Ciardiello, Micaela

Religión, religiosidad y
espiritualidad: Problematizando las
(complejas) relaciones entre teoría
sociológica y teoría social

X Jornadas de Sociología de la UNLP

5 al 7 de diciembre de 2018

Ciardiello, M. (2018). Religión, religiosidad y espiritualidad: Problematizando las (complejas) relaciones

entre teoría sociológica y teoría social. X Jornadas de Sociología de la UNLP, 5 al 7 de diciembre de
2018, Ensenada, La Plata. EN: [Actas]. Ensenada : Universidad Nacional de La Plata. Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Departamento de Sociología. En Memoria Académica.
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 X Jornadas de Sociologı́a de la Universidad Nacional de la Plata

Religión, religiosidad y espiritualidad

Problematizando las (complejas) relaciones entre teoría sociológica y teoría social

Micaela Ciardiello (UBA-IIGG/UNGS-IDES)

[email protected]

Resumen
Actualmente, varias voces postulan la crisis de las instituciones modernas e insisten en
la transformación de la sensibilidad colectiva, como correlato. En esa línea, algunas repiensan
lo colectivo en términos de lo individual, abandonando conceptos abarcadores y de fuerte
impronta colectiva, como los de clase social, Estado, ideología, entre otros. Como expresión
de este clima, hay quienes -más y menos explícitamente- diferencian entre teoría sociológica
y teoría social, asociando la primera a nociones de tono totalizante, mientras que el término
“teoría social” pareciera quedar nutrido por perspectivas y categorías que repiensan el objeto
sociológico rompiendo con aquellas primeras posturas. Ello obliga a preguntarse cómo es
experimentada y conceptualizada hoy una práctica y relato de raíz colectiva como es la
religión.
Este trabajo apunta, entonces, a problematizar los vínculos entre religión, religiosidad
y espiritualidad a la luz de estos debates, con foco en los siguientes ejes: 1) sentido, 2)
concepción del sujeto relación con y entre las esferas pública y privada, ética y concepción
del sujeto derivada de ellas, y 3) estructura organizativa. Finalmente, reflexiona en torno a la
posibilidad de dictaminar una distinción cabal entre dichas manifestaciones y cuáles son las
implicancias teóricas de sus conexiones.

Introducción
Dada la postulación de la crisis de las instituciones modernas como la escuela, la
familia, los partidos políticos, los sindicatos, etc. (Esping-Andersen, 2000), las
caracterizaciones metateóricas más recientes plantean la necesidad de revisar y redefinir
determinadas nociones. Categorías como Estado, clases sociales y hasta la idea misma de
sociedad, pierden su cualidad de ser grandes totalidades fundadas en acuerdos normativos
ampliamente reconocidos por cuanto ya no existen criterios únicos y unívocos compartidos, lo
que pone en jaque su capacidad heurística (Chernilo, 2004; Giddens, 2011). La modernidad
avanzada -o posmodernidad, como la llaman algunos- queda caracterizada así por una
extendida reflexividad (Beck, Giddens y Lash, 1997; Giddens, 1999a), lo que introduce

