DIFICULTADES Y POSIBILIDADES HOY

DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
DESDE EL ÁREA DE LA PSICOLOGÍA

Carlos Domínguez S.I.

Se podría afirmar de entrada que, probablemente, no exista

otra dimensión de la cultura que posea tantas posibilidades
para su desarrollo y, al mismo tiempo, que cuente también con
tantas dificultades y riesgos. En efecto, parece que ninguna
otra formación social ofrece tantas posibilidades de expansión
y de plenitud para el ser humano y que, quizá, ninguna otra
posea tampoco su potencialidad destructiva. De ahí, que
quienes andamos de lleno metidos en estos ámbitos de la fe,
deberíamos tener una conciencia muy clara de la ambigüedad que
siempre encierra. La historia de las religiones debería
servirnos de recordatorio sobre todo ese poder edificante y
destructivo que, en efecto, ésta posee.
En el análisis de nuestro tema fijaré primero mi atención en las posibilidades con que
cuenta la experiencia religiosa para desarrollarse en el psiquismo humano. En la hondura de
las raíces con que esta experiencia nace en nosotros se nos hará ver, desde el primer
momento, la ambigüedad misma que puede encerrar. En la segunda parte, desde una vertiente
más psico-social pasaremos a considerar algunos elementos de nuestro mundo actual que
parecen potenciar tanto las posibilidades como el rechazo de la experiencia religiosa.
Terminaré haciendo algunas indicaciones de lo que, dentro del contexto de la espiritualidad
ignaciana, podríamos encontrar como orientación sobre cómo hablar de Dios hoy.

1. La ambigüedad de la experiencia religiosa a partir de sus orígenes

A) Posibilidades y riesgos desde el polo materno de la religiosidad.

Podíamos decir que el Dios con el que nos relacionamos en la experiencia religiosa, es, en
cuanto objeto mental, deudor de nuestra historia. Su imagen interior nuestra se encuentra
ligada a las experiencias más antiguas, más primitivas y más hondas de nuestro ser, a aquellas
justamente, que fueron configurando nuestra personalidad y nuestra estructura más específica
y más personal.
La Psicología de la Religión, en efecto, nos ha puesto de manifiesto cómo las

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primitivas experiencias constituyentes de nuestra subjetividad, esencialmente las tenidas en
nuestras relaciones primeras con el mundo de lo materno y de lo paterno, se constituyen en
los ejes fundamentales de lo que será nuestra futura experiencia religiosa.
Si nos acercamos a los inicios del devenir humano, nos encontramos con un tipo de
relación con el mundo circundante que podemos considerar auténticamente fusional. En los
primeros momentos de la existencia no disponemos aún de un “Yo” mediante la cual
podamos percibir nuestra distancia y nuestra diferencia con relación a lo que nos rodea.
Desde esta primera situación fusional, el mundo materno se constituye en un “Todo” con el
que el bebé se siente inmerso, arropado, contenido y protegido. Y es ese primitivo estado de
fusión placentera y reconfortante, que Antoine Vergote ha denominado como el "Eros
materno"1, es el que se constituye como una condición de posibilidad para la experiencia
religiosa. Mejor aún, en una especie de infraestructura de lo que más tarde podríamos llamar
la vertiente mística de la experiencia religiosa. El deseo de Dios, de un encuentro, de una
unión plena; la experiencia de sentirnos inmersos en la totalidad de lo divino, difícilmente se
haría posible de no haber existido previamente este tipo de experiencia ligada a la relación
maternal.
Esa primitiva situación de fusión, naturalmente, está llamada a ser superada, pero
permanecerá siempre como un intento permanente de nuestro mundo afectivo. Porque si
desde el día de nuestro nacimiento somos “seres separados”, lo que es esa realidad física,
material, de nuestra separación, que tan fácilmente comprendemos y podemos aceptar a un
nivel racional, a un nivel más hondo, afectivo, no llegamos a asumirla nunca plena y
radicalmente. Quizás ahí mismo se encuentre esa sintonía profunda que siempre se ha podido
advertir entre la experiencia sexual y la experiencia mística. En definitiva, ambas aspiran a
algo imposible: a eliminar nuestra condición de ser un “ser separado” mediante una unión que
elimina todo límite, toda distancia y toda diferencia 2. Pero es evidente, que la primitiva
aspiración infantil de fusión, aún permaneciendo latente a un cierto nivel, está llamada a ser
superada. Solamente de esta manera se hará posible un auténtico encuentro con la realidad
del otro en el ámbito interpersonal y solamente así existe también la posibilidad de una
auténtica y sana experiencia mística.
El iluminado, el alumbrado, es justamente el que no ha terminado de aceptar distancia
que nos vemos obligados a marcar respecto a la totalidad primera que fue el mundo materno.
A diferencia del místico, no acepta esa alternancia de presencia y ausencia en relación con la
totalidad de lo sagrado. Por eso el alumbrado, a diferencia del místico, pretende disolverse y
eliminar su propio “Yo” en la relación con lo divino. Se muestra así incapaz de asumir su

1Cf. A. VERGOTE, Psicología religiosa, Taurus, Madrid 1969.

