, Jesús responde: «Amarás al Señor, tu

28 FUENMAYOR, A. DE, Legalidad, moralidad y cambio social, 31; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO,
Teología Moral III, 428.
29 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto provocado, Vaticano 18-

XI-1974; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 426-427.

30 JUAN XXIII, carta encíclica Pacem in terris, 51; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral

III, 427.
 134

Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y
el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas» (Mt 22,
37-40).
San Pablo enseña que la libertad debe someterse al ejercicio de la caridad.
Por eso, dice en la Carta a los romanos el criterio que debe imperar ante el uso de la
carne de los animales sacrificados a los ídolos: «Si por un alimento tu hermano se
entristece, tú no procedes ya según la caridad» (Rom 14, 15).

«La teología enseña que la “caridad” es la “forma” de las demás virtudes. A

pesar de todo, ni las “destruye” ni las “sustituye”; pero, a nivel de “causalidad”, las
origina todas. Los escolásticos cómo la caridad es la causa eficiente de las otras vir-
tudes, ya que “sin amor nada vale” (1Cor 13, 1-13)»31.

[Link]. Caridad y justicia se distinguen

Según su naturaleza, la caridad es una virtud teologal, mientras que la justicia

es una virtud cardinal. En lenguaje teológico, la caridad tiene razón de fin, mientras
que la justicia tiene razón de medio.
En cuanto a la justicia enseña santo Tomás de Aquino que «Lo propio de la
justicia, entre las demás virtudes, es ordenar al hombre en las cosas relativas a otro.
Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre evidencia; en lenguaje
vulgar se dice que las cosas que se igualan se “ajustan”... En cambio, las demás vir-
tudes perfeccionan al hombre en aquellas cosas que le conciernen en sí mismo»32.

[Link]. Caridad y justicia se complementan mutuamente

En la vida práctica, ambas virtudes deben integrarse y perfeccionarse mu-

tuamente. En orden al progreso socio-político, a continuación se formulan tres tesis
necesarias en la complementación de las virtudes:

• No hay caridad sin justicia. Considerando que la caridad tiene carácter de “fin” y
la justicia de “medio”, se vuelve necesario el medio para lograr el fin, es decir,
faltaría la caridad en la convivencia si la justicia estuviera ausente de la vida so-
cial.
• No hay justicia si falta el amor. Partiendo del mismo principio antes enunciado, no
tendría sentido esforzarse en procurar los medios sin orientación hacia su fin.
Siendo la caridad la base fundamental de la justicia, no se estaría buscando ver-
daderamente la justicia cuando no se procurase el amor.

31 FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 430.

32 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1.
 135

• El cumplimiento de la justicia es una condición permanente de caridad. El estado

de justicia facilita las relaciones estables de caridad entre los individuos, y al con-
trario, la injusticia es fuente de constantes conflictos.

Estas dos virtudes, dice el papa Juan XXIII, son vitales en el contexto social:
«No se puede tomar como criterio supremo de la actividad y de las instituciones del
mundo económico el interés individual o de grupo, ni la libre concurrencia, ni el pre-
dominio económico, ni el prestigio de la nación o su potencia, ni otros criterios se-
mejantes. En cambio, se consideran criterios supremos de estas actividades y de
estas instituciones la justicia y la caridad sociales»33.
Más tarde el Sínodo de los Obispos de 1971, dijo: «El amor cristiano al prójimo
y la justicia no se pueden separar. Porque el amor implica una exigencia absoluta de
justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. La
justicia, a su vez, alcanza la plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada
hombre realmente imagen de Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano en-
cuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de justicia y amor que es
propia de Dios»34.

[Link] injusticia, reparación y restitución

Parece un procedimiento legítimo que después de haber estudiado la virtud

de la justicia, se deba reflexionar sobre el pecado de injusticia, así como las obliga-
ciones contraídas: la reparación y la restitución. Surge de la misma justicia, el que a
una transgresión se deba exigir la reparación o restitución. La doctrina bíblica consi-
dera que la injusticia es un género de pecado que no se perdona sólo con el arre-
pentimiento.
Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, que «en virtud de la justicia conmu-
tativa, la reparación de la injusticia cometida exige la restitución del bien robado a
su propietario... Los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un
bien ajeno, están obligados a restituirlo o a devolver el equivalente en naturaleza o
en especie si la cosa ha desaparecido, así como los frutos y beneficios que su pro-
pietario hubiera obtenido legítimamente de ese bien. Están igualmente obligados a
restituir, en proporción a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que
han participado de alguna manera en el robo, o se han aprovechado de él a sabien-
das: por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto»35.

33 JUAN XXIII, carta encíclica Mater et Magistra, 38-39.

34 Citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 434.
35 CICat, 2412.
 136

12.4.1. Datos bíblicos sobre la obligación de restituir

La obligación de restituir o reparar no ha sido originalmente fruto de la refle-

xión teológica, sino que es un imperativo ético revelado36.
Después de la narración de la Alianza en el Sinaí (Ex 19), confirmada con la
promulgación del Decálogo (Ex 20), el libro del Éxodo dedica tres capítulos (21-23) a
la práctica de la justicia en el pueblo. En ellos se encuentran diversas prescripciones
sobre la restitución y la reparación. Dice un texto: «Si dos hombres riñen y uno hiere
a otro con una piedra o con el puño, sin causarle la muerte, pero obligándolo a
guardar cama, si el herido puede levantarse y andar por la calle, apoyado en su bas-
tón, entonces el que lo hirió será absuelto, pero deberá indemnizar el tiempo de
paro y los gastos de la curación» (Ex 21, 18-19).
La restitución que considera el Antiguo Testamento incluye también aquella
debida a daños morales: «Si uno seduce a una virgen, no desposada, y se acuesta
con ella, le pagará la dote, y la tomará por mujer. Si el padre de ella no quiere dárse-
la, el seductor pagará el dinero de la dote de las vírgenes» (Ex 22, 15-16).
En el Nuevo Testamento se enseña con frecuencia la necesidad de la “resti-
tución”. La conversión de Zaqueo tiene como signo inmediato la restitución de lo
debido: «Zaqueo, puesto en pie, dijo al Señor: “Daré, Señor, la mitad de mis bienes a
los pobres; y si en algo defraudé a alguien, le devolveré cuatro veces más”. Jesús le
dijo: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es hijo de
Abrahán, pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido»
(Lc 19, 8-10).
San Pablo considera la “restitución” en la carta a Filemón cuando dice: «... si
me tienes como algo unido a ti, acógele como a mí mismo. Y si en algo te perjudicó
o algo te debe, ponlo a mi cuenta. Yo mismo, Pablo, lo firmo con mi puño; yo te lo
pagaré...» (Fil 17-19).

12.4.2. La restitución en la tradición teológica

La “restitución” en la filosofía greco-romana está unida al concepto de justi-

cia. “Restitutio”, de hecho, es un término ciceroniano, cuyo significado es “resta-
blecer, restaurar o reponer”, es decir, de-volver, con el fin de alcanzar de nuevo la
igualdad que demanda la justicia.
San Agustín enseña sobre la obligación de restituir y su relación con la peni-
tencia, de la siguiente forma: «El que pudiendo no restituye lo robado, su penitencia
es un simulacro. Pues no se perdona el pecado a quien parece que se arrepiente de
su robo, pero, pudiendo, no devuelve lo robado»37.

36 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 447ss.

37 SAN AGUSTÍN, Epístola CCIII, VI, 20. PL 33, 662; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral
III, 451.
 137

Para santo Tomás la “restitución” no es el caso de la sola “devolución”, sino

el ejercicio intrínseco de la misma justicia, pues «la justicia da por supuesto el hecho,
en verdad extraño, y de ello da testimonio el concepto mismo de “debido”, de que
no tenga uno lo que pese a todo es “suyo”... Esto no vale sólo para el caso del latro-
cinio, el engaño o el bandidaje... no solamente aquí puede hablarse con plenitud de
sentido de restitución o restitutio, sino que allí donde se dé el caso de que deba un
hombre a otro, aunque ello acontezca dentro del campo de los acuerdos libremente
establecidos, cuales son los que nacen del acto de comprar, alquilar o prestar... en
cualquiera de estos casos el dar lo que se debe es invariablemente un “restituir”»38.

12.4.3. Criterios generales de la “restitución”

En verdad se necesita de la justicia para “restituir” lo que justamente se de-

be. Se encuentran en la actualidad controversias tan importantes y difíciles que ata-
ñen a la justicia en toda su amplitud: los diferentes tipos de fraude, las ventas a pre-
cios injustos, las irregularidades en la competencia, las hipotecas, los empréstitos,
los fraudes fiscales, la falsificación de documentos, las comisiones en proporciones
desorbitadas, los intermediarios, el soborno a los funcionarios, las quiebras econó-
micas, etc... En algunos casos podría resultar relativamente fácil la “restitución”, sin
embargo, debido a que en muchos otros se complica, pues re-establecer las cosas
en justicia en donde se ha cometido una injusticia, resultan de utilidad algunos crite-
rios39.
[Link]. Formación de la conciencia. Es preciso formar la conciencia de los
fieles acerca de la obligación de restituir en el caso debido.