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cambios sustantivos en las relaciones entre individuo y sociedad, proceso que acentúa la
autonomía del sujeto (Wieviorka, 2011) y deriva en la gestión del yo como proyecto personal
(Giddens, 1993), acoplada a una narrativa de la autorrealización que le otorga sentido (Illouz,
2007). Si la elección de vida corresponde a la decisión personal y ya no a la asignación de una
identidad colectiva, las instituciones deberían volcarse al individuo (Dubet, 2004; Touraine,
2002) y la sociología debería apuntar al estudio de lo social a escala individual (Martuccelli,
2007), desde esta óptica. A su vez y respecto a las relaciones sociales, estas corriente4s
entienden que dichas mutaciones desembocan en una concepción pospolítica que tiende a
suprimir la mecánica adversarial asentada en identidades colectivas potentes (Mouffe, 2011),
volviéndolas más volátiles y fluidas.
Dado este panorama, tiene sentido que Giddens (1999b) delimite explícitamente los
terrenos de la teoría sociológica y la teoría social, siendo la primera la encargada del estudio
de la modernidad, mientras que la segunda contribuye al conocimiento de la conducta
humana. De ahí que la teoría social esté comprendida esta por los aportes de distintas ciencias
sociales y humanas abocadas a una porción específica de ese objeto: la geografía humana, la
lingüística, la antropología, la economía, la ciencia política, la sociología, etc. 1 La teoría
sociológica asentaría su campo de estudio en la modernidad, mientras que la teoría social
estaría ligada a las manifestaciones socioculturales propias de la posmodernidad, asociadas
ellas a diversos motes como modernidad líquida (Bauman, 2002), segunda modernidad
(Beck, 1998a, 1998b) y sistema-mundo (Wallerstein, 1988), entre otros. No casualmente,
todos ellos se esgrimen para dar cuenta de la caída en desuso del concepto de modernidad y
de las categorías analíticas a él asociadas (Aronson, 2007, 2011). Entonces, mientras que la
teoría sociológica partiría de la generalidad y de la concepción de la sociedad como totalidad,
por su parte, la teoría social trabajaría desde la especificidad que aporta cada una de las
distintas aristas de lo social (de la Garza Toledo, 2006; Kalberg, 2008). Esto va en línea con la
idea por la cual las expresiones de lo social en los últimos tiempos son de carácter fluido,
provisorio, contingente y precario (García Selgas, 2006) por cuanto remiten a la
fragmentación propia de la posmodernidad (Vattimo, 2007), frente a la supuesta solidez y
estabilidad ofrecidas por la modernidad.
En este breve escrito proponemos pensar las nociones de religión, religiosidad y
espiritualidad en el marco de estas trasformaciones tanto sociales como –por lo tanto-
epistemológicas, evaluando en qué medida podemos distinguirlas tan taxativamente o bien

1
A decir de Belvedere (2012), si la teoría sociológica se esfuerza por comprender qué es la sociedad,
la teoría social hace suyo el interrogante acerca de qué es la ciencia social.

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“ubicarlas” en esos grandes dominios que representan la modernidad y la posmodernidad y,

como correlato, la teoría sociológica y la teoría social, respectivamente. Ello supondría, en el
fondo, revisar también esta distinción epistemológica.
Para cumplir con nuestro cometido, intentaremos aclarar qué entendemos por cada una
de esas tres manifestaciones u cómo se expresan, a través de los siguientes ejes: 1)
donación/creación de sentido, 2) concepción del sujeto en función de la relación con y entre
las esferas pública y privada, y también de la ética que cada una plantea, y 3) estructura
organizativa.

Religiosidad o “lo religioso” y espiritualidad o “lo espiritual” frente a la religión:

(im)precisiones y potencialidades heurísticas propias de lo invisible
Al ya estudiado fenómeno religioso se suma de hace tiempo la teorización en términos
de las “nuevas religiosidades” o “espiritualidades alternativas”, entre las cuales se encuentra
el New Age2 junto con otras tantas expresiones como el neopaganismo y los nuevos
movimientos religiosos. Para saber de qué hablamos cuando empleamos deliberadamente una
noción u otra, procedamos a reconstruir estos terrenos (en principio) colindantes y marcar
ciertas semejanzas y diferencias entre ellas.
De las variadas definiciones del fenómeno religioso que circulan en el espacio de la
teoría sociológica y social, pensamos que en aquella aportada por Thomas Luckmann (1973)
anida un gran potencial. Las formas de la religión son presentadas como “[…] sistemas
objetivizados que relacionan la experiencia de la vida de cada día a un nivel de realidad
trascendente” (Luckmann, 1973: 54). He aquí una definición que hace de las expresiones
religiosas (y no solamente la religión ceñida a un marco estrictamente institucional, pese a que
ella se haya institucionalizado con el tiempo, en efecto) un sistema de significados
socialmente objetivados e históricamente nutridos. Pero sobre todo, ellas poseen una doble
cualidad que es enfatizada por el autor: el referirse a y estar presentes en la práctica cotidiana,
así como también trascender a ella y al organismo biológico. Vemos cómo la religiosidad se

2
El término New Age (Nueva Era) remite a la creencia astrológica de que el advenimiento de la Era de
Acuario se produciría simultáneamente con el cambio del siglo XX al siglo XXI e impactaría en la
evolución humana. Surge como parte de la contracultura hippie de los años ’60 y ’70 en la costa oeste
de los Estados Unidos, rápidamente se extiende hacia Europa y luego a nivel mundial. Se caracteriza,
inicialmente, por una revalorización del misticismo frente a la cultura científica moderna, una
incitación al cambio normativo, una reivindicación de creencias y religiones no occidentales en el
marco de un fuerte relativismo axiológico y un sincretismo entre saberes científicos y creencias
espirituales de diverso tipo.

