ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Psicoactivos y Experiencia: Un análisis de la ritualidad, simbolismo y significación

en el consumo moderno de drogas

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL TITULO DE

LICENCIADO    EN    ANTROPOLOGÍA  SOCIAL  

PRESENTA

Gabriel  Amezcua  Noriega  

DIRECTOR DE TESIS: Lic. Ángel Jiménez Lecona

CIUDAD DE MEXICO. 2016

 A mis padres, por su fe interminable

A Lisa, por acompañar el camino

A los maestros, que siempre están ahí

  2  
Índice

Prefacio 4

Introducción 6

Capítulo 1. Experiencia y Psicoactivos 22

1.1 Experiencia, emotividad y construcción de sentido 22

1.2 La experiencia ritual: Liminalidad y Communitas

en el consumo de psicoactivos 27

1.3 La ritualización y lo sagrado 33

Capítulo 2. Etnografía simbólica de la experiencia con psicoactivos 39

2.1 Los Estados Alterados de Conciencia y la Erlebnis 39

2.2 Etnografía de la experiencia en EAC 45

Capítulo 3. Ritualización de la experiencia en EAC 61

3.1 La ritualización ceremonial 64

3.2 La ritualización subjetiva 73

3.3 La ritualización festiva 78

Conclusión 87

Bibliografía 97

  3  
PREFACIO

Esta tesis surge a partir de múltiples reflexiones alrededor de los proyectos informativos sobre

drogas y reducción de daños aplicados por organizaciones civiles especializadas con las que he

trabajado o con las que he intercambiado experiencias durante los últimos cuatro años. Mis

experiencias con dichas organizaciones fueron guiándome hacia la necesidad de realizar un trabajo

por medio del cual pudiese estudiar la utilización de sustancias psicoactivas -popularmente llamadas

drogas- por poblaciones que no presentan uso problemático o drogodependencia; indagando en las

maneras en que se utilizan estas sustancias en la actualidad a través de literatura especializada,

testimonios, la etnografía y la observación. Debido a que el interés primordial es el análisis de las

sustancias en cuanto al estado físico y mental que estas generan, el objeto de estudio fue

delimitándose en un tiempo y espacio específico, el momento de la experiencia.

De este modo, el objeto de estudio en esta investigación se centra sobre la experiencia de las

personas que consumen o han consumido sustancias psicoactivas, buscando generar una propuesta

antropológica alrededor de las características de las experiencias particulares que se atraviesan durante

los Estados Alterados de Conciencia (EAC) y las manifestaciones simbólicas y las prácticas que se

construyen alrededor de este tipo de experiencias.

Estas experiencias constituyen un elemento de reflexión muy interesante para la antropología,

pues con frecuencia están permeadas por características que la persona puede considerar como

místicas, sagradas o espirituales; encontrando en ellas comportamientos rituales y significaciones

emotivas, que constituyen un importante objeto de estudio para la antropología del ritual y de la

  4  
experiencia. Este trabajo presenta también un reto: el de observar estas experiencias en una sociedad

compleja, en donde existen múltiples medios y tipos de uso para las sustancias psicoactivas, que no

pueden sólo categorizarse dentro de las perspectivas clásicas del uso tradicional-terapéutico o el uso

problemático-adictivo. Las múltiples maneras en que se utilizan las drogas hoy en día exigen

investigaciones que aborden el fenómeno desde la magnitud de la vivencia, la cual puede insertarse

tanto en el terreno del ocio, el disfrute y lo lúdico, como en el de lo sagrado y lo ceremonial.

Así, el objetivo general de este trabajo es ampliar el marco de reflexión sobre las nuevas

prácticas que surgen alrededor del consumo de psicoactivos en sociedades industriales. Mientras, los

objetivos específicos proponen describir los relatos que se crean en torno a tres temáticas: la

diferenciación de los símbolos e interacciones sociales entre los diferentes tipos de efectos, la

experiencia en EAC como fuente de significación; y la relación entre el comportamiento ritual y el

consumo de sustancias en la modernidad.

El marco metodológico del estudio se basó en la identificación de poblaciones cuya práctica

de consumo fuese no problemática, realizando un diseño descriptivo y testimonial. Las técnicas de

recolección de datos utilizadas fueron la observación, la entrevista, los grupos focales y la encuesta

etnográfica; mientras que la reflexión sobre la información obtenida se ajustó al marco teórico

estudiado en el Proyecto de Investigación Formativa (PIF) de la Antropología de la Experiencia y del

Ritual de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de la Ciudad de México.

  5  
I. INTRODUCCIÓN

a.- Planteamiento del problema: Antecedentes

En la actualidad, el fenómeno del consumo de sustancias es ya una actividad que supera la

categorización clásica de un "problema social o de salud". Del mismo modo que ha sucedido con

sustancias como el alcohol o el tabaco, el consumo de psicoactivos1 se ha popularizado y generalizado

en una parte importante de la población mundial, calculándose entre 162 y 324 millones de

consumidores en el mundo2; a pesar de que en la mayor parte de los casos el consumo de estas

sustancias se considera ilegal. Así mismo, el Informe Mundial sobre las Drogas muestra prevalencia

en el incremento del consumo, revelando que las estrategias prohibitivas no han sido efectivas y que

cada vez más personas consumen drogas. Sin embargo, tanto la Encuesta Nacional de Adicciones

(ENA), llevada a cabo en México, como el Informe Mundial sobre las Drogas (IMD), hacen énfasis

en que entre un 85% y 90% del consumo total de sustancias puede ser considerado como recreativo o

no problemático3. Por consumo no problemático se entiende aquel en el que la persona usuaria no

presenta daños graves a su salud, patrones de drogodependencia o comportamientos que afecten al

individuo o a su entorno.

Una gran parte de los enfoques antropológicos y sociológicos sobre el tema de las drogas

tienden a analizar el daño social ocasionado por ciertas sustancias en ciertos tipos de poblaciones4,

                                                                                                               
1  Durante   este   trabajo   se   evitará   utilizar   el   término   de   “droga”,   ya   que   este   es   generalizador   y   poco   preciso.   En  

cambio,  se  utilizará  el  término  “psicoactivo”,  por  medio  del  cual  se  designa  a  aquellas  sustancias,  ya  sean  legales  o  
ilegales,  capaces  de  
generar  alteraciones  en  la  psique  del  ser  humano.    
2  “World  Drug  Report  2015”,  United  Nations  Office  on  Drugs  and  Crime  y  “Encuesta  Nacional  de  Adicciones  2011”,  

Comisión  Nacional  contra  las  Adicciones.  

3  Ibid.      
4  La   mayor   parte   de   los   trabajos   académicos   a   nivel   antropológico   y   sociológico   sobre   psicoactivos,   se   encuentra  

dirigido   al   análisis   sociocultural   de   las   adicciones   y   a   la   visión   del   psicoactivo   como   un   placer   destructivo   o   un  

  6  
principalmente aquellas en donde se distribuyen y consumen drogas más dañinas o de alto potencial

adictivo. Esta investigación no pretende invalidar estos enfoques, pero si llamar la atención sobre el

hecho de que la representación de la droga como agente patógeno tiende a ignorar la importancia de

toda una categoría de consumo, la cual refleja comportamientos que se inscriben en las prácticas

culturales de la sociedad humana, en donde se encuentra el papel de la droga como catalizador que,

muchas veces, ha sido o está asociado al deseo de cuestionar el orden establecido5.

Existe entonces una tendencia por parte de los estudios sociales a interesarse más por las

problemáticas del consumo asociadas a la drogodependencia, limitando la posibilidad de observar el

fenómeno en toda su complejidad. Es necesario que por medio de la mirada antropológica se

visualicen y describan las prácticas que aparecen durante el consumo no problemático, con el objetivo

de aportar herramientas a los diferentes conceptos de cultura para la mejor comprensión y análisis de

la pareja conceptual “normalidad-anormalidad” 6 . Mientras nuevas drogas y nuevas prácticas

alrededor de estas surgen constantemente, la importancia del fenómeno se evidencia en la rapidez con

la que se construye la semántica cultural del consumo. Y es en estas construcciones en donde pueden

detectarse las diferencias entre el consumo problemático y el consumo no problemático, lo cual puede

también ayudar a generar estrategias de prevención del abuso y políticas públicas más comprensivas y

específicas para las distintas poblaciones de usuarios.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       
“problema  social”.  Algunos  ejemplos  son  la  antropología  de  las  adicciones  de  M.  Singer,  J.  L.  Cañas,  P.  Bourgois  y  J.  
Schonberg  y  M.  Epele,  así  como  la  sociología  de  las  adicciones  de  A.  Lindesmith,  H.  Becker  y  E.M.  Jellinek.    
5  Perrin,  Michel  (1992)  “Enfoque  antropológico  sobre  las  drogas”,  en  Takiwasi,  nº1,  pp.31-­‐53;  extraído  

de:[Link]  
6  En   su   ensayo   “Sujeto,   Drogas   y   Sociedad”,   Alejandro   Bilbao   (2003),   expresa   la   necesidad   de   proseguir   la   tarea  

hermenéutica   iniciada   por   Georges   Devereux   sobre   el   significado   de   la   “normalidad”,   especialmente   en   lo   que  
respecta  a  la  psique  y  la  racionalidad,  para  generar  ciencias  sociales  más  críticas,  pero  también  para  librarnos  de  la  
“represión   defensiva”   que   la   sociedad   ha   impuesto   sobre   estas   sustancias   y   admitir   finalmente   las   funciones  
culturales  de  la  “anormalidad”.    

  7  
 Esta investigación busca aportar a la construcción de dichas estrategias por medio del análisis

testimonial de personas de múltiples nacionalidades, cuyas vivencias con sustancias psicoactivas

evidencian la creación de símbolos y significaciones que resultan trascendentes a la antropología por

el hecho de que son compartidas -misma razón por la que el estudio no se centra únicamente en

México-. Dichas vivencias durante los EAC representan una fuente de experiencias distintivas y

profundas, en muchos casos emotivas y místicas, por medio de las cuales las personas consumidoras

constituyen saberes y prácticas que se estructuran en ejercicios rituales.

De este modo, este trabajo propone que por medio de los elementos que nos otorgan la teoría del

ritual, la antropología de la experiencia y los estudios tanto académicos como clínicos sobre los EAC,

es posible construir una teoría sobre la práctica de las drogas integrativa e innovadora.

b.- Formulación del problema y Pregunta de Investigación

El fenómeno del consumo de sustancias psicoactivas conlleva una gama de simbolismos y

prácticas tanto personales como grupales relacionadas con la pregunta sobre la construcción de cultura

a partir de la experiencia. De acuerdo con el ensayo que el académico Pablo Rodríguez-Grandjean

hace sobre el filósofo Hans Georg Gadamer:

“la experiencia es adquirida cuando nos damos cuenta de que el objeto no es como habíamos
pensado, por lo que después de la experiencia conocemos mejor ese objeto. La experiencia es, por lo
tanto, el camino por el que la conciencia se reconoce en lo extraño y lo ajeno para asumirlos dentro de
sí”.7

                                                                                                               
7  Rodríguez-­‐Grandjean,  Pablo.  Experiencia,  tradición,  historicidad  en  Gadamer.  p.  3    

  8  
 La experiencia bajo EAC producidos por psicoactivos ha sido un tema de interés en la

antropología, debido a que muchas veces dicha experiencia es descrita en términos religiosos8,

acompañada de un “acercamiento a Dios o a lo divino, suscitando intensas emociones que pueden

producir episodios de trance o evocaciones de carácter místico y espiritual”9. De este modo, el

proceso de apropiación de este universo de comprensión de la realidad por parte de quien lo

experimenta, puede ser utilizado para analizar el proceso por medio del cual se construye el homo

religiosus propuesto por Julien Ries10. A su vez, dicho concepto servirá como metáfora para explicar

la oscilación entre los conceptos normalidad-anormalidad a partir del análisis de lo sagrado y lo

profano, a partir de los cuales se generan estructuras lingüísticas y procesos de interacción cuyo

parecido con la acción ritual es difícil de ignorar.

Esta tesis contiene varias preguntas de investigación, las cuales circulan alrededor de las

significaciones y prácticas que se construyen alrededor de la experiencia con sustancias psicoactivas y

su posible relación con la dinámica ritual. Las preguntas son:

• ¿Cómo se relaciona la experiencia del sujeto en EAC con la construcción de lo sagrado?

• ¿Qué características rituales pueden encontrarse durante la experiencia en EAC?

• ¿Cómo se diferencian las prácticas de consumo de distintos tipos de sustancias psicoactivas entre sí,

desde la perspectiva de la experiencia y el ritual?

                                                                                                               
8  Watts,  Alan.  Psychedelics  and  religious  experience.  En  Bernard  Aaronson  y  Humphrey  Osmond  (Comps.),  

Psychedelics:  Uses  and  Implications  of  Hallucinogenic  Drugs  (pp.  131).  New  York:  Anchor  Books.    
9  Coult,  Allan,  Psychedelic  Anthropology:  The  Study  Of  Man  Through  The  Manifestation  Of  The  Mind.  Dorrance  &  

Company,  1977,  128  pp.    

10  En  su  voluminoso  trabajo  “Tratado  de  Antropología  de  lo  sagrado”,  J.  Ries  utiliza  el  término  homo  religiosus  para  

describir  el  proceso  de  construcción  cultural  de  las  religiones  a  partir  de  la  experiencia  cultural  de  lo  sagrado.  El  
trabajo  de  Ries  será  analizado  en  capítulos  posteriores  de  esta  investigación.      

  9  
 Estas interrogantes implican una aproximación desde al menos cuatro ejes teóricos

fundamentales: 1) Los estudios de la experiencia, propuestos por Edward Bruner, Victor Turner,

Abraham Maslow e Ingrid Geist; 2) la teoría sobre el ritual y la dinámica ritual abordados por Victor

Turner, Catherine Bell, Randall Collins, e investigadores en el proyecto RISA (Dinámicas Rituales en

el Uso y Abuso de Sustancias Psicoactivas), específicamente la Dra. Anja Presser; 3) las

aproximaciones al fenómeno de lo sagrado y a la experiencia mística propuestas por Julien Ries,

Mircea Eliade, Aldous Huxley y G. Ray Jordan, Jr. 4) las investigaciones alrededor de la psicodelia,

lo transpersonal, la medicina psiquedélica y la cultura de las drogas realizadas por Edith Turner, Peter

Furst, Timothy Leary, Allan Coult, y asociaciones especializadas en terapia con psicodélicos como la

Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS), el Centro Takiwasi y el Centro de

Medicina Intercultural Nierika.

c. Relevancia de la Investigación

Esta investigación tiene relevancia tanto a nivel teórico como social en tanto que mientras

replantea el consumo de psicoactivos como una actividad ritual, es decir, que se trasciende a sí misma

a través de la práctica humana generando vinculación, construyendo identidad y delimitando acciones

de efectividad ritual, al hacerlo también propone el concepto de ritualización como una estrategia

social de prevención del abuso relacionada con la reducción de daños en el uso de psicoactivos.

En la actualidad el consumo de psicoactivos es enfatizado como un problema debido a que es

retratado como una actividad primordialmente hedónica o lúdica, cuyo exceso lleva a la dependencia,

al deterioro físico y al ostracismo social. Las noticias y los medios de comunicación están colmados

de notas y artículos que ponen en evidencia prácticas de uso francamente problemáticas, en donde

  10  
cientos de jóvenes se reúnen en centros nocturnos o festivales para consumir indiscriminadamente

cualquier sustancia, combinándolas en la mayoría de las ocasiones con alcohol y llevando a peligrosos

extremos las dosis utilizadas. Analizar el uso problemático de drogas y su diferenciación con el uso

no problemático es relevante debido a que el lugar que una sociedad asigna a las drogas, y la

percepción que puede generar de estas últimas, es el resultado del propio funcionamiento social de

una cultura11. Por ende, los comportamientos adictivos, compulsivos y descuidados frente a las

drogas, se originan en las dinámicas de consumo insertas en la práctica social de la intoxicación de

cada respectiva cultura.

Por otro lado, distintas organizaciones científicas y sociales han experimentado por varias

décadas con el uso de psicoactivos de manera terapéutica, obteniendo buenos resultados en el

tratamiento de sintomatologías tales como la ansiedad, la depresión, el estrés postraumático,

nerviosismo, bipolaridad, y otros trastornos psicológicos o psicosomáticos. La neurología, psicología

y psiquiatría han elaborado, con resultados satisfactorios, múltiples esquemas por medio de los cuales

trabajar sobre la experiencia en EAC, los cuales son clasificados comúnmente bajo la llamada terapia

psicodélica 12 , pero que han sido también denominados con otros nombres con respecto a sus

diferentes matices, como terapia psicointegrativa13, terapia transpersonal14 o psicoterapia de reducción

de daños15.

                                                                                                               
11  Bilbao,  Alejandro  (2003)  Sujeto,  Drogas  y  Sociedad,  Psicoperspectivas,  vol.  II.  pp.  35  
12  Cfr.  Robert  Masters  and  Jean  Houston,  Toward  an  Individual  Psychedelic  Therapy.  En  Bernard  Aaronson  y  

Humphrey  Osmond  (Comps.),  Psychedelics:  Uses  and  Implications  of  Hallucinogenic  Drugs.  New  York:  Anchor  Books,  
1970,  323-­‐341  pp.  
13  Cfr.  Winkelman,  M.  J.  Psychointegrator  plants:  Their  roles  in  human  culture,  consciousness,  and  health.  En  M.  

Winkelman  &  W.  Andritzky  (Eds.),  Jahrbuch  für  transkulturelle  Medizin  und  Psychotherapie,  1996  (Vol.  6,  pp.  9-­‐54).  
Berlin:  Verlag  für  Wissenschaft  und  Bildung.  
14  Cfr.  Grof,  C.,  &  Grof,  S.  Spiritual  emergency:  Understanding  and  treatment  of  transpersonal  crises,  Re-­‐Vision,  8(7),  

1986.    
15  Cfr.  Tatarsky,  Andrew.  Harm  Reduction  Psychotherapy:  A  new  treatment  for  drug  and  alcohol  problems.  UK.  

Rowman  &  Littlefield,  2007.      

  11  
 Así mismo, existe un punto medio entre los extremos del abuso y el uso medicinal, en donde la

utilización de psicoactivos puede ser percibida como una mezcolanza entre lo recreativo y lo

terapéutico, sin tener repercusiones mayores sobre la salud del individuo, generando ciertos beneficios

psicosociales en el usuario, pero sin las condiciones de control necesarias como para considerarse un

uso medicinal o terapéutico. Este tipo de uso, denominado uso no problemático, es posiblemente el

más expandido entre las personas usuarias de psicoactivos, y al mismo tiempo el menos estudiado.

Tomando estos aspectos en consideración, y el hecho de que la utilización de psicoactivos es

una realidad que no puede sencillamente suprimirse, es necesario observar cuales son los

comportamientos propios de aquellos que utilizan a las sustancias psicoactivas de una manera no

dañina, así como generar una visión interdisciplinaria que logre integrar los aportes de la

antropología, la psicología, la sociología y otras ciencias que han llevado a cabo estudios con

psicoactivos, con el objetivo de propagar este tipo de comportamientos al interior del fenómeno

creciente del abuso.

Es por esto que la relevancia de esta investigación se centra también en la ritualización, que de

acuerdo a la estudiosa del ritual Catherine Bell, "es un modo de actuar que está designado y

orquestado para distinguir y privilegiar lo que se está haciendo en comparación con otras, usualmente

más cotidianas actividades"16. De este modo es posible plantear que la estrategia adoptada por

aquellas personas que consumen psicoactivos de una manera no dañina, es la de enfatizar la distinción

entre dicha actividad y una actividad cualquiera, es decir, ritualizar hasta cierto punto su consumo con

el objetivo de obtener algún beneficio a través de su experiencia.

                                                                                                               
16  Bell,  Catherine.  Ritual  Theory,  Ritual  Practice.  Oxford  University  Press:  1992,  74  pp.  

  12  
 Analizando las experiencias de personas que no presentan patrones de abuso o uso

problemático de psicoactivos, es posible percibir una metodología compartida por medio de la cual se

genera una eficacia simbólica en el consumo17, generando un cúmulo de prácticas y actividades que

pueden ayudar a imprimir características positivas en la utilización de sustancias. A nivel de práctica

social, dichas estrategias pueden aportar todo un universo de sentido a la recientemente constituida

Reducción de Daños, serie de técnicas por medio de las cuales las asociaciones civiles y

gubernamentales buscan educar y concientizar a las personas usuarias de psicoactivos sobre el hecho

de que por medio de prácticas específicas es posible reducir muchos de los principales riesgos

asociados al consumo de drogas.

De este modo, un análisis comparativo de la ritualización en el uso de psicoactivos y las

técnicas de Reducción de Daños por medio de la experiencia de las personas usuarias, puede aportar a

construir más y mejores ejes teóricos que ayuden a comprender de mejor manera el fenómeno global

del uso de drogas, así como a distinguir las prácticas en EAC que generan experiencias terapéuticas,

sagradas o místicas, de aquellas que resultan nocivas tanto para el individuo como para el tejido

social.

El proceso de desarrollo para este propósito será el siguiente:

1) Se realizará un análisis comparativo de los conceptos propuestos por la antropología de la experiencia,

la antropología del ritual y la antropología de lo sagrado, aplicados en las distintas formas de uso no

problemático de sustancias psicoactivas (capítulo 1).

                                                                                                               
17  La   eficacia   simbólica   es   un   concepto   propuesto   por   Claude   Levi-­‐Strauss   en   su   obra   “Antropología   Estructural”,  

para  explicar  cómo  un  mito  que  forma  parte  de  las  creencias  de  un  sistema  social,  puede  inducir  “efectos”  sobre  el  
organismo  y  el  psiquismo  de  los  individuos  de  esa  sociedad.    

  13  
2) Se elaborará una tipificación de los tipos de experiencia por medio de los cuales se construyen los

símbolos y se otorga sentido al uso no problemático de psicoactivos (capítulo 2).

3) Se hará un análisis de los tipos de contextos en los cuales se desarrollan los procesos de ritualización

del consumo de sustancias psicoactivas (capítulo 3).

4) Se generará una integración y análisis comparativo de lo expuesto con las teorías del uso medicinal de

psicoactivos y las prácticas de reducción de daños (conclusión).

d. Marco Metodológico

Este trabajo ha sido elaborado por medio de la aplicación del método etnográfico, el cual fue

aplicado desde el comienzo de mis estudios en antropología mientras me especializaba en la

investigación de sustancias psicoactivas. Los primeros acercamientos a la investigación se realizaron

por medio de la técnica de la observación participante y posteriormente fueron utilizadas otras

técnicas etnográficas como la entrevista no estructurada y el diario de campo. Los registros

etnográficos fueron realizados a partir de dichos diarios, los cuales fueron también acompañados de

registros fotográficos y grabaciones. Los criterios por medio de los cuales fueron elegidos los lugares

en donde se llevaron a cabo las etnografías fueron determinados por la búsqueda de los diferentes

tipos de ámbitos en donde es posible encontrar un consumo de sustancias psicoactivas con fines

recreativos y con bajos o nulos índices de reportes por intoxicaciones u otras consecuencias de los

usos problemáticos. De este modo, las etnografías realizadas para este trabajo fueron delimitadas a

entornos en donde el consumo de psicoactivos sostuviera mayores índices de seguridad y menores

daños a la salud.

  14  
 La primera categoría de sitios con dichas características fueron aquellos en donde se practica

el turismo de plantas psicoactivas. En México han surgido múltiples de estos lugares en las últimas

décadas y actualmente son considerados como sitios en donde el consumo de ciertas plantas se

encuentra casi normalizado. El conocimiento de estos sitios es parte de un saber popular que se

transmite de boca a boca y actualmente también a partir de la utilización de redes sociales. Los sitios

más representativos en donde se llevaron a cabo las etnografías fueron:

• Tlanixco, Edo. de México: Tlanixco es un pequeño pueblo en las montañas del Estado de México,

México, en donde el consumo de setas alucinógenas es frecuente entre viajeros. En este lugar se

consumen especialmente los hongos conocidos como San Isidros, de la especie Psylocibe Cubensis.

El lugar fue visitado en 3 ocasiones distintas, en donde fueron entrevistadas 4 personas que se

encontraban ahí con el propósito de consumir este tipo de psicoactivos: Oscar, Catalina y Ali, de

nacionalidad mexicana, y Alice, de nacionalidad francesa.