38 PIEPER, J., Las virtudes fundamentales, 132-133; citado en: Fernández, Aurelio, Teología Moral III,
452-453.
39 Cfr. Ibid., 453-454.
 138

13. LA ECOLOGÍA

13.1. Recorrido histórico de la ecología

Durante miles de años, la humanidad ha vivido en varias historias separadas

de sí. Lo que hacían las gentes de una cultura determinada repercutía únicamente
en su propio entorno. Margaret Mead y Walter Fairservis nos dicen que, entre las
grandes culturas del pasado, existieron algunas que socavaron su futuro compor-
tándose de manera irresponsable con la naturaleza. La agresiva cultura mesopotá-
mica desapareció casi por completo a causa de la decadencia ecológica que provo-
có, al tiempo que las antiguas culturas, egipcia y china, mostraron una actitud mu-
cho más respetuosa hacia su medio ambiente. En consecuencia, pervivieron durante
mayor espacio de tiempo. El imperio romano, tan explotador como los sumerios,
provocó su caída por el materialismo extremo que violentó la naturaleza; por ejem-
plo, a través de la amplísima deforestación. Platón comentó en su Kritas la defores-
tación del Ática, y los países ribereños del Mediterráneo sufrieron desastrosas crisis
ecológicas debidas a la misma razón. Muchas tribus destruyeron la base de su pro-
pia subsistencia excediéndose en abusos1.

“El desierto es el panorama dominante de nuestro sistema solar”. El que re-

giones enteras de la tierra, antes extraordinariamente fértiles, se hayan convertido
en grandes desiertos es, al menos parcialmente, culpa del hombre. Pero, de ordina-
rio, lo que aconteció en la historia pasada afecta a un área relativamente reducida.
Actualmente, el hombre está a punto de convertirse en desertizador en unas pro-
porciones que destrozan el sistema ecológico global2.

Ya en la antigüedad, los filósofos se ocuparon de la acción de los factores

ambientales sobre el crecimiento, la multiplicación y la difusión de los seres vivos.
En general, predominaba una actitud práctica en relación con el ambiente: se mues-
tra en los escritos de Hipócrates, Aristóteles y otros filósofos. Es interesante subra-
yar que Platón formuló el hoy llamado principio ecológico PPP de que el que conta-
mina debe pagar (Polluter pays principle). Al mismo tiempo, ya las civilizaciones an-
tiguas (desde Sumeria a Babilonia) tenían reservas de caza y parques naturales.
Igualmente, existían en la Europa medieval reservas especiales de caza3.

1 Cfr. HÄRING Bernard, Libertad y Fidelidad en Cristo, Teología moral para sacerdotes y seglares,
tomo III, responsabilidad del hombre ante la vida, Barcelona, Herder 1983, pp. 184-185.
2 Cfr. Ibid., p. 185.

3 Cfr. GAFO Javier, Ecoética, en GAFO Javier (Director), 10 palabras clave en Ecología, Estella (Na-

varra), Verbo Divino 1999, p. 347.

 139

Durante aproximadamente un siglo, la ecología ha sido un tema reservado a

un pequeño número de especialistas. El interés general por ella era prácticamente
nulo, en parte porque se tenía la creencia de que el ser humano podía conocer me-
jor los procesos de la naturaleza, pero no modificarlos sustancialmente. Con mayor
o menor fortuna, la naturaleza se autorregulaba y el ser humano era a la vez el re-
sultado de esa autorregulación y espectador suyo. Sólo en los últimos tiempos la
palabra “ecología” ha rebasado su contexto original y se usa con una reiteración
inusitada, a veces con tintes de cruzada. Se ha ido viendo claro que el ser humano
ha dejado de ser mero espectador pasivo, para convertirse muy rápidamente en
transformador activo, capaz de modificar de modo sustancial el estado natural de
las cosas. Es un salto de enormes consecuencias. Esto, como es obvio, plantea el
problema de la ecología a un nuevo nivel que ya no es sólo biológico, sino también
ético y político, y hasta filosófico y teológico. Y esto es así porque el hombre es un
ser racional y responsable, que tiene la obligación de asegurar la supervivencia de la
vida en general, y de la vida humana en particular, en las mejores condiciones posi-
bles, es decir, reduciendo al mínimo los cambios negativos y potenciando los positi-
vos. No sólo no parece que esté cumpliendo con este principio, sino que cada vez
hay más sospechas de que actúa en sentido exactamente contrario, hasta el punto
de que puede poner en grave peligro la vida sobre el planeta. En este sentido, cabría
decir que nuestro siglo ha sido el más antiecológico de toda la historia de la huma-
nidad, y que sólo por eso ha acabado interesado por la ecología4.

No cabe duda de que el ciudadano medio entiende de qué se está hablando

cuando se menciona la ecología, sin que haya leído ninguna obra especializada al
respecto. Sin embargo, para una comprensión correcta de la cuestión, se deben
considerar las raíces históricas del pensamiento ecológico. Hace aún muy pocos
años, cualquier preocupación por los temas ecológicos que no tuviera un carácter
estrictamente científico era considerada peligrosa. Así se vieron los primeros grupos
que alzaban la bandera de la ecología: comunistas disfrazados que querían desesta-
bilizar las economías y las sociedades occidentales. Hoy las cosas son muy distintas.
Nada menos que los teóricos de la economía de mercado, los enemigos declarados
de la ecología hace aún muy pocos años, en la actualidad se han convertido en sus
grandes aliados, tras darse cuenta de que los factores ecológicos y bioéticos son de
extrema importancia económica, a pesar de que las teorías clásicas no los tuvieran
en cuenta.

La palabra “ecología” aparece por primera vez en el año 1866 en una nota a
pie de página en la obra Generelle Morphologie der Organismen, de Ernest Haeckel,
sustituyendo a la palabra “biología”. Este neologismo, formado a partir de las pala-
bras griegas oikos y logos, significa literalmente “ciencia del hábitat”, “ciencia de la
casa”; y es definido por este autor como la ciencia de las relaciones del organismo
con el medio, que comprende, en sentido amplio, todas las condiciones de existen-
cia. En 1868, el biólogo alemán propone una tercera definición:

4 Cfr. AMOR José Ramón, Ecología, en GAFO Javier (Director), 10 palabras clave en Ecología, Este-
lla (Navarra), Verbo Divino 1999, p. 19.
 140

“La ecología es la ciencia del conjunto de las relaciones de los organismos

con el mundo exterior ambiental, con las condiciones orgánicas e inorgánicas de la
existencia; lo que se ha llamado la economía de la naturaleza, las relaciones mutuas
de todos los organismos vivos en un único lugar, su adaptación al medio que les
rodea, su transformación a través de la lucha por la vida, los fenómenos del parasi-
tismo, etc.”.

Espíritu clasificador hasta el extremo, especialista en neologismos, Haeckel

dio nombre a una disciplina aún sin formar, pero sobre cuyo objeto (las relaciones
sobre ser vivo/medio, el problema de la explotación de la naturaleza y el del agota-
miento de los recursos naturales) ya se había trabajado anteriormente, aunque des-
de diferentes perspectivas (los clásicos naturalistas).

En 1885, el término aparece en el subtítulo de un tratado de geobotánica de

H. Reiterr. Será en 1895 cuando la palabra “ecología” aparezca por primera vez en el
título de un libro de geobotánica general. El autor, Eugen Warming, profesor de
botánica en la Universidad de Copenhague, considera que la distribución de las
plantas sobre la superficie de la Tierra se puede examinar desde dos puntos de vis-
ta, lo que da lugar a la división de esa ciencia en dos ramas, la geobotánica florística
y la geobotánica ecológica.

La ecología ha nacido como rama de la biología. Por primera vez, las preocu-
paciones puramente descriptivas no ocupan el lugar más importante en un tratado
de botánica, sino que se buscan los fundamentos de la distribución de las especies
vegetales. La ecología trata de comprender cómo los organismos vivos, que otras
ramas de la biología estudian uno por uno, se insieren en el mundo real. Al dar a la
ecología un estatus preciso y original respecto a las disciplinas de las que procede, la
elaboración teórica de Warming, con sus insuficiencias y la dificultad de las cuestio-
nes planteadas, va a provocar la revisión de numerosos conceptos de base y la bús-
queda de nuevos métodos, contribuyendo a estimular la creación de organismos de
investigación articulados en torno a la ecología y de unidades de enseñanza de esta
nueva disciplina. Por este motivo, se considera a Warming “padre” de la nueva dis-
ciplina.

A. F. W. Shimper, botánico de Estrasburgo, con su obra publicada en 1898 en

Leipzing, va a marcar la ecología durante toda la mitad del siglo XX. Su preocupa-
ción a los problemas ecológicos se efectúa desde el ángulo de la fisiología vegetal.
Hace una distinción entre la sequedad física y la sequedad fisiológica del suelo que
va a hacer que la ecología avance a pasos agigantados.