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caracteriza por esa vocación de trascendencia que remite a una construcción simbólica por
encima de la experiencia y de la naturaleza o de “lo dado”, pero que no es factible sin ellos.
Ese modelo pareciera estar emparentado a las sociedades más elementales, localizadas
en el largo período temporal comprendido por la premodernidad. Luckmann plantea que esas
formas religiosas poco a poco se institucionalizan con el arribo de la modernidad,
manifestada ella en una serie de trasformaciones socioculturales que promueven el
resquebrajamiento de valores comunes que antes (supuestamente) favorecían la integración en
comunidades. Nótese que ello rompería con aquella mirada que asocia la modernidad a la
unidad de sentidos que presentamos en la Introducción a esta ponencia. Al respecto, el autor
observa una tendencia general a la desinstitucionalización que impacta en el fenómeno
religioso también. Es en ese sentido que acuña el concepto de religión invisible con el fin de
dar cuenta de una forma social no institucionalizada de religión: “el cosmos sagrado moderno
legitima el retiro del individuo a la esfera privada y santificada a su autonomía relativa”
(Luckmann, 1973: 128). Esto es: la religión va constituyéndose como una práctica de
tonalidad cada vez más marcadamente subjetiva y privada.
Creemos pertinente resaltar esto último, puesto que la definición de la religión
invisible refleja la proliferación de las religiosidades alternativas que fueron agrupadas bajo el
hiperónimo de espiritualidad -o, mejor dicho, espiritualidades, dado su carácter plural- y que
adquirieron visibilidad en las últimas décadas pero cuya emergencia es más antigua (Forni,
1993; Frigerio, 1993; Semán y Viotti, 2015). Y no solamente eso, sino que incluso conecta
ese gran abanico de formas religiosas y los (ya no tan) nuevos modos de vivirla con los
cambios que anuncian la transición a la modernidad y no a algo así como la posmodernidad,
es decir, a una especie de fase del desarrollo histórico cuyo inicio suele fijarse de manera
estimativa hacia la década del 70’, con la caída de los grandes relatos y verdades u otros
esquemas totalizantes, como es el caso de las teorizaciones pioneras de Lyotard (1987).
La distinción de Luckmann opera como una lente que coadyuva a la caracterización de
la religión, la religiosidad y la espiritualidad, destacando sus diferencias y similitudes. Por el
momento, emparentaremos la religiosidad a eso que denomina formas de la religión (a causa
de su carácter difuso y que trasciende la mera institución), la religión invisible con la
espiritualidad e identificaremos la institucionalización de las formas de la religión con la
religión. A continuación, profundizaremos en la comparación entre religión, religiosidad y
espiritualidad, recurriendo a la bibliografía preexistente, desde los ejes ya introducidos,
comenzando por lo refiero al sentido.

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Constitución del mundo y sentido de la experiencia personal y de las relaciones