2Sobre todas estas cuestiones primeras me he detenido con mayor amplitud en otros trabajos:
Cf. Creer después de Freud, Paulinas, Madrid 1992; Orar después de Freud, Sal Terrae/Fe y
secularidad, Santander-Madrid 1994; El Dios imaginado: Razón y Fe 231 (1995) 29-40.

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condición de “ser separado”, la soledad que le marca con ello, pero que es la única que
posibilita un auténtico encuentro y un auténtico intercambio en la comunicación. El
iluminado, igual que el histérico, ama el Amor. Pero, amando la experiencia del amor, es
incapaz de amar al otro.
Esa superación de la tendencia fusional solamente se posibilita mediante la
intervención del símbolo paterno, de la acción separadora del padre o de quien haga sus
veces. Si a partir de nuestra primitiva relación con el mundo materno puede surgir en
nosotros, como antes decía, esa especie de infraestructura para la vertiente mística de la
experiencia religiosa, será mediante la intervención del símbolo paterno, como podamos
llegar a conferirle a esa totalidad de lo divino una forma, una figura y un nombre.

B) Posibilidades y riesgos desde el polo paterno de la religiosidad.

La figura paterna (o quien desempeñe sus funciones) aparece ante el niño como el
representante del todo saber y del todo poder. Es el espacio donde se proyectan todos los
sentimientos de omnipotencia que derivan del primitivo narcisismo infantil. Se constituye así
como una especie de espejo donde el pequeño puede imaginariamente contemplarse
grandioso y sin ningún tipo de limitación. Por eso a los niños les resulta difícil comprender y
aceptar que sus abuelos sean los progenitores de su padre: lo viven como una herida a su
narcisismo. Su padre ha de ser tan grande como ellos desean ser. Tan grande, que no puede
tener el origen fuera de sí mismo. Del mismo modo, esa dificultad para renunciar a su
omnipotencia, opera como una terrible (quizás eterna) resistencia para la comprensión y
aceptación de la muerte.
Pero ese padre grandioso, tiene que desempeñar también una función fundamental,
indispensable: la de jugar como limitación del puro deseo infantil, tan devastador y tan
omnipotente cuando se le deja a sus expensas. Él es el que separa de la madre, el que, por eso
mismo, nos da un nombre, una identidad y un lugar. Es decir, el que nos sitúa como un
eslabón en la cadena de las generaciones. El padre ha de convertirse de este modo en ley,
modelo y promesa de futuro. De ese modo posibilita esa siempre difícil renuncia a la
omnipotencia del deseo infantil y se ofrece así también como la base fundamental para la
configuración de la imagen psicológica del Dios. También Dios será para nosotros -además
de una fuente de gozo en la unión- una exigencia, un modelo y un ideal de vida. Es fuente de
un compromiso ético, de un proyecto y de un ideal de transformación de la historia.
Pero también en esta intervención de lo paterno, la experiencia humana y religiosa
pueden entrar en un conflicto que no se llegue a resolver adecuadamente. La falta de una
acertada resolución en el encuentro con la vertiente paterna es la que, a un nivel religioso, se
manifiesta en la figura del que podemos llamar "sacrificante". Este, a diferencia del que

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podemos llamar “oferente”, vive en un conflicto irresuelto con el padre, marcado por una
permanente ambivalencia afectiva hacia él. Y así tenemos que si el alumbrado pretendía de
alguna manera disolverse y desaparecer en su unión con lo sagrado, aquí, el sacrificante,
oscila en un permanente y, generalmente, oculto “o Tú o Yo” en sus relaciones con Dios. Y
cuando vence el Tú de la divinidad, al Yo solo le queda el camino del sacrificio, de la
autodestrucción y de la muerte. Es la magnificación del dolor. Es la negación del propio
deseo, del propio cuerpo y de la sexualidad, que no sabrá girar sino en el orden de la
culpabilidad.
Si el dios del alumbrado es el dios del Ello, el dios del sacrificante sería un dios
esencialmente identificado con el Superyó, con el mundo de los ideales, de las normas y las
culpabilidades. Es la religión que se polariza y diluye en la dimensión ética y moral, con una
obsesión moralizante que apenas tiene tiempo para la experiencia gozosa de la mística.
Así, pues, resumiendo lo dicho hasta ahora, las experiencias primeras de nuestra vida
se constituyen como una posibilidad para que Dios pueda echar sus raíces en nosotros, pero,
al mismo tiempo también pueden originar desenfoques muy esenciales para nuestra
comprensión del Dios que se nos revela en Jesús. Esa es una de las bases de la radical
ambigüedad que comporta toda experiencia religiosa. El rechazo de la misma, ha de poseer
por eso también, u carácter necesariamente ambiguo.