Estos dos autores han edificado una ecología estática. A partir de problemá-
ticas idénticas y casi en la misma época, unos ecólogos norteamericanos, entre
ellos, Conway McMillan y H. Ch. Cowles, sientan las bases de una ecología dinámica.

En 1905 aparece la obra Research methods in ecology de F. E. Clements, un

magnífico compendio teórico a la vez que la primera obra pedagógica de la historia
 141

de la ecología. Los años veinte marcarán un nuevo impulso a la todavía incipiente

disciplina, y ello por razones totalmente ajenas a la ciencia.

En 1935, A. G. Tansley crea el concepto “ecosistema”, en el que integra en un

sistema único los factores abióticos del medio y la biocenosis. La palabra “sistema”
se refiere a un todo o conjunto en el que se pueden distinguir diversos elementos
que actúan unos sobre otros, es decir, se influyen mutuamente. Los trabajos cen-
trados en la producción biológica toman un ímpetu considerable, preparando el
terreno para la integración en la ecología de lo que constituye el proceso funda-
mental de la producción primaria de todo ecosistema: la síntesis, por parte de vege-
tales verdes, de moléculas orgánicas a partir de cuerpos minerales presentes en el
medio. La consecuencia principal de todo ello fue la de contribuir a alertar aún más
a los ecólogos sobre la importancia de los factores físico-químicos del medio.

En 1942, R. Lindeman propone hacer un análisis a todo ecosistema, con lo

que la ecología da uno de los pasos más importantes de su historia: el ecosistema
debe considerarse como la unidad ecológica fundamental.

El primer encuentro internacional consagrado exclusivamente a la ecología

tuvo lugar del 20 al 25 de febrero de 1950 en París. El transcurso de la historia, lleva-
rá a los ecólogos a dejar de considerar la naturaleza como un medio del que el ser
humano está ausente. La ecología humana se sitúa en el punto de conjunción de la
naturaleza y la sociedad. Los problemas planteados por la naturaleza misma de la
especie humana representaron, desde siempre, un obstáculo de primer orden para
la elaboración de esta disciplina. Todavía en la actualidad los ecólogos son incapa-
ces, no pocas ocasiones, de explicar, de una manera que no sea simplificadora o
parcial, las relaciones entre las sociedades humana y su medio. Además, todo enfo-
que estrictamente ecosistémico en este campo corre el grave peligro de verse em-
pobrecido al no tener en cuenta la dimensión cultural de la globalidad humana.

Parte integrante de la naturaleza, los seres humanos tienen a emanciparse

de ella, transformándola. Por ello, insistir sobre la primera parte de esta afirmación
aboca a prácticas sociales propensas al conservadurismo y la nostalgia: el ser hu-
mano se destruye transformando (destruyendo) la naturaleza. En el polo opuesto,
la insistencia sobre lo segundo conduce a prácticas manipuladoras y desmesurada-
mente optimistas: los seres humanos se construyen transformando (destruyendo)
la naturaleza en un proceso ilimitado. El biologicismo social fue uno de los rasgos
característicos del ecologicismo de la década de 1970. Será en este momento cuan-
do el empleo de la palabra “ecología” llegue a ser familiar para el gran público. Así,
la ecología es una rama de la biología que no se puede separar ni del ecologismo –
expresión social de la preocupación por la naturaleza-, ni de una reflexión sobre la
naturaleza del ser humano.

Frente al espectáculo desolador de las diversas degradaciones de la natura-

leza que resultan de la acción transformadora de los seres humanos surgen dos acti-
tudes. Una primera sería la nostalgia por una alianza mítica con la naturaleza, que
 142

conlleva prácticamente la sacralización de la naturaleza. Así, los ecologistas son an-

tiproductivistas y critican fuertemente el crecimiento económico. Lo que ofrece
esta actitud es un sentimiento religioso valorado como absoluto y digno de reve-
rencia de la madre Tierra.

En contra de esta visión conservadora, biologista y sacralizadora surge un

segundo enfoque que propugna la gestión racional de los ecosistemas. La acumula-
ción de conocimientos y el desarrollo de la tecnología deben permitir al ser humano
dominar la naturaleza de forma cada vez más consciente y racional5.

13.2. Principales problemas ecológicos

Anteriormente, el tema de la ecología no tenía su lugar en los libros de teo-

logía moral; hoy la situación ha cambiado, ya que existe una inquietud creciente en-
tre los moralistas y es un tema que se encuentra en los estudios de moral especial.

En 1969 la UNESCO publica un libro con el título Estamos haciendo inhabita-

ble el planeta. Científicos, médicos, naturalistas y ecólogos comienzan una campaña
de advertencia sobre la contaminación del ambiente, la escasez de recursos natura-
les y los problemas de explosión demográfica.

En 1970 la Conferencia Europea de Estrasburgo trata el tema ecológico bajo

cuatro aspectos:

1. la urbanización: destrucción del campo en aras de la desordenada expansión

por la construcción de edificios y comunicaciones, inconvenientes psicofísi-
cos por superpoblación, congestión, falta de espacios libres;
2. la industrialización: contaminación del aire y de las aguas, instalaciones hi-
droeléctricas, petrolíferas, nucleares, etc.;
3. la agricultura: erróneos sistemas de cultivo, bonificación inútil de las tierras,
desmontes, erosión, defensa del suelo y la función protectora de los bos-
ques;
4. la dimensión social: migración demográfica y el creciente bienestar exigen
espacios naturales para el esparcimiento de las masas.

Un cuadro alarmante, casi apocalíptico, se va formando alrededor del problema

ecológico. En 1971, 2.200 hombres de ciencia reunidos en Mentone denuncian “un
período sin precedentes en la Tierra, una amenaza cuya gravedad y amplitud de-
pende de la confluencia de muchos fenómenos cada uno de los cuales bastaría por
sí solo para crear problemas insolubles: al darse todos juntos, quiere decir que los
sufrimientos humanos se agravarán terriblemente en un futuro próximo y que hay
riesgo de que desaparezca del planeta todo género de vida”.

El desafío ecológico ha suscitado distintas preocupaciones. “Los pueblos del

Tercer mundo son, por lo general, menos sensibles a las amenazas que pesan sobre

5 Cfr. Ibid., p. 20-31.

 143

nuestro planeta: esa falta de conciencia se explica quizá por poseer otro estilo de
vida o por la preocupación más urgente frente a necesidades básicas menos satisfe-
chas”; pero “en los países desarrollados las manifestaciones del interés por este
tema ‘de moda’ son múltiples: la ecología se introduce en los programas educativos
a diversos niveles, es objeto de investigaciones científicas, merece la atención de los
gobiernos y de los partidos políticos, incluso se han creado partidos ecologistas”6.

El desconocimiento es, con frecuencia, la causa de muchas actitudes de despre-

cio hacia nuestro entorno. Cuando el ser humano es capaz de comprender el mundo
en que vive, fácilmente se convierte en humilde admirador de la naturaleza y en
buscador comprometido de soluciones para los problemas causados por su activi-
dad. El “progreso” que tanto ha enorgullecido a la sociedad se ha realizado a costa
del medio ambiente y, también, de los más pobres y vulnerables. Sobre estos pro-
blemas existen un buen número de informes que gozan de total credibilidad y se-
riedad. Los datos están claros y reflejan una realidad que no podemos ocultar, aun-
que nos duela y nos asuste. La indiferencia, la pasividad, la falta de previsión y de
energéticas medidas traerán funestas consecuencias y nos llevarán a un futuro cada
vez más preocupante. De ahí la importancia que tiene nuestra toma de conciencia,
nuestros compromisos personales y la acción comunitaria que llevemos a cabo.

1. El cambio climático: causado por la acumulación de gases contaminantes,

especialmente el dióxido de carbono procedente de la combustión de hidro-
carburos. Se trata del llamado “efecto invernadero”, ocasionado por la con-
taminación atmosférica, que impide la refracción de la radiación procedente
del sol y puede incrementar la temperatura sobre la superficie de la Tierra. Se
espera que cambie la pauta de las lluvias, ocasionando desastres para la agri-
cultura. Otra consecuencia del calentamiento sería la elevación del nivel del
mar, resultante de la expansión térmica de las aguas y de la fusión del hielo
terrestre.

2. La contaminación atmosférica: el aire, sobre todo de las grandes zonas urba-

nas e industriales, está viciado por dióxido de azufre, óxidos de nitrógeno,
partículas de plomo, dióxido de carbono, etc., provenientes de la actividad
industrial (sobre todo las centrales térmicas), lo coches y la calefacción. Des-
de fuera es fácilmente observable esa capa grisácea u oscura que envuelve la
ciudad. Esta situación se hace insostenible cuando se presentan efectos lla-
mados de inversión térmica, que hacen que los humos se estanquen y no cir-
culen; esto es lo que ocurre a menudo en la Ciudad de México. El plomo es
particularmente nocivo.