• San José del Pacífico, Oaxaca: En la última década, este pueblo se ha convertido en una referencia

para el “turismo de drogas”, puesto que en él es posible adquirir con facilidad las setas alucinógenas

conocidas como Derrumbes, de la especie Psylocibe Mazatecorum. Este lugar fue visitado 5 veces a

lo largo de varios años de investigación. En el lugar se sostuvieron conversaciones no estructuradas

con múltiples personas, la mayoría de ellas extranjeros de diversas nacionalidades, especialmente

americanos, franceses y alemanes, y un hombre local cuyo nombre no será mencionado por petición

de él, quien renta alojamiento para turistas interesados en el consumo de hongos psicoactivos.

• Huautla de Jiménez, Oaxaca: Huautla de Jiménez es conocido como el pueblo en donde la tradición

de las setas alucinógenas se expandió de México hacia el mundo, principalmente por la fama y el

trabajo de María Sabina, la “sacerdotisa de los hongos”. El lugar fue visitado en dos ocasiones, en

  15  
 donde se entrevistó a un proveedor cuyo nombre tampoco será mencionado, y a los encargados de la

radio local “Radio Hongo”, Laura y Javier, jóvenes interesados en el fenómeno del consumo y en el

turismo psiquedélico. En las afueras de Huautla también se mantuvo una conversación con Alfredo,

hombre que lleva 15 años trabajando con la planta psicoactiva Salvia Divinorum.

• Las Margaritas y el Tecolote, Wirikuta: Estas dos comunidades se han caracterizado por alojar a

turistas y peregrinos interesados en el consumo del cactus Peyote (Lophophora Williamsi). El lugar

fue visitado 3 veces a lo largo de 5 años, en donde se realizaron conversaciones no estructuradas con

turistas y gente local. Uno de los entrevistados fue el señor Luis, conocido como el “Jefe del

Desierto”, un hombre que ha vivido toda su vida en la comunidad del Tecolote proveyendo de

alojamiento y cuidado a las personas que consumen el Peyote en el desierto. También se sostuvieron

conversaciones y entrevistas no estructuradas con 3 jóvenes de nacionalidad Mexicana: Luis, Erick y

Jocelyn, estudiantes, y María, ciudadana Argentina que frecuenta la comunidad de las Margaritas.

Los lugares en donde se practica el denominado “turismo psicoactivo” fueron esenciales para

esta investigación, pero aún más lo fueron las ceremonias con sustancias psicoactivas, los congresos

internacionales y, sobre todo, los festivales de música electrónica en donde convergen cientos de

consumidores de sustancias que mezclan las significaciones del consumo de drogas y la espiritualidad

de corte chamánico y new age. Algunos de los eventos esenciales en donde participé y obtuve una

vasta cantidad de información se mencionan a continuación, separados por categorías específicas:

Conferencias y congresos:

  16  
• Conferencia Latinoamericana de Política de Drogas, México, 2011. En esta conferencia

convergieron importantes personalidad del ámbito de la política de drogas y se trabajó sobre la

importancia de la Reducción de Daños como filosofía alrededor del consumo.

• Congresos nacionales Historia y Práctica de las Drogas, México, 2011-2014. En estos congresos

convergieron importantes investigadores mexicanos del ámbito de la antropología de las drogas como

Mercedes de la Garza, así como jóvenes consumidores con quienes se mantuvieron conversaciones y

reflexiones importantes para la investigación.

• Congreso Internacional de Ayahuasca, Ibiza (España), 2014. Este congreso fue de suma

importancia para la investigación debido al alto nivel de los investigadores que expusieron durante la

conferencia, contando con la presencia de muchos de los autores utilizados en la bibliografía del

presente trabajo, tales como Iker Puente, Carlos Aguirre, Anya Presser, Beatriz Labate, Gabor Mate,

Claudio Naranjo, etc.

• Congreso de Filosofía y Drogas, México, 2015. Este congreso, organizado por la Facultad de

Filosofía y Letras de la UNAM, generó un rico intercambio de conversaciones alrededor del tema de

los estados alterados de conciencia y los distintos tipos de filosofías alrededor de la psiquedelia y sus

arquetipos.

• Conferencia Internacional de Reforma de Política de Drogas, EU, 2015. En esta conferencia se

realizaron conversaciones extensivas alrededor del tema de la reducción de daños como un sistema de

creencias integral hacia la salud y las percepciones del consumo en las sociedades modernas. A partir

de las conclusiones de esta conferencia se lograron concretar muchos de los puntos finales de esta

investigación relacionados con la reducción de daños en su relación con el respeto y la noción de lo

“sagrado”.

  17  
• Conferencia Global de Ibogaína, México, 2016. Esta conferencia tuvo una gran relevancia debido a

la participación de múltiples médicos tradicionales Africanos y médicos y terapeutas occidentales que

compartían puntos de vista sobre la importancia de la medicina psiquedélica.

Ceremonias con Plantas Sagradas:

Las ceremonias con plantas sagradas o psicoactivos naturales fueron esenciales para la

realización de esta investigación. Durante las ceremonias se llevó a cabo la observación participante y

no participante en donde se evidenciaron algunos de los aspectos más importantes de la etnografía

simbólica llevada a cabo para esta investigación, así como entrevistas posteriores a participantes y

facilitadores. Debido a la sensibilidad del tema, únicamente se mencionará el nombre de pila de los

facilitadores ceremoniales, así como los datos contextuales de la ceremonia:

• Ceremonia de Hongos Psilocibos con Don Javier (Huautla de Jiménez, México, 2010)

Ceremonia de corte tradicional mazateco, en donde se percibían elementos del chamanismo mexicano

y la cultura de brujería popular.

• Ceremonia de Ayahuasca con German y Alonso (Tepoztlán, México, 2011) Ceremonia enfocada

en ícaros (cantos sagrados) occidentalizados y fusiones culturales del Santo Daime y la tradición

Jíbara.

• Ceremonia de Ayahuasca con Irineu (Amatlán, México, 2012)

En esta ceremonia el facilitador provenía de la tradición Jíbara mezclada con el uso occidentalizado

de la Ayahuasca propio de Florianópolis, Brasil.

• Ceremonia de Anahuasca -Análogos de la Ayahuasca- con Zury (La Marquesa, México, 2012)

  18  
 Ceremonia en donde se mezclaron elementos del Camino Rojo Mexica como el Temazcal y los cantos

indígenas, y tradiciones ayahuasqueras occidentalizadas.

• Ceremonia de Peyote con Don Antonio (Wirikuta, México, 2013)

Ceremonia de vela del fuego bajo la tradición Wixárika con curanderos de Nayarit. El sistema de

creencias y símbolos fue de corte chamánico, en donde el Peyote se percibe como un alimento del

espíritu.

• Ceremonia de Bufo Alvarius con Octavio y Victor (Isla Tiburón, México, 2013)

Ceremonia de alta importancia para esta investigación por la sacralización de sustancias no

tradicionales. El Bufo Alvarius contiene 5MeO-Dmt, sustancia que no forma parte de las tradiciones

Seris del norte de México. Sin embargo, el uso de la sustancia se ha ritualizado en la modernidad y se

ha adaptado a contextos ceremoniales propios de las localidades.

• Ceremonia de Ayahuasca con Vicky (Ibiza, España, 2014)

Esta ceremonia fue vital para esta investigación debido a la mezcla de elementos simbólicos. La

facilitadora era de nacionalidad irlandesa con aprendizaje Jíbaro y Andino. Se fusionaron elementos

shipibo, jíbaros, occidentales y del Santo Daime en una sola ceremonia.

• Ceremonia de Ayahuasca con Antonio (Ibiza, España, 2014)

Ceremonia guiada por un facilitador italiano de tradición Shipibo. Debido a la adopción de los

sistemas de creencias de un pueblo originario por un facilitador de origen europeo, esta ceremonia fue

importante para esta investigación.

• Ceremonia de Hongos Psilocibos con Raúl (Amecameca, México, 2014)

Ceremonia guiada por un joven de tradición mazateca pero con elementos mexicas tales como el

temazcal, la danza, el cascabel y los cantos nahuas.

• Ceremonia de Ayahuasca con Juan Carlos (Amatlán, México, 2015)

  19  
 Ceremonia guiada por un joven de tradición shipibo, en donde se realizó una reflexión profunda sobre

las técnicas ancestrales de esta tradición y la efectividad de dichas técnicas.

• Ceremonia de Ayahuasca con German y Lupita (Zempoala, México, 2015)

Ceremonia de corte occidental con muchos elementos de la tradición del Santo Daime y de las

tradiciones amazónicas.

• Ceremonia de Peyote con José y Armando (Chalma, México, 2016)

Ceremonia de corte tradicional Lakota, con elementos de la tradición Nativo Americana y fusión con

algunos elementos Wixárikas.

Festivales de Música:

Los festivales de música fueron los sitios de mayor relevancia para esta investigación. La

razón por la que estos festivales fueron específicamente seleccionados para realizar entrevistas y

conversaciones tuvieron que ver con el tipo específico de contexto que representan. Los festivales

seleccionados son aquellos en donde trabajé personalmente como proveedor de servicios de reducción

de daños en el uso de psicoactivos, por lo que existió una gran facilidad para hablar con personas y

realizarles preguntas sobre su consumo. Además, en estos festivales el consumo de sustancias, además

de normalizado, está provisto de múltiples significaciones simbólicas ritualizadas, en parte debido a

que el consumo de alcohol no es un elemento central para los asistentes al festival. Vale la pena

mencionar, entonces, que debido a que en estos festivales el alcohol no funge como elemento central

del consumo de psicoactivos, los casos graves de intoxicación no son tan representativos como en

otros festivales de música electrónica, convirtiéndoles en un entorno adecuado para realizar una

etnografía sobre los consumos ritualizados y no problemáticos. De este modo, las conversaciones y

entrevistas no estructuradas con jóvenes consumidores de sustancias psicoactivas fueron generalmente

  20  
 realizadas durante mis turnos de trabajo en la carpa de reducción de daños de las organizaciones

civiles Espolea A.C., Colectivo por una política integral hacia las drogas (CUPIHD) y ReverdeSer

Colectivo. Los festivales en donde se aplicaron las herramientas etnográficas fueron:

• Festival Ometeotl, Morelos, México – 2014, 2015 y 2016

• Festival Kupuri, Estado de México y Milpa Alta, México – 2014, 2015

• Festival Bahidorá, Las Estacas, México – 2014, 2015

• Festival Cosmic Convergence, Lago Atitlán, Guatemala – 2014, 2015

• Festival Ceremonia, Estado de México – 2015

1. Experiencia y Psicoactivos

1.1. Experiencia, emotividad y construcción de sentido

  21  
 El concepto de experiencia ha sido estudiado desde múltiples niveles de entendimiento por la

filosofía y las ciencias sociales. El significado de la palabra ha sido abordado por una gran cantidad de

autores, generando una variedad de interpretaciones sobre las implicaciones generales de este término

casi tan diversa como hay autores que han intentado definirlo. Para lograr una comprensión del

término experiencia, esta ha sido frecuentemente abordada desde visiones contrarias y polarizadoras

por las distintas escuelas y pensadores, confrontada en términos de fenomenología o hermenéutica,

externalidad o internalidad, subjetividad u objetividad, materialismo o idealismo, empirismo o

cognitivismo, constructivismo o deconstructivismo, misticismo o esteticismo. Tan larga lista de

perspectivas han generado un amplio desacuerdo, cuya resolución no busca ser el objetivo de este

trabajo. Este se limitara, por lo tanto, a describir a la experiencia propuesta por Victor Turner en su

modelo teórico de la antropología de la experiencia, en donde alude a los conceptos de experiencia

propuestos por William Dilthey y John Dewey, quienes a pesar de sus diferencias conceptuales,

estaban de acuerdo en que la experiencia, como realidad que se desenvuelve en el instante, como

interacción inmediata entre la criatura viviente y algún aspecto del mundo en el que vive18, cuenta con

distintos niveles de intensidad que discriminan la importancia de la experiencia misma.

De acuerdo con el modelo de antropología de la experiencia, existen un cierto tipo de vivencias

cotidianas que pueden ser experimentadas sin generar ningún tipo de reflexión, pasando casi

desapercibidas a los ojos del experimentador. Este tipo de experiencias, denominadas experiencias

rutinarias o repetitivas por Dilthey, o experiencias ordinarias por Roger D. Abrahams19, son aquellas

que al ser atravesadas generan poca significación y tienden a pasar desapercibidas, ocurriendo durante

el fluir de la vida mundana y transcurriendo en la marcha de la actividad dirigida. Este tipo de

                                                                                                               
18  Dewey,  John.  El  arte  como  experiencia.  Paidós  Ibérica:  2008,  35  pp.    
19  Abrahams,  Roger  D.  Ordinary  and  extraordinary  experience.  En  “La  Antropología  de  la  Experiencia”,  Victor  Turner  

y  Edward  Bruner  (ed.).  University  of  Illinois  Press:  1986,  45-­‐73  pp.    

  22  
experiencias, de acuerdo con el sociólogo Randall Collins, se caracterizan por no tener una “energía

emotiva”, entendiendo a la emotividad como el factor indispensable para la solidaridad social, la

movilización del conflicto y aquello que provee de unidad y cohesión a los grupos sociales20.

Las experiencias con contenido emotivo son aquellas que rompen con el flujo de la actividad

cotidiana por medio de un estímulo que lleva a la atención dirigida, promoviendo la creación de

juicios a posteriori y que en su evocación se tornan capaces de producir a su vez juicios a priori. En

este sentido, la experiencia es para Dilthey algo vivo, constituida en la conexión de los estados

anímicos del hombre, que no se pueden reducir a la mera conexión racional21. La experiencia se

constituye así como creadora inmediata de significado, pero así como existen emociones más intensas

que otras, existen también experiencias que por su intensidad quedan impresas en la estructura de la

realidad psíquica del individuo de modo más definitivo, experiencias que Turner describe como

“formativas y transformativas, secuencias de eventos externos que se distinguen y se aíslan”22. De

acuerdo con Turner, para que una experiencia se constituya en una experiencia significativa debe

poder ser evocada con “perfiles excepcionalmente claros y con gran fuerza sensorial y energía

proyectiva”23.

La psicología cuenta también con terminología para describir a este tipo de experiencias. En el

libro Religión, Valores y Experiencias Cumbre, Abraham Maslow habla sobre las “experiencias

cumbre”, experiencias intensamente emotivas durante las cuales puede existir una pérdida del sentido
                                                                                                               
20    Collins,  Randall.  Interaction  Ritual  Chains.  Princeton  University  Press,  2004,  102  pp.    
21  Fernández  Labastida,  Francisco.  Wilhelm  Dilthey,  en  Enciclopedia  Philosophica,  2009.  [en  línea].  URL.  
[Link]  (consulta  24  de  Agosto  2015).    
22  Turner,  Victor.  Dewey,  Dilthey  y  Drama.  Un  ensayo  en  torno  a  la  antropología  de  la  experiencia.  En  Geist,  Ingrid,  

“Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008,  92  pp.    

23  Cit.  en  Turner,  Victor,  Del  Ritual  al  Teatro,  1981.  En  Geist,  Ingrid,  “Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008,  

80  pp.    

  23  
del espacio, sensaciones de armonía con uno mismo y el entorno, resolución del conflicto interior,

pérdida de inhibiciones y conciencia plena del entorno. Para Maslow, las sensaciones posteriores a las

experiencias cumbre construyen a un individuo que es capaz de observarse a sí mismo de una nueva

manera, más positiva, más significativa, capaz de generar identidad y sentido en el individuo24.

De este modo, existen experiencias que generan una ruptura en el fluir de la experimentación

cotidiana, imprimiendo en el sujeto lo que Díaz Cruz denomina un estado de reflexividad que, al

descentrarnos y separarnos de nosotros mismos, nos permite conocernos en el mundo, definirnos,

erigirnos y transformarnos como sujetos activos 25 . Esta singularidad de la experiencia como

generadora de sentido es reconocida por Dilthey entre la diferencia en las palabras alemanas

Erfahrung y Erlebnis. Aunque ambas palabras significan experiencia, la primera alude a una vivencia

cualquiera y la segunda a una experiencia que genera reflexividad y que trasciende en el individuo por

medio de las emociones. El Erlebnis implica para Dilthey una estructura única de experiencia, a partir

de la cual se generan significados e interpretaciones a posteriori, por medio de los cuales se construye

la posibilidad de expresión, Ausdruck,, la cual se desenvuelve como generadora del sentido y

posibilitadora de cultura. Así, según Dilthey la experiencia apela a una expresión o comunicación con

otros, pues somos seres sociales y queremos contar lo que hemos aprendido de la experiencia26.

Así mismo, la filosofía estética de John Dewey sirve también para abordar la temática de la

experiencia significativa. Dewey, al igual que Dilthey, distinguía entre dos tipos de experiencia, a las

que denominaba como “mera experiencia” –la experiencia ordinaria y repetitiva mencionada por
                                                                                                               
24  Maslow,  A.  H.    Toward  a  psychology  of  being.  Princeton,  NJ:  Van  Nostrand,  1962,  72  pp.    
25  Díaz  Cruz,  R.,  “La  vivencia  en  circulación.  Una  introducción  a  la  antropología  de  la  experiencia”,    Alteridades  (13),  

1997.    
26  Turner,  Victor.  Dewey,  Dilthey  y  Drama.  Un  ensayo  en  torno  a  la  antropología  de  la  experiencia.  En  Geist,  Ingrid,  

“Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008,  94  pp.  

  24  
Dilthey- y “una experiencia”, o la “experiencia integral”. El enfoque de Dewey pone también énfasis

en la experiencia integral como intensamente emotiva, señalándola como una operación de encuadre

por medio de la cual la actividad en curso se traduce en una historia narrable27 . Al igual que Dilthey,

Dewey creía que la experiencia emotiva genera necesariamente un estado de reflexividad, por medio

del cual se desarrolla una expresión que es siempre necesariamente creativa. Dicha cualidad creativa

es lo que interesa a la antropología de la experiencia, pues cuando la experiencia emotiva es integrada

en la psique del individuo, esta será traducida posteriormente en la elaboración y expresión de

símbolos lingüísticos, artísticos o rituales. En este sentido, el presente trabajo se apega a la definición

de símbolo elaborada por Victor Turner:

Lo que tipifica, representa o recuerda algo por la posesión de cualidades análogas, por medio de asociación de hecho o de

pensamiento. Es una marca, una seña, algo que conecta lo desconocido con lo conocido28

Por medio del análisis de la experiencia como generadora de significado, es decir, por medio del

análisis de la experiencia significativa, es posible percibir cómo es que el surgimiento de estructuras

simbólicas o arquetípicas a partir del consumo de psicoactivos se relaciona estrechamente con las

características emotivas de la experiencia en EAC. Como ya se ha mencionado anteriormente, en la

emocionalidad de la experiencia se origina una enorme fuente de expresión y comunicación que busca

concatenarse con la experiencia de los otros. Sin embargo, este proceso de comunicación y

concatenación no siempre logra consolidarse, produciendo una escisión emotiva en los grupos

sociales. Es este fenómeno lo que da a luz a lo que Victor Turner denomina como “drama social”, el

cual se puede definir como una unidad de análisis sobre los procesos de cambio y transformación

social durante la cual se manifiestan (y en ocasiones se confrontan) las emotividades de un grupo

                                                                                                               
27  Abrahams,  Roger  D.  Ordinary  and  Extraordinary  Experience.  En  “The  Anthropology  of  Experience”,  ed.  Victor  

Turner  &  Edward  Bruner.  University  of  Illinois  Press,  1986,  61  pp.    
28  Turner,  Victor.  La  selva  de  los  símbolos:  aspectos  del  ritual  ndembu.  Madrid.  Siglo  XXI  de  España  Editores,  p.  53.    

  25  
determinado29. Así, el drama social como unidad procesual cuenta con lo que Turner llama un

“tiempo dramático”, capaz de desplazar a la vida rutinaria y en donde la conducta exhibe un

“despertar de actividades exaltadas y respuestas emocionales”, manifestándose incluso a nivel físico a

través de un ritmo cardiaco acelerado, presión arterial elevada, excreción de sudor, dilatación pupilar

e inhibición del motor gastrointestinal y de la función secretoria30. Curiosamente, muchas de estas

alteraciones físicas descritas por Turner son de hecho las sintomatologías esenciales a nivel físico del

uso de la mayoría de los psicoactivos.

Así, es posible afirmar que una primera cualidad de la experiencia significativa durante el

consumo de psicoactivos es que conlleva un alto grado de emotividad. Esta cualidad puede servir, a su

vez, como una primera demarcación sobre la significación durante el consumo de drogas. En las

entrevistas llevadas a cabo para esta investigación se hizo evidente que algunas sustancias generan

mayor disposición a la atravesar por una experiencia significativa de alto contenido emotivo,

especialmente aquellas que se encuentran dentro del grupo de las denominadas sustancias

“psiquedélicas” o “enteógenos”31. Sin embargo, también es cierto que muchas personas usuarias

afirmaron haber tenido experiencias altamente emotivas durante el consumo de sustancias narcóticas

y estimulantes, que aunque actualmente son percibidas como psicoactivos de bajo contenido
                                                                                                               
29  En  su  libro  “Dramas  sociales  y  metáforas  rituales”  (Cornell  University  Press,  1974),  Victor  Turner  profundiza  en  

los  procesos  de  transformación  producidos  por  el  drama  social  a  través  de  cuatro  etapas:1)  Quiebre:  el  momento  
en  que  una  norma  esencial  para  un  grupo  deja  de  ser  percibida  como  esencial  por  otro  grupo.  2)  Crisis:  la  extensión  
del  quiebre  hacia  círculos  externos,  existen  procesos  de  confrontación  e  intriga.  3)  Acción  de  desagravio:  los  grupos  
toman  medidas  de  autoridad  para  generar  mecanismos  de  ajuste  y  reparación.  4)  Reintegración:  en  donde  las  
partes  en  desacuerdo  generan  un  nuevo  tipo  de  acuerdo,  diferente  al  anterior.  Estas  fases  del  drama  social  son  
importantes  para  comprender  la  filosofía  de  Turner,  mas  no  se  hará  referencia  a  ellas  ni  extenderé  el  tema  en  este  
trabajo  de  investigación.    
30  Turner,  Victor.  Del  Ritual  al  Teatro.  En  Geist,  Ingrid,  “Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008  p.  94  
31  Las   sustancias   psiquedélicas   suelen   ser   clasificadas   en dos grandes grupos farmacológicos: los índoles y las

feniletilaminas. Dentro del grupo de los índoles se encuentran las triptaminas sustituidas como la psilocibina y el DMT, la
ibogaína, los derivados del ácido lisérgico (LSD) y las carbolinas tricíclicas; mientras que dentro del grupo de las
feniletilaminas se encuentra a la mescalina y la enorme familia de las anfetaminas y las metilendionafetaminas sustituidas
como la MDMA (éxtasis), el 2-CB y una casi ilimitada variedad de sustancias psiquedélicas y anfetamínicas (Bouso &
Gomez-Jarobo, 1997)  

  26  
significativo y con una alta tendencia a generar dependencia y ruptura del tejido social, en tiempos

antiguos fueron utilizadas válidamente como agentes místicos y curativos que permitían la

comunicación con los dioses. Por esto y con el fin de evitar la exclusión de este tipo de experiencias,

delimitaremos a la experiencia significativa con psicoactivos a partir del contenido emotivo de la

misma y no a partir de la diferenciación de los efectos.

1.2 La experiencia ritual: Liminalidad y Communitas en el consumo de psicoactivos

El uso de psicoactivos ha formado parte de la construcción de cultura en la humanidad desde

antes de la aparición de las primeras civilizaciones. Existe suficiente evidencia arqueológica de que

las tribus siberianas de la edad de bronce utilizaron frecuentemente el hongo Amanita Muscaria en

rituales chamánicos32, mientras que en el continente americano el uso de las propiedades enervantes

de la semilla de sophora secundiflora se remonta hasta el año 8,000 a.C.33. Los escritos sagrados del

Rig Veda mencionan frecuentemente al “soma”, una sustancia que posibilitaba el contacto con los

dioses. Aún ahora existe un gran debate sobre si la identidad del soma podría ser el opio, el hongo

amanita, la efedra o incluso el cannabis. En cualquier caso, es claro que el soma fue una sustancia

psicoactiva utilizada con frecuencia para posibilitar la experiencia religiosa. Así mismo, las

ceremonias de los Misterios de Eleusis, llevadas a cabo cerca de Atenas en el año 1,500 a.C. y

destinadas a la adoración de Demetrio y Perséfone, utilizaban una bebida conocida como kykeon, la

cual se piensa que se encontraba infectada por el hongo ergot, de donde es obtiene el alcaloide

                                                                                                               
32  Wasson,  Gordon  (1986),  Wasson  R.G.,  Kramrisch  S.K.,  Ott  J.,  Ruck  C.A.P.  (ed.)  Persephone’s  Quest.  Yale  University  

Press.  1992,  33  pp.  