humanas: desentrañando las relaciones entre individuo y grupos sociales
En lo que atañe al intento por dar sentido al mundo, la religión vincula la vida a un
principio rector (generalmente figurado bajo la deidad, cualquiera sea la forma y el nombre
que adopte), en busca de plenitud, unidad y armonía. Dicha búsqueda muchas veces se asocia
a una comunidad de pertenencia que opera, a su vez, como un encuadre colectivo. Si bien
muchos asocian dicha comunidad a una institución, planteamos que los sentidos religiosos
trascienden la estructura institucional –como trata de reflejar la idea de religiosidad- y no
pensamos que el fenómeno religioso se reduzca enteramente a ella, por más que algunas voces
lo afirmen, como es el caso de actores que reconocen sus prácticas como espirituales. De ahí,
la productividad de hablar en términos de religiosidad o de lo religioso. Estos elementos nos
conducen a decir que estamos frente a un espacio que pensadores como Heelas y Woodhead
(2008) llaman dominio congregacional, para el que la constitución de una comunidad de fe
compartida deja su huella en los procesos de construcción de la identidad, por cuanto la
pertenencia a ella (católica, judaica, islámica, etc.) denota la exclusión de otras adscripciones
y, por ende, de otras comunidades religiosas.
Por su parte, aquello que llamamos espiritualidad o lo espiritual vincula la vida a un
principio rector que contrasta con la materialidad: el espíritu. Este atraviesa los distintos
planos de la vida, invitando a cada persona a trabajar por su bienestar de manera holista,
integral y pragmática, es decir, a través de cierta modificación de los estilos de vida 3. En ese
sentido, Steve Bruce (1996) y Daniéle Hervieu-Léger (2003) hablan de una religión colectiva
que está en retroceso y a la que será imposible retornar, abriendo paso a un ambiente holístico
que viene de la mano de la espiritualidad -según retoma Cornejo (2012)- en contraposición a
ese modelo congregacional. Al recuperar la experiencia personal y, con ella, las emociones, la
espiritualidad no necesariamente se ancla a una institución de pertenencia -si bien ciertas
prácticas pueden tener relación con ellas-, por lo que tiende a cuestionar y hasta llega a
rechazar los modelos asociados a la religión, es decir, a lo meramente institucionalizado e
institucionalizante. De ahí que la centralidad conferida a la experiencia derive en su
sacralización. Esto equivale a la sacralización del individuo y, con él, a la sacralización de
elementos que la perspectiva de las religiones occidentales tacha de mundanos o profanos,
3
Eso va de la mano de la promoción y proliferación de modelos de vida más saludables que pregonan
el disfrute y la disminución del estrés, predican la necesidad de hacer ejercicio diariamente y mejorar
la alimentación, pudiendo llegar a abrazar el vegetarianismo y/o el veganismo, aunque no
necesariamente. Eso explicaría la ligazón entre mercado, consumo y placer o hedonismo. También
codifican la vida en términos de flujos energéticos y se basan en la filosofía positiva, de acuerdo con
Semán y Votti (2015).

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como es el caso del yoga y la meditación, muy fuertes en las prácticas religiosas de Oriente y
que hoy en día son extraídas de esos corpora para resignificarlas e integrarlas a nuevas
cosmovisiones y estilos de vida adaptados a un ritmo de vida vertiginoso.
Estos sincretismos y la posibilidad de optar por distintas opciones combinaciones de
una amplia oferta y también efectuar las más variadas combinaciones 4 dan cuenta de un sujeto
creativo y con libertad suficiente para hacerlo. Todo esto se enmarca en un proceso de
privatización de lo religioso que ya Luckmann (1973) destacaba y que también muchos otros
lo hicieron, dando cuenta de la apertura de un espacio propicio a la búsqueda personal que
indaga más allá de la religiosidad tradicionalmente instituida. En esa línea, Cornejo (2012:
327) destaca al New Age como el “[…] referente por antonomasia de la fragmentación
religiosa y de la revolución subjetiva de lo religioso”. Lo desarrollado hasta aquí traslada la
reflexión al segundo eje comparativo: la relación con las esferas pública y privada, la ética y
la concepción del sujeto como resultante.

Lo público y lo privado como otra cara de los nexos entre individuo y sociedad:
repensando la subjetividad a partir de la ética o la relación con el mundo
La religión detenta una vocación por lo público y lo colectivo evidenciada a partir de
la incorporación del rito y la oración colectiva. Ella partiría de una verdad que pretende ser
compartida, es decir, que busca alcanzar y abarcar la mayor cantidad de individuos posible, y
que estaría compuesta por un catálogo de reglas, creencias y prohibiciones orientadas por una
suerte de “voz exterior” que proviene de la institución. Esa voz puede encarnar en
especialistas o personajes que cumplen funciones importantes dentro de esa comunidad, lo
que marca la presencia de roles y jerarquías en su estructura interna, cuestión que
desarrollaremos en el próximo y último apartado.
En síntesis, la autoridad de la religión y su fuente son externas al individuo pero
inherentes a la comunidad, en tanto entidad supraindividual, como podríamos pensar a partir
de la caracterización que Durkheim (2008) hace del fenómeno religioso y que reúne
elementos detallados en el párrafo anterior. Sin embargo, la religiosidad puede o no reconocer
esas autoridades y, cuando lo hace, no necesariamente les presta obediencia estricta. Dentro
de su terreno, esas normativas y verdades se fragmentan en diversas interpretaciones y modos
de ser en y habitar la institución. Por ejemplo: una persona bien puede reconocerse como
católica apostólica romana y no necesariamente asistir (asiduamente o del todo) a una
parroquia, e incluso puede cuestionar a la Iglesia como institución, pretendiendo establecer
4
A lo que Hervieu-Léger (2012) llamó de modo muy ilustrativo patchwork-belief.