3. La llamada “lluvia ácida”: durante su desplazamiento por la atmósfera, las

emisiones de óxidos de azufre y de nitrógeno y los hidrocarburos volátiles,
fruto de la combustión de combustibles fósiles, se transforman en ácido sul-
fúrico o nítrico, se precipitan al suelo, a veces a centenares de kilómetros de

6 MYFSUD Tony, El Respeto por la vida humana (Bioética), Moral de discernimiento, tomo II, La Flo-
rida (Santiago de Chile), San Pablo 1993, pp. 306-307.
 144

distancia de su lugar de procedencia, en forma de partículas secas o junto

con la nieve, las heladas, la lluvia, la niebla y el rocío, y esta precipitación da-
ña la vegetación (quemándola prácticamente), acelera la contaminación del
agua y corroe los edificios e incluso las estructuras metálicas de los vehícu-
los.

4. Los riesgos de accidentes en reactores nucleares, los problemas de la eva-

cuación de residuos y el desmantelamiento de los reactores, una vez termi-
nada su vida útil.

5. La carrera de armamentos, la proliferación de armas nucleares, los numero-

sos conflictos bélicos y la posibilidad de una guerra nuclear suponen la mayor
amenaza para la estabilidad del planeta.

6. Las basuras: Como un ejemplo está España, que produce 12 millones de tone-
ladas al año de residuos urbanos, lo que supone una media diaria de 0.7 kilos
por habitante, para lo que no se ha previsto un mecanismo de eliminación di-
ferente al vertido. Un principio básico de la naturaleza es que todo cuanto se
tira no desaparece totalmente. Habrá que actuar preventivamente para ra-
cionalizar el consumo y de esta manera evitar al máximo que se generen los
residuos. Merecen especial atención los residuos sanitarios y los industriales,
la mayoría catalogados como tóxicos y peligrosos.

7. Agujero en la capa de ozono: el debilitamiento de la capa de ozono por la ac-

ción de los CFC y otros gases industriales hará que nos llegue más radiación
ultravioleta, lo cual significará incremento del cáncer de piel, formación de
cataratas oculares, mutaciones genéticas, cambios en la cadena alimenticia.

8. La desertización y la deforestación: cada año se degradan 6 millones más de

hectáreas hasta convertirse en tierras con condiciones similares a los desier-
tos. Se destruyen 17 millones de hectáreas de bosques tropicales anualmen-
te. Todo ello a causa de los incendios forestales, la búsqueda de tierras para
la agricultura y la ganadería, el comercio de la madera, las explotaciones mi-
neras, el desarrollo de gigantescos proyectos hidroeléctricos y la industria
papelera. La pérdida de bosques y otras reservas naturales lleva consigo en
muchos casos el exterminio de tribus indígenas cuya existencia está ligada a
su hábitat ancestral y conduce drásticamente a la extinción de plantas y ani-
males.

9. La explosión demográfica: tradicionalmente, el crecimiento de la población

había sido muy moderado, incluso con épocas de decrecimiento a causa de
algunas epidemias, como la peste negra que azotó a Europa durante la Edad
Media. A partir del siglo XIX comienza a darse un fuerte impulso al crecimien-
to de la población, que se dispara en los años 1950, como consecuencia de
un drástico descenso en la mortalidad infantil. Si en 1950 el número de habi-
 145

tantes era 2,500 millones, hoy estamos ya cerca de los 6,000 millones. Es
evidente que este ritmo no puede mantenerse.

13.3. Responsabilidad cristiana frente al problema ecológico7

El hombre científico, técnico, es el más hábil manipulador de la naturaleza.

No es malo configurar y perfeccionar las cosas. Pero cuando el hombre moderno
construye un enorme capital monetario, ingentes plantas industriales y autopistas,
se olvida de administrar sabiamente el capital mucho mayor y más preciado ofrecido
por la naturaleza, a la que ni siquiera reconoce como tal. El símbolo principal de este
proceso histórico es el combustible fósil.

Siempre hay un perdedor: el hombre. La explotación incontrolada de recur-

sos indispensables no renovables va de la mano de la explotación del hombre por el
hombre. El moderno hombre industrial evade el margen de tolerancia de la natura-
leza y de la subsistencia humana. Explota la naturaleza de una forma que bloquea la
senda hacia un futuro más saludable para la humanidad.
La conciencia ecológica va emergiendo gradualmente del examen de los errores
ambientales de las épocas pasadas, pero más aún de una “creciente conciencia de
las consecuencias probables de las actuales decisiones relacionadas con el medio
ambiente”. Desde que la humanidad ha comenzado a vivir una historia única en la
que las relaciones entre el hombre y la naturaleza alcanzan dimensiones globales,
universales, no podemos permitirnos los errores de cálculo cometidos por algunas
tribus e imperios del pasado.

Algunos autores han intentado calcular en billones de dólares el daño men-

surable ocasionado al medio ambiente humano. Pero, además de que el daño cau-
sado escapa a cualquier posibilidad de expresión en términos materiales, el hombre
fabricante ha alcanzado un punto en que, ya sea mediante las armas nucleares, por
la polución ambiental y la explotación temeraria, puede envenenar toda la tierra y
poner en serio peligro la supervivencia humana. Un atolondrado comportamiento
ecológico en asuntos ordinarios puede conducir a idénticos resultados que un dra-
mático holocausto nuclear.

No podemos limitarnos a considerar el factor individual. Debemos tener en

cuenta la combinación de todos los trastornos del entorno humano ocasionados
por la polución de la atmósfera y la contaminación de las aguas, por la destrucción
de recursos indispensables por el envenenamiento de los genes. La utilización del
DDT (insecticida persistente) a escala mundial, millones de toneladas de polvo de
plomo, mercurio y cadmio, han producido no sólo un aterrador incremento del cán-
cer, sino un aumento no menos espantoso de las mutaciones genéticas de todo ti-
po.

7Cfr. HÄRING Bernard, Libertad y Fidelidad en Cristo, Teología moral para sacerdotes y seglares,
tomo III, responsabilidad del hombre ante la vida, Barcelona, Herder 1983, pp. 185-188 y 198.
 146

En muchas partes del mundo se han sobrepasado el margen de tolerancia de

la radiación ionizante causada por la industria y los armamentos. Se produce y utiliza
el asbesto en cantidades crecientes a pesar de que es una de las causas principales
del cáncer de pulmón, precedida por los excesos en el fumar. Un estudio promovido
por el Health Research Council ha demostrado que las personas que fuman mucho
son 92 veces más propensas al cáncer que las personas que no fuman o no están en
contacto con asbesto.

Además, la industria tiene prisa por explotar lo antes posible la recombina-

ción del ADN, que puede conducir a un desastroso envenenamiento del ambiente,
como indeseado subproducto de la tecnología. Se especula mucho sobre la manipu-
lación genética. Nuestros problemas no están en nuestros genes. Nuestro verdade-
ro interés se centra en recrear una sociedad que proteja los genes de los individuos
del daño innecesario. Es críticamente importante que la capacidad para identificar el
daño genético sea, al mismo tiempo, un primer pasó en la identificación de la causa
del daño y posibilidad de hacerlo desaparecer de la ecoesfera humana.

Estamos de acuerdo con Honrad Lorenz cuando afirma que uno de los peca-
dos mortales del hombre civilizado consiste no sólo en la destrucción del mundo
que le rodea, sino más aún en la destrucción de sí mismo, su sentido de belleza y su
respeto a la creación. La persona que, por egoísmo destruye para sí y para la poste-
ridad, el mundo en que vivimos, ha destruido ya lo mejor de su propio sentido de la
responsabilidad.

La magnitud del problema radia, principalmente, en nuestra indisposición pa-

ra estudiar el todo y sus partes con una firme decisión de actuar sobre él sistemáti-
camente y de forma coherente. En USA, unas cincuenta mil personas mueren
anualmente en accidentes de tráfico; unas quince mil en cada una de las principales
naciones industrializadas de la Europa occidental. A pesar de todo, todas esas na-
ciones continúan promoviendo la industria automovilística y el coche particular. Ca-
da año, millones de hectáreas de tierra cultivable son robadas a la agricultura para
construir carreteras de gran velocidad. Además, el auto privado es el principal cau-
sante de la más peligrosa polución atmosférica en las áreas urbanas.

La actual costumbre de utilizar el coche privado innecesariamente consume

energía no renovable y que se acabará en un futuro previsible si nada cambia. Ade-
más de los intereses en juego, nuestros hábitos establecidos impiden una valoración
realista y el coraje para buscar un cambio adecuado. Otro problema importante es el
de los limitados recursos de determinados materiales, especialmente el combustible
fósil. Si todas las naciones los utilizaran como EE UU y los principales países indus-
trializados, estos tesoros se agotarían en una o dos generaciones. Si la humanidad
no toma decisiones drásticas, tenemos que esperar enormes conflictos políticos y
sociales, así como problemas psicológicos.