2. Rechazos concernientes a la dimensión materna de la religiosidad.

A) Rechazo desde una dinámica madurativa.

El rechazo de Dios y de la experiencia religiosa, en efecto, pueden estar, por una parte,
manifestando una dinámica auténticamente progresiva, madurativa, potenciadora de lo
humano. Y, en este sentido, es necesario afirmar, por duro que a algunos les pueda parecer,
que son muchas las personas que, justamente, en virtud de su sano desarrollo personal se ven
empujadas, obligadas, honestamente obligadas, a renunciar a la experiencia religiosa. He de
confesar la impresión que, en este sentido, me causó la frase de un paciente, cuando en una
sesión de psicoterapia afirmó: "a los quince años tuve que elegir entre Dios o la
masturbación y no tuve más remedio que quedarme con la masturbación". O de aquel otro
que afirmaba haber abandonado a Dios de la misma manera en que un día se vio obligado a
renunciar a su osito de peluche.
El rechazo de la experiencia religiosa puede provenir, efectivamente, de la
resistencia para aceptar una representación de Dios que presenta todos los rasgos de lo que
denominamos lo ilusorio. Una dificultad denunciada esencialmente por Freud en obras como
El provenir de una ilusión o El malestar de la cultura. La vida es muy dura, tal como nos ha
sido impuesta -nos dice Freud-. Los planes de la creación no han incluido el propósito de que

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el hombre sea feliz. Son múltiples y muy profundas las causas que conducen al sufrimiento, al
dolor, y a la frustración humana. Desde ahí, nos vemos impulsados, fácilmente, a la búsqueda
de una protección de carácter esencialmente infantil que imagina unos dioses, siempre
propicios y siempre dispuestos a solventar cualquier tipo de dificultad para vivir. La sospecha
de que las cosas no pueden ser tan fáciles aleja a muchas personas de nuestro mundo de la
experiencia de fe. Madurados para arrostrar con las penalidades de la existencia, se resisten a
aceptar lo que les resulta como una especie de cuento de hadas para el consuelo infantil.
Se trataría, en este caso, de la desconfianza ante un Dios que se ofrece como un “todo
saber” y un “todo poder” siempre a la mano. Desconfianza ante un tipo de experiencia que se
propone, entre otras cosas, ofrecer una explicación y una respuesta para todo tipo de enigmas
que la vida plantea. Algo así - se ha dicho- como una especie de “Guía Azul” para el viaje de
la vida, en la que podríamos encontrar siempre la indicación oportuna para cualquier tipo de
imprevisto.
Nuestra cultura hoy es enormemente recelosa en relación a nuestro conocimiento de la
realidad. A veces, hasta extremos bastante discutibles, como se deja en la actual filosofía de la
ciencia más positivista. El hombre occidental no se fía más que de lo que ve, toca,
experimenta, mide y puede traducir en números. Ante este sujeto tan sumamente desconfiado
y receloso en su conocimiento de lo real, una religión que se presenta como una fácil solución
para comprender, conocer y dominar todo lo creado ha de generar de inmediato la sospecha.
Sospecha de que se trata en realidad de una astuta coartada impregnada de infantilismo. Dios,
a su vez, no puede parecer sino una especie calmante para aliviar el dolor y la frustración que
se deriva de la ignorancia.

B) Rechazo desde una dinámica regresiva.

Todavía, manteniendo la reflexión sobre la conexiones maternas de la imagen de Dios,

tendríamos que considerar también el rechazo de la experiencia religiosa que responde a
dinámicas de carácter menos positivo. De una parte, habría que tener en cuenta lo que, en
nuestro mundo actual, supone el bien establecido mito de la “autonomía personal”. Mito que
nace de un modo fundamental en el periodo de la Ilustración y que, como muy bien señala
Andrés Tornos3, está vinculado esencialmente a los sentimientos de interdependencia.
También este mito de la autonomía, como todo mito, proporciona un sentimiento de
pertenencia, que quien más quien menos, necesita para vivir. El mito, en efecto, ofrece
siempre la posibilidad de sentirse formando parte de una colectividad, de un grupo. Para
nuestra sociedad contemporánea (que tambien se sustenta en unos mitos de los cuales muchas
veces no tenemos la más mínima conciencia) uno de estos grandes mitos es, en efecto, el de
3A. TORNOS, La fe los grupos. Un cristianismo de interdependencia: Sal Terrae 83 (1995)
777-790.