33  Furst,  Peter.  Alucinógenos  y  Cultura.  Fondo  de  Cultura  Económica.  1980,  p.  10.    

  27  
ergotamina, necesario para la elaboración de LSD34. Existen incluso trabajos historiográficos que

proponen que los primeros cultos cristianos utilizaban el hongo amanita para facilitar el contacto con

la divinidad35.

Los intentos de asociación del uso de psicoactivos por parte de las culturas ancestrales y el

surgimiento de las primeras religiones ha cobrado auge en el último siglo entre diversos antropólogos,

historiadores, psicólogos y etnobotánicos, generando lo que se ha denominado como la teoría

enteogénica36. La palabra enteógeno es un neologismo utilizado para describir la utilización de

sustancias psicoactivas por razones religiosas o espirituales, y la teoría o las teorías enteogénicas han

apuntado a describir cómo es que la utilización de estas sustancias han formado parte de la creación

de universos simbólicos capaces de posibilitar la creación de cultura.

Dichos universos simbólicos, a pesar de manifestarse en niveles individuales durante el

consumo de psiquedélicos, requieren de un proceso estructurado por medio del cual logren

transmitirse y evocarse. De acuerdo con Turner:

Una experiencia jamás concluye realmente mientras no se exprese, es decir, mientras no se comunique a otros de manera

comprensible, verbal o no verbal. La cultura misma es el conjunto de tales expresiones –la experiencia de individuos

disponible para la sociedad y accesible a la penetración simpatética por otras “mentes”-37.

A este proceso de objetivación y expresión de la experiencia, por medio del cual la emotividad

individual se vuelve parte del drama social, Turner lo define como el performance, que encuentra su

raíz en el francés antiguo parfournir, “concluir”, “completar” o “realizar cuidadosamente”. Un

                                                                                                               
34  Miller,  Richard  J.  Drugged:  The  Science  and  Culture  behind  Psyschotropic  Drugs.  Oxford  University  Press,  2014,  p.  

48.    
35  Allegro,  John  M.  The  Sacred  Mushroom  and  the  Cross.  Gnostic  Media  Research  &  Publishing.  2009.    

36  Miller,  Richard  J.  Drugged:  The  Science  and  Culture  behind  Psyschotropic  Drugs.  Oxford  University  Press,  2014,  p.  
4.  
37  Turner,  Victor.  Del  Ritual  al  Teatro.  En  Geist,  Ingrid,  “Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008  p.  81  

  28  
performance es, entonces, la conclusión de una experiencia por medio de la cual se restituyen las

múltiples “formas de la mente objetivada” en un “conjunto de contornos afectivos prístinos”38. Así,

definiendo al performance como el proceso de transmisión de un conocimiento objetivado por medio

de las emociones colectivas, es posible afirmar que conforme dicho conocimiento progresa de la

modalidad “querer hacer” hacia la modalidad “saber hacer”, va adquiriendo estructuras que le

constituyen poco a poco en un conjunto de procedimientos integrados, es decir, el performance se

concreta en una práctica ritual.

El ritual aparece entonces como un proceso compuesto de conocimientos adquiridos a partir de

los cuales se desarrolla la comunicación y manifestación de símbolos sociales. Históricamente, la

formación del proceso ritual ha sido frecuentemente derivada de la creación de mitos pertenecientes a

las religiones chamánicas de la antigüedad. El chamán aparece como un “mediador”, guardián del

equilibrio físico y psíquico de un grupo determinado 39 , capaz de proveer de explicaciones

sobrenaturales sobre las experiencias asociadas a la utilización de plantas psicoactivas. Dichas

experiencias se encontraban potenciadas por las estructuras simbólicas dispuestas por el chamán,

quien tenía a su cargo el facilitar una experiencia significativa y emotiva por medio de la cual pudiese

afianzar su autoridad e imbuir a los participantes de un sentido mítico. Para lograrlo, el chamán se

valía del proceso ritual como potenciador de la experiencia, creando un espacio en donde fuese

posible incrementar lo que Levi Strauss definió como eficacia simbólica, es decir, técnicas cargadas

de “propiedades inductoras” que poseerían unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente

                                                                                                               
38  Ibid,  p.  80-­‐88.    
39  Furst,  Peter.  Alucinógenos  y  Cultura.  Fondo  de  Cultura  Económica.  1980,  p.  6.  

  29  
análogas capaces de constituirse con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos

orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo40.

La eficacia simbólica dentro del contexto del proceso ritual forma parte de los estudios de la

antropología del ritual y la experiencia propuestos por Claude Levi-Strauss y continuados por Victor

Turner, quien parte del concepto de los “ritos de paso”, acuñado por el folklorista Arnold Van

Gennepp para generar una teoría innovadora sobre el ritual. De acuerdo con Van Gennepp, “…el

orden en el cual los ritos son ejecutados constituye, en sí, un elemento mágico-religioso de un alcance

esencial” 41 , aduciendo de esta manera que todo ritual es un proceso estructurado y que dicha

estructura es la mayor responsable de la efectividad simbólica del ritual. Según Van Genepp los ritos

de paso se encuentran estructurados por tres periodos esenciales: el periodo preliminal, en donde se

generan los preparativos necesarios para el ritual y para los participantes que aún se encuentran en

condición de preiniciados, la etapa liminal, en donde se desarrolla el ritual y los participantes,

despojados de cualquier estatus o distinción, se encuentran en una intemporalidad social, y la etapa

post-liminal, en donde los participantes regresan al espacio-tiempo normal pero de un modo renovado,

con la condición de iniciados.

Aunque la teoría de los ritos de paso de Van Gennepp es aplicable principalmente a aquellos

rituales cuyo objetivo es transformar el estatus de una o varias personas, es decir, convertir a los

participantes en “iniciados”42, es posible afirmar que debido a que Turner parte de la idea de que todo

rito es un proceso de transformación, donde por transformación se entiende un cambio cualitativo en

                                                                                                               
40  Levi-­‐Strauss,  Claude.  Antropología  Estructural.  Eudeba,  Buenos  Aires,  1968,  p.  182.  
41  Van  Gennepp,  Arnold.  Los  Ritos  de  Paso.  Alianza  Editorial:  2013,  127  pp.    
42  La  modificación  del  estatus  es  una  de  las  principales  características  de  los  ritos  de  paso.  La  iniciación  en  un  culto  

religioso  o  mistérico,  el  rito  matrimonial  o  la  entrada  a  la  madurez  social  pueden  servir  como  ejemplos  de  ritos  de  
paso  en  su  concepción  original.    

  30  
el sentido ontológico, para Turner todo rito es en realidad un rito de paso43. Así mismo, debido a que

la capacidad transformativa del ritual se sitúa esencialmente en la fase media, la liminal, es también

en esta fase en donde la significación y la emotividad durante el consumo de psicoactivos se

manifiesta con mayor intensidad. De acuerdo con Turner, la liminalidad no solamente es la fase en

donde los participantes en el ritual se despojan de cualquier estatus o condición individualista y se

someten a una condición atemporal; la liminalidad es también una situación en la cual existe un

desorden esencial, por medio del cual se genera justamente la expresión y manifestación de un

análisis de nuestra cultura reformulado en recombinaciones lúdicas en cualquier patrón posible, por

más extraño que sea44. La liminalidad es, entonces, desorden ritual.

Esta definición de liminalidad evoca necesariamente la condición de la fase cúspide o climax

durante la toma de psicoactivos. Un buen chamán o facilitador de psicoactivos sabe que, durante el

proceso de mayor intensidad durante la toma de una sustancia, es necesario permitir la mayor libertad

de expresión en la persona (siempre y cuando dicha expresión no ponga en riesgo la estructura

esencial del ritual acordada por la colectividad o impuesta por el guía). Así, puede decirse que la

etapa liminal durante la toma de sustancias psicoactivas es aquella en donde se motiva el performance

con el objetivo de generar expresión y por medio de ello producir un proceso de emotividad colectiva.

Es esta emotividad colectiva producida por el ritual, denominada por Durkheim la efervescencia

colectiva, lo que encamina las pasiones de los participantes hacia un orden simbólico del mundo45 en

                                                                                                               
43  Geist,  Ingrid.  Ritual  como  sintagmática  del  Sentido.  deSignis  v.9.  Barcelona:  Gedisa,  2003,  271  pp.  
44  Turner  Victor.  Liminal  to  Liminoid.  The  Rice  University  Studies,  Vol.  60,  No.  3,  1974,  p.  60-­‐61.    
45  Schilling,  C.  &  Mellor  P.  A.  Durkheim,  Morality  and  Modernity:  Collective  Effervescence,  Homo  Duplex  and  the  

Sources  of  Moral  Act.  In:  British  Journal  of  Sociology,  vol.  49,  No.  2,  1998,  193-­‐209  pp.  

  31  
el cual “las estructuras de la vivencia (Erlebnis) grupal son replicadas, desmembradas, remembradas,

remodeladas y convertidas en significativas, muda o verbalmente”46.

Así, la liminalidad es evocadora de integración, identidad y pertenencia, impulsando el proceso

al cual Turner se refiere como communitas, término esencial para comprender la eficacia simbólica

del proceso ritual. En la communitas, el espacio atemporal brindado por el ritual permite a los

participantes externalizar no solamente sus experiencias, sino relacionarse entre individuos concretos,

históricos, y con una idiosincrasia determinada, que no están segmentados en roles y estatus sino que

enfrentados entre sí47. De este modo, Turner señala que una de las primeras funciones del proceso

ritual es la afirmación de la unidad comunitaria, en contraste con las fricciones, restricciones y

competitividad de la vida social y la organización48. Dicha unidad ocurre especialmente en lo que

Turner denomina la communitas espontánea o existencial, la cual se caracteriza justamente por

encontrarse empapada de emotividad social y procesos de perdón mutuo motivados por la empatía y

la desadherencia al individualismo. Conforme la etapa liminal concluye y prosigue hacia la etapa

post-liminal, la communitas espontánea se construye poco a poco en una communitas normativa, la

cual podemos considerar como el medio a través del cual la colectividad del proceso ritual será

ordenado simbólicamente para generar estructuras sociales. De este modo, una vez concluido el

ritual “la necesidad de movilizar y organizar los recursos y el imperativo de ejercer un control social

entre los miembros del grupo para asegurar la consecución de los fines propuestos, la communitas

espontánea se transforma en un sistema social duradero”49.

                                                                                                               
46  Turner,  Victor.  Dewey,  Dilthey  y  drama.  Un  ensayo  en  torno  a  la  antropología  de  la  experiencia.  En  Geist,  Ingrid,  

“Antropología  del  Ritual”,  INAH,    México,  2008,  101  pp.  

47  Turner,  Victor.  El  Proceso  Ritual.  Estructura  y  Antiestructura.  Taurus,  Madrid,  1988,  p.  138.      
48  Catherine  Bell,  Ritual  Theory,  Ritual  Practice,  Oxford  University  Press,  1992,  p.  20-­‐21.    
49  Turner,  Victor.  El  Proceso  Ritual.  Estructura  y  Antiestructura.  Taurus,  Madrid,  1988,  p.  138.      

  32  
 La communitas funciona, por lo tanto, como un mecanismo por medio del cual la liminalidad es

experimentada colectivamente y posteriormente agrupada en experiencias objetivables capaces de

construir conceptos cimentados en la emotividad, tales como la solidaridad, la empatía y la unidad,

haciendo del ritual uno de los mecanismos esenciales para la construcción de cultura. No es de

extrañar entonces que la estructuración de la experiencia con psicoactivos en la modernidad encuentre

aún muchas de las modalidades del proceso ritual, modificadas en múltiples aspectos en base a las

determinaciones culturales de cada grupo, pero aún guiadas por los aspectos esenciales de la

liminalidad y la communitas. Sin embargo, existe aún otra cualidad fundamental perteneciente

también al universo del ritual que resulta de suma importancia para considerar el uso de psicoactivos

como una experiencia significativa. Mientras que la liminalidad ritual funge como el aspecto espacio-

temporal en el cual sucede la experiencia y la communitas como el aspecto social de la misma, es en

realidad la cualidad de lo sagrado la que fomenta la construcción del simbolismo en el ritual y, por lo

tanto, es por medio de lo sagrado que es posible potenciar la experiencia emotiva hacia la creación y

recreación de símbolos culturales que implican la significación de categorías como lo místico, lo

espiritual o lo religioso.

1.3 La Ritualización y lo Sagrado

La categoría de lo sagrado ha sido de gran utilidad para la construcción de una teoría de la

historia de las religiones. De acuerdo con la sociología de Emile Durkheim, lo sagrado aparece como

un adjetivo para describir aquellos objetos que se encuentran separados del contacto ordinario50, el

cual recibe la categoría de “lo profano”, por lo que la naturaleza esencial de la dicotomía de lo

sagrado y lo profano es que ambos son incidentales a la percepción de un grupo o una cultura. Por lo

                                                                                                               
50  Idinopulos,  T.A.  &  Yonan  E.A.  Religion  and  Reductionism:  Essays  on  Eliade,  Segal  and  the  challenges  of  social  

sciences  for  the  study  of  religion.  E.J.  Brill,  1994,  p.  202  

  33  
tanto, la dialéctica de ambos conceptos será explicada por teóricos de las religiones no en términos del

objeto descrito, sino de todo aquello que se manifiesta en el objeto. Lo sagrado aparece por lo tanto

como una categoría de la sensibilidad 51 , cuya evocación produce emociones que aluden a lo

sobrenatural, lo divino y lo perfecto, y que por su valor simbólico impone categorías normativas:

sagrado del respeto, sagrado de la transgresión, sagrado de la dependencia, sagrado de la infracción,

sagrado de la regulación se alternan con lo profano y asegura el equilibrio del funcionamiento del

grupo social52.

Las características e implicaciones de lo sagrado se encuentran, por lo tanto, en una

construcción simbólica del ser. Debido a que cualquier objeto, estado o acción pueden dotarse de

características sagradas por medio de la aplicación de simbolismos culturales, no existe nada que no

pueda convertirse en sede de lo sagrado revistiendo así a los ojos del individuo o de la colectividad un

prestigio inigualable53. Sin embargo, el historiador de las religiones Mircea Eliade afirma que el

hombre no puede comprender las atribuciones de lo sagrado por sí solo. Para poder construir una

categoría simbólica de lo sagrado, el hombre tiene primero que ponerse en contacto con lo sagrado, de

tal modo que el hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra

como algo diferente por completo de lo profano54. A dicha manifestación Eliade le otorga el término

de hierofanía, palabra con la que el historiador explica lo que sucede cuando algo sagrado se nos

muestra55. De este modo, la hierofanía es el acto por medio del cual se construye y se reproduce lo

sagrado. Sin embargo, toda hierofanía requiere intrínsecamente de un escenario que facilite su

manifestación, una serie de espacios, acciones y normas por medio de las cuales lo sagrado pueda
                                                                                                               
51  Callois,  Roger.  El  hombre  y  lo  sagrado.  Fondo  de  Cultura  Económica,  1984,  p.  12    
52  Ries,  Julien.  El  sentido  de  lo  sagrado  en  las  culturas  y  en  las  religiones.  Edición  Azul  S.C.P.,  2008,  p.  21  
53  Callois,  Roger.  El  hombre  y  lo  sagrado.  Fondo  de  Cultura  Económica,  1984,  p.  12-­‐13  
54  Eliade,  Mircea.  Lo  sagrado  y  lo  profano,  Guadarrama/Punto  Omega.  1981,  p.  10-­‐11.    
55  Ibid  

  34  
mostrarse a personas que aún no han sido partícipes de lo sagrado, a sujetos no iniciados. Es esta

precisamente la función primordial del ritual. Mientras que la creencia a nivel emotivo y cognoscitivo

se encarga de exponer y transmitir las relaciones del hombre con lo sagrado, los rituales son los

medios que las aseguran prácticamente56.

Así, lo sagrado puede considerarse como la categoría por medio de la cual el ritual se reproduce

simbólicamente. Así mismo, el ritual ejerce potencia sobre lo sagrado, funcionando como un sistema

de replicación de las hierofanías. Por medio del ritual lo sagrado se transmite, y por lo tanto la

hierofanía, o la posibilidad de producir y controlar la experiencia de lo sagrado, es el objetivo último

de la práctica ritual. En este sentido, Mary Douglas afirma que el ritual puede ser reconocido como el

intento de crear y mantener una cultura particular, un conjunto particular de suposiciones por medio

de las cuales la experiencia es controlada57. Mientras que la liminalidad y la communitas sirven como

condicionamientos para la potenciación del ritual y la interacción entre sus sujetos, la búsqueda por la

manifestación de lo sagrado es la verdadera cimentación del edificio del ritual. Sin lo sagrado, el ritual

no es más que meramente un performance dramático o un ejercicio grupal. De esta manera, Paul

Ricoeur señala que el simbolismo de lo sagrado y el ritual generan el concepto del comportamiento

significativo58, por medio del cual el mito es actuado y se construye la experiencia religiosa. Es por

eso que la historia de las religiones encuentra su fundamentación, para la mayoría de los eruditos, en

la relación intrínseca entre lo sagrado y el ritual. Sin embargo, en este punto es importante

comprender que la religión, especialmente bajo los ojos de Eliade, no encuentra sus principales

características en sus sistemas normativos, sus prácticas o sus representantes. La característica

                                                                                                               
56  Callois,  Roger.  El  hombre  y  lo  sagrado.  Fondo  de  Cultura  Económica,  1984,  p.  12  
57  Douglas,  Mary.  Purity  and  Danger:  An  Analysis  of  Concepts  of  Polution  and  Taboo.  Harmandsworth,  Eng.:  Pelican,  

1970,  p.  153.    

58  Ricoeur,  Paul,  Manifestation  et  proclamation,  en  E.  Castelli  (a  cargo  de),  Le  Sacré.  Etudes  et  Recherches,  Aubier:  

París,  1974,  59  pp.    

  35  
principal de cada religión reside en la existencia de un homo religiosus, es decir, un ser que cree en

una realidad que sobrepasa el mundo y que piensa en una sobrevivencia después de la muerte59. La

religión, en este sentido, no se considera como el cúmulo institucional de prácticas y dogmas dirigidos

hacia una doctrina, sino como la actitud en la que descansa la categoría de lo sagrado y que encuentra

en ella su carácter específico. Le religión es, entonces, la administración de lo sagrado60.

Desde este punto de vista, lo sagrado aparece como un fenómeno central en el interior de las

religiones, por lo que la noción de lo sagrado posiblemente antecedió cronológicamente a la noción de

dios61. Es a partir de lo sagrado que el concepto de religiosidad –así como el de espiritualidad-62, logra

imprimir una experiencia emotiva en el hombre. El teólogo e historiador Julien Ries afirma:

Así, el hombre percibe lo sagrado como mediación significativa y expresiva de su relación con lo divino. De aquí brota

una estructura “profano-sacro-divina”. Lo sagrado sería, por lo tanto, la parte del mundo asociada a la experiencia mediata

que el hombre tiene de lo divino. Lo sagrado está ligado al carácter mediato de la experiencia de lo divino.63

De esta manera, la expresión de lo sagrado es inseparable al homo religiosus, quien por medio

de ella refiere su experiencia espiritual64. Esto puede llevar a implicar a las terminologías antes

utilizadas, en donde la expresión funge como factor concluyente de la experiencia emotiva y la

experiencia religiosa aparece como experiencia Erlebnis, mientras que la replicación de lo sagrado

aparece como expresión Ausdruck. No es difícil, de esta manera, generar una conexión entre la

experiencia con psicoactivos y la categoría de lo sagrado. La teoría enteogénica nos muestra que los

                                                                                                               
59  Ries,  Julien.  El  sentido  de  lo  sagrado  en  las  culturas  y  en  las  religiones.  Edición  Azul  S.C.P.,  2008,  p.  26  
60  Roger  Callois,  El  hombre  y  lo  sagrado.  Fondo  de  Cultura  Económica,  1984,  p.  12  
61  Ries,  Julien.  El  sentido  de  lo  sagrado  en  las  culturas  y  en  las  religiones.  Edición  Azul  S.C.P.,  2008,  p.  64  
62  Para   Mircea   Eliade   la   espiritualidad   es   un   comportamiento   religioso.   La   espiritualidad   moderna   es   solo   una  
reinterpretación   pseudorreligiosa   de   “mitologías   degradadas”   (p.   138).   Aunque   la   terminología   de   Eliade   puede  
parecer  negativa,  en  realidad  pone  énfasis  en  el  hecho  de  que  los  comportamientos  espirituales  modernos  tienden  
a  encontrar  sus  raíces  en  los  procesos  históricos  de  las  religiones,  en  sus  creencias,  en  sus  símbolos,  y  por  supuesto,  
en  sus  hierofanías.    
63  Ries,  Julien.  El  sentido  de  lo  sagrado  en  las  culturas  y  en  las  religiones.  Edición  Azul  S.C.P.,  2008,  p.  64  
64  Ibid,  p.  66  

  36  
usos de plantas psicoactivas fueron una fuente significativa de experiencias emotivas en la

antigüedad, las cuales aparecían ante el hombre como insólitas y sorprendentes, revelando un mundo

sobrenatural por medio del cual se fortalecía la noción del homo religiosus. La experiencia emotiva

era, entonces, resignificada a través del ritual en una experiencia religiosa, y como menciona Mircea

Eliade: “…para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es

susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una

hierofanía”65.

En la actualidad, debido a la gran variedad de sustancias y culturas, el uso de psicoactivos

implica una enorme cantidad de tipos de experiencias, muchas de las cuales pertenecen sin duda

alguna al terreno de lo profano. Sin embargo, lo sagrado sigue permeando gran parte del pensamiento

significativo humano, pero a través del proceso cultural en el que la individualización se convierte en

un valor, lo sagrado se hace abstracto, interior, subjetivo, adhiriéndose menos a seres que a conceptos,

menos al acto que a la intención, a las disposiciones espirituales que a la manifestación interior66. De

este modo, lo sagrado sigue subsistiendo como diferenciación de lo profano, pero se emplea cada vez

más fuera del terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno consagra lo

mejor de su ser, lo que cada uno considera como valor supremo y que por lo tanto sigue provocando

respeto, temor y confianza, infundiendo fuerza y alejando al hombre de las preocupaciones vulgares67.

Entonces la experiencia intensamente emotiva, a través de la individualización como valor supremo,

se torna en una experiencia sagrada. Las emociones profundas se vuelven una fuente de hierofanías,

como el entusiasmo y el enternecimiento en la ceremonia de casamiento o la solemnidad y la tristeza

en el funeral: Lo sagrado se torna en intimidad, y la emotividad en su categoría íntima y

                                                                                                               
65  Eliade,  Mircea.  Lo  sagrado  y  lo  profano,  Guadarrama/Punto  Omega.  1981,  p.  11.  
66  Roger  Callois,  El  hombre  y  lo  sagrado.  Fondo  de  Cultura  Económica,  1984,  p.  154  
67  Ibid,  p.  152-­‐155  

  37  
personalizada se sacraliza, por lo que la religiosidad transmuta en un proceso de espiritualidad

individual.

Aún cuando en tiempos modernos las religiones como doctrinas e instituciones cuentan cada

vez con menos adeptos –especialmente en las culturas que practican en mayor medida el consumo de

psicoactivos-, la teoría enteogénica aún encuentra sustento en la categoría conceptual de lo sagrado en

el individuo, por medio de la cual es posible afirmar que las experiencias con psicoactivos son

capaces de convertirse en Erlebnis, y por lo tanto de ser replicadas por medio de la ritualización –esta

vez no tanto con el objetivo de consolidar un grupo social, sino con el objeto de imprimir una eficacia

simbólica en el consumo-, generando liminalidad, communitas y cosechando hierofanías capaces de

construir un universo simbólico complejo alrededor de las experiencias. De este modo, la relación

procesual Erlebnis-Ausdruck llama a la sacralización simbólica, la experiencia emotiva y el

performance ritual a adoptar los diferentes matices que lo sagrado cobra en los grupos humanos, en

donde el individuo juega un papel cada vez más importante para la construcción de significado, pero

la identidad y la pertenencia a grupos sigue manifestándose como una necesidad esencial del ser

humano.