Es imprescindible estudiar todos los hechos ecológicos y sus implicaciones;

darlos a conocer al mayor número posible de personas. Sólo así podrán darse pasos
 147

sobre un más sólido fundamento de conocimiento y una más precisa valoración. Los
gritos de alarma, por necesarios que sean, no cambian la situación. Nos urge explo-
rar y evaluar las variables de la tolerancia de nuestro ecosistema y su elasticidad
para regenerarse, el tipo de comportamiento que es hostil a nuestro entorno hu-
mano y las actitudes que fueron y son las causas principales de la situación.

El problema ecológico está profundamente enraizado en numerosas y com-

plejas situaciones y condiciones sociales. Una vez realizada una seria valoración de
los riesgos y oportunidades, tendremos que preguntarnos si tenemos o podemos
despertar la disposición a cambiar nuestras actitudes y a buscar iniciativas políticas
que pongan en marcha, gradualmente pero con firmeza, las medidas necesarias.
Además de las soluciones generales y a largo plazo, debe existir un catálogo de me-
didas realistas y convincentes para implantarlas lo antes posible. La tarea principal
consiste en aprender qué adaptaciones ambientales son necesarias para hacer fren-
te a las necesidades humanas que pueden ser demostradas y evaluadas, no mera-
mente afirmadas.

Nuestra responsabilidad ecológica es un acto central de justicia y de amor a

Dios y a nuestros semejantes. La justicia distributiva exige una tierra ecológicamen-
te sana. El hombre, cocreador bajo la dirección de Dios, tiene derecho a manipular el
proceso de la naturaleza siempre que tenga la certeza moral de que su acción es
beneficiosa para la generación presente y no supone un peligro para la futura. Pero
tan pronto como se dé cuenta de que esta invención manipuladora hace más daño
que beneficio a los hombres, tendrá que cambiar el curso de su acción. La concien-
cia le obliga a ello. En tales situaciones puede o debe utilizar también la ciencia y la
tecnología para reparar el daño causado y disminuir los sufrimientos. Indudable-
mente, la actual impresionante crisis ecológica debe ser interpretada en clave pro-
fética y entendida como llamada a la conversión, a una renovada relación con la na-
turaleza dada por Dios, pero siempre en el marco de una renovada relación con la
especie humana.

El aporte de la moral cristiana al problema ecológico es primariamente una

actitud ecológica frente al medio: sensibilizar y educar frente al problema mediante
una opción por la calidad de vida y un respeto por el patrimonio ambiental con vis-
tas a la generación presente y futura.

Varios autores coinciden en encontrar la raíz profunda del problema ecológi-

co en una sociedad orientada hacia el consumo y motivada exclusivamente por el
consumo8. El hombre moderno corre el peligro de ser víctima de sus deseos desen-
frenados de consumo, de considerar el bienestar tan sólo en términos de adquisi-
ción de “cosas” y de “productos”. El hombre pierde la riqueza y la nobleza de su ser
mediante un afán empobrecedor y mezquino de tener, haciéndolo indiferente fren-

8Cfr. VIDAL Marciano, Moral Social (Moral de actitudes), tomo III, Madrid, Editorial Covarrubias
1979, p. 459.
 148

te a los demás y sus necesidades9. F. J. Eliazari dice que “el ideal de bienestar hu-
mano concebido como abundancia de bienes y como satisfacción de cualquier clase
de necesidades, sin distinguir su relación con el ser del hombre, es tiránico con el
mismo hombre y con la naturaleza. El ecologismo que no cuestione radicalmente
esta sociedad del bienestar material, que da tanta importancia a la posesión de bie-
nes, será un ecologismos superficial, condenado a medidas muy pobres y efímeras
(…) La naturaleza se verá muy amenazada ante un hombre con un gran potencial
tecnológico mientras éste no acepte una austeridad, signo de libertad interior y ca-
mino para la realización de su identidad más profunda”10.

A juicio de Tony Mifsud, en el momento presente de la historia se podrían seña-

lar las siguientes orientaciones morales frente al problema ecológico:

1. Un sentido de responsabilidad frente al medio ambiente, consciente de que

su destrucción es la liquidación de la misma humanidad.
2. Un estilo de vida austero destacando la dignidad del ser humano por encima
de cualquier deseo de cosificar la existencia.
3. Un mayor sentido comunitario en la planificación tecnológica y en la explo-
tación de los recursos naturales, teniendo en cuenta no tan sólo la presente
generación sino también nuestra responsabilidad hacia las generaciones ve-
nideras.
4. Un mayor compromiso con la veracidad en la entrega de la información so-
bre la gravedad, las causas y los remedios del problema ecológico.
5. La explosión demográfica, siendo un problema, no es la causa última porque
la creación artificial de necesidades ha comprobado que el problema no es
cuantitativo sino de un estilo de vida.

La situación ecológica presente nos demuestra que es preciso pensar en térmi-

nos pragmático-contemplativos; es decir, considerar al sol no tan sólo como fuente
de energía, sino también como el “hermano sol”. El franciscanismo dice que el
hombre en vez de ser el rey de la creación es el hermano del sol y de la luna. Esta
vuelta a la naturaleza no implica de ninguna manera un desprecio a la tecnología
sino una racionalización de ella, una orientación humana de la tecnología como me-
dio para el hombre y su medio ambiente11.

13.4. Enseñanza moral de la Iglesia

El problema ecológico ha estado presente en los documentos oficiales de la

Iglesia, porque la gravedad del problema ha exigido una palabra orientadora de
nuestros pastores. En la carta apostólica Octogesima Adveniens (1971), Pablo VI
afirma: “Mientras el horizonte del hombre se va modificando, partiendo de las imá-

9 Cfr. MYFSUD Tony, El Respeto por la vida humana (Bioética), Moral de discernimiento, tomo II, La
Florida (Santiago de Chile), San Pablo 1993, pp. 320.
10 ELIZARI F. J., Praxis Cristiana, tomo III, Madrid, Paulinas 1981, p. 159.

11 Cfr. MYFSUD Tony, El Respeto por la vida humana (Bioética), Moral de discernimiento, tomo II, La

Florida (Santiago de Chile), San Pablo 1993, pp. 320-321.

 149

genes que para él se seleccionan, se hace sentir otra transformación, consecuencia

tan dramática como inesperada de la actividad humana. Bruscamente, el hombre
adquiere conciencia de ella; debido a una explotación inconsiderada de la naturale-
za, corre el riesgo de destruirla y de ser a su vez víctima de esta degradación. No
sólo el ambiente físico constituye una amenaza permanente: contaminaciones y
deshechos, nuevas enfermedades, poder destructor absoluto; es el propio consor-
cio humano el que el hombre no domina ya, creando de esta manera para el mañana
un ambiente que podría resultarle intolerable. Problema social de envergadura que
incumbe a la familia humana toda entera” (n. 21).

Los obispos latinoamericanos, reunidos en Puebla (1979), también se preo-

cuparon del desafío ecológico. En primer lugar constatan la presencia del problema
en el continente (n. 139 y 327), por lo cual, sienten el deber de denunciar el proble-
ma ecológico como fruto de la irresponsabilidad del hombre y ofensa a la pobreza
de tantos pueblos12:

“Hay que tomar conciencia de una industrialización descontrolada y de una

urbanización que va tomando proporciones alarmantes. El agotamiento de los re-
cursos naturales y la contaminación del ambiente constituirán un problema dramá-
tico. Afirmamos una vez más la necesidad de una profunda revisión de la tendencia
consumista de las naciones más desarrolladas: deben tenerse en cuenta las necesi-
dades elementales de los pueblos pobres, que forman la mayor parte del mundo”
(n. 496).

El Congreso Mundial de las Naciones Unidas, reunido en Estocolmo entre el 5

y 16 de junio de 1972, hizo una Declaración sobre el Medio Ambiente. Dicha declara-
ción constituye un verdadero “ethos ecológico” con orientaciones de valor moral.

El Concilio Vaticano II no trata de manera explícita el tema de la relación

hombre-medio ambiente ni el tema de la agresión al medio, pues el problema no
había surgido explícitamente durante los años en que se realizó el Concilio, pero sí
aporta elementos suficientes para estudiar el tema cuando habla en la Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual (Gaudium et Spes) de la relación del
hombre con el universo, con los bienes creados, con lo que existe, las cosas, la natu-
raleza, la tierra, el universo y los recursos. Relación que es vista desde la perspectiva
de la justicia social (GS 69). Además dice que las cosas tienen leyes y valores pro-
pios, consistencia, verdad, bondad y orden que el hombre debe respetar a partir de
la óptica del proyecto creador de Dios (GS 36). Cfr. GS 33-39; 64-65; LG 12 y 3613.

Los Papas actuales han denunciado el riesgo de que se rompa el ecosistema,

con la consecuencia de hacer imposible la existencia humana. Debido a una explo-
tación inconsiderada de la naturaleza, el hombre corre el riesgo de destruirla y de

Cfr. Ibid., p. 314.