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la autonomía e independencia personal. Un mito, como señala Andrés Tornos, no
suficientemente entendido tal como en la Ilustración se entendió, puesto que en la Ilustración
se trataba de una autonomía para encontrar cada uno en su interior la propia ley, el propio
"nomos". No era, pues, expresión de un puro capricho y arbitrariedad, como en gran parte se
tiende hoy a entender.
El hecho es que en nuestra sociedad este mito funciona y forma parte de nosotros. Es
algo que muchos necesitan para sentirse incorporados en nuestro ámbito social. Y en ese
sentido, la experiencia religiosa puede parecerle a muchos un peligro para el mantenimiento
de ese mito ya que ella se presenta como el emblema más radical de la dependencia. De este
modo, igual que en el periodo de la adolescencia y de la juventud se generan fuertes crisis,
dudas y procesos de negación de lo religioso como manera de superar la dependencia infantil,
también pueden darse hoy día de modo colectivo procesos análogos que manifestarían el
deseo de ganar una “autonomía personal” necesaria para poder participar del mito que integra
en la colectividad.
Pero, si el mito de la autonomía, nacido en la Ilustración, constituye una dificultad
seria para la experiencia de Dios en nuestros días, tambien el “mito de la razón técnica”, se
presenta como otro de los grandes obstáculos para la experiencia de la fe. De él participó
ampliamente Freud, sobre todo en sus obras dedicadas a la religión. De ese mito de la razón
técnica, algo resquebrajado a partir de la postmodernidad, se desconfía ya un tanto. Si
embargo, en grandes sectores de nuestro mundo actual continua suscitando la sospecha y el
recelo frente a un tipo de experiencia, como la religiosa, que no se escribe con los trazos de la
razón científico-técnica, sino con una grafía de carácter esencialmente simbólica y mítica.
Tendríamos que recordar en este sentido algunas reflexiones de Jung a propósito de
nuestra sociedad contemporánea, como una sociedad reseca, fría, carente de símbolos,
mediante los cuales poder experimentar y poder entrar en contacto profundo con los grandes
Arquetipos de lo que él llamó Inconsciente Colectivo. Jung señala que el hombre
contemporáneo no sabe ya por dónde canalizar esas grandes estructuras arquetípicas de
nuestro Inconsciente, por encontrarnos en una sociedad donde la razón técnica parece no
dejar espacio alguno a las dimensiones simbólicas de la existencia.
Todavía habría que añadir como una dificultad importante para la experiencia
religiosa en nuestros días la crisis que experimenta el lenguaje religioso. En unas reflexiones
muy atinadas de M P. Gallagher 4 se hace ver cómo el problema de hoy, no es el de la
dificultad para creer cosas que otros creyeron, sino para tener hacia Dios los sentimientos que
otros tuvieron. No es cuestión de credo, sino de imaginación y sensibilidad, porque
padecemos una crisis de lenguaje de la fe, más que una crisis de fe. Como en tantas ocasiones
ha insistido Andrés Torres Queiruga, la mayoría de los conceptos teológicos que seguimos

4M. P. GALLAGHER, Nuevos horizontes de la increencia: Razón y fe 232 (1995) 279-293.

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utilizando responden a una cultura y un estilo que han perdido casi toda su vigencia en el
mundo actual. Sencillamente hablamos de Dios de una manera que no ha hecho suya todavía
en muchos aspectos fundamentales la gran revolución de la modernidad5.
Si éstas pueden ser las dificultades para la experiencia religiosa, tanto en una
dinámica madurativa, como en una dinámica de carácter más regresiva en relación a este
primer polo de la religiosidad en el ámbito de lo materno, tendríamos que considerar también
las dificultades, que se pueden ofrecer, tanto desde una dinámica positiva como negativa, en
relación al otro polo básico de la experiencia religiosa, el de lo paterno.

3. Rechazos concernientes a la dimensión paterna de la religiosidad.

A) Rechazo desde una dinámica madurativa.