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una relación más personal con Dios. O incluso hay judíos que cuestionan la existencia de la
deidad o sienten que no pueden aseverarla del todo, pero participan de eventos religiosos y se
vinculan a una comunidad.
Casi en contraposición -y, muchas veces, por una oposición abiertamente declarada a
la religión institucionalizada-, la espiritualidad se presenta como personal y privada, en tanto
recupera y promueve (al tiempo que se asienta sobre) la libertad y la creatividad. El correlato
de esto es la recuperación y exaltación de la vivencia personal, en la que la “voz interior”
cobra protagonismo, como ya hemos detallado. En otras palabras, habría una autoridad y una
verdad internamente legítimas5, según Taylor (1992) y Heelas y Woodhead (2000). Al ser de
carácter endógeno, la verdad es producto de una exploración, de una búsqueda permanente
que conduce a la afirmación de la divinidad interna, según Semán y Viotti (2015).
Esto trae aparejada la revitalización del self, cuya relación con la verdad es descrita de
la siguiente manera: “[…] verdad sobre uno mismo y para uno mismo” (Cornejo, 2012: 2).
No es casual que la gramática de la autoayuda y el coaching -hoy en día fuertemente en boga
y emparentadas a este universo espiritual- apunten al crecimiento personal, a la construcción
de un sujeto empoderado y emancipado que, a diferencia de la religiosidad a la que critican,
no es moldeado por la institución y no le presta obediencia; es un sujeto activo y no pasivo.
Como resultado final, la interioridad es realzada, siendo consagrada como punto de partida de
la producción espiritual. Carozzi (2000) ve aquí un realce de lo inmanente, del reencontrar
todo fundamento de lo sagrado en la interioridad, espacio donde las emociones, los cuerpos, la
naturaleza, el “aquí y ahora” y los logros materiales cobran centralidad. Esto vuelve
comprensible el lugar del cambio personal como raíz de todo cambio social, por cuanto las
energías vitales puestas al servicio de la autonomía desembocan en la armonía y el equilibrio
social, desde una perspectiva relacional.
Antes de pasar al siguiente y último eje, consideramos oportuno dedicar unas palabras
a la subjetividad que encarna toda ética. Ya Aristóteles entendía que la ética se mueve en el
terreno de los hábitos y el carácter, donde la educación o la formación de la persona adquieren
un lugar primordial. Esto remite a un modo de conducción de la vida, lo que da la pauta del
rol de las religiones en la configuración de imágenes del mundo que animan éticas diversas,
de acuerdo con Weber (1987, 2011, 2012). Si bien son presentadas con distintos lenguajes,
esta mirada converge con la foucaultiana, para la cual la ética se constituye en “[…] reglas de
conducta gracias a las cuales se podrá asegurar [el] dominio de sí” (Foucault, s/f: 375). Aquí,

5
Esto desencadena la acusación de basarse en dogmas incuestionables e inflexibles que la
espiritualidad hace a la religión.

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lo trascendental pareciera radicar en el propio sujeto o bien en una subjetividad plasmada en

acciones específicas y nunca azarosas.
En relación con los debates contemporáneos, Cornejo (2012) sostiene que la religión
se asocia a una “ética del bien común”, mientras que lo espiritual forja una “ética de la
subjetividad” que rechaza las ideas de Dios, del Bien y del Mal, por rechazo a la
trascendentalidad exterior y que -permítasenos agregar- se caracteriza por la búsqueda de la
verdad, de acuerdo con lo visto en la sección anterior. Creemos que se trata de una
interpretación plausible, si bien pondríamos en duda el total rechazo de la espiritualidad a
ideas como la de Dios, puesto que quienes se dicen espirituales bien pueden creer en algún
tipo de divinidad, que puede o no ser identificado con el dios monoteísta. Además, Cornejo
(2012) da la pauta de que entiende lo moral como proveniente del exterior, algo que habría
que seguir pensando. Y, yendo más lejos, sería interesante indagar en los atributos
trascendentales de la moral y la ética forjadas por la religiosidad, la que oscila entre la
interioridad y la exterioridad.