2. Etnografía Simbólica de la Experiencia con Psicoactivos

2.1 Los Estados Alterados de Conciencia y la Erlebnis

Los análisis de la experiencia Erlebnis, en los cuales se involucran procesos de significación

emotiva y espiritual, así como los procesos de expresión y replicación ritual, sirven como guías para

ampliar las categorías por medio las cuales se identifican los procesos experienciales que se viven con

  38  
sustancias psicoactivas. Comúnmente estos procesos son situados bajo la categoría de “familias de

efectos”, los cuales se presentan bajo una división estricta y estática de estados alterados de

conciencia (EAC)68. Las visiones más estrechas suelen colocar a todas las drogas bajo tres categorías:

Estimulantes, Depresores y Alucinógenos. Los estimulantes son todas aquellas sustancias capaces de

aumentar los niveles de actividad física y mental, los depresores aquellos que la disminuyen, y los

alucinógenos son aquellas sustancias que modifican la percepción. Esta categorización es pobre en

cuanto a que excluye a sustancias cuyas características son esencialmente complejas y que combinan

varios tipos de efectos. Las visiones más especializadas –y las más aceptadas hoy en día- categorizan

siete EAC de la siguiente manera:69

(1) Depresión del Sistema Nervioso Central (SNC)

Producido por sustancias que ralentizan las operaciones del cerebro y el cuerpo. Generan

estados de relajación, desinhibición y reducen el exceso de actividad. Producido por sustancias como

el alcohol, barbitúricos, ansiolíticos, GHB, tranquilizantes y múltiples antidepresivos como las

benzodiacepinas.

(2) Estimulación del SNC

Generado por sustancias que aceleran el ritmo cardiaco y elevan la presión arterial. Producen

sensaciones de aumento de energía y del estado de alerta. Suele ser producido por sustancias como la

cocaína, el “crack”, anfetaminas y metanfetaminas.

(3) Estado Psiquedélico

                                                                                                               
68  Los   EAC   han   sido   estudiados   exhaustivamente   por   psicólogos   y   neurólogos,   y   existen   opiniones   diversas   sobre  

cómo  definirlos.  Para  motivo  de  este  trabajo  utilizaré  la  definición  más  recientemente  aceptada  por  la  psicología:  
“Un   cambio   a   corto   plazo   en   la   configuración   general   de   la   experiencia   individual,   de   tal   modo   que   el  
funcionamiento   racional   se   encuentra   claramente   diferenciado   del   estado   usual   de   conciencia”   (Revonsuo,   A.,  
Kallio,  S.,  &  Sikka,  P.  2009).    
69  Estas  categorías  fueron  obtenidas  del  International  Drug  Evaluation  &  Classification  Program  (DECP),  programa  

norteamericano  de  clasificación  de  sustancias  psicoactivas:  [Link]  

  39  
 Aún llamados por muchos erróneamente estado alucinógeno, los psiquedélicos son definidos

como “sustancias que en dosis no tóxicas producen cambios en la percepción, en el pensamiento o en

el estado de ánimo, pero casi nunca produciendo confusión mental, pérdida de memoria o

desorientación en la persona, ni de espacio ni de tiempo”70. La psiquedelia o psicodelia71 suele ser

producida por sustancias y compuestos que semejan al neurotransmisor serotonina como el LSD, el

Peyote, la Psilocibina (hongos alucinógenos), y feniletilaminas como la MDMA.

(4) Estado Anestésico-Disociado

Producido por sustancias capaces de inhibir el dolor a través de disociar al cerebro de las

sensaciones corporales. Dichas sustancias suelen ser utilizadas como anestesias generales, aunque

también pueden ser utilizadas de modo recreativo y en algunos casos de manera terapéutica y para

producir experiencias de tipo místico. Los ejemplos más claros incluyen al PCP, la Metoxetamina

(MXE), el óxido nitroso y la ketamina.

(5) Estado Analgésico-Narcótico

Este estado es producido por sustancias capaces de suprimir el dolor por medio de la

ralentización de las operaciones corporales, generando sensaciones de placer por medio de la

producción de dopamina en los receptores opioides, induciendo a la euforia y a modificaciones del

estado de ánimo. Algunos ejemplos son el opio, la codeína, heroína la morfina, metadona y otros

opiáceos.

(6) Estado Euforogénico

                                                                                                               
70  Hoffer  &  Osmond,  “Plantas  de  los  Dioses”,  Hoffman  &  Schultes  (ed.).  Fondo  de  Cultura  Económica:  México,  1967  p.  

13.  
71  El  término  “psicodelia”  ha  sido  sustituido  gradualmente  por  el  de  “psiquedelia”,  ya  que  el  primer  término  puede  

llegar  a  ser  malinterpretado  por  hacer  cierta  referencia  a  la  psicosis.    

  40  
 Causado por gases y líquidos volátiles que producen estados alterados que combinan las

alucinaciones, la euforia, la pérdida de inhibiciones y la excitación. Incluyen los “poppers”, el

tolueno, el cemento, pintura, pegamentos, gasolina y algunos gases anestésicos.

(7) Estado Cannabinoide

Originalmente esta categoría se incluía dentro de la depresión del SNC, pero las características

únicas de los efectos del cannabis y los cannabinoides sintéticos hacen de esta una categoría aislada

con efectos que pueden ir desde la relajación y letargia, hasta la estimulación y euforia.

Es común que las familias de efectos descritos suelan ser empalmados con diferentes sustancias

bajo categorías mas o menos rigurosas. En este sentido, se considera a cada sustancia como

“portadora de una experiencia específica”. Sin embargo, desde el punto de vista etnográfico y

descriptivo, las experiencias en EAC suelen contener una gran variedad de aspectos cualitativos que

les hacen diferir ampliamente entre sí, pudiendo existir grandes diferencias experienciales entre un

usuario u otro, o incluso en el mismo usuario entre una toma u otra con la misma sustancia. La

inmensa variedad de sustancias psicoactivas, sus variaciones moleculares, las combinaciones de los

diferentes efectos y la particularidad de la química cerebral de cada individuo, generan un panorama

ya no de familias de efectos, sino de tipos de experiencias en estados alterados de conciencia.

De este modo, es importante recalcar que no todas las experiencias con sustancias psicoactivas

pueden incluirse dentro de la categoría Erlebnis. Si bien es cierto que los EAC implican, en su

generalidad, un tipo de experiencia distinta a los de la conciencia ordinaria, la formación de

experiencias significativas requiere algo más que la mera alteración de la percepción. Como se ha

mencionado en capítulos anteriores, una experiencia se distingue de la mera experiencia en cuanto a

  41  
la disposición de quien la experimenta para crear unidades simbólicas capaces de otorgar sentido a la

experiencia. Por esta razón, las experiencias en EAC que se encuentran suscritas en el marco del

mero uso compulsivo, no se suscriben en la experiencia significativa por carecer de lo que Luigi Zoja

denomina un “modelo iniciático”. De acuerdo con este investigador, dicho modelo determina la

necesidad de trascender nuestro estado habitual, y esto inconscientemente conecta y unifica el acto del

consumo con el impulso religioso o con las aspiraciones místicas y la búsqueda del éxtasis72. Sin

embargo, el modelo iniciático puede deteriorarse con facilidad en un modelo consumista:

Para alguien que nunca ha tomado drogas antes, la expectativa de lo que vendrá de esta experiencia y la expectativa

iniciática de entrar en contacto con otra, más elevada y sagrada dimensión, inconscientemente tienden a coincidir. Esto es

verdad incluso si el individuo, en un nivel consciente, está movido por consideraciones más banales, tales como la

curiosidad. Conforme la experiencia es repetida una y otra vez, y la “profanidad” de la vida anterior del usuario se acentúa

más y más, se ve forzado a suprimir su expectativa arquetípica con mayor profundidad. La repetición reemplaza a la

iniciación: la expectativa religiosa da paso a la destrucción obsesiva.73

De este modo, la expectativa de lo sagrado funciona como un factor clave para la diferenciación

entre las experiencias en EAC compulsivas y destructivas, de las experiencias en EAC con capacidad

transformativa. Estas experiencias se encuentran imbuidas de fuertes cualidades emotivas que pueden

suscribirse dentro de todo un proceso reflexivo que, como menciona el periodista y escritor José

Carlos Aguirre, “…deja paso a un especial acento en lo que serían los modos y maneras de

integración y elaboración de la experiencia”, generando a través de esto “…una auténtica cultura

emergente en la que vendría a integrarse un interés renovado por las sustancias visionarias”74.

                                                                                                               
72  Zoja,  Luigi.  Drugs,  Addiction  &  Initiation:  The  Modern  Search  for  Ritual,  Sigo  Press.  Boston,  1989,  p.  93.  
73  Ibid,  p.  94  
74  Aguirre,  José  Carlos  (ed.)  Cartografías  de  la  Experiencia  Enteogénica.  Ediciones  Amargord,  Madrid  2007,  p.  7.    

  42  
 Existen múltiples obras que han buscado describir y tipificar las experiencias significativas en

EAC. En su ensayo Estados Alterados de Conciencia, el psicólogo Stanley Krippner aduce que, entre

los múltiples EAC que existen75, los cuatro estados inducidos por medio de psicoactivos son el estado

letárgico, el estado hiperalerta, el estado de trance y el estado de conciencia expandida76. Dichos

estados se encuentran ligados a sustancias específicas que producen estos efectos, y posiblemente los

únicos verdaderamente significativos para el experimentador son el estado de trance y el de

conciencia expandida, términos que abarcan una gama demasiado grande de emociones como para ser

descritas con tan solo un par de términos.

Un análisis más a profundidad se encuentra en “Los Secretos de la Experiencia Psiquedélica”

(1969) de Jean Houston y Robert Masters, quienes realizaron entrevistas a 206 sujetos que habían

consumido LSD y/o peyote, todos con características “normales”. Por medio de sus hallazgos,

Houston formuló la hipótesis de 4 planos experienciales: el sensorial, el analítico-recolectivo, el

simbólico y el integral. El plano sensorial involucra distorsiones en la percepción, con “saltos

espaciales y pérdida del sentido del tiempo”, así como la aparición de “imágenes eidéticas coloreadas

y brillantes” 77 . Las experiencias del plano analítico-recolectivo son aquellas que se tornan

introspectivas y analíticas para el sujeto, en donde “los problemas personales, familiares y el lugar de

la existencia cobrarán sentido”78. El plano simbólico y el plano integral se refieren a la actitud del

sujeto experimentador frente a la experiencia: estar percibiendo un drama ritual o un mito o

                                                                                                               
75  De  acuerdo  con  el  autor,  existen  un  total  de  20  estados  de  conciencia.  Sin  embargo,  la  gran  mayoría  son  inducidos  

por  actividades  cotidianas  como  dormir,  despertar,  estados  de  goce,  placer,  miedo  o  incluso  la  vigilia  cotidiana.    
76  Krippner,  Stanley.  Estados  alterados  de  conciencia.  En  “La  Experiencia  Mística”,  ed.  John  White.  Editorial  Kairos,  

Barcelona  1980,  p.  24-­‐27.    

77  Guinea,  Javier  Esteban.  “Qué  sucede  cuando  tomamos  drogas  imaginales.  Un  mapa  de  la  experiencia  psicodélica”.  

En  “Cartografías  de  la  experiencia  enteogénica”,  ed.  José  Carlos  Aguirre.  Ediciones  Amargord,  Madrid.  2007,  p.  96.  
78  Ibid  

  43  
encarnarlo y resolverlo personalmente79, de tal modo que en este tipo de experiencias el sujeto

implementa categorías simbólicas de lo sagrado para obtener significación y sentido.

Esta tipología de la experiencia significativa en EAC nos puede ayudar a comprender las

generalidades de la experiencia bajo el influjo de psicoactivos, aunque es necesario considerar que la

cultura del consumo de psicoactivos ha aumentado enormemente en las últimas décadas, y que, como

menciona Javier E. Guinea, es posible objetar que los planos no son tan nítidos, secuenciales o

finalistas como se plantea por parte de los autores. El aumento y variedad en el consumo han

generado una gran diversificación de significados, por lo que en este presente histórico la tipificación

de la experiencia puede ser diseccionada de manera más precisa para encontrar cuales son los

símbolos por medio de los cuales se construyen nuevas categorías de lo sagrado en el uso de

psicoactivos y por medio de qué tipo de ritualizaciones se manifiestan dichos símbolos.

Es por eso que este trabajo ha realizado una primera encuesta cualitativa sobre los tipos de

experiencia significativa al consumir psicoactivos, realizada a individuos usuarios, buscando generar

una nueva categoría de experiencias simbólicas no jerárquicas ni finalistas, sino que se encuentren en

un fluir constante, sobreponiéndose, fusionándose y diluyéndose una con la otra. En la actualidad,

después de 70 años con estudios con psicoactivos, tras múltiples teorías de la experiencia,

neologismos y opiniones especializadas, se nos han brindado herramientas para construir nuevas

teorías de la experiencia que logren abarcar con mayor fidelidad el universo experiencial del usuario.

2.2 Etnografía de la experiencia en EAC.

                                                                                                               
79  Ibid,  p.  106  

  44  
 Una primera etnografía en este trabajo consistió en la realización de 75 entrevistas no

estructuradas a poblaciones de consumidores frecuentes de sustancias psicoactivas. Las entrevistas

fueron realizadas a lo largo de cuatro años en ambientes de consumo de psicoactivos, como festivales,

ceremonias con plantas sagradas, y en sitios naturales en donde crecen psicoactivos naturales80.

Durante las entrevistas, se pidió a las personas que describieran sus experiencias más intensamente

emotivas o transformadoras en EAC, así como el tipo de símbolos y elementos predominantes durante

estas experiencias. Los entrevistados incluyeron a usuarios recreativos de sustancias, a personas con

interés en sustancias específicas como la ayahuasca, los hongos alucinógenos, el peyote o la iboga, así

como a guías experimentados en la facilitación del consumo de psicoactivos y a estudiosos del tema.

El rastreo de las terminologías simbólicas se llevó a cabo por medio de la inclusión de dichas

categorías dentro de categorías más amplias o generalizadoras, en ocasiones ayudados por el

etnógrafo a ubicar el término buscado y a posicionarlo dentro de una categoría. La mayor parte de las

categorías primarias se construyeron junto con los entrevistados, quienes aludieron a sensaciones y

emociones que ellos definían como trascendentales. Conforme las terminologías simbólicas para

describir la experiencia fueron siendo descritas, las personas subsecuentes pudieron adscribir sus

percepciones en categorías ya formuladas. Cada categoría experiencial se encuentra dominada por uno

o más símbolos específicos, aunque hay que recordar que por no ser categorías aisladas o finalistas,

dichos símbolos pueden mezclarse generando a su vez categorías experienciales más complejas.

El total de experiencias simbólicas que pueden suscribirse dentro del marco Erlebnis, es decir,

experiencias cumbre, integrales o transformadoras, evidenciadas etnográficamente durante el

                                                                                                               
80  La  mayor  parte  de  las  encuestas  fueron  aplicadas  en  festivales  mexicanos  de  música  electrónica,  en  donde  una  

gran  parte  de  los  asistentes  consumen  sustancias  psicoactivas  y  existe  ya  una  cultura  e  identidad  alrededor  de  la  
temática   psicodélica   y   espiritual   ligada   al   consumo   de   drogas.   Sin   embargo,   la   encuesta   también   fue   aplicada   a  
personas   que   han   acudido   a   ceremonias   con   plantas   psicoactivas   y   a   sitios   en   donde   dichas   plantas   crecen   y   son  
consumidas  de  manera  tanto  recreativa  como  con  motivaciones  espirituales.    

  45  
consumo de psicoactivos, sumó 13 tipos de experiencias cuyo contenido simbólico podía alinearse

con una categoría específica. Los nombres para definir a estas categorías son tomados de las

formulaciones conceptuales ya antes descritas por varios autores y expertos en el tema, pero en

ocasiones adaptando el significado a las necesidades de esta investigación.

1. Experiencia Sensorial. La experiencia sensorial es la experiencia significativa más común

entre las personas que consumen psicoactivos. Esta experiencia ha sido ya descrita en este trabajo

aludiendo a la investigación de Jean Houston, quien menciona que aunque puede parecer una

experiencia aparentemente trivial, puede hacernos conscientes de muchas cosas acerca de nuestra

posición en el mundo 81 . Practicamente todos los entrevistados afirmó haber atravesado una

experiencia sensorial transformadora. Esta categoría incluye a las experiencias en donde la percepción

tanto visual como auditiva se encuentra alterada o aumentada, percibiendo los colores, texturas y

sonidos más clara y detalladamente. Esta categoría engloba a la experiencia alucinógena, con

imágenes que suelen incluir luces, patrones brillantes y caleidoscópicos, apariencia de movimiento y

vida en objetos inanimados. También las experiencias sinestésicas se incluyen en esta categoría, en

donde la percepción modificada permite a los sentidos un intercambio de facultades, dando olor a los

colores o brillo y forma a los sonidos. De acuerdo a las personas entrevistadas, este tipo de

experiencia resulta emocionalmente trascendente debido a que expone una cualidad crucial de los

EAC: La sensación de que la realidad es sólo una percepción y que por lo tanto nuestra percepción

durante los efectos de esta sustancia es una realidad. De este modo, el ser testigos de otra realidad

genera una nueva apreciación que rompe con las barreras de lo “profano” (racional) para dar a luz un

nuevo universo de lo “sagrado” (intuitivo). Por lo tanto, los símbolos y sensaciones predominantes de

                                                                                                               
81  Guinea,  Javier  Esteban.  “Qué  sucede  cuando  tomamos  drogas  imaginales.  Un  mapa  de  la  experiencia  psicodélica”.  

En  “Cartografías  de  la  experiencia  enteogénica”,  ed.  José  Carlos  Aguirre.  Ediciones  Amargord,  Madrid.  2007,  p.  96.  

  46  
esta experiencia son aquellos que rompen con la lógica racional, en donde habita lo mágico, lo

fantástico, la vida en lo inanimado y lo extrasensorial. Las sustancias proclives a generar este tipo de

experiencia son aquellas que alteran en mayor medida la percepción, tales como las sustancias

indólicas (psicodélicos), las feniletilaminas (estimulantes psicodélicos), los cannabinoides, los

anestésicos disociativos algunos narcóticos opiáceos.

2. Experiencia Mística. Por medio de este término se engloba también a las experiencias

definidas como “espirituales”, “unitivas” o “mistéricas”. Aunque los símbolos de estas experiencias

pueden diferir uno de otro, todas coinciden en la percepción de una verdad suprema, la existencia de

una inteligencia colectiva y la percepción de una realidad oculta y misteriosa. La experiencia mística

es definida por el estudioso de las religiones Jordan Paper como un estado de desintegración del ego

en donde es posible percibir una “realidad última”82 en la cual nuestra existencia se encuentra

estrechamente unida al “cosmos” o al universo en su totalidad. El autor también le denomina

“experiencia cero” o “experiencia vórtice”. La experiencia mística puede ser también equiparada con

las experiencias transpersonales que el psiquiatra Stanislav Grof denomina las experiencias de lo

“divino inmanente”, o percepciones de la divinidad expresándose en el mundo que nos rodea:

“Toda la creación, personas, plantas animales y objetos inanimados, parece estar impregnada por la misma esencia
cósmica y luz divina. Una persona en dicho estado, de repente se da cuenta que todo lo que contiene el universo es
manifestación y expresión de la misma energía cósmica creativa, y de que la separación y los límites son ilusorios.”83
Es posible decir, entonces, que la experiencia mística contiene como símbolos primordiales a las

creencias panteístas o filosofías religiosas de unidad absoluta como el taoísmo, en donde la verdad

última se define a través de la totalidad unitiva entre las fuerzas del universo y todos los seres vivos.

                                                                                                               
82  Paper,  Jordan.  The  Mystic  Experience:  A  Descriptive  and  Comparative  Analysis.  Albany:  State  University  of  New  

York  Press,  2004,  p.  10  

83  Grof,  Christina  y  Stanislav:  La  tormentosa  búsqueda  del  Ser,  La  liebre  de  marzo,  Barcelona,  1990,  p.  29  

 
 

  47  
De las personas entrevistadas, 71 afirmaron haber atravesado una experiencia mística transformadora

en la que tenían la sensación de haber comprendido algo indescriptible por medio del lenguaje

normal. Esta experiencia se encuentra principalmente asociada a los psiquedélicos indólicos y a las

feniletilaminas, aunque también puede ocurrir con otras sustancias como el cannabis y las anestesias

disociativas.

3. Experiencia Extática. El sociólogo, antropólogo y poeta Nestor Perlonguer define al éxtasis

como “quebrar la barrera del cuerpo, realizar una separación, una salida, una suspensión del tiempo y

un olvido integral de las condiciones de la existencia”84. En este sentido, la experiencia extática es

aquella que al promover un escape de nuestra condición “normal”, genera sensaciones de goce,

alegría y placer puro. Durante la experiencia extática se alcanzan estados de felicidad y

autorrealización profundamente emotivos. Puede involucrar agudas experiencias de goce sexual y

corporal, ya que la salida de mente del cuerpo produce un “cuerpo sin órganos… en el que no importa

el funcionamiento orgánico, sino el funcionamiento intensivo” por lo que es un “plano de pura

intensidad”85. Los símbolos primordiales de la experiencia extática descrita por los entrevistados se

identificaron como emociones humanas, pues esta experiencia se expresa y reproduce por medio de

representaciones emotivas como la felicidad, plenitud, fascinación e incluso también lo que Santa

Teresa define como la pena extática, que es un éxtasis melancólico y sufriente, doloroso, negativo,

pero al mismo tiempo delicioso86. De las personas entrevistadas, 65 afirmaron afirmaron haber

atravesado experiencias englobadas en esta categoría, describiendo simplemente estados de felicidad

sublimes, sin ningún tipo de preocupación. Este tipo de experiencia puede ser producido por una gran

                                                                                                               
84  Perlongher,  Nestor.  “Antropología  del  éxtasis:  cuerpo  mítico,  cuerpo  sin  órganos”.  Revista  Sociedad.  Facultad  de  

Ciencias  Sociales.  UBA  Nº  23.  2004  

85  Ibid  
86  Ibid  

  48  
parte de las sustancias psicoactivas, considerando que de una u otra forma todas trabajan en algún

nivel de las emociones. Sin embargo, su distinción como experiencia significativa requiere una

aproximación emotiva del sujeto y no sólo de ocio o disfrute.

4. Experiencia Religiosa. La experiencia religiosa con sustancias psicoactivas es una de las más

estudiadas y más recurrentes en las personas que experimentan EAC. El teólogo contemporáneo

Norman Habel define a esta experiencia como el “modo estructurado en el que una persona entra a

una relación con, o gana entendimiento de lo sagrado dentro del marco de una tradición religiosa”87.

Los filósofos alemanes Friedrich Schleiermacher y Rudolph Otto, pusieron énfasis en que este tipo de

experiencia es evocativa de lo “numinoso”, término acuñado por Otto para describir la sensación de

impregnación de lo sagrado en el mundo que nos rodea. Esta experiencia puede también equipararse

las experiencias transpersonales a las que Grof denomina como experiencias de lo “divino

trascendente”, en la cual puede haber “la visión de Dios como radiante fuente de luz de belleza

sobrenatural o una sensación de fusión personal e identidad con el Dios percibido de este modo”, así

como visiones de “deidades, ángeles, demonios, héroes legendarios y espíritus guías” y “ámbitos

mitológicos completos, como cielos, infiernos y purgatorios”88. De este modo, la experiencia religiosa

tiene como base primordial la aparición de simbolismo numinoso dominado por la categoría de lo

sagrado. Así, la persona puede experimentar, por medio de sus propias estructuras y creencias, la

aparición de objetos e imágenes sacras, la sensación de que lo que presencia es fruto de la divinidad o

el encuentro con figuras de tradiciones religiosas que le son conocidas. Las experiencias religiosas

suelen estar conectadas al consumo de sustancias psicodélicas, aunque pueden también ser producidas

por sustancias sedativas, anestésicas o disociativas. En base a esta descripción, 59 personas

                                                                                                               
87  Habel,  Norman,  O'Donoghue,  Michael  and  Maddox,  Marion,  Myth,  ritual  and  the  sacred.  Introducing  the  

phenomena  of  religión.    University  of  South  Australia:  1993,  p.7    

88  Grof,  Christina  y  Stanislav:  La  tormentosa  búsqueda  del  Ser,  La  liebre  de  marzo,  Barcelona,  1990,  p.  29  

  49  
entrevistadas identificaron haber atravesado por experiencias en donde sentían contacto con una

divinidad, ya sea desde una perspectiva religiosa, o desde una perspectiva gaianista o sabeísta, es

decir, en donde la divinidades predominantes eran la madre tierra o los astros. En este sentido, se

puede afirmar que la particularidad de esta experiencia radica en la sensación de encontrarse en

contacto con una o más inteligencias supremas, ya sean parte de una tradición o producto de la

imaginación de cada individuo.