Buena parte del rechazo que pueden experimentar muchos hombres y mujeres de nuestra
sociedad para entrar en el ámbito de la experiencia religiosa tienen que ver con una imagen,
una representación de Dios, que de una manera u otra se presenta como el principal opositor
y enemigo de lo humano. Creo que aquí se sitúa uno de los problemas más serios -si no el
más serio- para la experiencia religiosa de nuestros contemporáneos. El Dios que se les ha
presentado a muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo no puede ser entendido sino como
un Dios rival, competidor, adversario de lo humano. Y a este propósito habría que advertir
que sería una ingenuidad peligrosa pensar que la renovación teológica de los años post-
conciliares acabó total y definitivamente con ese tipo de representaciones religiosas.
Estaríamos muy equivocados. Es mucho el lastre que arrastramos de antiguas concepciones
teológicas y es mucho lo que las estructuras psíquicas inconscientes pueden aportar para el
mantenimiento de tales representaciones de Dios. Desde una perspectiva psicoanalítica es
necesario afirmar que esas imágenes, enraizadas en el inconsciente colectivo de la tradición
religiosa, permanecen activas y vigentes generando destrucción para unos y rechazo para
otros. Muchas veces, conviviendo perfectamente con una renovada teoría sobre Dios. Las
ideas se renuevan con una sorprendente facilidad dejando intactas, en ocasiones, las huellas
profundas de las antiguas representaciones religiosas.
Hay que reconocer que, a un nivel profundo, Dios sigue siendo para muchos creyentes
el enemigo fundamental de cualquier tipo de autoafirmación, de realización personal, de
gratificación y, sobre todo, de placer. Identificado con el Superyó, Dios recela de continuo de
las experiencias gratificantes y pareciera estar invitando de modo permanente a la renuncia, al
sacrificio y la automutilación. Toda una concepción expiatoria de la muerte de Jesús suele
acompañar y sustentar este tipo de religiosidad. El dolor se sacraliza y parece que se hace
obligado una opción radical que se sitúa entre Dios o la felicidad. En el fondo, Dios parece
5Cf. especialmente Recuperar la salvación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae,
Santander 1996, 21-26.

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impedir la expansión personal y, desde luego, encuentra en la sexualidad uno de los campos
de extermino privilegiados.
No se encuentra lejos de esta imagen de Dios el dinamismo de odio, agresividad y
violencia, que muchas veces ha podido desencadenar la religión. Es obligado reconocer que a
lo largo de la historia el odio y la destructividad han estado tan asociado a la religión como el
amor. De ahí, que para muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo, la religión se les
aparezca como una formación cultural cargada de un peligroso dinamismo destructor. La
religión -llegó a afirmar Freud en Psicología de las masas y análisis del Yo- es siempre una
religión de amor para los suyos y una religión de odio para los demás. Son muchos los que
comparten la idea.
La religión -también el cristianismo- parece, en muchas ocasiones, no saber qué hacer
con la agresividad. O la reconvierte en sentimientos de culpabilidad, acentuando las
dinámicas sacrificiales y de autodestrucción, o la transforma en afecciones psicosomáticos
cada vez mejor conocidas, o se busca unos oportunos “bucos emisarios” de índole diversa
(los “carcas”, los “progres”, los heterodoxos, la jerarquía, etc.) pero siempre con el mismo
objetivo de defensa frente a una agresividad no reconocida ni aceptada. El hecho es que, de
una manera u otra, pocas dimensiones culturales han aportado tanta destructividad histórica
como la religión. Los actuales rebrotes de fundamentalismo y fanatismo religioso alertan a
muchos sobre los peligros de la creencia religiosa.

B) Rechazo desde una dinámica regresiva.

La ambigüedad de la experiencia religiosa hace, sin embargo, que también sea posible
detectar como motivos para su rechazo otras dinámicas menos positivas, menos madurativas,
más problemáticas desde un punto psicológico y antropológico.
Venimos así a la problemática que se nos plantea desde lo que hemos venido en
llamar post-modernidad. Nos encontramos con un mundo, con un medio ambiente socio-
cultural, con un aire para respirar que parece implicar de entrada un rechazo, bastante
apriorístico, de todo tipo de ideario, proyecto o utopía colectiva. Vivimos un momento de casi
de alergia frente a los grandes ideales, a los grandes proyectos transformadores de la
sociedad. Se dice que ya pasó el tiempo de los Grandes Relatos y de las Grandes Palabras. A
propósito, ¿recuerdan las numerosas mayúsculas que empleábamos en la década de los 60?:
el Pueblo, la Democracia, la Revolución, la Libertad...Hoy, sin embargo, parece que tan sólo
merecen mayúsculas la Moda o el Futbol.
El hombre post-moderno se interesa tan sólo por lo “real-posible” y prácticamente
todas sus aspiraciones poseen un carácter marcadamente individual. Se nos dice que ya no
disponemos de criterios para caminar hacia un fin y que sólo hay lugar para una infinitud de