Modos de estructurar la experiencia y las relaciones sociales

Finalmente, podemos dedicar unas líneas a las estructuras que organizarían cada
conjunto. En el caso de la religión, ella se erige en torno a jerarquías internas que sostienen
instituciones; a ello se adosan la lucha por el poder y el reconocimiento. Actos como las
excomuniones y las acusaciones de herejía revelan la importancia de la institución y su
predominio por sobre lo individual, en línea con la vocación de construir un colectivo que
comparta una conducta determinada. Tanto la espiritualidad como la religiosidad tienden a
asignarle un carácter represivo o de control y la critican.
La religiosidad y la espiritualidad pretenden, pues, apartarse de ese modelo y tienen
como común denominador la construcción de sentidos que trascienden la institución, como
bien destacamos desde un principio. En otras palabras -y si bien la espiritualidad busca y dice
“superar” a la religión (a la que observa con cierto recelo), se alimenta de ella para
confeccionar ese bricolage de creencias y prácticas-, ambas se separan de la idea por la cual
lo sagrado estaría estrictamente ligado a la institución, lo que le conferiría una supuesta
objetividad también cuestionada. Ambas entienden que lo sagrado constituye una condición
subjetiva que da contenido a la forma institucional y no a la inversa. Tanto la religiosidad
como la espiritualidad confieren primacía, con mayor o menor énfasis según el caso, a la
descentralización y la desinstitucionalización, lo cual hace pensar de otro modo las relaciones
de poder y su ejercicio en el universo de lo religioso y lo espiritual. Particularmente, la

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espiritualidad se piensa a sí misma como flexible y no rígida, además de que recurre a las
ideas de servicio, a la tolerancia frente a la creencia e increencia ajena para no trasformar al
diferente en “divergente”, como también pregona el aprendizaje a partir del error. Al igual
que la religiosidad, la espiritualidad posee, en términos de Weber (2012), un rasgo
intramundano que concibe lo político no como algo secularizado y autónomo de la religión,
sino estrechamente articulado con lo espiritual y lo personal, y que impulsa la acción en el
mundo, dependiendo de la imagen que se tenga de él.
Tal vez la diferencia más sustancial entre religiosidad y espiritualidad es que esta
última privilegia el vuelco hacia la interioridad y la libertad para combinar creencias y
prácticas según lo sienta cada sujeto, lo que puede derivar en múltiples combinaciones a lo
largo de su búsqueda personal. He aquí una exaltación de la subjetividad, cuyo germen puede
rastrearse en la religiosidad, al vivir la religión de distintos modos igualmente posibles,
personales y válidos, más allá de los que valida la institución. Ello resulta comprensible en el
marco del diagnóstico de crisis institucional difundido por varios teóricos sociales al cual ya
hemos aludido.
Todo esto nos demuestra que no hay que caer en la tentación de ver en la religiosidad
y la espiritualidad dos categorías dicotómicas cual polos opuestos que se repelen, ni tampoco
pensar que la religión (o incluso la religiosidad) desaparecerá como consecuencia de la
expansión de lo espiritual y, menos aún, que alguna de ellas será erradicada por el proceso de
secularización. Incluso, si la espiritualidad se levanta sobre una experiencia personal que
recupera y se reapropia de distintos elementos provenientes de la religión, no podemos decir
que sean mutuamente excluyentes, como tiende a creerse. Las nuevas espiritualidades pueden
conformar comunidades que reproducen el esquema institucional religioso, con sus jerarquías
y voces privilegiadas6.