5. Experiencia Empatogénica. El término empatógeno fue acuñado en 1983 por el psicólogo

Ralph Metzner y el farmacólogo David Nichols para categorizar una clase de sustancias

pertenecientes mayoritariamente a la familia de las fenetilaminas, principalmente sustancias con

características similares a las del MDMA (éxtasis). Estas sustancias se caracterizan por producir

sensaciones de conexión y comprensión de los sentimientos ajenos, así como una “resonancia

empática que puede ser consistentemente evocada” 89 . La experiencia empatógena se encuentra

gobernada por lo tanto, por el símbolo emotivo del amor, ya sea por uno mismo o por los demás. Esta

categoría implica también a las experiencias de conexión con otros seres, pero no de una manera

abstracta y generalizadora como la experiencia mística, sino con seres reales que se encuentran

presentes o en la memoria. Una manifestación común de la experiencia empatogénica es la

entactogenia, término acuñado por Nichols para describir un estado de conexión profunda que genera

sentido a través de tocar o abrazar a otras personas u otros seres vivos. Tras definir el término a los

participantes de la encuesta, 55 lo identificaron como una experiencia significativa tras el consumo de

psicoactivos. Esa experiencia es especialmente producida por sustancias feniletilaminicas como la

                                                                                                               
89  Metzner,  Ralph.  "Letter  from  Ralph  Metzner".  Newsletter  of  the  Multidisciplinary  Association  for  Psychedelic  

Studies  MAPS  4  (1),  1993  [en  línea]  URL:  [Link]  (consulta  12  
de  marzo,  2016)  

  50  
MDMA y el MDA, pero también puede ser producida por otras anfetaminas estimulantes y por

depresores del SNC como el alcohol.

6. Experiencia Analítica-Recolectiva. Este tipo de experiencia fue descrita por Jean Houston

como aquella que es introspectiva y analítica para el sujeto, en donde “los problemas personales,

familiares y el lugar de la existencia cobrarán sentido… y algunos problemas que teníamos olvidados

pueden ser resueltos con aparente claridad”90. Por su parecido a una intensa sesión psicoterapéutica,

algunos le llaman “experiencia psicointegrativa”, “experiencia psicoterapéutica” o “experiencia

sanadora”. Puede también compararse con la experiencia biográfica, descrita por Grof como el

recuerdo de acontecimientos que ocurrieron luego del nacimiento, en donde cuestiones irresueltas del

pasado o traumas físicos de agresiones, enfermedades o accidentes emergen a la conciencia y se

convierten en el contenido de la experiencia91. Este tipo de experiencias pueden ocurrir con gran

cantidad de psicoactivos, pero el uso de sustancias indólicas como la mescalina, psilocibina, LSD e

ibogaína ha demostrado ser especialmente eficiente para lograr hacer emerger estas emociones y

memorias, que a pesar de también poder generar experiencias negativas o “malos viajes”, estas suelen

convertirse después en cuestiones significativas y lecciones de vida. La experiencia analítico-

recolectiva es una de las más comunes, pero algunas de las personas entrevistadas afirmaron que la

rememoración de eventos y la sensación de presenciar cosas del pasado no les pareció especialmente

transformativo, mientras que 53 de las personas entrevistadas afirmaron que esta experiencia había

sido importante y les había producido algún tipo de provecho.

                                                                                                               
90  Masters  R.E.L.    –  Houston,  J.  LSD:  Los  Secretos  de  la  Experiencia  Psicodélica.  Editorial  Bruguera:  Barcelona,  1974,  

p.  205  
91  Grof,  Christina  y  Stanislav:  La  tormentosa  búsqueda  del  Ser,  La  liebre  de  marzo,  Barcelona,  1990,  p.  94  

  51  
7. Experiencia Psiquedélica. La experiencia psiquedélica o psicodélica es descrita por Timothy

Leary, Ralph Metzner y Richard Alpert, los primeros psicólogos que estudiaron los efectos del LSD y

la mescalina, como un adentramiento en nuevas esferas de conciencia, cuyos rasgos característicos

son la trascendencia de los conceptos verbales, las dimensiones del espacio-tiempo y del ego o la

identidad 92. Para múltiples autores la experiencia psiquedélica incluye a una gran parte de las

experiencias significativas en donde existe la sensación de vivir algo sobrenatural; sin embargo, en

este trabajo dimensionamos a la experiencia psiquedélica como gobernada por símbolos

supranaturales y sobrenaturales pertenecientes al dominio de la parapsicología extranormal y

paranormal93. Por lo tanto, la experiencia psiquedélica tiene como símbolos primordiales a las

diversas manifestaciones del potencial sobrenatural de la mente humana. Es importante comprender

que este trabajo no valida la existencia de estos fenómenos, sino que simplemente hace énfasis en que

estas sensaciones forman parte del abanico experiencial de la psicodelia. Esta experiencia también

puede denominarse como experiencia “psiconáutica”, término acuñado por el escritor Ernst Jünger y

que significa “navegar la conciencia”94. Es también común que la experiencia psiquedélica esté

cargada de sensaciones que incrementan la seguridad y la confianza personal del individuo, ya que al

generar sensaciones de tener “poderes sobrenaturales” muchas personas realmente llegan a sentirse

únicas o especiales. Algunos terapeutas psiquedélicos admiten que esto puede llegar a ser

contraproducente, generando inflación del ego y grandiosidad narcisista en algunas personas cuya

estructura de personalidad es frágil 95. De las 75 personas entrevistadas, 49 identificaron este tipo de

                                                                                                               
92  Leary,  Timothy;  Metzner,  Ralph;  Alpert,  Richard.  The  Psychedelic  Experience.  Citadel  Underground.  2000,  p.  4.    
93  La  parapsicología  extranormal  engloba  a  aquellos  fenómenos  psicológicos  aparentemente  inexplicables,  pero  que  

pueden   ser   explicados   por   la   ciencia,   tales   como   la   captación   de   presencias   anormales   (hiperestesia),   la   percepción  
de   energías   sutiles   (Telergia),   o   la   sensación   de   poder   hablar   en   lenguas   desconocidas   (xenoglosia).   La  
parapsicología   paranormal   incluye   a   los   fenómenos   psicológicos   que   no   son   aceptados   o   que   son   desconocidos   a   la  
ciencia,  como  la  telepatía,  la  clarividencia  o  las  premoniciones.    
94  Jünger,  E.  Annäherungen:  Drogen  und  Rausch.  Stuttgart,  Germany:  Ernst  Klett  Verlag,  1970.    
95  Corbett,  L.  The  religious  function  of  the  psyche.  New  York,  NY:  Routledge,  p.  20.    

  52  
experiencia como una vivencia significativa durante el consumo de psicoactivos, principalmente

sustancias indólicas o psiquedélicas.

8. Experiencia Estética. La experiencia estética en EAC se relaciona con aquellas vivencias en

donde la persona genera un profundo sentido de apreciación sobre la belleza de los objetos, las

personas o el ambiente circundante. De acuerdo con el filósofo Monroe Beardsley, la experiencia

estética consta de tres rasgos fundamentales: enfoque (puesto que se requiere una atención firme sobre

el objeto), intensidad (emocionalidad) y unidad (capacidad de relacionar los objetos entre sí)96. La

experiencia estética suele estar dominada por simbolismos estéticos tales como la belleza, hermosura,

gracia, delicadeza o perfección de lo que observamos o percibimos, generando una apreciación

estética que puede o no producir goce y que suele llevar al sujeto a sacralizar el objeto observado. Un

ejemplo de esta experiencia puede encontrarse en el testimonio que hace el escritor Aldoux Huxley

después de consumir mescalina:

Tomé la píldora a las once. Hora y media después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de
cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa Bella de Portugal completamente abierta, de un rosado de
concha, pero mostrando en la base de cada pétalo un matiz más cálido y crema; y, pálida púrpura en el extremo de su tallo
roto, la audaz floración heráldica de un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto
tradicional. Aquella misma mañana, a la hora del desayuno, me había llamado la atención la viva disonancia de los
colores. Pero no se trataba ya de esto. No contemplaba ahora unas flores dispuestas del modo desusado. Estaba
contemplando lo que Adán había contemplado a la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la
existencia desnuda.-¿Es agradable?- preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las
conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.-Ni agradable ni desagradable -contesté.
Simplemente, es.97

La experiencia estética se diferencia de la experiencia sensorial en cuanto a la unificación y enfoque

de un algo específico, sin la necesidad de que lo que percibimos presente algún tipo de alteración para

nuestros sentidos. Los objetos o los paisajes siguen siendo como eran antes, pero lo que ha cambiado
                                                                                                               
96  Beardsley,  Monroe,  Aesthetics,  Indianapolis:  Hackett,  1958,  p.  527.    
97  Huxley,  Aldous,  “The  doors  of  perception”,  Harper&  Brothers,  1954,  p.  17-­‐18  

  53  
es nuestra capacidad de apreciarlos desde otra perspectiva. Las experiencias estéticas pueden ser

producidas por sustancias de distintos tipos, desde narcóticos hasta psiquedélicos. Este tipo de

experiencia fue resaltada por 45 personas entrevistadas como significativa durante el consumo de

sustancias psicoactivas.

9. Experiencia Catártica. La experiencia catártica en el uso de psicoactivos se relaciona con la

manifestación y expresión de la intensidad emotiva producida por las sustancias. De acuerdo con la

antropóloga médica y psicoterapeuta Marlene Dobkin de Rios, la catarsis describe una liberación,

purificación y desahogo de tensiones emocionales con el objetivo de aliviar miedos, problemas y

complejos por medio de la expresión98. La expresión puede darse a través de lo artístico, verbal,

corporal o por medio de la manifestación emotiva como el llanto, el grito o la risa, así como a partir

de movimientos súbitos y violentos del cuerpo. La experiencia catártica puede ser equiparada en

muchos aspectos con la “experiencia flow (flujo)” o la “experiencia autotélica” propuesta por Mihaly

Csikszentmihalyi, en la cual nos encontramos absolutamente inmersos en una actividad sin mayor

finalidad que la pura expresión, manifestación o fluir, siendo gratificante no por un resultado

venidero, sino de manera intrínseca por el acto en sí mismo99. De este modo, la experiencia catártica

puede también considerarse como una experiencia liberadora o performática en la que se mezclan el

impulso y las fuerzas creativas. Este tipo de manifestaciones pueden generar una profunda huella en

las persona bajos el efecto de psicoactivos, abriendo canales de expresión que antes desconocían o

consideraban cerrados. Este tipo de experiencias ocurren principalmente bajo el influjo de sustancias

                                                                                                               
98  Marlene  Dobkin  de  Rios,  Oscar  Janiger,  “LSD,  spirituality  and  the  creative  process”  Park  Street  Press,  2003,  p.  41-­‐

42  
99  Csikszentmihalyi,  Mihaly  “Optimal  Experience:  Psychological  Studies  of  Flow  in  Consciousness”,  Cambridge  

University  Press,  1988,  p.  8  

  54  
psiquedélicas y psicoestimulantes y fue mencionado como significativo durante el consumo de

psicoactivos por 41 personas del estudio.

10. Experiencia Visionaria. La experiencia visionaria se caracteriza por la presencia de

imaginería simbólica o “visiones” estructuradas sobre nuestra realidad o “una” realidad, las cuales

muchas veces –aunque no todas- son constituidas por percepciones imaginarias del mundo y las

referencias culturales de la persona que la experimenta100. También es denominada por el psicólogo y

analista junguiano James Hillman como “experiencia imaginal”, de la cual brotan “imágenes de la

fantasía que se generan de manera espontánea, que son imaginativas y completas, y que se organizan

en modelos arquetípicos”101. Puede ocurrir por medio de la alucinación –principalmente con ojos

cerrados- de imágenes trascendentales para el individuo, tales como imaginería chamánica, geometría

sagrada, presencias alienígenas o espectrales, apariciones de personas conocidas o desconocidas que

en ocasiones transmiten mensajes, visiones proféticas o adivinatorias y percepciones de vidas pasadas.

De este modo, los símbolos primordiales de la experiencia visionaria son la imagen, la aparición o la

alucinación imaginal (diferenciándose de la alucinación sensorial en cuanto a que su contenido es,

como dice Hillman, “completo”, y las imágenes presenciadas tienen una significación para quien las

percibe). Esta experiencia es producida principalmente por varios tipos de sustancias psiquedélicas,

aunque se caracteriza por ser recurrente durante el consumo de la raíz de la iboga, planta africana con

cualidades onirogénicas102 cuyo consumo suele producir un estado de soñar despierto. Este tipo de

efecto también es recurrente entre las anestesias disociativas y los opiáceos. En base a esta definición,

                                                                                                               
100  Zigler,  Ronald.  The  Educational  Prophecies  of  Aldous  Huxley:  The  Visionary  Legacy  of  Brave  New  World.  Routledge,  

NY,  2015,  p.  35.    

101  Hillman,  James,  “Re-­‐imaginar  la  psicología”,  Ediciones  Siruela,  1999,  p.  40  
102  Los   onirogénicos   son   sustancias   capaces   de   generar   un   estado   similar   al   de   estar   soñando,   estimulando   las  

funciones  del  cerebro  que  generan  el  sueño  REM  (Rapid  Eye  Movement),  fase  del  sueño  en  la  cual  el  ser  humano  
mueve  sus  ojos  con  mayor  velocidad  mientras  se  generan  la  mayor  parte  de  los  sueños.    

  55  
la experiencia visionaria fue subrayada como un tipo de experiencia significativa durante el consumo

de psicoactivos por 36 personas del estudio.

11. Experiencia Enteogénica. El término “enteógeno” ha sido utilizado desde 1979 como una

alternativa al uso de los términos “psiquedélico” o “alucinógeno”. La palabra fue propuesta por Carl

A. P. Ruck, J. Bigwood, J. D. Staples, el micólogo R. G. Wasson y el botánico Jonathan Ott en una

revista académica sobre sustancias psicoactivas. De acuerdo con los autores, era necesario generar un

término que “apropiadamente describiese estados de posesión chamánica y extática inducidos por

sustancias psicoactivas”103, por lo que la palabra “enteógeno” (entheos: que tiene a un Dios dentro) se

adaptaba a lo que ellos percibían como la realidad de los chamanes y los pueblos que consumían

plantas y preparados psicoactivos. Para los propósitos de esta investigación, se ha adaptado el término

únicamente a la relación que el sujeto desarrolla con la esencia de una planta psicoactiva. En esta

experiencia existe simbología representativa de una posesión o contacto de “presencias” que forman

parte de la sustancia que se consume. El simbolismo de este tipo de experiencia se centra

comúnmente en la personificación o deificación de lo que se consume. Un ejemplo se encuentra en la

famosa descripción de Carlos Castaneda sobre el espíritu del peyote, al que denomina “Mescalito”; o

la percepción popular de la ayahuasca como una “abuela-madre”. En el caso de este preparado de

plantas amazónicas, varios curanderos tradicionales se autodenominan vegetalistas, refiriéndose a que

su poder y conocimiento medicinal se deriva directamente de los espíritus o “madres” de la planta, a

la que llaman planta maestra o “doctora”104. Por la mitología y simbología detrás del uso tradicional

de las “plantas sagradas” descritas por Hoffmann y Schultes, es común que la mayor parte de las

                                                                                                               
103  Carl  A.  P.  Ruck,  Jeremy  Bigwood,  Danny  Staples,  Jonathan  Ott  &  Gordon  Wasson,  “Entheogens”,  The  Journal  of  

Psychedelic  Drugs,  Vol.  11(1-­‐2)  Jan-­‐Jun,  1979.    

104  Chaumeil,  J.  P.  (1993).  Las  Plantas-­‐Maestro  y  sus  Discipulos.  Curanderismo  del  

Amazonas.  Revista  Takiwasi:  Usos  y  Abusos  de  Substancias  Psicoactivas  y  Estados  de  Conciencia,  2(1),  pp.  29-­‐43.  

  56  
experiencias enteogénicas ocurran con plantas de uso tradicional, aunque en la actualidad también

sustancias como el LSD o el MDMA han generado su propio tipo de simbología enteogénica. La

profundidad significativa de la experiencia enteogénica reside en la entrega de la persona usuaria a los

poderes curativos o a la sabiduría de la sustancia, generando la sensación de que el estado alterado de

conciencia es gobernado por la inteligencia de la planta. De este modo, es común que personas

usuarias de este tipo de psicoactivos lleguen a sentir una profunda conexión con la sustancia que

consumen, imbuyendo a éstas de una esencia o divinidad que se manifiesta durante la experiencia. En

base a esta definición, 30 de las personas entrevistadas identificaron esta experiencia como

significativa durante el consumo de psicoactivos.

12. Experiencia Disociativa: Para los propósitos de este estudio se ha resignificado a la

experiencia disociativa como aquella en donde se percibe una separación entre el cuerpo y la mente,

pudiendo existir sensaciones de abandono del cuerpo o de cercanía a la muerte. A lo largo de las

entrevistas se percibió que estos dos tipos de experiencias solían ir de la mano, y que se presentaban

con mayor recurrencia en algunas sustancias específicas, como cierto tipo de psiquedélicos como el

5MeO-DMT y la salvia divinorum, o en dosis altas de otros psiquedélicos como la ayahuasca o el

DMT. También es una experiencia recurrente en anestesias disociativas como la ketamina o la

metoxetamina (MXE). La experiencia disociativa puede ser denominada en la psicología como

“experiencia extracorporal”, en donde ocurren sensaciones como flotar por encima de nosotros

mismos, visiones de túneles y embudos y luces brillantes105. En muchas ocasiones, sin embargo, la

persona puede confrontarse con un temor tan intenso que la experiencia puede transcurrir como un

“mal viaje”, con emociones desagradables y un fuerte temor a la muerte. A pesar de que la

experiencia pueda suceder como algo esencialmente negativo, existen múltiples testimonios que
                                                                                                               
105  Myers,  David  G.  “Psicología”,  Editorial  Médica  Panamericana,  2005,  p.  305.    

  57  
afirman el valor de esta experiencia aún cuando en ella se experimenten intensas emociones de miedo,

angustia, desesperación o incluso terror. De acuerdo con la psicología transpersonal, las experiencias

extracorporales y cercanas a la muerte son capaces de producir resultados profundamente terapéuticos

que ayudan a la persona a sobrellevar procesos de pérdida y su propio temor a morir. En contextos de

uso ceremonial, es relativamente común que los chamanes o facilitadores de la experiencia busquen

inducir este tipo de vivencia en las personas, con el objetivo de generar un renacimiento simbólico

que les permita observar su propia vida desde una perspectiva desapegada y objetiva. De acuerdo con

28 personas entrevistadas, este tipo de experiencia al consumir alguna sustancia resultó sumamente

importante y significativa en sus vidas.

13. Experiencia Psicotomimética. Durante las primeras investigaciones científicas sobre las

sustancias indólicas, la comunidad psiquiátrica y farmacóloga intentó definir en sus propios términos

a este tipo de compuestos. Debido a que en múltiples experimentos tanto con animales como con

humanos detectaron la presencia de comportamientos psicóticos, algunos científicos se inclinaron por

el término “psicotomiméticos” propuesto por el farmacólogo Heinz Lehmann en 1956. De este modo,

el comportamiento psicótico en aquel entonces era considerado como parte fundamental de la

experiencia con psicoactivos. Sin embargo, actualmente es posible discernir que las manifestaciones

de rasgos psicóticos, tales como los episodios paranoides, la histeria, el delirio, la euforia, el pánico y

el comportamiento esquizoide, conforman tan solo una de las múltiples experiencias que pueden

atravesarse durante el consumo de psicoactivos. Los símbolos predominantes en este tipo de

experiencia son emociones negativas, ya sean de tristeza, miedo, ira o angustia, que pueden tornarse

en imágenes de seres demoniacos o malignos, o en sensaciones físicas tales como ser poseído por

alguna entidad o ser invadido por ella. La mayoría de las personas que sobrellevan una experiencia

  58  
psicotomimética lo hacen sumergidas en múltiples emociones negativas, cuya confrontación hace a la

experiencia algo significativo. Es por eso que algunos sujetos del estudio identificaron a esta

experiencia como un “mal viaje trascendental” o “mal viaje sanador”. De este modo, para que estas

experiencia se vuelva significativa debe de existir una superación del proceso, de tal modo que la

persona logre ejercer un control y análisis de sus miedos y emociones reprimidas, haciéndose

consciente de ellas y siendo capaz de integrarlas. Al igual que con la experiencia disociativa, en caso

de que la persona no logre confrontar estos procesos, normalmente su experiencia será traducida como

un mal viaje común y por lo tanto en una mala experiencia. Esta experiencia puede manifestarse con

múltiples sustancias, especialmente si estas se consumen en dosis altas, como el cannabis, ciertos

tipos de opiáceos, anestesias disociativas, sustancias psiquedélicas y en algunos casos con

estimulantes. La experiencia psicotomimética fue considerada como significativa por 25 personas del

estudio.

Aunque muchas de estas experiencias puedan tener varios parecidos en cuanto a sus aspectos

sensoriales o imaginales, lo que las diferencia es la relación símbolo-emoción que el sujeto genera

durante la experiencia. Debido a esto, cada una de estas experiencias puede ser inducida –hasta cierto

punto- por medio de la exposición del sujeto a los símbolos capaces de detonar reacciones emotivas.

Dicha posibilidad se fundamenta en el fenómeno de la ritualización del uso de psicoactivos, por

medio de la cual es posible ejercer una eficacia simbólica, especialmente durante los procesos

liminales del ritual. De este modo, es posible decir que la teoría enteogénica persiste en la actualidad,

generando nuevas construcciones simbólicas y culturales por medio de la experiencia significativa

ritualizada. Sin embargo, al igual que existen diferencias cualitativas en los tipos de experiencia en

EAC, existen también diferencias en los tipos de ritualización del consumo, lo cual ha producido

  59  
ciertas prácticas con características específicas que pueden diferenciarse unas de otras en cuanto a su

intención, su estructura y su nivel de sacralidad simbólica.

3. Ritualización de la experiencia en EAC

Para comprender a la utilización de sustancias psicoactivas como un proceso de significación

cultural, es necesario considerar la importancia de la manifestación como herramienta conjuntiva de la

  60  
arbitrariedad del consumo. La asimilación de la experiencia como “liminalidad uniforme” sólo puede

darse a través de la expresión comunitaria de sus características simbólicas. Hemos ya analizado que

para Wilhelm Dilthey, la experiencia vivida (Erlebnis) genera sus propias expresiones (Audruck)106.

En el caso de las diferentes experiencias con psicoactivos revisadas en el capítulo anterior, es posible

observar que las categorizaciones emotivas de la experiencia tienden a formular simbología espiritual

o mística que se reproduce a manera de ritos o rituales, los cuales “juegan un papel esencial en los

esfuerzos del hombre por llevar a cabo su unión con lo sagrado, al permitirle referirse directamente a

un arquetipo que da sentido a su vida y eficacia a sus actos”107. La ritualización funciona, entonces,

como un medio a través del cual la experiencia, además de expresarse, puede reproducirse y

fomentarse en generaciones venideras de usuarios de psicoactivos que busquen tener acceso a la

eficacia de los simbolismos arquetípicos durante la experiencia en EAC.

La expresión ritualística en el uso de psicoactivos tiene diversas posibles maneras de

interpretarse en el ámbito discursivo del consumo. Los psicólogos Timothy Leary, Richard Alpert y

Ralph Metzner, hicieron énfasis en la importancia del set (establecimiento) y setting (configuración)

durante la experiencia con psicoactivos. El set puede entenderse como la preparación del individuo,

incluyendo su estructura de personalidad y su estado de ánimo en el momento108. La preparación del

set puede equipararse con la fase pre-liminal del ritual, en donde la persona que atravesará la fase

liminal inicia una separación de la normalidad, preparándose física y mentalmente para el proceso

ritual. El setting es la configuración física del entorno, incluyendo la atmósfera del lugar y la

adecuación del espacio, así como las personas con quienes nos encontramos, sus sentimientos entre sí
                                                                                                               
106  Dilthey,  Wilhelm,  “Fragments  for  a  Poetics”,  en  Selected  Works,  vol.  5,  ed.  Rudolf  Makkreel  y  Frithjof  Rodi.  

Princeton  University  Press,  1996,  p.  229.    

107  Ries,  Julien.  Los  ritos  de  iniciación.  Ediciones  EGA,  Bilbao  1994,  p.  15.    
108  Leary  T.,  Metzner  R.,  Alpert  R.,  The  psychedelic  experience:  A  manual  based  on  the  Tibetan  Book  of  the  Dead.  

Citadel  Press,  1995,  p.  5.    

  61  
y los puntos de vista predominantes sobre lo que es real109. Al proceso de establecer un set & setting

adecuados, los autores le denominan “programación de la experiencia”, lo cual significa que las

secuencias y los patrones de los estímulos no son dejados al azar, sino que son organizados en un

modo predeterminado110.