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finalidades muy heterogéneas, fragmentarias y particulares. Se acepta con suma tranquilidad
la imposibilidad de fundamentar nuestro conocimiento y nuestras vidas. No hay ningún
fundamento -afirma Vattimo- para creer en el fundamento.
Pasaron los “Grandes Relatos” de las visiones filosóficas, políticas o religiosas y e
produce un el cambio del talante de sistema al talante de fragmento, con una paralela
exacerbación de lo individual. Hay una especie de alergia a todo tipo de compromiso y de
exigencia. Sin duda que es ilustrativo a este respecto el modo en que se producen esas
grandes aglomeraciones de jóvenes en las zonas de las llamadas “movidas urbanas”. Están
juntos para eludir el terrible problema de la soledad, pero al mismo tiempo, juntos sin ningún
tipo de organización ni de proyecto que los estructure, que los movilice, que los remita a
algún tipo de exigencia o de compromiso.
Paralelamente, nos vamos convirtiendo en pequeños diocecillos, intocables todos. No
se nos puede ni rozar mínimamente. Estamos en una sociedad sobresaturada de conciencia
de derechos y terriblemente deficitaria en conciencia de exigencias. No es difícil adivinar la
dinámica regresiva que late en el fondo. Parece que, bajo capa de desarrollo personal, lo que
emerge es esa omnipotencia infantil, según la cual uno mismo se convierte en lo más
importante.
Esta alergia al compromiso y ese cultivo desenfadado de la autoestima personal
impregna también sin duda la experiencia religiosa de nuestros días. Se favorece un tipo de
religiosidad “light”, que se siente alérgica frente a cualquier tipo de institucionalización y que
configura modos de espiritualidad románticos y evanescentes como los de la “New Age”.
Religiosidad del pensamiento y del sentimiento “débil”, que posee unas grandes sintonías con
es tipo de psicología típicamente norteamericana (psicología "coca-cola" le suelo llamar) en
el que la autoestima se constituye en el valor supremo, el desarrollo personal en el único
objetivo y la sanidad mental (como clara sustitución del antiguo ideal de santidad) en la
exigencia suprema. En definitiva, la fantasía de un estado primitivo e imaginario, anterior a
toda identificación, donde el individuo lo es todo, sin someterse a limitación alguna. Es el
sueño de la unidad reconquistada.
Este tipo de aspiración entra también en el mundo cristiano y católico, incluso en
corrientes nada sospechosas de conservadurismo. Podríamos citar al respecto la invitación
final que nos hace, por ejemplo, Drewermann en su polémico libro "Clérigos" 6. Toda su
propuesta final se inscribe claramente en esta linea de religiosidad, con un rechazo explícito
de cualquier tipo de compromiso que no sea el que viene dado por una casi divinizada
Naturaleza. Todo, pues, parece favorecer esa fantasía de corte místico y romántico, que,
desde una posición enormemente regresiva, cuenta hoy en nuestro mundo con mucho
predicamento.
6Cf. A este propósito J. I. GONZÁLEZ FAUS - C. DOMÍNGUEZ MORANO - A. TORRES
QUEIRUGA, “Clérigos” en debate, P P C, Madrid 1996, 61-128.

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4. Indicaciones ignacianas.

La espiritualidad ignaciana -ese es nuestro convencimiento- nos proporciona pistas

importantes para evitar importantes desviaciones a las que la experiencia religiosa se muestra
más proclive. En el texto de los EE-EE encontramos, en efecto, una serie de indicaciones
que pueden iluminar de modo importante la problemática abordada previamente. De todas
ellas, me voy a referir fundamentalmente a dos que poseen una especial significación y
relación con los temas analizados. De una parte, resaltaré la insistencia ignaciana en articular
siempre la dimensión afectiva, relacional, mística con la vertiente de compromiso, exigencia
y servicio. De otra parte, fijaremos la atención en el papel que Ignacio concede siempre a la
libertad humana con una concepción antropológica, en la que siempre se preserva y respeta la
autonomía personal en las relaciones del hombre con Dios.

A) La articulación de abrazo y disposición.

Si uno de los peligros más importantes que plantea la experiencia religiosa es la de venir a
caer en una polarización exclusiva de una de sus dos vertientes básicas (mística o
compromiso) que hemos relacionado con los orígenes maternos y paternos de la religiosidad,
tendríamos que estar muy atentos para no perder la consideración que hace Ignacio respecto
de estos dos elementos, siempre puestos en íntima relación. .
En efecto, bastaría tener en cuenta la importante anotación 15ª en la que Ignacio aúna
perfectamente esas dos vertiente, expresándolo tan precisa como bellamente: en los tales
exercicios spirituales más conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el
mismo Criador y Señor se communique a la su ánima devota abrazándola en su amor y
alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante. Abrazo y
disposición, pues, son los términos de un modo inequívoco remiten a esa doble vertiente que
es necesario articular en toda experiencia religiosa madura.
De una parte, el encuentro profundo, íntimo, alejado de toda intervención directiva
por parte del quien da “modo y orden”, que debe evitar a toda costa interponerse en ese esa
relación entre el Criador y la criatura. Se trata de que la persona se disponga a la acción inme-
diata de Dios, en un encuentro personal marcado por la afectividad más profunda (la criatura
es abrazada por el Criador). La invitación a este tipo de encuentro, que no debería temer en
denominar místico, está en la base misma de la experiencia que Ignacio propone en los EE-
EE. Vertiente mística que, con tanta frecuencia, ha sido descuidada por la obsesión
moralizante que ha marcó la práctica de los EE-EE desde muy pronto. Pero, es evidente que
Ignacio pretende algo más para el ejercitante que un mero ejercicio de ascética que finalice