12

Cfr. SOBRINO Miguel Ángel, “Y ví un Cielo nuevo y una Tierra nueva”, Apuntes para una teología
13

moral de las relaciones Hombre-Medio Ambiente, México, Instituto Mexicano de Doctrina Social
Cristiana 1993, pp. 138-43.
 150

ser a su vez víctima de esta degradación. No se trata sólo de la degradación del am-
biente físico, sino del ambiente humano en donde el hombre debe vivir (cf. OA 21).

Los datos bíblicos muestran el sentido de la naturaleza según los planes de

Dios. El hombre tiene un dominio sobre el mundo, pero no puede ser despótico ni
caprichoso.

El Catecismo de la Iglesia nos recuerda lo fundamental: El respeto de la inte-

gridad de la creación (La Ecología). El séptimo mandamiento exige respeto de la
integridad de la creación. Los animales, plantas y seres inanimados están natural-
mente destinados al bien común de la humanidad pasada, presente y futura (cfr. Gn.
1, 28-31). El uso de los recursos minerales, vegetales y animales del universo no pue-
de ser separado del respeto a las exigencias morales. El dominio concedido por el
Creador al hombre sobre ellos no es absoluto; está regulado por el cuidado de la
calidad de la vida del prójimo incluyendo la de las generaciones venideras: exige un
respeto religioso de la integridad de la creación (cfr. CA 37-38) (CEC 2415).

Los animales son criaturas de Dios, rodeadas de su solicitud providencial (cfr.

Mt. 6, 16). Por su simple existencia bendicen a Dios y le dan gloria. También los
hombres les deben aprecio. Con qué delicadeza trataban a los animales san Francis-
co de Asís o san Felipe Neri (CEC 2416).

Dios confió los animales a la administración del hombre, creado a su imagen

(cfr. Gn 2, 19-20; 9, 1-4). Por tanto, es legítimo servirse de los animales para alimento
y la confección de vestidos. Se los puede domesticar para ayudar al hombre en sus
trabajos y en sus ocios. Los experimentos médicos y científicos en animales, si se
mantienen en límites razonables, son prácticas moralmente aceptables, por su refe-
rencia a contribuir en salvar o curar vidas humanas (CEC 2417). Es contrario a la dig-
nidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales y sacrificar sin necesidad sus
vidas. También es indigno invertir en ellos sumas que deberían remediar más bien la
miseria de los hombres. Se puede amar a los animales, pero no desviar hacia ellos el
afecto debido únicamente a los seres humanos (CEC 2418).

El interés por la ecología para un cristiano debe poner en el futuro como

primer punto central la batalla en la defensa de la vida humana (aborto, eutanasia,
el sufrimiento humano, la muerte, etc.), ya que es ésta la que -a pesar de parecer lo
contrario- está sufriendo en la actualidad mayores ataques. De aquí la preocupación
y el programa que el Papa Juan Pablo II ha manifestado en la Encíclica "Evangelium
vitae" a fin de que los cristianos proclamen, celebren y defiendan, junto a los demás
hombres, toda vida humana, desde el momento mismo de su concepción, durante
todas las fases y situaciones de su existencia, y hasta el momento de su muerte,
paso a la vida eterna. Además el futuro pasa por la vocación la familia tiene en el
campo de la vida, pues constituye el lugar ecológico más idóneo para la misma. Con
ello el cristiano pone de manifiesto su interés, sobre todo y en primer lugar, por una
"ecología humana", verdadero corazón de todo el problema ecológico actual.
 151

En el magisterio de Juan Pablo II, la encíclica Sollicitudo Rei Sociales, del 30

de diciembre de 1987, es considerada por algunos como la encíclica “ecológica” del
Papa y de manera especial, el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990:
Paz con Dios Creador, Paz con toda la Creación, que de hecho es el primer docu-
mento del Magisterio eclesiástico dedicado todo él al tema de la agresión a la Natu-
raleza. Además, en otras encíclicas como en Redemptor Hominis, Dives in Miseri-
cordia, Christifideles Laici y Laborem Exercens clarifica la relación del hombre con su
medio ambiente y habla sobre la misión con respecto a la Creación y su destino14.

14 Cfr. Ibid., pp. 164-165.

 152

14. ÉTICA EN LA VIDA ECONÓMICA

El objeto de la presente unidad es el estudio de la dimensión moral de la

economía, como actividad humana y social; no se pretende el estudio de una de-
terminada disciplina económica ni mucho menos su dimensión técnico-científica.

14.1. Dimensión ética de la vida económica

La dimensión ética está por encima de las actividades económicas, porque

tiene el cometido de juzgar tales actividades, a partir, principalmente de la dignidad
del hombre. Ya antes se afirmó que toda institución social debe ordenarse al servi-
cio del hombre, de esta manera queda claro que la vida económica deberá encami-
narse a ser más humana la vida del hombre. Enseña el concilio Vaticano II que «en la
vida económico-social deben respetarse y promoverse la dignidad de la persona
humana, la vocación íntegra del hombre y el bien de la sociedad entera. Porque es el
hombre, el centro y el fin de la vida económico-social»1.
Es necesario que la economía sirva al hombre y se ubique en el contexto de
los satisfactores humanos como un medio, evitando que se le busque como fin. El
mismo texto conciliar señala que «no faltan motivos de inquietud. Muchos hom-
bres, sobre todo en regiones económicamente prósperas, parecen guiarse por la
economía, de tal manera que casi toda su vida personal y social está como teñida de
cierto espíritu economista, tanto en las naciones de economía colectivista como en
las otras»2.
La Economía es una ciencia autónoma que tiene sus propias leyes, cuyo fin es
la maximización de la utilidad del individuo y el bienestar social. Esta disciplina tiene
mucho que ver con las necesidades de los hombres, pues debe producir y repartir
los bienes que satisfagan las indigencias humanas. Así, dos elementos esenciales a la
vida económica son las “necesidades” y la “producción de satisfactores”.
Ciertamente, como ciencia, la economía es autónoma, pero, desde el punto
de vista de la fe y en el contexto del conocimiento humano, no puede ser absoluta-
mente independiente, porque como ciencia humana debe subordinarse al fin total y
último del hombre. La Teología Moral Social debe afirmar con claridad que la eco-
nomía no es éticamente neutra.

1 Constitución pastoral Gaudium et spes, 63.

2 Ibid..
 152

La intervención del Magisterio de la Iglesia en la cuestión económica tiene un

objetivo ético. No se pretende dar soluciones técnicas a los problemas económicos,
sino ampliar y contextualizar el horizonte de las consideraciones económicas, es
decir, según la enseñanza católica, la economía debe ayudar al hombre a respetar y
promover su propia dignidad.
Concluyamos con este texto de Aurelio Fernández: «La ética puede ofrecer a
la economía una ayuda muy decisiva para que cumpla con su papel, dado que es
fácil que se desvíe por caminos que a la larga no ayuden al hombre, sino que lo es-
clavicen. Pero la economía es la que oferta los medios para subvenir a las necesida-
des y alcanzar el bienestar del hombre. De este modo, ética y economía se necesitan
mutuamente»3.

14.2. Creación y bienes económicos

La doctrina católica apuesta por el desarrollo humano y el necesario bienes-

tar material de todo hombre, e invita a superar el riesgo del afán desmedido por el
bienestar económico. La Revelación enseña que el hombre ha sido puesto en el cen-
tro de la creación, con autoridad para administrar los bienes de la creación y servirse
de ellos. Por ello, todos los bienes deben contribuir al perfeccionamiento del hom-
bre y nunca para su degradación4.
Enseña el papa Juan Pablo II que «la experiencia de los últimos años demues-
tra que si toda esta considerable masa de recursos y potencialidades, puestas a dis-
posición del hombre no es regida por un objetivo moral y por una orientación que
vaya dirigida al verdadero bien del género humano, se vuelve fácilmente contra él
para oprimirlo»5.
El desarrollo económico no debe medirse solamente en niveles cuantitativos,
sino también y sobre todo cualitativos; tampoco debe pretenderse sólo para un
grupo de hombres, sino equitativamente y en justicia para todo hombre. De aquí
que se deben subrayar dos consideraciones:

3 Teología Moral III, 491. Cita en el mismo lugar el siguiente texto: «Queda aún mucho por ade-
lantar, en el plano puramente económico, para mejorar la situación de la humanidad; queda por
encontrar ni más ni menos que la solución a cada uno de los problemas concretos. Pero hay que
hacerlo con la mirada a otro nivel, el de la ética. Tampoco hay que dejarse llevar por milagrerías
o estúpidas simplificaciones: las enseñanzas de la Iglesia no explican cómo se detiene una infla-
ción, ni cómo se mejora la productividad o cómo se valora una empresa. Esa es la tarea de la
economía, pero no de ella sola: sus soluciones, desligadas de la ética, lesionarían al hombre y
crearían problemas mayores»: ARGANDOÑA, A. Trabajo, economía y ética. Un economista ante los
textos de Juan Pablo II sobre el trabajo, en AA. VV., Estudios sobre la Encíclica Laborem exercens, 299-
300.
4 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 493-494.