La programación de la experiencia y la eficacia simbólica en el ritual son teorías abordadas a

profundidad por Victor Turner y por Claude Levi-Strauss. Para ambos autores, el encargado de

proveer la experiencia y de disponer de los símbolos durante el proceso ritual es el chamán, y en su

poder recae necesariamente la eficacia simbólica y por lo tanto la capacidad del ritual de producir una

experiencia cumbre111. Sin embargo, en el caso del consumo de psicoactivos se pueden agregar

algunos planteamientos a estos puntos de vista. Debido a que las experiencias con psicoactivos surgen

primeramente de las interacciones químicas que tienen las sustancias con la persona que las consume,

el rol del chamán queda relegado a un plano secundario, teniendo como principal responsabilidad la

generación de un set adecuado para fomentar experiencias significativas. Bajo ninguna circunstancia

podemos considerar que este es un rol de poca importancia, pues como hemos mencionado, depende

de la programación de la experiencia el que la persona que consume la sustancia pueda atravesar por

una vivencia que pueda ser valorada como positiva. Sin embargo, siendo la relación del sujeto con la

sustancia psicoactiva la fuente original de la experiencia, la programación de la experiencia no

necesariamente tiene que ser dispuesta por un chamán o un sacerdote especializado para lograr

incrementar la eficacia simbólica en el uso de psicoactivos y la potenciación de la communitas, de la

misma manera en que lo hace un ritual.

                                                                                                               
109  Ibid  
110  Ralph  Metzner  y  Timothy  Leary,  “On  programming  Psychedelic  Experiences”,  en  Psychedelic  Review,  no.  9,  1967,  

p.  5.    
111  Douglas,   Mary.   “The  Healing  Rite:  Review  of  V.W.  Turner’s  The  Forest  of  Symbols  and   The  Drums  of  Affliction”.  Man,  

5:2.  Junio  1970.      

  62  
 Es posible afirmar, entonces, que la programación de la experiencia con psicoactivos es un

fenómeno paralelo a la ritualización de la experiencia con psicoactivos, pues ambos tienen la función

tanto del incremento de la eficacia, como de la reproducción de un comportamiento normativo por

medio del cual es posible obtener un mayor acceso a las características sagradas de la experiencia.

Desde esta perspectiva, a través del trabajo de campo y las entrevistas etnográficas, este trabajo

concluye que en la búsqueda de sentido y significación en EAC es posible establecer tres tipos de

programaciones de la experiencia o ritualizaciones del uso de sustancias psicoactivas que existen

desde los albores de la utilización de sustancias psicoactivas por la humanidad. Cada uno de estos tres

tipos de programación ritualística está dirigido a la generación y reproducción de experiencias

Erlebnis, aunque también será posible observar que en las diferentes ritualizaciones existen mayores o

menores posibilidades de acentuar ciertos tipos de experiencias. Así, respecto a la posibilidad de la

programación set & setting y los comportamientos en la relación simbólica Erlebnis & Ausdruck, los

tres tipos de ritualización de la experiencia con psicoactivos son la ritualización ceremonial,

ritualización subjetiva y la ritualización festiva.

3.1 La ritualización ceremonial

El ritual ceremonial es una de las más antiguas formas de generar experiencias significativas y

liminales dentro de las culturas que han utilizado y utilizan actualmente sustancias psicoactivas. Es

difícil encontrar una cultura aborigen que no conozca o use al menos una planta psicoactiva112, por lo

que podría decirse que la búsqueda por experiencias en EAC por parte de pueblos aborígenes ha sido

una constante en una gran parte de las culturas del mundo. Aunque nunca sabremos cómo fue que las
                                                                                                               
112  Evans  Schultes,  Richard  &  Hofmann,  Albert.  Plantas  de  los  Dioses.  Fondo  de  Cultura  Económica,  2012,  p.  64.      

  63  
primeras culturas descubrieron y comenzaron a usar estas plantas, no es difícil imaginar que los

efectos de desorientación que estas sustancia pudieron haber tenido en las personas antiguas, les

motivaron a creer en espíritus poderosos que controlaban sus vidas y al mundo en la generalidad113.

Conforme estas creencias se fueron propagando y normalizando en los grupos de cazadores-

recolectores, la utilización y administración de estas plantas comenzó a volverse parte de las tareas del

chamán o sacerdote, quien generalmente usó estas plantas en ceremonias mágicas o religioso-

rituales114. Algunas de las sustancias vegetales más conocidas por su utilización ceremonial incluyen a

psiquedélicos como el peyote, la ayahuasca, los hongos alucinógenos (teonanácatl) y la ibogaína,

entre otros. Sin embargo, otras plantas de efectos no psiquedélicos también han sido utilizados de

modo ritual a lo largo de la historia, como el tabaco, el cacao, la kava-kava, la areca, el opio y por

supuesto, el alcohol. De este modo, podríamos afirmar que ninguna sustancia está exenta de la

posibilidad de generar un armazón ritual alrededor de su consumo.

Existen estudios extensivos sobre la utilización de sustancias de origen vegetal en sociedades

aborígenes y sobre las estructuras ceremoniales por medio de las cuales se administran éstas plantas o

preparados115. Sin embargo, el objetivo de este trabajo es realizar un análisis sobre los procesos de

                                                                                                               
113  Miller,  Richard  J.  Drugged:  The  Science  and  Culture  behind  Psyschotropic  Drugs.  Oxford  University  Press,  2014,  p.  

4.  
114  Evans  Schultes,  Richard  &  Hofmann,  Albert.  Plantas  de  los  Dioses.  Fondo  de  Cultura  Económica,  2012,  p.  62.      
115  La   literatura   etnográfica   del   uso   de   plantas   psicoactivas   en   contextos   tradicionales   es   abundante.   Por   lo   general,  

cada   planta   ha   sido   estudiada   por   uno   o   más   expertos   de   distintas   disciplinas   académicas.   Debido   a   que   el   objetivo  
de   este   trabajo   no   es   realizar   una   descripción   del   uso   ceremonial   por   parte   de   poblaciones   indígenas,   a  
continuación  elaboro  una  pequeña  bibliografía  de  uso  de  algunas  plantas  psicoactivas  en  contextos  tradicionales.  
Una   lectura   profunda   sobre   la   cultura   ritual   del   cáñamo   puede   encontrarse   en   la   compilación   de   la   antropóloga  
Vera   D.   Rubin,   “Cáñamo   y   Cultura”   (1975).   El   uso   ritual   de   la   ayahuasca   fue   estudiado   a   profundidad   por   el  
psicólogo  Ralph  Metzner  en  su  compilación  “Ayahuasca:  La  liana  sagrada  de  los  espíritus  (1999).  Metzner  también  
es  responsable  por  la  edición  de  un  libro  que  estudia  a  fondo  el  uso  de  hongos  psilocibos  o   teonanácatl,  “El  hongo  
sagrado  de  las  visiones”  (2005).  El  uso  tradicional  del  peyote  fue  estudiado  por  la  antropóloga  Barbara  Myerhoff  en  
su  libro  “La  caza  del  peyote:  el  viaje  sagrado  de  los  indios  huicholes”  (1974).  Los  rituales  y  simbolismos  de  la  raíz  
de   iboga   fueron   descritos   por   el   antropólogo   James   W.   Fernandez   en   su   libro   “Bwiti:   una   etnografía   de   la  
imaginación   religiosa   en   África”   (1982).   La   obra   de   Richard   Evans   Schultes   y   Albert   Hofmann,   “Plantas   de   los  

  64  
ritualización en las sociedades modernas, de tal modo que se hace referencia al uso tradicional de

psicoactivos únicamente para remarcar los procesos de “aculturación inversa”, término usado por el

antropólogo Juan Comas para definir la influencia de la medicina tradicional indígena en la medicina

hipocrática en la Nueva España del siglo XVI116. Dicha aculturación ha sido representada, en efecto,

por una internacionalización de sustancias psicoactivas que salen de su lugar de origen para adentrarse

en el mundo occidental; pero también por una internacionalización de los procesos ceremoniales y

rituales de las poblaciones indígenas, quienes han exportado tanto a las sustancias, como a los

procedimientos por medio de los cuales estas sustancias logran una mayor eficacia simbólica en los

individuos.

La ritualización ceremonial se encuentra principalmente definida como tal por el fenómeno de

la presencia de una estructura litúrgica o ceremonial que tiene un comienzo, un desarrollo procesual y

un final. Generalmente dicha estructura será propuesta por uno o más guías, quienes se pueden

adjudicar los roles de chamán, especialista o facilitador117. Aunque la presencia de uno o más guías no

es esencial para que una ceremonia se considere como tal, la mayor parte de las ceremonias

(especialmente aquellas en donde hay participantes sin conocimiento de la sustancia) son llevadas por

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       
Dioses”,  se  recomienda  para  conocer  los  contextos  generales  de  la  utilización  de  otras  plantas  psicoactivas  en  todo  
el  mundo.    
116  Comas,  Juan.  “Influencia  indígena  en  la  medicina  hipocrática  en  la  Nueva  España  del  siglo  XVI”,  América  Indígena,  

14,  1954,  p.  327-­‐361.    

117  Aunque   los   tres   términos   pueden   estar   vinculados   entre   sí,   existe   una   diferencia   cualitativa   entre   ellos.   El  

chamán   es   un   individuo,   indígena   o   no   indígena,   que   es   portador   de   una   tradición   originaria   específica,  
considerados   normalmente   también   como   curanderos   o   médicos   tradicionales.   Los   chamanes   suelen   ser  
considerados   por   las   culturas   autóctonas   como   individuos   capaces   de   manipular   lo   sobrenatural,   siendo  
“intermediarios   entre   el   mundo   real   y   el   mundo   del   más   allá”   (Ochoa   Abaurre,   en   Cartografías   de   la   experiencia  
enteogénica,   2007).   Los   especialistas,   por   su   parte,   son   personas   que   poseen   conocimientos   profundos   sobre   la  
planta   o   la   sustancia,   así   como   de   los   procedimientos   rituales,   pero   que   no   se   adjudican   a   sí   mismos   el   título   de  
chamanes.   Finalmente,   los   facilitadores   son   personas   que,   por   sus   conocimientos,   tienen   la   habilidad   de  
administrar   estas   plantas   a   personas   o   grupos   de   personas.   Estos   tres   términos   pueden   ocurrir   simultánea   o  
separadamente  en  un  individuo.  

  65  
una persona especialista, tanto en la sustancia como en los procedimientos ceremoniales. De este

modo, la ritualización ceremonial puede ocurrir con la participación de un grupo de personas o una

sola persona, pero para que sea considerada una ceremonia, es necesario que las personas

participantes se sometan a un proceso estructurado. En caso de que la estructura ceremonial no sea

litúrgica, es decir, no cuente con un procedimiento normativo acordado ya por los participantes, el rol

del guía será generar la estructura, establecer las reglas y conducir el procedimiento frente a la

utilización de una sustancia, definiendo las pautas a seguir antes, durante y después de la ceremonia.

En este sentido, puede considerarse que el guía es la persona responsable de recomendar un set

específico para atravesar la experiencia, y disponer el setting para la o las personas que consumirán la

sustancia.

A partir del proceso de exportación e internacionalización de las sustancias y de las ceremonias,

en las últimas décadas ha ocurrido un fenómeno de tremenda expansión de la utilización de sustancias

psicoactivas en contextos rituales, generando un desarrollo progresivo, en pequeños grupos

minoritarios de personas adecuadamente motivadas, que de una forma u otra elaboran contextos de

significados apropiados, que reciben las formas de rituales tradicionales o crean sus propios rituales

modernos118. De este modo, las múltiples interpretaciones y modificaciones de los guías y los

participantes sobre los ritos ceremoniales con psicoactivos ha generado numerosas diferenciaciones

entre las prácticas rituales. Sin embargo, las prácticas alrededor del mundo se encuentran ciertamente

construidas en base a las formas de los saberes tradicionales, con adaptaciones realizadas para generar

un entorno más procesable o eficiente en los individuos de sociedades modernas.

                                                                                                               
118  Villalba,  Dokusho,  “Entrevista  a  Dokusho  Villalba”,  ed.  José  Carlos  Aguirre.  En  Cartografías  de  la  experiencia  

enteogénica,  ed.  José  Carlos  Aguirre.  Ediciones  Amargord,  Madrid.  2007,  p.  158.  

  66  
 Podría entonces afirmarse que existen sólo dos elementos cruciales para que una ritualización

ceremonial sea definida como tal. El primer elemento, ya antes mencionado, es la estructura

ceremonial, dispuesta por un proceso normativo o por la participación de un guía. El segundo

elemento puede ser sólo explicado por medio de un término que ya nos resulta familiar: el espacio

liminal. Las ceremonias con sustancias psicoactivas implican una liminalidad par excellence, puesto

que para participar en ellas es necesario atravesar fases similares a las descritas por Van Gennep y

reinterpretadas por Turner: separación, limen o margen y agregación 119. El espacio liminal es,

entonces, el sitio en donde la fase del limen se origina, marcada por la separación física de los sujetos

rituales del resto de la sociedad120. Es este espacio el lugar en donde el rito se lleva a cabo y en donde

se desenvuelve el proceso de communitas. Este espacio resulta también de vital importancia para el

guía, quien al principio de la ceremonia advierte que no se debe abandonar, o de lo contrario él no

podrá encauzar o atender la experiencia de la persona usuaria adecuadamente121 . De acuerdo con

algunos guías, la ceremonia tiene una función integradora de la psique, refiriéndose al proceso

cognitivo de crear significado de la experiencia psiquedélica e incorporarlo a la perspectiva de

nosotros mismos y de nuestro mundo122. Por lo tanto, abandonar una ceremonia sin que esta haya

concluido puede dejar al participante “abierto”, sin lograr que el proceso psico-integrativo ocurra, lo

cual puede representar un riesgo para la salud de la persona123. De este modo, la presencia de un guía

o “maestro de ceremonia” por medio de cuyo conocimiento y autoridad se estructura la ceremonia,

                                                                                                               
119  Geist,  Ingrid.  En  Antropologúa  del  Ritual:  Victor  Turner.  INAH,    México,  2008,  p.  7  
120  Turner  Victor.  Liminal  to  Liminoid.  The  Rice  University  Studies,  Vol.  60,  No.  3,  1974,  p.  58.  
121  Muchos  guías  ubican  esta  como  la  regla  más  importante  de  una  ceremonia,  algunos  admitiendo  que  además  de  

que  esto  puede  restar  eficacia  al  proceso,  también  puede  ser  francamente  peligroso  para  la  integridad  física  de  las  
personas   en   EAC.   Por   lo   general   el   consumo   de   sustancias   psicoactivas   con   características   psiquedélicas   debe  
llevarse  a  cabo  en  entornos  seguros  para  evitar  accidentes  o  situaciones  riesgosas.    
122  House,  S.  G.  Common  processes  in  psychedelic-­‐induced  psychospiritual  change.  In  M.J.  Winkelman  &  T.  B.  Roberts  

(Eds.),  Psychedelic  medicine:  New  evidence  for  hallucinogenic  substances  as  treatments  (Vol.  2,  pp.  169-­‐193).  
Westport,  CT:  Praeger,  2007,  p.  179  
123  Labate,  Beatriz  C.,  Anderson,  Brian  &  Jungaberle,  Henrik.  “Ritual  ayahuasca  use  and  health:  An  interview  with  

Jacques  Mabit”,  en  The  internationalization  of  ayahuasca,  ed.  Labate,  Beatriz  C.  &  Jungaberle,  Henrik,  p.    235  

  67  
puede ser de suma importancia para el correcto cuidado del espacio liminal y de los participantes bajo

el efecto de un psicoactivo.

Existen también una amplia variedad de prácticas incorporadas a las ritualización ceremonial

que no se consideran esenciales, pero que cada guía o participante puede decidir introducir en su

práctica para aumentar la eficacia ritual o para establecer su propio tipo de setting. Una de las más

comunes es la disposición de las personas sentadas en círculo, con el objetivo de generar una

contención del espacio liminal e imprimir sacralidad en este. En muchas ocasiones el fuego está

presente como componente central de la ceremonia. La responsabilidad del fuego o fogata puede

recaer en un “guardian del fuego”, o una persona que se hará cargo de mantener alimentadas las

llamas. En el caso de las ceremonias de peyote, el rito suele llevarse a cabo por la noche, pues esto es

una confirmación simbólica de que lo que se está buscando es contacto con el inconsciente124, con una

hoguera alimentando el centro del círculo de personas. Sin embargo, existen también ceremonias que

por llevarse en espacios cerrados utilizan únicamente velas o que incluso utilizan a la oscuridad como

intensificadora de visiones causadas por la sustancia consumida. Las ceremonias con teonanácatl

(hongos psilocibos) suelen llevarse a cabo de noche, en espacios cerrados, y cuando los efectos

comienzan a manifestarse, se apaga cualquier tipo de luz para que las visiones se desarrollen en la

completa oscuridad125. En el caso de la ayahuasca, existen ceremonias tanto de día como de noche,

con o sin la presencia de un fuego central, pero algunas tradiciones amazónicas como la Shipibo126,

prefieren la completa oscuridad para un mejor aprovechamiento de las visiones y tener menos

distracciones frente a estas. El fuego también puede ser utilizado para aromatizar el espacio

                                                                                                               
124  Zoja,  Luigi.  Drugs,  Addiction  &  Initiation:  The  Modern  Search  for  Ritual,  Sigo  Press.  Boston,  1989,  p.  47.    
125  Wasson,  Gordon.  1957.  Seeking  the  magic  mushroom.  Life  49,  no.  19  (May  13):  100–102,  109–120.  
126  Etnia  indígena  del  amazonas  peruano,  famosa  por  practicar  el  chamanismo  con  ayahuasca  y  por  sus  bordados  

que  hacen  alusión  a  los  patrones  geométricos  que  se  llegan  a  manifestar  durante  las  experiencias  con  esta  planta.    

  68  
ceremonial, habiendo múltiples ceremonias que utilizan copal, incienso o aceites esenciales para

generar un ambiente armónico o estimulante.

Otro elemento común en las ceremonias es el acompañamiento musical, generalmente

representado por cantos y ritmos percusivos. Muchos de los cantos e instrumentos tradicionales de

cada cultura aborigen han sido también exportados a sus respectivas ceremonias, aunque también han

existido amplios procesos de adaptación dirigidos a satisfacer a las culturas modernas. Esto puede

apreciarse principalmente en las ceremonias de ayahuasca, en donde se llevan a cabo cantos

conocidos como ícaros. Estos cantos tienen su origen en la tradición chamánica del amazonas, siendo

frecuentemente utilizados para cantar a la planta durante su proceso de preparación, así como en el

transcurso de la ceremonia, para potenciar y modificar los efectos de la ayahuasca o de otras plantas

maestras 127 . Sin embargo, conforme la internacionalización de las ceremonias ha admitido la

posibilidad de que mestizos o extranjeros se adiestren en el camino del chamán, los ícaros han

adquirido características de cantos religiosos o new age, especialmente tras la adopción de la tradición

ayahuasquera por la iglesia del Santo Daime128. En algunas ceremonias, también los participantes

pueden aportar su propia música. Durante las ceremonias de peyote en la Iglesia Nativa Americana

(NAC)129, los participantes realizan rondas de cantos y rezos antes y durante la experiencia en

EAC130, pasando un bastón y una sonaja a la persona que entonará el canto como representación del

mando, mientras que en múltiples ceremonias de ayahuasca los guías invitan a las personas

                                                                                                               
127  De  Rios,  Marlene  D.  (2002).  Translating  Peruvian  Healing  Practices  Into  Counseling  Techniques.  Shaman’s  Drum,  

62,  pp.  29-­‐39  

128  El  Santo   Daime   es   un   culto   sincrético   originario   del   Brasil   que   combina   elementos   del   cristianismo   con   la  
tradición  chamánica  del  amazonas.    
129  La   Native  American  Church  es   una   iglesia   reconocida   oficialmente   en   Estados   Unidos   desde   1918,   en   donde   la  

práctica   del   consumo   de   peyote   forma   una   parte   importante   de   los   ritos   de   iniciación   y   los   sacramentos   de   las  
comunidad  religiosa.    
130  Pahnke,  Walter  N.  LSD  and  Religious  Experience.  Ensayo  presentado  frente  a  un  symposium  en  Wesleyan  

University,  Marzo  1967.    

  69  
participantes a cantar o rezar durante el proceso ritual. De este modo, las ceremonias de hoy en día

pueden estar imbuidas de sincretismos sonoros, con cantos indígenas mezclados con himnos

religiosos o mantras de tradiciones espirituales de la India o el Tíbet. Algunos guías y participantes

utilizan instrumentos de cuerda como guitarras, arpas o cítaras, así como flautas tradicionales y

percusiones de distintos tipos como tambores, maracas, sonajas, arpas de boca, artefactos hechos con

plumas y cascabeles. El guía puede también utilizar sonidos guturales, silbidos, soplidos o murmullos

ininteligibles para acrecentar los efectos de la planta.

El fenómeno de trasladarse a los lugares en donde crecen las plantas psicoactivas para participar

en ceremonias con guías originarios ha sido estudiado ampliamente, habiendo extensiva literatura

académica al respecto. Dicho fenómeno ha recibido nombres diferentes, como turismo de drogas,

turismo místico, turismo espiritual, turismo enteogénico o turismo chamánico 131, y fue a través de

este que el uso de las plantas psicoactivas comenzó a expandirse en las décadas recientes. Un

fenómeno menos estudiado pero igualmente común es el que denominaré como chamanismo turístico,

en donde guías de distintos orígenes y tradiciones viajan por todo el mundo practicando ceremonias

de distintas sustancias. En el año 2010 realicé, en el estado mexicano de Morelos, mi primera

ceremonia de la bebida ayahuasca con los guías Germán, de Venezuela, y Eduardo, de Perú. Amos

guías son de origen mestizo y aprendieron las técnicas de facilitación en la Amazonas peruana. En el

año 2012 conocí, durante un viaje a Indonesia, a un joven ruso que había participado en una

ceremonia de ayahuasca con uno de los mismos facilitadores, Germán, en Moscú. Actualmente

Germán y su esposa viajan por una gran parte de Latinoamérica realizando ceremonias de ayahuasca y

tabaco. Un caso parecido ocurre con Jhoel, un joven guía indígena, originario de Cusco, Perú, que ha

                                                                                                               
131  Fotiou,  Evgenia.  From  medicine  men  to  day  trippers:  Shamanic  Tourism  in  Iquitos,  Peru  (PhD  diss.,  University  of  

Winsconsin,  2010)  p.  119-­‐120  

  70  
viajado por México, Chile, Argentina, Brasil y otros países de América Latina, ofreciendo ceremonias

del cactus andino San Pedro –equivalente sudamericano del peyote-. Jhoel ha construido sus propios

rituales ceremoniales, inspirados en su participación en rituales de distintas tradiciones, a los que

agrega elementos de diferentes prácticas, desde ceremonias de ayahuasca, hasta dinámicas espirituales

como el tarot, el temazcal o los ejercicios de curso de milagros. Otro caso representativo del

chamanismo turístico me ocurrió durante la Conferencia Mundial de Ayahuasca, llevada a cabo en la

isla de Ibiza, en donde tuve la oportunidad de participar en una ceremonia de ayahuasca con dos

mujeres chamanes de origen anglosajón. La primera, Vicky, es una mujer de nacionalidad irlandesa

iniciada en la tradición de la ayahuasca del amazonas peruano que ha realizado ceremonias en varios

países del mundo. Ella era la guía de esta ceremonia. Rebekah, de nacionalidad británica, era amiga

de Vicky y se encontraba ahí solo acompañándola. Ella también fue iniciada en la tradición

chamánica del amazonas, pero se dedica a facilitar ceremonias con cacao, el cual se toma en una

bebida sumamente concentrada para acentuar los efectos del alcaloide natural del cacao, la

teobromina. Durante la ceremonia, era posible observar el sincretismo de elementos tradicionales de

la amazonia indígena, parafernalia nativo americana y referencias al hinduismo védico.

Al preguntar a estas mujeres facilitadoras sobre la importancia del uso ceremonial de plantas

psicoactivas, ellas admitieron que el objetivo de la ritualización ceremonial es potenciar las

experiencias significativas a través de la estimulación dirigida, de tal manera que cualquier método

que logre generar una experiencia Erlebnis duradera puede tener cabida en el proceso ritual. Un

ejemplo de esto puede apreciarse en el experimento de la capilla de Marsh, llevado a cabo por Walter

N. Pahnke en 1966. En este experimento, se dividió a 20 estudiantes con creencias protestantes en dos

grupos, uno de los cuales consumió psilocibina –alcaloide activo de los hongos alucinógenos- y otro

  71  
que consumió un placebo activo 132 . Ambos grupos participaron en una ceremonia religiosa

protestante, entorno que para ellos implicaba sacralidad y espiritualidad. Mientras que sólo uno de 10

estudiantes que consumieron el placebo afirmaron haber atravesado una experiencia mística, 9 de 10

estudiantes del grupo que recibió la sustancia psicoactiva afirmaron tener una experiencia de carácter

místico133. De este modo, es posible apreciar que el ámbito ceremonial, ya sea de carácter chamánico

o religioso, es capaz de potenciar las experiencias significativas en los participantes.