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en un mejoramiento moral de la vida. Yo me atrevería a afirmar, en este orden de cosas, que
los EE. son esencialmente una invitación a la experiencia mística, en la que su derivación
moral no será sino eso, una derivación, secundaria en cierto sentido, que sólo encontrará su
raíz más firme en el encuentro íntimo de la criatura con su Criador. Algo, que según el
análisis realizado previamente, guarda una íntima relación con lo que hemos llamado
infraestructura materna de la experiencia religiosa. Si esas dimensiones profunda de la
afectividad no son profundamente afectadas, podemos estar seguro de todo quedará en una
pobre historia voluntarística, estéril y pasajera.
Pero al mismo tiempo, esta invitación a la experiencia mística evita la tentación
regresiva de quedarse ahí, en la relación exclusiva con un “Dios-mami” infantilizante,
regresivo y que nada tiene que ver con el profundo y siempre adulto “Abba” de Jesús. El
experiencia mística que Ignacio propone, a diferencia de la del iluminado o de la de la post-
moderna religiosidad de la New Age, tiene que desembocar necesariamente en el
seguimiento de Jesús, Rey Eternal. Se trata, pues, de situar la mirada más allá de uno mismo,
del propio interés, del propio desarrollo personal vertebrado en autoestima, para polarizar la
vista en los pies del Señor Jesús, en un intento de asumir su destino, haciendo el camino que
El hizo en favor de los otros y para la construcción del Reino. Nos damos ni hacemos EE-EE
para zambullir a los otros o a nosotros mismos en una experiencia religiosa marcada por una
intensa emocionalidad y con el propósito de ganar pasos en el proyecto de una plenitud
personal, se venga a entender ésta en claves más tradicionales de “santidad”, o en claves
modernizadas de “desarrollo” o “maduración religiosa”. Toda la profunda convocación que
habrá que llevar a cabo de las estructuras afectivas y emocionales del ejercitantes tendrá
siempre como su objetivo último la disposición para el servicio: disponiéndola por la vía que
mejor podrá servirle adelante. En definitiva se trata de favorecer el seguimiento del Rey
Eternal.

B) La afirmación de Dios como confirmación de lo humano.

Como ya he indicado anteriormente una de las creencias más profundamente instaladas en la

conciencia de muchos hombres y mujeres de nuestros días es la de que la experiencia
religiosa anula necesariamente lo humano es su obligada afirmación del Dios Absoluto. Son
muchos los que están convencidos, como Feuerbach, de que para enriquecer a Dios debe
empobrecerse el hombre y de que para que Dios sea todo, el hombre debe ser nada. No es
ajeno a esta creencia el hecho de que, en efecto, importantes corrientes dentro de la
espiritualidad cristiana han parecido mostrar un sentimiento profundo (explicitado incluso así
en algunas ocasiones de que la afirmación de lo humano implica de algún modo arrebatarle
algo a Dios.

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 En Ignacio, sin embargo, podemos percibir una antropología profundamente alejada
de esta concepción de la fe religiosa. Es siempre profundamente consciente de que la
auténtica relación con Dios no puede nunca conducir a una anulación de la autonomía
personal, de la propia libertad y del propio sentir y querer. Su afirmación de Dios es por eso
siempre una confirmación del hombre. Para Ignacio también - como para Ireneo-, la gloria de
Dios es el hombre viviente.
Como se ha puesto de relieve en más de una ocasión, por una parte, Ignacio
representa una mentalidad de corte medieval en la se deja ver una concepción del mundo
jerarquizada, donde el hombre ocupa un lugar dentro de lo creado, al que ha de acomodarse.
Pero al mismo tiempo ese orden no lo dice ya todo. No es cuestión de un mero sometimiento
a un orden objetivo en el que el hombre se encuentra inserto, no es solamente una cuestión de
servicio, sino de servir eligiendo. La persona, dentro del orden objetivo en el que está
situada y al que debe acomodarse, tiene planteada, al mismo tiempo, la difícil tarea de
investigar, de averiguar discerniendo, su modo concreto de llevar a cabo su servicio a Dios.
Por eso podemos decir que para Ignacio no está todo dicho en lo que se ha dicho, sino que
cada cual se ve confrontado a la averiguación ( en su soledad radical delante de Dios y desde
su mayor autonomía personal), de cuál es su propio decir, frente e incluso -como en su
mismo caso tuvo lugar en alguna ocasión- contra lo dicho.
Es la persona la que, a pesar (o mejor, a través) de la entrega total de la libertad y el
querer, tiene (paradójicamente) que elegir y tiene que dar su propio beneplácito a la
decisiones que corresponda adoptar sobre su vida ("y a la tal persona le parescerá mejor
para servicio y alabanza de su Divina Voluntad" nos dice, por ejemplo, a propósito del tercer
binario [155]).
Sabemos, que para hacer efectiva esa libertad será necesario previamente todo un
trabajo de descentramiento personal en la ordenación del propio mundo afectivo. Hay que
ganar trabajosamente la indiferencia, es decir, la libertad. Pero ese trabajo no podrá nunca ser
entendido como una aniquilación de la propia subjetividad, porque es precisamente en ella
donde habrá que oír el deseo de Dios.
Resulta evidente desde una lectura atenta del texto ignaciano que la ordenación de la
afectividad no se puede confundir con una mera cuestión de ascética o de renunciamiento. No
se trata, en efecto, de aniquilar o domeñar malamente el afecto (en una tarea que comporta
por lo demás riegos muy grandes de narcisismo) sino de ordenarlo para lograr un recto
dominio de sí. El amor a las cosas no se anula, se ordena ("que el amor que me mueve y me
hace elegir la tal cosa...", es una de las formulaciones ignacianas). Se trata, según se nos dice
en otro lugar, de que "todas partes inferiores estén...subyectas a las superiores" [87]. Porque
sólo a partir de ahí la persona se hace libre y, además, sólo desde ahí se potencia lo mejor que
podemos encontrar en ella ("sentirá más las internas noticias, consolaciones y divinas