5 JUAN PABLO II, carta encíclica Sollicitudo rei socialis, 28.

 153

• La finalidad fundamental de la producción es el servicio del hombre y no sólo

en sus necesidades materiales, sino también de aquellas intelectuales, mora-
les, espirituales, etc., es decir, de todo el hombre6.

• El progreso económico, además de ayudar al bien de “todo el hombre”, de-

be favorecer a “todos los hombres”, sin distinción social, étnica y cultural7.

14.3. Moralidad del dinero

El dinero es por sí mismo, en sentido ético, “neutro”. Su valor le viene por las
actitudes que circundan su uso. Materialmente, el dinero no deja de ser metal, papel
o plástico; sin embargo, el significado que se le dé será aquel que establezca su va-
loración moral. El mismo caso, es el de cualquier bien material que en la antigüedad
se utilizaba para el intercambio comercial, el pago o la remuneración.
Quien afecta la valoración moral del uso del dinero, será quien lo administra.
La bondad o maldad no viene del material, sino del fin que se le dé. Se puede falsear
de tal manera la finalidad del dinero, que se absolutice al punto de abandonar a
Dios, su verdad y su bondad: «No podéis servir a dos señores, pues, o bien, aborre-
ciendo al uno, amará al otro, o bien, adhiriéndose al uno, menospreciará al otro. No
podéis servir a Dios y a las riquezas» (Mt 6,24)8.

14.4. El problema del “valor”

La cuestión del “valor” es un clásico en el estudio de la Teología Moral. Esta-
blecer el “valor” de un objeto ha sido una gran tarea, de tal forma que sea en justi-
cia el “valor” que objetivamente tiene. Parece necesario que se ofrezcan aquí algu-
nas líneas o criterios generales.
La valía de un objeto depende de diversos factores, por ejemplo9:
• De la realidad, pues una cosa tiene el valor que objetivamente como tal y se-
gún la sociedad le han dado.
• De la utilidad, pues las cosas tienen un valor de acuerdo a la utilidad que re-
portan al usuario.
• De la necesidad, pues el valor de un objeto varía de la indigencia de quien lo
posee o lo busca, por ejemplo, un medicamento tendrá un valor especial pa-
ra quien por necesidad lo adquiere.
• Del gusto o la apetencia, pues un objeto puede tener un valor real que no sea
aquel que objetivamente se ha establecido, debido a cuestiones subjetivas
de su poseedor o de quien lo pretende.
• De la abundancia o la escasez, pues un objeto puede tener un valor determi-
nado según la facilidad o dificultad para adquirirlo o venderlo, por ejemplo,

6 Cfr. CONCILIO VATICANO II, constitución pastoral Gaudium et spes, 64.

7 Ibid., 65.
8 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 496.

9 Cfr. Ibid., 497.

 154

un producto puede ser más barato en su país de origen que en aquel a donde
debió de ser importado.

La “justicia” en los precios deriva de la correspondencia equitativa de estos

elementos, pues su debida consideración permitirá mayor objetividad en el valor de
una cosa. Bastaría la no consideración de alguno de ellos para que se pudiera califi-
car de “injusta” la valoración de un objeto.

14.4.1. Los precios

La fijación de los precios ha sido un tema por demás debatido, anteriormente

la Teología Moral lo estudiaba en el ámbito del séptimo mandamiento. En la doctri-
na clásica se hablaba de tres clases de precios10:
• Precio corriente o vulgar, es decir, aquel que comúnmente es aceptado en el
comercio según la apreciación generalizada.
• Precio legal, es el establecido por un decreto de la autoridad competente.
• Precio convencional, es aquel que considera las diversas circunstancias que
confluyen; por ejemplo, en una obra de arte es necesario tomar en cuenta,
entre otras cosas, el autor, la técnica y el material utilizados, etc...

En la actualidad, la fijación de los precios, debido a la amplitud de mercados y

a la diversidad de factores en el comercio, requiere de mayor especialización. Por
ejemplo, el precio del petróleo tiene tal influencia en la economía que, por sí sólo,
decide los precios de infinidad de productos en el mercado internacional.
Los factores que influían en tiempos pasados eran relativamente pocos, pues
no dejaban de ser o productos agrícolas o de manufactura artesanal; sin embargo,
en la actualidad donde las importaciones y exportaciones son cada vez más fre-
cuentes, los precios dependen desde la adquisición de materias primas, el uso sofis-
ticadamente técnico de la producción, hasta los aranceles en el comercio interna-
cional, sin dejar de lado los factores de la competencia normal y aquella llamada
“desleal”.
La Iglesia no ha dejado de insistir en la valoración moral de la economía y en
particular de los mecanismos de compra-venta. Su llamado ha sido dirigido desde a
los países industrializados, pasando por las grandes empresas o transnacionales,
hasta los pequeños vendedores. Dice el papa Juan Pablo II, refiriéndose al comercio
internacional: «es necesario denunciar la existencia de unos mecanismos financieros
y sociales, los cuales, aunque manejados por la voluntad de hombres, funcionan de
modo casi automático, haciendo más rígida las situaciones de riqueza de los unos y
de pobreza de los otros. Estos mecanismos, maniobrados por los países más desa-
rrollados de modo directo o indirecto, favorecen a causa de su mismo funciona-
miento los intereses de los que los maniobran, aunque terminan por sofocar o con-

10 Ibid., 498.
 155

dicionar las economías de los países menos desarrollados. Es necesario someter en

el futuro estos mecanismos a un análisis atento bajo el aspecto ético-moral»11.

14.4.2. El comercio
Tradicionalmente, el comercio ha sido tratado aquí como “la moralidad en
los negocios”. En realidad, bajo este enunciado, se analizaba no la eticidad de la ac-
tividad mercantil en sí misma, sino la moralidad de quienes desempeñaban esta ac-
tividad en los actos mismos de realizarla12.
Entre los muchos beneficios que las actividades mercantiles ofrecen, pueden
enumerarse estos:
• La generación de empleos, pues detrás del comercio está la producción, dí-
gase agrícola, artesanal o industrial.
• El sustento legítimo, ya que para quien comercia la ganancia es el fruto de su
trabajo y satisfactor de sus necesidades. Dice san Ireneo: « ¿Qué negociante
no negocia sino para sustentarse de ello?»13.
• Favorece las relaciones humanas, porque de alguna forma permite la convi-
vencia entre quienes producen y venden, así como entre quienes venden y
compran. Dice San Juan Crisóstomo: «Nada hay como la necesidad para fo-
mentar la amistad. Por eso tampoco quiso que todo se produjera en todas
partes, pues por ahí nos obligaría también el comercio de unos con otros. Y
ya que hizo que unos necesitemos de los otros, hizo también fácil el comer-
cio, pues de lo contrario ello hubiera sido fuente de molestias y dificulta-
des»14.
• Mediador en la satisfacción de necesidades, porque acerca los productos a los
consumidores; el comercio es un servicio que requiere ciertamente de una
justa remuneración.

Sin embargo, existen también riesgos o peligros en el ejercicio de las activi-

dades mercantiles, por ejemplo:
• El riesgo del “lucro”, pues aunque el comerciante debe procurar el sustento
de su familia, la satisfacción de sus necesidades, esto no significa que se
pueda justificar una ganancia desmedida e ilícita15.

11 JUAN PABLO II, carta encíclica Sollicitudo rei socialis, 16.

12 FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 504.
13 SAN IRENEO, Adversus haeresis, IV, 30, 1. PG 7, 1065; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología

Moral III, 505.

14 SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Ep. I ad Cor, Homilía XXXIV, 4. PG 61, 291.

15 Es interesante la concepción que santo Tomás de Aquino hace del término “lucro”: «El lucro,

que es el fin del tráfico mercantil, aunque en su esencia no entrañe algún elemento honesto o
necesario, tampoco implica nada vicioso o contrario a la virtud. Por consiguiente, no hay obs-
táculo alguno a que ese lucro sea ordenado a un fin necesario o aun honesto, y entonces la ne-
gociación resultará lícita. Así ocurre cuando un hombre destina el moderado lucro que adquiere
comerciando al sustento de su familia o también a socorrer a los necesitados, o cuando alguien
 156

• La manipulación de la producción, ya que en ocasiones no se producen las co-

sas que realmente se necesitan, sino aquellos productos que proporcionan
mayores ganancias16.
• La usura como finalidad del comercio; cuando, olvidándose del bien común, se
busca afanosamente la obtención de grandes cantidades de modo fácil y
pronto.
• La manipulación de consumo. Con este tema se unen dos especialidades de la
Teología Moral, la moral de la economía y la moral en los medios de comuni-
cación. Enunciamos aquí sólo el riesgo que se tiene al no utilizar moralmente
los medios de comunicación en la promoción del comercio.