En la actualidad, la ritualización ceremonial no solamente se realiza con psicoactivos de origen

vegetal. Sustancias como el LSD, la ketamina y feniletilaminas psiquedélicas como el MDMA o la

familia sustancias 2-C pueden también ser administradas en ritos ceremoniales. Un ejemplo puede

encontrarse en las ceremonias rituales de la Iglesia Neo-Americana fundada por Arthur Kleps, quienes

a pesar de hacerlo en una manera satírica, utilizaban al LSD de modo sacramental134. Así mismo, 8

estudiantes de la facultad de teología de Harvard reportan haber realizado ceremonias litúrgicas con

MDMA (estimulante empatógeno) como su sacramento135, reportando sensaciones de empatía y

comunión con el resto de los participantes que pueden compararse con la generación de communitas.

Por supuesto, la literatura académica sobre este tipo de uso es mucho menos común que la literatura

sobre ceremonias con plantas psicoactivas de uso tradicional. Esto se debe a que la utilización de

psicoactivos sintéticos en contextos ceremoniales es aún una realidad subterránea, en parte por la

ilegalidad de este tipo de sustancias, pero también por el estigma social que estas suscitan.

                                                                                                               
132  Se  denomina  placebo  activo  a  las  sustancias  que,  sin  generar  EAC,  producen  efectos  fisiológicos  similares  a  los  

de  las  sustancias  psicoactivas.  En  este  caso  el  placebo  activo  fue  la  niacina.    
133  Pahnke,  Walter  N.  Drugs  and  mysticism.  International  Journal  of  Parapsychology,  8  (2):  1966,  pp.  295–315.  
134  Pahnke,  Walter  N.  LSD  and  Religious  Experience.  paper  presented  to  a  public  symposium  at  Wesleyan  University,  

March  1967.  
135  Foster,  Charles.  Wired  with  God?:  The  biology  of  the  spiritual  experience.  Hodder  &  Stoughton,  2010,  p.  177  

  72  
 En las últimas décadas la practica del consumo de psicoactivos de manera ceremonial se ha

expandido y diversificado hasta el punto de que algunas ceremonias apenas pueden ser consideradas

como tal. Si bien es cierto que es posible distinguir con facilidad entre el consumo de manera

ceremonial y el consumo meramente recreativo, existen otros modos de potenciar las experiencias

significativas con sustancias psicoactivas que hacen uso de la ritualización y que aluden a lo sagrado,

sin la necesidad de contar con un guía o con un espacio ritual. Estos tipos de usos tienden a generar un

mayor cuestionamiento de las estructuras normativas establecidas en la ritualización ceremonial y,

aunque no renuncian enteramente a formulas preescritas, encuentran mayores cimientos en la

capacidad de ejercer la libre ritualización e interpretación de la experiencia.

3.2 La ritualización subjetiva

En el marco de la búsqueda por experiencias significativas con psicoactivos, una de las

modalidades de consumo más comunes –y menos estudiadas-, se da por medio de la ritualización o

sacralización personal del consumo. Esta categoría de consumo es difícil de describir debido a que

carece de estructuras normativas, encontrándose expuesta a una infinidad de interpretaciones. Dichas

interpretaciones se derivan del entendimiento subjetivo de la sacralidad, a sabiendas de que todo

elemento del mundo profano puede significar un elemento sagrado caracterizado por lo numinoso, la

potencia136. A través de la disposición individual de la sacralidad y de la integración emotiva de las

hierofanías, la ritualización subjetiva se compone en una diversidad de prácticas que apuntan a

canalizar a la experiencia hacia alguna de las categorías Erlebnis ya expuestas.

                                                                                                               
136  Ricouer,  Paul.  Respuesta  a  José  Ma.  Rubio  Ferreres,  en  “Paul  Ricouer:  Los  caminos  de  la  interpetación.  Symposium  

internacional  sobre  el  pensamiento  filosófico  de  Paul  Ricoeur”.  Eds.    Tomás  Calvo  Martinez  &  Remedios  Avila.  Ed.  
Anthropos.  1991,  p.  245.    

  73  
 Posiblemente uno de los ejemplos más claros se encuentre en lo que algunas personas

describen como el ritual de la búsqueda de visión. El nombre nativo americano de este rito es

Hanblecheyapi, y no necesariamente involucra el uso de psicoactivos. La razón por la que se utiliza

este nombre se debe a ciertos paralelismos entre dicho ritual y una de las prácticas de ritualización

subjetiva en el uso de psicoactivos. La búsqueda de visión es un rito de iniciación con diversas

interpretaciones en las diferentes tribus norteamericanas. La práctica de hanblecheyapi más conocida

es la de los nativos lakotas. Para dicho grupo, el rito implica un retiro de vigilia y ayuno a una colina

solitaria, en donde el sujeto ritual pasará varios días en búsqueda de una visión espiritual137. Dicha

visión se manifiesta como una hierofanía, originada en un EAC cuya causa es el agotamiento físico y

mental propios del ayuno, la vigilia y el aislamiento. Aunque no es algo generalizado, en algunas

tradiciones el ayuno es acompañado por la ingestión de peyote138, el cual se utiliza para acrecentar la

posibilidad de vivir una experiencia significativa.

Bajo el marco de este tipo de tradiciones, pero acompañados por la libre interpretación, cientos

de personas han desarrollado sus propias estrategias rituales, en algunos casos retirándose a algún sitio

natural en donde puedan consumir alguna sustancia psicoactiva y desarrollar sus propias dinámicas

rituales. Un ejemplo puede ser encontrado en Oscar, joven mexicano que sigue el Camino Rojo139 y

que realiza excursiones al desierto mexicano para consumir peyote, sólo acompañado de tabaco para

uso ritual y un poco de agua. Los elementos rituales que Oscar utiliza para realizar la búsqueda de

visión son escogidos por él mismo, bajo su propia interpretación del rito y sus procedimientos. De

                                                                                                               
137  Feraca,  Stephen  E.  Wakinyan:  Lakota  religion  in  the  Twentieth  Century.  University  of  Nebraska  Press.  1998,  p.  24-­‐

25.    
138  Maroukis,  Thomas  C.  The  peyote  road:  Religious  freedom  and  the  Native  American  Church.  University  of  

Oklahoma  Press.  2010,  p.  81  .  

139  Se  denomina  camino  rojo  al  cúmulo  de  prácticas  espirituales  de  los  nativos  americanos,  tales  como  el  temazcal,  

las  danzas  rituales,  la  toma  de  peyote  y  la  búsqueda  de  visión,  entre  otras.    

  74  
acuerdo con Oscar, sus experiencias son del tipo enteogénico, generando una conexión profunda con

el espíritu del cactus. Un ejemplo similar puede encontrarse en Raúl, quien cada año realiza un viaje a

las faldas del volcán Popocatépetl en búsqueda de hongos del género psilocibe. Su ritualización

subjetiva del uso de este psicoactivo consiste en la velación nocturna de un fuego y la realización de

cantos acompañados de tambores. La experiencia más buscada por Raúl es la experiencia catártica,

pues de acuerdo con él, el momento cúspide de la noche se genera cuando logra cantar a mayores

volúmenes y bailar con desenfreno alrededor del fuego.

No todas las ritualizaciones subjetivas son solitarias. En gran parte de las ocasiones, el

consumo de psicoactivos en locaciones naturales se lleva a cabo entre amigos o conocidos. Ejemplos

de ello pueden apreciarse en algunos sitios naturales y ecoturísticos de México, en donde existe una

amplia diversidad de psicoactivos de origen vegetal. En las montañas de Oaxaca, México, los pueblos

de San José del Pacífico y San Mateo Río Hondo son destinos conocidos para viajeros en búsqueda de

experiencias significativas con psicoactivos. Rafael es propietario de un complejo de cabañas en

donde cientos de turistas se hospedan al año. Además de administrador del lugar, también se encarga

de conseguir los hongos conocidos como “derrumbes” (Psilocybe Mexicana) para los visitantes, a

quienes también les recomienda sitios a donde ir para tener una experiencia más segura y disfrutable.

De acuerdo con Rafael, los viajeros que llegan a San José del Pacífico no sólo van buscando

experiencias recreativas, sino que en la mayoría de los casos son grupos de personas –amigos, parejas,

compañeros- que buscan obtener, a través de los hongos, experiencias memorables y espirituales.

Incluso, afirma él, aunque en algunos casos lo que buscan es sólo divertirse, al terminar la experiencia

se encuentran “impactados y amorosos, con ganas de abrazar a todo el mundo”.

  75  
 El turismo de drogas es un fenómeno común en México y en muchos otros países. En la

mayoría de los casos el consumo es meramente recreativo, como es el caso del turismo de marihuana

en Amsterdam o el turismo de cocaína en Colombia. Sin embargo, cuando el turismo de drogas

apunta hacia sustancias del tipo psiquedélico y disociativo, las particularidades experienciales de este

tipo de sustancias en conjunto con los ámbitos naturales intensifican la experiencia a tal punto que las

personas relatan vivencias de carácter místico y/o profundo. Como hemos comentado anteriormente,

la programación correcta de un set & setting, puede generar experiencias significativas en las personas

sin que estas siquiera construyan intencionalmente algún tipo de dinámica ritual. Es por esto que en

muchos casos la ritualización subjetiva puede ser tan fácilmente interpretable como mero consumo

recreativo: los márgenes del proceso liminal se diluyen en lo que Victor Turner denomina un proceso

liminoide, es decir, actividades voluntarias pertenecientes al terreno del ocio que no pertenecen a la

antiestructura sino a la experimentación, haciendo soportable al sistema y proporcionando a los

individuos un estado flexible frente al mismo sistema y al cambio140.

De acuerdo con Turner, la diferencia entre lo liminal y lo liminoide puede entenderse a través

de la evolución socio-estructural de lo comunitario a lo individual141. La liminalidad implica episodios

que se desarrollan en un espacio-tiempo sagrado142, principalmente ritos y rituales estructurados,

mientras que lo liminoide se caracteriza por su carga de características rituales, pero con una libre

interpretación y participación de cada individuo. Mientras que la capacidad de optar y elegir permean

a los fenómenos liminoides, los fenómenos liminales son obligatorios143 y ocurren en un espacio que

contiene un principio, un desarrollo y un final. Así, la ritualización subjetiva se lleva a cabo como un

                                                                                                               
140  Geist,  Ingrid.  En  Antropología  del  Ritual:  Victor  Turner.  INAH,    México,  2008,  p.  10  
141  Turner  Victor,  “Liminal  to  Liminoid”.  The  Rice  University  Studies,  Vol.  60,  No.  3,  1974,  p.  59  
142  Ibid  
143  Ibid,  p.  74.  

  76  
fenómeno transitivo entre lo liminal y lo liminoide. es decir, cada persona o grupo de personas es

capaz de establecer los niveles de sacralidad y la obligatoriedad de la estructura de su proceso de

ritualización.

De este modo, el carácter transitorio entre lo liminal y lo liminoide de la ritualización subjetiva

permite una libre interpretación del set & setting requeridos para obtener una experiencia

significativa. Algunas personas pueden decidir realizar un acto ceremonial en una habitación decorada

con parafernalia psiquedélica o espiritual, acompañados de su propia selección musical. Otras

personas pueden ritualizar su consumo por medio de rezos, plegarias, cantos que consideran sagrados

o elementos ceremoniales como el fuego o el círculo ritual. Hay incluso quienes consumen una

sustancia sin generar ningún tipo de estructura ritual, en un cuarto, en un parque o en algún paraje

natural, pero asumiendo el elemento de lo sagrado como motor de la eficacia simbólica y la

experiencia significativa.

En la ritualización ceremonial no existen, por lo tanto, pautas preestablecidas, sino que

se formulan de modo personalizado, permitiendo la libre invención de la liminalidad y la motivación

de lo sagrado. La experiencia significativa es potenciada por la eficacia simbólica de los espacios

liminales y liminoides, sin importar que la estructura sea impositiva o espontánea. En ambos procesos,

la Erlebnis genera communitas y Ausdruck, pero la emotividad creadora de experiencias se deja influir

por las variaciones estructurales. De este modo, aunque todas las experiencias significativas puedan

manifestarse tanto en el espectro de lo liminal como de lo liminoide, es cierto que cada entorno tendrá

particularidades capaces de propiciar uno u otro tipo de experiencia. Esto puede apreciarse,

  77  
especialmente, en el siguiente tipo de ritualización, portadora de las características liminoides por

excelencia: la festividad.

3.3 La ritualización festiva

Los análisis modernos de la festividad se encuentran frecuentemente asociados con la

construcción de las teorías de liminalidad y communitas expuestas por Victor Turner. En su libro

“Celebración: Estudios sobre la festividad y el ritual” (1984), Turner señala a las celebraciones como

“mareas altas” en donde se manifiestan experiencias cumbre de la vida social a través del surgimiento

de la creatividad personal y comunitaria144. En este sentido, la festividad ha sido observada tanto por

la antropología como por la sociología como una fuente inagotable de comunión e interacción social.

Una gran parte de la teoría de Turner con respecto a la communitas emanada de la festividad es

equiparable con los estudios sobre la efervescencia colectiva en las asambleas religiosas descritos por

Durkheim145. De acuerdo con Durkheim, la efervescencia colectiva o poderosa emotividad grupal,

sucede debido al modo en el que se comparten actividades y valores en dichas concurrencias, en

donde para cada participante la experiencia física de la efervescencia colectiva puede ser tan

abrumadora que es percibida como una fuerza que existe fuera de ellos mismos146. Por esta razón

múltiples estudiosos observan a la festividad como un fenómeno religioso, ya que es percibida como

un espacio de circulación de emociones colectivas y parte esencial en la vivencia y expresión de

simbolismos culturales.

                                                                                                               
144  Turner,  Victor.  Celebration:  Studies  in  festivity  and  ritual.  Smithsonian  Institution  Press,  1982.  Washington,  DC,  p.  

11-­‐12  
145  St.  John,  Graham.  Rave,  culture  and  religion.  Routledge.  New  York,  NY.  2004,  p.  95  
146  Durkheim,  Emile.  The  elementary  forms  of  the  religious  life.  Trans.  Joseph  Ward  Swain.  New  York:  Collier  Books,  

1961,  p.  226-­‐228;230  

  78  
 El análisis de la festividad como fenómeno religioso es uno de los cimientos de la antropología

del ritual de Victor Turner. Sin embargo, mientras que las características religiosas de la celebración

en sociedades tradicionales resulta más evidente en cuanto a su contenido simbólico 147 , las

características religiosas de la festividad moderna dependen de los grados de sacralidad y

significación depositados en sus dinámicas sociales. Cuando Turner intentó describir las

particularidades ritualísticas de las festividades modernas, así como de actividades de entretenimiento

como el teatro, los conciertos o los performances, en un principio se vio tentado a englobar a estos

también dentro de la esfera de lo liminar. Las características lúdicas, subversivas y en ocasiones

contraculturales, así como la delimitación espacio-temporal y la communitas originada en estos

fenómenos parecían apuntar hacia similitudes con actividades liminares de las sociedades

tradicionales pero adaptadas a la complejidad del mundo moderno. Sin embargo, Turner observó

también que dichos eventos se encontraban permeados por una cualidad específica: el ocio (leisure),

del latín licere, “que está permitido”148. De este modo, mientras que en la ritualización subjetiva, el

ocio o la permisibilidad de la acción determinan la transición entre lo liminal y lo liminoide, las

fiestas y festivales en la actualidad se encuentran empapadas en cualidades liminoides debido a que se

basan en la idea de la permisión y el “dejar hacer”.

Además de Turner, otros autores como Geertz (1973), Abrahams (1982), Falassi (1987),

Manning (1983) y St. John (2004) han hecho énfasis sobre las características míticas, rituales y

simbólicas que se desarrollan en las festividades modernas. Algunos de estos autores han puesto

especial atención a los festivales de música en la modernidad, pues en ellos es posible encontrar
                                                                                                               
147  Los   festivales   en   las   culturas   tradicionales   suelen   contener   altas   cargas   de   imaginería   religiosa   y   ritual.   Es   difícil  

encontrar   festividades   tradicionales   que   no   se   encuentren   dirigidas   a   la   alabanza   de   alguna   deidad   o   a   la  

celebración  de  ciclos  astrológicos  con  contenido  religioso.  La  obra  de  Turner  suele  enfocarse  en  el  análisis  de  este  
tipo  de  festividades  a  partir  de  la  etnografía  de  los  símbolos  religiosos  de  sociedades  tradicionales.      
148  Turner  Victor,  “Liminal  to  Liminoid”.  The  Rice  University  Studies,  Vol.  60,  No.  3,  1974,  p.  71  

  79  
elementos liminales evidentes. Alessandro Falassi, por ejemplo, señala que los ambientes de

festivales, desde los tiempos antiguos hasta el día de hoy, están definidos por tres factores: “tiempo,

espacio y acción” 149 . El autor señala que en los festivales el tiempo normal y mundano es

interrumpido y suspendido, mientras que los espacios que normalmente son utilizados para otras

actividades son convertidos y proclamados para la actividad colectiva del festival, y finalmente la

acción modificada, en el sentido de la intensificación de actividades especiales tales como la oración,

el baile, el juego, el performance o el festín, que no forman parte de las actividades normativas150.

Como parte importante de estas actividades intensificadas, la mayor parte de los festivales y

fiestas hoy en día incluyen entre sus prácticas el consumo de algún tipo de sustancia psicoactiva,

siendo la más predominante el alcohol. En este sentido, el alcohol tiende a ser usado durante la

festividad como un lubricante social, capaz de desinhibir a la persona y generar estados de mayor

sociabilidad 151 . Existen, sin embargo, fiestas y festivales en donde el consumo de múltiples

psicoactivos además del alcohol representa casi un requerimiento de la celebración, y en donde el

objetivo de la modificación de la conciencia se relaciona con la vivencia de estados de emotividad,

trance y éxtasis extremos, buscando generar experiencias intensas y significativas. Estos son,

comúnmente, los festivales de música, y entre ellos resaltan específicamente los eventos conocidos

como raves, o festivales de música electrónica.

En su libro “Música electrónica y religión”, el antropólogo Graham St. John realiza un recuento

sobre algunos críticos de la antropología o la sociología, que retratan a estos tipos de eventos como
                                                                                                               
149  Falassi,  A.  (Ed.).  Time  Out  of  Time:  Essays  on  the  Festival.  Albuquerque:  University  of  New  Mexico  Press.  1987,  p.  

1-­‐10  
150  Ibid  
151  Khantzian,  Edward  J.,  Affects  and  Addictive  Suffering:  A  clinical  perspective.  En  “Human  Feelings:  Explorations  in  

Affect  Development  and  Meaning”,  Steven  L.  Ablon  &  Daniel  P.  Brown  (ed.).  Analytic  Press,  1993,  p.  264.    

  80  
celebraciones “inconsecuentes” de placeres Dionisiacos152 que no provienen ya de la resistencia sino

de la rendición153. Lugares “en donde la gente joven permanece como prisionera de la circunstancia,

atrapadas en “fantasías de la liberación” que pertenecen a lo hiperreal”154. De acuerdo con el

sociólogo Antonio Melechi, estos eventos son rituales posmodernos, a donde las personas van para

“desacumular cultura” y desaparecer bajo el hielo seco y dentro del cuerpo en un goce de la amnesia

en donde nadie es, pero todos pertenecen155. No es difícil comprender que desde una perspectiva

estigmatizante hacia el ocio y el consumo de drogas, estos aparezcan como una tragedia de la

vacuidad y la falta de sentido en las sociedades modernas. En algunos casos, posiblemente estas

críticas sean correctas; sin embargo, St. John señala también aquellos otros casos en donde estos

“rituales posmodernos” tienen una búsqueda de sentido bien definida y significada:

Los críticos difícilmente podrán ignorar el creciente peso de la evidencia de que los raves y sus progenies consisten
de culturas en donde sus participantes se han –por medio de libros, revistas, sitios web, foros, etc.- comprometido a un
Ethos más comúnmente expresado como Paz, Amor, Unidad y Respeto, estados celebrados de trascendencia (por ejemplo
en Saunders y Doblin, 1996), revelaciones reportadas en experiencias transformadoras (por ejemplo en Frtiz, 1999),
experiencias salvíficas (Apollo 2001), compromiso a una naciente espiritualidad planetaria (Twist 1999; ver también St.
John 2004) o de las sensaciones de despertar, renovación o renacimiento por medio de las narrativas liberatorias y en
ocasiones milenarias de asención y reencantamiento156.

De este modo, es cada vez más posible observar ritualizaciones dirigidas a la trascendencia y a

la emotividad colectiva en este tipo de celebraciones. De acuerdo con St. John, es difícil analizar la

escena cultural de la música electrónica dance sin pensar en los estudios del performance y el ritual de

                                                                                                               
152  Melechi,  Antonio.  The  ecstasy  of  dissapearance.  En  Rave  off:  Politics  and  deviance  in  contemporary  your  culture.  

Editado  por  S.  Redhead,  1993,  p.  37  

153  Cosgrove,  S.  Forbidden  fruits.  New  Statesman  and  Society,  Septiembre  2,  1988.    
154  Melechi,  Antonio.  The  ecstasy  of  dissapearance.  En  Rave  off:  Politics  and  deviance  in  contemporary  your  culture.  

Editado  por  S.  Redhead,  1993,  p.  34  

155  Ibid,  p.  32  
156  St.  John,  Graham,  Electronic  Music  and  Religion,  en  “Cultura  Rave  y  Religión”,  St.  John  (ed.),  Routledge,  85-­‐106.    

  81  
Victor Turner157. St. John también admite la relación entre la cultura de la música electrónica y los

géneros liminoides, tanto por su parecido con la acción ritual como por los universos simbólicos

capaces de trascender las limitantes de las estructuras sociales158. Durante los festivales de música

electrónica, cientos de asistentes bailan apasionadamente por muchas horas frente a un Dj, un

especialista en géneros musicales electrónicos capaz de modular emociones colectivas por medio de

beats repetitivos, altos volúmenes y la influencia de sustancias psicoactivas en el público, existiendo

cada vez más la idea de que “ciertas cualidades especiales de ambos, la música y las drogas, pueden

producir cambios perceptuales que facilitan el encuentro con lo trascendental”159.

Así mismo, durante este tipo de festivales parece existir un enfoque específico hacia la

generación de communitas, en donde “la disolución de las divisiones se extiende hacia lo físico,

erosionando los límites entre lo corpóreo y lo tecnológico frente al sentido de la comunidad, el

abandono y la trascendencia en la pista de baile”160. La ritualización del festival es facilitada, de este

modo, por la pérdida del estatus provista por la communitas propia de la fiesta, por la separación

liminoidal del espacio-tiempo del festival y, en muchas ocasiones, por la utilización de sustancias

psicoactivas como parte de un “sacramento” que facilita el proceso del baile como trance y el trance

como trascendencia.

A partir de los estudios de St. John y otros académicos, múltiples antropólogos y sociólogos han

comenzado a poner atención en las cualidades liminoides de los festivales de música electrónica o

                                                                                                               
157  St.  John,  Graham,  Trance  Tribes  and  Dance  Vibes:  Victor  Turner  and  Trance  Dance  Culture.  En  “Victor  Turner  and  

Contemporary  Cultural  Performance”,  Berghahn,  2008,  p.  149.    

158  Ibid,  p.  151  
159  Papadimitropoulus,  Panagiotis.  Psychedelic  Trance:  ritual,  belief  and  transcendental  experience  in  modern  raves.  

Durham  Anthropology  Journal,  Vol.  16(2)  2009:  67-­‐74.    

160  Gavanas,  Anna.  Grasping  Communitas.  Ethnos,  Vol.  73:1,  2008:  127-­‐133.    

  82  
raves. En ellos es posible observar el desarrollo que el consumo de sustancias psicoactivas y los

festivales de música electrónica han atravesado en los últimos años. Dicho desarrollo se encuentra

íntimamente relacionada con la aceptación del ritual y la colectividad tribal como una parte esencial

de los festivales de este tipo, alterando con rapidez el concepto de los raves y generando un nuevo

tipo de expresión cultural que admite de manera mucho más clara el papel contracultural que cumplen

los psicoactivos, la música y la ritualización en el contexto de la festividad. Es así como se ha

desarrollado el concepto relativamente nuevo de los festivales de transformación, en donde además de

los elementos clásicos del rave, es posible encontrar “seminarios, talleres, círculos percusivos,

ceremonias rituales apropiadas de tradiciones indígenas, arte e instalaciones, yoga y un ethos de

construcción comunitaria, auto-realización, vida saludable y expresionismo creativo”161.