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inspiraciones...").
Se trata, expresado en otros términos, de que la sensibilidad obedezca a la razón. De
poner orden para encontrar lo conveniente (Adición 10). Porque lo conveniente se convierte
en el criterio. Y lo conveniente, además, habrá que tener muy en cuenta, no aparece
formulado a priori, sino que tendrá también que ser averiguado por cada uno. Podrá variar
según la disposición y dinámica de los diversos sujetos. Por eso, para que cada cual averigüe
lo conveniente, se requiere hacer mudanza, porque Dios nuestro Señor, que en infinito conoce
mejor nuestra natura, muchas veces en las tales mudanzas da a sentir a cada uno lo que
conviene.
Se trata, pues, dicho de otro modo todavía , de adquirir "mayor concierto y orden"
[214] y de ser dueño y "señor de sí" [216]. La ordenación del afecto se constituye, pues, en la
garantía de un correcto uso de las funciones de la personalidad. Sólo por ese camino, en
efecto, se hará posible el usar "de las potencias naturales líbera y tranquilamente"[177].
El afecto, para Ignacio, no puede quedar encadenado ni al instinto ni a la ley. En
términos freudianos podríamos decir que su concepción, la afectividad no ha de quedar
sometida ni al Ello, ni (contra lo que fácilmente tenderíamos a pensar) al Superyó tampoco.
Lo primero es lo que se pone de manifiesto en las inteligentes Reglas para ordenarse en el
comer,[210-217]. Lo segundo, la libertad frente a la ley superyoica es lo que se expresa en las
no menos inteligentes Reglas para sentir e entender escrúpulos [347-351]. La tarea de la
libertad supone, pues, un ejercicio constante y una atención siempre vigilante. Porque son
muchos los caminos por los que se puede extraviar.
La libertad del hombre y su propia autonomía personal nunca se actualizan de modo
tan eminente como cuando nos vemos confrontado al silencio y a la muerte de Dios en
nosotros. Como en el caso del mismo Jesús, cuando nos vemos obligado a exclamar el Dios
mío, ¿Porqué me has abandonado?. Es entonces, cuando pisamos el suelo de nuestra
increencia desde el que nace la fe, donde se hace posible pasar del Dios de la necesidad
infantil al Dios del deseo adulto. Del Dios obligado por la necesidad de seguridad, protección
o perdón, al Dios deseado y nunca plenamente poseído, tal como acontece en toda relación
interpersonal adulta. Creo que es lo que Ignacio también intuye y formula cuando habla de
que la divinidad se esconde [196.219.223]. La divinidad, en efecto, parecía esconderse en la
pasión. La divinidad - en esos momentos- se identifica con el cuerpo muerto de Jesús, se
encuentra en el fracaso, en el abandono, en el silencio y la oscuridad del sepulcro. Magnifica
formulación para expresar que quizás sea absolutamente necesaria la muerte a nuestras
expectativas sobre Dios, como condición de posibilidad para encontrarnos auténticamente
con El. Tendríamos que pensar igualmente que ese Dios que se sitúa mucho más allá de
nuestras expectativas, que no viene simplemente a responder a nuestras carencias y
necesidades y que tampoco se presenta como el omnipotente que rivaliza con lo humano, es

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el que puede encontrar menos dificultades y más posibilidades para sensibilizar y nacer en el
corazón de los hombres y mujeres de nuestros días.

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