14.5. Los valores cristianos de la pobreza y de la riqueza

“Pobreza” y “riqueza” constituyen en diferentes medidas objetivos o retos

en la vida social. Nuestro interés aquí es valorar éticamente las actitudes frente a la
“pobreza” y la “riqueza”. Existen en la actualidad tres hechos que afectan directa-
mente al hombre y que conviene destacar: la relación del hombre con las cosas, la
pasión generalizada por los bienes materiales y el afán por la producción cuantitati-
va.

14.5.1. El hombre y las cosas

• En cuanto a la relación del hombre con las cosas, conviene recordar tres tesis fun-
damentales17:

- La bondad radical de las cosas. La doctrina cristiana ha enseñado constan-

temente, porque así lo recibió de la Revelación (cfr. Ps 8; 9; 147; etc.), la
bondad y hermosura de todas las cosas creadas.
- Las cosas fueron creadas para el uso y disfrute del hombre. Todas las cosas
fueron creadas con el fin de ayudar al hombre a promover su propia dig-
nidad. Dice Zubiri que «el hombre sin cosas sería una especie de contra
ser o contra existencia... El vivir con no es un simple yuxtaposición de la
persona y de la vida: el con es uno de los caracteres ontológicos formales
de la persona humana en cuanto tal, y, constitutivamente personal»18.
- El hombre y las cosas. Las realidades creadas van configurando al hombre,
pues además de usarlas y disfrutarlas, las valora y de acuerdo a ese valor

se dedica al comercio para servir al interés público; esto es, para que no falten a la vida de la
patria las cosas necesarias, pues entonces no busca el lucro como fin, sino como remuneración
de su trabajo»: Summa Theologiae, II-II, q. 77, a. 4.
16 Cfr. FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 506.

17 Cfr. Ibid., 517-518.

18 ZUBIRI, XAVIER, Naturaleza. Historia. Dios, 319; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral

III, 518.
 157

las busca o las rechaza. Así, las cosas pueden llegar a ser “útiles”, “pla-
centeras”, “buenas”, “bellas”, o bien, “inútiles”, “perjudiciales”, “feas”,
“malas”, etc...

• La pasión por los bienes materiales ha llegado a ser para muchos un criterio cultu-
ral de actuar, lo cual naturalmente afecta a la misma persona, quien puede llegar
a descuidarse por “tener”; a la vida familiar, porque algunas de sus decisiones
estarán supeditadas a criterios económicos, por ejemplo, el número de hijos tie-
ne una relación directa con el criterio económico que se maneje; a la vida labo-
ral, pues será, y en ocasiones con justa razón, un criterio fundamental en la
aceptación o rechazo de un empleo; a las relaciones humanas, pues el trato y
aceptación o rechazo se hará depender de intereses materiales; etc.
• La búsqueda afanosa de poseer es un rasgo característico de la sociedad actual,
donde pareciera que la única necesidad real del hombre es contar con algo, au-
mentar cada vez sin descanso alguno su propio patrimonio. Existe aquí el riesgo
de olvidar que las necesidades del hombre son muchas y que para su integral
crecimiento necesita de satisfacerlas aunque sea en su mínimo requerimiento.

14.5.2. Datos bíblicos sobre la pobreza y la riqueza

La doctrina del Antiguo Testamento no considera ni el “desprecio” de la ri-

queza, ni una tal dependencia que llegue a constituirse en “esclavitud”19.

• Es clave en el Antiguo Testamento la concepción de los bienes creados como

medios, pues tienen una finalidad por Dios bien determinada. Se dice en la litera-
tura sapiencial: «no me des pobreza ni riqueza, asígname mi ración de pan (da-
me aquello que necesito); pues, si estoy saciado, podría renegar de ti y decir:
“¿Quién es Yahvé?”, y si estoy necesitado, podría robar y ofender el nombre de
mi Dios» (Prov 30, 8-9).
• “Pobreza-riqueza” tienen un sentido religioso, pues en ocasiones el “pobre”
(anawin) es el “humilde”, el “confiado”; y, en otras ocasiones, el “rico” es el
“soberbio”, “orgulloso” o “impío”. Enseña el texto del profeta: «Se me ha ungi-
do para anunciar la buena nueva a los pobres» (Is 61, 1-2). Por otra parte, la ri-
queza es un favor de Dios que llega a presentarse como bendición y premio, tal
es el caso de Abraham: «Yahvé ha bendecido con largueza a mi señor, que se ha
hecho rico, pues le ha dado ovejas y vacas, plata y oro, siervos y esclavas, came-
llos y asnos» (Ex 24, 35).

19 «No es fácil precisar nocionalmente estos dos conceptos en la amplia literatura veterotesta-
mentaria: depende de las diversas épocas y aún del contexto económico en que se desenvuelve
el pueblo en los distintos periodos de su historia. Tampoco es ajeno al estilo literario que carac-
teriza cada uno de los libros»: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 520.
 158

En la doctrina del Nuevo Testamento habrá necesidad de subrayar dos as-

pectos fundamentales: la pobreza experimentada y vivida por Jesús y la enseñanza
transmitida por los evangelios.
• La vida de Jesús, según los datos transmitidos, estuvo caracterizada por la po-
breza, su existencia, antes de la vida pública, la dedicó al trabajo artesanal. Cier-
tamente, escribe Fiedler, que la pobreza de Jesús no fue extrema, pues pertene-
ció «a la clase media de los judíos de la época», es decir «a los artesanos que vi-
vían un poco mejor que la multitud integrada por quienes dependían de las li-
mosnas, de la mendicidad o del hurto»20.

• Los autores de la ascética cristiana, siguiendo la enseñanza evangélica, frecuen-

temente han destacado que “pobreza”-“riqueza” es la actitud que sobre todo
se decide en el interior de la persona, es decir que va más allá de la apreciación
material de las cosas. No es posible “ser pobre de espíritu”, con ausencia de
manifestaciones externas de verdadera privación; pues existe una mutua de-
pendencia entre lo interno y externo que bien puede nombrarse coherencia, lo
uno conducirá a lo otro, sin embargo, en orden de importancia por ser el punto
de origen es la “pobreza espiritual”.

14.5.3. Sentido cristiano de la pobreza y la riqueza

Desde la perspectiva de fe es necesario plantear algunas consideraciones
éticas sobre el sentido de la pobreza y la riqueza21:
[Link]. La riqueza tiene su riesgo. No se debe rebajar una tilde a la adver-
tencia de Jesús, respecto a la salvación de aquellos que han puesto su confianza en
las riquezas: «Yo os aseguro que un rico difícilmente entrará en el Reino de los Cie-
los». El riesgo de las riquezas está precisamente en la disposición que se tenga res-
pecto a ella, pues puede distraer en cuanto a la comprensión del mensaje cristiano y
la salvación final.
[Link]. La pobreza evangélica no se trata de no tener nada, sino de vivir
desprendidos de todo. Las Bienaventuranzas invitan al desprendimiento total, ante
todo de sí mismos, aceptando y buscando a Dios, como absoluto, ante quien las
cosas son relativas22.
[Link]. Según la Sagrada Escritura, así como la pobreza guarda una estrecha
relación con la humildad, la riqueza la tendrá con la soberbia. Enseña el texto del
Apocalipsis: «Tú dices: “soy rico; me he enriquecido; nada me falta”» (3, 17).
[Link]. Tal como existe el riesgo por absolutizar la riqueza, existe aquel otro
de absolutizar la pobreza, a la que algunos han llamado pauperismo. La pobreza, al
igual que la riqueza, no puede convertirse en un fin, porque si el peligro en la rique-
za es convertirla en ídolo, sucedería exactamente lo mismo con la pobreza. La po-

20 FIEDLER, P., Pobreza y riqueza en el Nuevo Testamento, en AA. VV., Fe cristiana y sociedad moderna,
100; citado en: FERNÁNDEZ, AURELIO, Teología Moral III, 522.
21 Cfr. Ibid., 528ss.

22 Ibid., 531; cita a: SPICQ, C., Teología Moral del Nuevo Testamento, I, 376.
 159

breza cristiana es un medio y no se agota en la consideración económica. La pose-

sión de los bienes no es un obstáculo que impida entrar al Reino de Dios, ni tampo-
co la pobreza de bienes asegura la entrada en el mismo23.
[Link]. Siguiendo lo dicho ya en otras partes de nuestro estudio, el hombre
tiene la misión de administrar los recursos materiales, protegerlos y hacerlos rendir
para bien de la misma humanidad. Más aún, según la enseñanza evangélica, es mi-
sión de los creyentes en Cristo erradicar la pobreza en el mundo (cfr. Mt 25, 31-46).

Cfr. SCHNACKENBURG, R., El mensaje moral del Nuevo Testamento, 103; citado en: FERNÁNDEZ,
23

AURELIO, Teología Moral III, 530-531.