Por medio de este tipo de festivales se han desplegado enfoques y estrategias en donde el uso de

sustancias psicoactivas está dirigido a la generación de experiencias significativas, ya sea a través de

la música, las actividades culturales o las prácticas de corte chamánico. Un ejemplo de esto puede

encontrarse en el festival Cosmic Convergence, llevado a cabo en los escenarios naturales del Lago

Atitlan, Guatemala. En este festival, en donde abundan los escenarios musicales, las actividades al

aire libre y los círculos rituales, los organizadores invitan desde hace algunos años a personas de

tradición Maya para realizar ceremonias de cacao concentrado con alto contenido de teobromina,

poderosa sustancia estimulante que abunda en este fruto. Durante la ceremonia es posible presenciar

la participación de cientos de jóvenes de múltiples nacionalidades, rodeados por un ambiente festivo

pero participando en ceremonias de corte tradicional, consumiendo una sustancia que altera con

rapidez la conciencia normal de los participantes y les produce reacciones fuertemente emotivas:

                                                                                                               
161  Perry,  Elizabeth.  Transformational  Festivals:  Where  Ecstatic  Spirit  and  Sonic  Celebration  Unite.  Redefine.  Redefine  

Media  LLC,  Junio  18,  2013.    

  83  
risas, llanto, placer, empatía y otras sensaciones pueden ser evidenciadas durante la ceremonia. Así,

encontramos una ritualización ceremonial llevándose a cabo dentro de una ritualización festiva,

generando dinámicas que oscilan entre lo liminal y lo liminoide, de acuerdo a la percepción individual

del sujeto frente a la acción ritual.

En este tipo de festivales es también común encontrar el uso de sustancias estimulantes y

psiquedélicas como el MDMA, las metanfetaminas, el LSD o nuevas sustancias psicoactivas como el

2-CB, el 25c-NBOMe, o el DOC, con el objetivo de bailar enérgicamente en la pista de baile y

acceder a las experiencias psiquedélicas y empatógenas propias de estas sustancias. De este modo, lo

que a primera vista pareciera una simple multitud de personas danzando en un ámbito festivo, al

observarse con detenimiento comienza a adquirir los matices de un ritual bien estructurado. Las

personas bajo los efectos de sustancias psicoactivas bailan por más tiempo y de manera enérgica,

buscando generar estados de trance. El enfoque en un tipo de estética específica es evidente, con una

gran cantidad de personas vestidas de maneras llamativas que incluyen patrones psiquedélicos y

vestimentas tribales, observándose entre sí de manera intermitente, identificándose y haciéndose

gestos de camaradería mientras participan de estados en donde experimentan un inmenso rango de

emociones:

“Placer, dolor, catarsis, consciencia, desesperación y felicidad forman parte de las sensaciones y estados no

ordinarios. La telepatía, las visiones místicas, la paranoia, la disolución del ego, los placeres agudos, la visión

profunda, la serenidad y el amor cósmico no son poco comunes… Como un ejercicio de intensidad e imposibilidad,

estas prácticas transpersonales engendran experiencias de desarraigo personal – designificación desterritorializante-,

locura sagrada con recompensas y peligros”162

                                                                                                               
162  D’Andrea,  Anthony.  Global  Nomads:  Techno  and  new  age  as  transnational  countercultures  in  Ibiza  and  Goa”.  En  G.  

St.  John  (ed.),  “Rave,  Culture  and  Religion”,  NY,  Routledge,  2004,  p.  246  

  84  
 Aunque los ejemplos más claros de la ritualización festiva pueden ser encontrados en este tipo

de festivales al aire libre, en donde predomina la música electrónica, existen también múltiples

testimonios de experiencias significativas con el uso de psicoactivos en entornos festivos de todo tipo

de género. Aunque en menor medida que en los raves y festivales de transformación, el uso de ecstasy

(MDMA) en los centros nocturnos puede también estar impregnado de prácticas liminoides, en donde

el baile y la generación de communitas son elementos esenciales para la diversión y la generación de

experiencias extáticas o empatogénicas.

Es importante resaltar, entonces, que la búsqueda por la experiencia significativa a través del

uso de sustancias en entornos festivos depende en gran medida de la acción e intención de cada

persona. Si fuese generada una investigación extensiva sobre la realidad actual del consumo de

psicoactivos legales e ilegales en fiestas y festivales, no sería difícil observar que una gran parte de

este consumo es desmedido y potencialmente nocivo, existiendo prácticas generalizadas que se alejan

mucho de lo ritualístico. Son estas prácticas las que han construido y propulsado todas aquellas

representaciones populares sobre el consumo de psicoactivos como algo destructivo e intrascendente,

teniendo generalmente mayor visibilidad e impacto debido al sensacionalismo de las muertes y

accidentes causados por las sustancias, y por el enfoque prohibicionista y punitivo de los medios de

comunicación. De cualquier manera, en la actualidad se hace cada vez más evidente que, para

prevenir daños a la salud significativos en personas usuarias de sustancias psicoactivas, es necesario

poner atención a las estrategias capaces de construir y potenciar experiencias significativas, haciendo

énfasis en percibir y analizar la ritualización subjetiva de cada individuo. El análisis de estas prácticas

puede servirnos para formular una mejor cultura de consumo, siendo posible tal vez reproducir

contextos en donde tanto la ritualización ceremonial como la ritualización festiva logren una cada vez

  85  
mayor integración, brindando ámbitos liminales y/o liminoides con el objetivo de favorecer la

Erlebnis a partir de la generación de settings potenciadores de la experiencia.

Conclusión

La intención de este trabajo se ha centrado en describir el universo simbólico que surge a partir

de ciertos tipos de experiencias que pueden – o no – presentarse ante el consumo de sustancias

psicoactivas. Los objetos de estudio específicos han sido los tipos de experiencias subjetivas, los

  86  
símbolos que surgen a partir de ellas y las distintas ritualizaciones que se construyen alrededor de

dichas experiencias y símbolos. Las descripciones se han basado en los testimonios directos de

usuarios, la observación y los textos de investigadores y especialistas en el ámbito de los psicoactivos.

Sin embargo, el objetivo de la tesis dista mucho de ser puramente anecdótico o descriptivo. Mientras

que la antropología de la experiencia puede brindar los elementos para un análisis teórico de las

experiencias cumbre, es por medio del ejercicio de la ritualización que dicha experiencia logra

conferir una eficacia simbólica de valor terapéutico.

En capítulos anteriores hemos mencionado los conceptos de ritualización, la eficacia simbólica

y la programación de la experiencia como ejes esenciales para lograr generar una experiencia cumbre

o una Erlebnis. Es menester, por lo tanto, que la conclusión de este trabajo aborde la función que

tienen este tipo de experiencias tanto en el individuo como en la comunidad, así como relacionar

dicha función con las prácticas establecidas que se vinculan con el consumo de psicoactivos hoy en

día.

De acuerdo con la antropóloga Mary Douglas, tanto Víctor Turner como Claude Levi-Strauss

admitirían hoy en día que unas de las mayores fortalezas de sus teorías radica en la descripción del

conjunto de estructuras simbólicas que tienden hacia la creación de armonía entre las diferentes capas

de la experiencia163. Douglas puso énfasis en cómo dichas estructuras simbólicas insertas en un

proceso experiencial eran capaces de purificar o de curar a una o más personas, dependiendo de la

intención del ritual. Así, esta autora realizó una diferenciación entre los rituales de purificación y los

rituales de curación, siendo los primeros aquellos dirigidos a la prevención de las amenazas externas

(la suciedad, el pecado, la contaminación) y los segundos dirigidos a la sanación de los malestares
                                                                                                               
163  Douglas,  Mary.  "The  Healing  Rite."  Man,  New  Series,  5,  no.  2  (1970):  302-­‐08.  

  87  
internos (maldad, debilidad, enfermedad) 164 . En ambos casos, tanto Turner como Levi-Strauss

resaltaron el concepto de la eficacia simbólica como un eje primordial para posibilitar los efectos

positivos del ritual, ya que por medio del manejo de los símbolos, los chamanes o curanderos son

capaces de ejercer su “poder” sobre los participantes del rito. Como se ha mencionado anteriormente,

en este sentido los chamanes son expertos orquestadores de un setting perfeccionado a nivel

simbólico.

Sin embargo, es necesario tomar en consideración que el consumo de sustancias psicoactivas

nunca fue abordado por Turner ni por Levi-Strauss. Para insertar a estas sustancias dentro de una

teoría del ritual y de la eficacia simbólica, primero es necesario definir qué tipo de función tienen los

rituales en donde son incluidos los psicoactivos. Tomando en consideración las descripciones

abordadas en capítulos anteriores, en donde la ritualización del consumo de una sustancia es vista

como un agente sanador (hasta el punto de que en muchos de los círculos de consumo se refieren a la

sustancia como “medicina”), se puede afirmar sin mayor preámbulo que la ritualización del consumo

de psicoactivos se inserta dentro de los ritos de curación descritos por Douglas. Y será justamente

delineando el proceso curativo de estas sustancias que este trabajo pretende concluir.

A diferencia de otros procesos rituales, en donde el conocimiento y la disposición simbólica del

chamán fungen como los pilares de la eficacia del rito, el uso de sustancias psicoactivas cuenta con un

elemento externo que le diferencia de todas las demás estrategias de ritualización: las cualidades

intrínsecas del proceso de intoxicación. Los efectos de las sustancias psicoactivas no son meras

sugestiones simbólicas producidas por un chamán, sino que son alteraciones neuroquímicas que

generan una mayor disposición mental y emotiva a resucitar conflictos internos y a explorar regiones
                                                                                                               
164  Browne,  Ray  B.  Rituals  and  Ceremonies  in  Popular  Culture.  Bowling  Green  University  Popular  Press,  1980,  p.  42.    

  88  
desconocidas de la psique165. Es por esto que en las últimas décadas los estudios del potencial

terapéutico de las sustancias psicoactivas ha cobrado un nuevo auge, y son cada vez más las personas

que admiten los beneficios de utilizarlas en entornos ritualizados.

Hace más de medio siglo que los estudios del potencial terapéutico de las sustancias

psicoactivas se popularizaron a través de reconocidas personalidades como Humprhy Osmond,

Timothy Leary, Aldous Huxley, Albert Hoffman, Salvador Roquet, Jan Bastiaans, Stanislav Grof y

Claudio Naranjo. Todos ellos promovieron el uso de sustancias psicoactivas en entornos clínicos con

la creencia de que estas eran capaces de “provocar la liberación de material reprimido y proveer

relajación mental, particularmente en estados de ansiedad y neurosis obsesivas”166. Las sustancias

psicodélicas pronto se popularizaron al punto de ser denominadas como una panacea de la medicina

psiquiátrica, y a mediados de los años 60’s más de 40,000 pacientes habían tomado LSD y la

investigación psiquedélica había producido más de 1,000 publicaciones científicas, así como decenas

de libros y conferencias internacionales167. Sin embargo, los detractores del uso de psicoactivos en el

ámbito psiquiátrico demostraron progresivamente que muchos de los estudios clínicos con

psiquedélicos carecían de rigor científico y que las sustancias habían sido administradas, en la

mayoría de los casos, de manera irresponsable y con pocas medidas de control.

En algunos casos, las prácticas clínicas llegaron a ser severamente cuestionadas. Salvador

Roquet utilizaba métodos sumamente controversiales para generar un impacto y perturbar la

                                                                                                               
165  Presser,  Anja.  “Treating  substance  dependencies  with  psychoactives:  A  theoretical  and  qualitative  empirical  

study  on  therapeutic  uses  of  ayahuasca”  (Tesis  doctoral,  Facultad  de  Medicina  de  la  Universidad  de  Heidelberg),  
2012,  p.  31.    
166  Hofmann,  Albert.  “Meeting  with  Aldous  Huxley”,  traducción  por  Ott,  J  en  LSD:  My  Problem  Child,  1980,  p.  177-­‐

182.  
167  Multidisciplinary  Association  for  Psychedelic  Studies.  “The  Medical  History  of  Psychedelic  Drugs”  Disertación  

presentada  al  Departamento  de  Historia  y  Filosofía  de  la  Ciencia  de  la  Universidad  de  Cambridge,  2007,  p.  6.  

  89  
sensibilidad del paciente a través de sesiones con LSD y ketamina que incluían videos con escenas de

muerte, pornografía cruda y violencia, bajo la creencia de que un “mal viaje” era una excelente

herramienta para trabajar sobre el surgimiento de una experiencia significativa168. Aunque en algunos

casos estas terapias tuvieron éxito, también hubieron quienes fueron afectados negativamente por este

tipo de métodos. En cualquier caso, justamente cuando la investigación con estas sustancias se

encontraba en su apogeo, la guerra contra las drogas comenzó y las convenciones internacionales

prohibieron su utilización en ámbitos clínicos. En 1968 la prohibición de la gran mayoría de los

psiquedélicos eliminó la posibilidad de continuar con las investigaciones mientras el estigma de las

drogas como agente maligno ganó terreno en todo el mundo.

Hoy en día los estudios con psicoactivos tienen un nuevo resurgimiento, pero esta vez los

investigadores procuran no cometer los mismos errores del pasado. Importantes institutos de

investigación científica como la Asociación Multidisciplinaria de Estudios Psiquedélicos (MAPS),

dirigido por Rick Doblin, o la Fundación Beckley liderada por Amanda Feilding, han realizados

nuevos estudios con sustancias psiquedélicas que arrojan resultados prometedores frente al

tratamiento de trastornos como la ansiedad, la depresión, el trastorno obsesivo compulsivo, el estrés

postraumático y otros padecimientos psicológicos. Estos estudios ya no solamente depositan su

confianza en las propiedades alterantes de los psicoactivos, sino que ponen un mayor énfasis en el

control del entorno, administrando las sustancias bajo condiciones de soporte enfocadas a ocasionar

experiencias similares a las experiencias místicas espontáneas169. De este modo, se utilizan elementos

sugerentes de misticismo y espiritualidad en el contexto clínico para facilitar experiencias

                                                                                                               
168  Villoldo,  Alberto.  “An  Introduction  to  the  psychedelic  psychotherapy  of  Salvador  Roquet”.  Journal  of  Humanistic  

Psychology  October  1977  vol.  17  no.  4  45-­‐58.    

169  Griffiths,  R.R.,  Richards  W.A.,  McCann,  U.,  Jesse  R.  “Psilocybin  can  occasion  mystical-­‐type  experiences  having  

substantial  and  sustained  personal  meaning  and  spiritual  significance”.  En  Psychopharmacology  (2006)  187:268-­‐
283.    

  90  
significativas, poniendo cada vez más énfasis en generar un ambiente agradable, relajante y con apoyo

constante.

Aunque los elementos simbólicos dispuestos en los estudios clínicos con sustancias psicoactivas

aducen a un cierto grado de ritualización, es difícil afirmar que los tratamientos se conducen

ritualísticamente. Sin embargo, el uso de psicoactivos en entornos clínicos es muy poco representativo

a comparación del consumo con fines terapéuticos que se produce mayoritariamente en ámbitos

influenciados por la medicina tradicional, como son los casos del centro Takiwasi, en Perú, o el centro

Nierika, en México. Ambos lugares proveen de acompañamiento psicoterapéutico y terapia

integrativa a pacientes que van a tratarse ya sea por padecimientos psiquiátricos o por dependencia a

sustancias. En estos lugares la medicina y las técnicas psicológicas de occidente se combinan con

técnicas chamánicas y herbolaria; siendo uno de los basamentos la administración de plantas

psicoactivas, provistas por médicos tradicionales en contextos ceremoniales.

Realizar un análisis de las prácticas utilizadas en Takiwasi, Nierika y otros centros terapéuticos

del mismo tipo, requeriría todo un trabajo independiente de investigación. Sin embargo, es seguro

afirmar que el uso de símbolos sagrados y la ritualización ceremonial conforman una parte esencial de

los procesos terapéuticos. De acuerdo con la Dra. Anja Presser, investigadora del proyecto RISA

(Dinámicas Rituales y Salutogénesis) de la Universidad de Heidelberg, los símbolos y los

procedimientos rituales pueden ser tan fundamentales para las terapias como lo es la planta

psicoactiva administrada170. En los lugares en donde se administran plantas psicoactivas de modo

terapéutico, se entiende que la suministración de psicoactivos va forzosamente de la mano con la

                                                                                                               
170  Presser,  Anja.  “Entrevista  en  Centro  de  Medicina  Tradicional  Nierika”.  Entrevista  conducida  por  Gabriel  
Amezcua,  12  de  mayo  de  2016.    

  91  
simbología y los métodos ceremoniales con el objetivo de producir una experiencia significativa.

Después de la ceremonia, los pacientes suelen participar en terapias occidentales de psicointegración,

las cuales son definidas como “procesos cognitivos para generar sentido de la experiencia psicodélica

e incorporar este sentido dentro de las perspectivas del ser y del mundo del paciente”171. El creciente

número de personas que, como hemos visto en capítulos anteriores, decide viajar a estos centros en

donde se practica la medicina tradicional buscando la experiencia ceremonial con plantas

psicoactivas, nos sirve como referente para afirmar que, aunque no en todos los casos, este tipo de

enfoques puede ser muy efectivo para el tratamiento de afecciones psicosociales.

La eficacia simbólica por medio de la ritualización no solamente funciona para generar

experiencias significativas en contextos ceremoniales. Del mismo modo que la ritualizacion y la

utilización de símbolos en contextos de medicina tradicional fungen como potenciadores de la

Erlebnis, la utilización de psicoactivos en contextos subjetivos y festivos puede estar acompañada de

comportamientos rituales. En este sentido, es seguro afirmar que las experiencias místicas

significativas bajo los efectos de sustancias psicoactivas pueden ocurrir en múltiples circunstancias, y

estas pueden ser facilitadas por la utilización de símbolos y por las prácticas ritualizadas a partir de la

noción de lo sagrado. Como se ha mencionado con anterioridad, lo sagrado en este contexto funciona

como la base de una premisa que permea a la mayor parte de las experiencias positivamente valoradas

en el consumo de psicoactivos: el respeto a la sustancia.

El manejo informado y respetuoso, ya sea de las sustancias psicoactivas o de las experiencias

inducidas por estas, forma una parte esencial de una de las metodologías actuales para abordar el
                                                                                                               
171  House,  S.  G.  “Common  processes  in  psychedelic-­‐induced  psychospiritual  change.  In  M.  J.  Winkelman  &  T.  B.  

Roberts  (Eds.),  Psychedelic  medicine:  New  evidence  for  

hallucinogenic  substances  as  treatments,  2007  (Vol.  2,  pp.  169-­‐193).  Westport,  CT:  Praeger.  

  92  
consumo de psicoactivos desde una perspectiva no prohibicionista: La reducción de daños. Las

políticas de reducción de daños se refieren a estrategias y a ideas dirigidas a reducir las consecuencias

negativas asociadas al uso de psicoactivos legales e ilegales172. Aunque las prácticas de reducción de

daños ha sido siempre enfocadas hacia la minimización de los riesgos, también es cierto que el respeto

hacia la sustancia forma parte de sus principios esenciales, generando todo un abanico de

posibilidades en donde la reducción de daños y la utilización ritual de sustancias pueden converger

hacia la potenciación de experiencias significativas. De este modo, nos encontramos frente a un

cambio de paradigma estructural hacia los psicoactivos, los cuales dejan de ser agentes contaminantes

para convertirse en agentes terapéuticos por medio de una modificación de las estrategias de sus usos

y de la correcta integración de la experiencia, como bien señala el reconocido psiquiatra Walter

Pahnke:

“Aunque una experiencia con drogas puedan parecer inmerecida al ser comparada con la disciplina rigurosa que
muchos místicos describen como necesaria, nuestra evidencia sugiere que una cuidadosa preparación y expectativa juegan
una parte sumamente importante, no solamente en el tipo de experiencia conseguida, sino en frutos posteriores de la vida.
La experiencia mística positiva con drogas psiquedélicas no es bajo ninguna circunstancia automática. Pareciera que el
“efecto” de las drogas es una delicada combinación del set y setting psicológico en donde la droga por sí misma funciona
como un agente facilitador y desencadenante, de tal modo que la droga es una condición necesaria pero no suficiente.
Posiblemente el “trabajo” más difícil viene después de la experiencia, la cual por si misma podría proveer de motivación
para esfuerzos futuros por integrar y apreciar lo que se ha aprendido. Al menos que la experiencia sea integrada en la vida
cotidiana del individuo, sólo una memoria permanecerá en lugar del crecimiento de un proceso en despliegue de
renovación que puede ser despertado por la experiencia mística173

En el ámbito recreativo, la frecuente utilización de sustancias psicoactivas ha llevado a construir

los sistema de atención psicointegrativa directamente en los contextos festivos, a través de proyectos

como Zendo o Kosmicare, los cuales se han conformado como reconocidos intentos por agregar a la

                                                                                                               
172  Principles  of  Harm  Reduction,  Harm  Reduction  Coalition.  Visto  en  línea  el  20  de  mayo  de  2016  en:  
[Link]  
173  Pahnke,  Walter  N.  Drugs  and  Mysticism.  The  International  Journal  of  Parapsychology,  2010,  vol.  VIII,  no.  2,  Spring  

1966  pp.  295-­‐313.  

  93  
reducción de daños novedosas estrategias en donde se combinan los sistemas terapéuticos

occidentales y las técnicas de sanación chamánicas. Estos proyectos, el primero Norteamericano y el

segundo Europeo, cuentan ya con el apoyo de agencias gubernamentales especializadas y han

generado múltiples testimonios de experiencias transformativas gracias a la asistencia y cuidado de

voluntarios capacitados para la atención a crisis o experiencias difíciles ocasionadas por sustancias

psiquedélicas. En algunos casos, la atención de estas experiencias ayudaron a las personas a

confrontar sus miedos y preocupaciones, probablemente reduciendo problemáticas psicológicas a

largo plazo174 . Aunque los participantes en estos proyectos admiten que es cada vez mayor la

tendencia a utilizar a los psiquedélicos de manera indiscriminada y como sustancias puramente

recreativas, también es posible notar avances a partir de la introducción de este tipo de modelos de

atención psiquedélica, capaces de generar una revaloración del consumo de estas sustancias en

ambientes festivos y la posibilidad de vivir experiencias significativas que van más allá de los

puramente lúdico a través del cuidado específico del setting y la utilización de técnicas

psicointegrativas. Este tipo de iniciativas forman indudablemente parte de las crecientes percepciones

del ámbito festivo como un espacio en donde la implementación de dinámicas rituales y la reducción

de daños se encuentran estrechamente relacionadas en su facultad de proveer elementos para facilitar

la vivencia de experiencias Erlebnis.

Este trabajo, pues, abre las puertas a nuevas reflexiones que además de cuestionar los

paradigmas establecidos sobre el tema de sustancias psicoactivas, sugieren la posibilidad de

convergencia entre los conocimientos científicos, los análisis culturales, los saberes tradicionales y las

políticas públicas adaptadas a la realidad del consumo en la modernidad. Por medio de esto las

                                                                                                               
174  Doyle,  Brandy.  A  model  for  working  with  difficult  psychedelic  experiences  at  events.  MAPS  Bulletin  Vol.  11,  No.  2.  

Octubre  2001.    

  94  
políticas podrán estar cada vez más encaminadas a atender el problema del consumo de drogas como

un asunto de salud, informando sobre las maneras de utilizar a las sustancias disminuyendo su

peligrosidad, mientras que los estudios clínicos y antropológicos podrán ser capaces de analizar y

reportar las estrategias en donde convergen exitosamente la medicina moderna y la tradicional para

trabajar sobre los consumos problemáticos y comprender de mejor manera los potenciales médicos de

este tipo de sustancias. Así mismo, es bien conocido por el autor del presente trabajo que

investigaciones como esta representan apenas los primeros esfuerzos por comprender de una manera

más extensiva el fenómeno de los psicoactivos y su función a nivel social. Es importante recalcar que

no se pretende descalificar que existen múltiples maneras de usar a estas sustancias, y que muchas de

estas han sido históricamente dañinas para el individuo y la comunidad que le rodea. Sin embargo, tal

vez por medio de análisis más profundos sobre el fenómeno del consumo de sustancias psicoactivas,

algún día las ciencias sociales y médicas puedan poner mayor atención sobre aquellos usos que son

capaces de amplificar los beneficios de la experiencia modulada a través de la eficacia simbólica, las

prácticas ritualizadas y las sustancias psicoactivas, influyendo con esto en el mejoramiento de la

calidad de vida de las personas y en un mayor conocimiento sobre nosotros mismos.

  95  
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