Reflexiones finales
Llegadao este punto de nuestro recorrido y guiados por el propósito práctico de “sacar
en limpio” algunas conclusiones que buscamos someter a debate, evocamos los aportes de la
sociología de las religiones y de las creencias: existe cierto consenso en ella respecto al
correlato institucional que caracteriza a las manifestaciones religiosas, mientras que términos
como religiosidad y lo religioso dan cuenta de un amplio y variopinto conjunto de prácticas
cuyo sentido no necesariamente se condice con aquellos que el entramado institucional busca
6
En torno a este punto, retomamos el estudio de Mónica Cornejo (2012), el cual revela que los modos
en que los miembros de una comunidad budista española experimentan lo espiritual no difieren
radicalmente del todo respecto de su experiencia en instituciones católicas.

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difundir y hacer arraigar en el tejido social, si bien reconocemos la existencia de dichas

instituciones que participan en la pugna y difusión de los sentidos. En otras palabras, la
noción de religiosidad habilita pensar la religión por fuera de la institución, con una suerte de
autonomía relativa, como es el caso de ciertos individuos y grupos que reconocen su
adscripción a una determinada religión, mas no se dicen “practicantes” sino que aducen
vivirla “a su modo”, siendo incluso muy críticos de la forma en que la institución religiosa
establece cómo debe ser la conducción de la vida del creyente, como ya mencionamos.
Por su parte, el concepto de espiritualidad también esquiva las demarcaciones
puramente institucionales ya desde sus orígenes, por cuanto trae consigo la exaltación de la
construcción subjetiva e interior de la experiencia, resultando esta última una categoría nodal.
La experiencia hace del sujeto, de su subjetividad y de ella misma objetos trascendentales.
Por su parte, la trascendentalidad en lo religioso radicaría en los sentidos asociados a los
modos de ser y vivir en esa institución, lo que implica pensarse tanto dentro como fuera de
ella, parte integrante y ajena -con toda la complejidad que ello implica-, donde opera una
relación personal con las normativas y disposiciones del credo.
Estas consideraciones nos permiten distinguir (nunca de manera excluyente) entre
religiosidad/lo religioso y espiritualidad/lo espiritual, a partir de centrarnos en los sentidos
que emanan de las prácticas sociales. Lo interesante es que esos sentidos pertenecientes al
ámbito de lo religioso y de lo espiritual bien pueden entrelazarse, entremezclarse y entrar en
tensión con otros provenientes de otras gramáticas discursivas ajenas, no solamente en el caso
del New Age que sacraliza lo mundano.
En cuanto a los universos de la religión, la religiosidad o lo religioso y la
espiritualidad o lo espiritual que hemos intentado problematizar a lo largo de estas páginas,
ya vimos que estos son terrenos vecinos pero muchas veces superpuestos y -lo que es más
interesante aún- en constante disputa unos con otros. Pero ello no quita que los elementos que
los componen entren en relación o bien sean tomados y resignificados según la lógica de cada
una de estas espacialidades, lo que no los vuelve compartimentos estancos.
Y en relación con las precisiones y últimos debates epistemológicos, un análisis
apresurado podría llevarnos a asociar la religión con la modernidad y la espiritualidad con la
posmodernidad. No obstante, las ideas de Luckmann nos permitirían matizar esta primera
noción, por cuanto la modernidad ya de por sí trae aparejado el cuestionamiento activo de los
relatos tradicionales, dando lugar a una multiplicidad de voces y relatos en tanto expresión de
una fragmentación que ya anticipa la posmodernidad, a la cual no casualmente tiende a
llamársela así, como una temporalidad histórica no del todo diferenciada de la modernidad,

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habiendo incluso quienes, como Giddens (1999a), la llaman modernidad radicalizada. Ya las
categorías de la sociología clásica buscaban dar cuenta de esa transición entre modelos de
relación social tradicionales a otros modernos (pensamos en las nociones de solidaridad
mecánica y solidaridad orgánica, acción tradicional y acción racional con arreglo a fines,
modo de producción feudal y modo de producción capitalista, etc.) como extremos que
mantienen una tensa convivencia a lo largo del despliegue de la modernidad, objeto de estudio
de la sociología entendida como teoría sociológica, según lo presentado en la Introducción.
De ese modo, las distinciones entre teoría sociológica y teoría social podrían ser
revisadas, evitando distinciones tan estrictas y que no permitirían dar cuenta de un flujo de
sentidos y prácticas ya de por sí difusas y superpuestas, que reúnen en sí elementos
premodernos, modernos y posmodernos (o como gustemos llamarlos). No solamente las
religiones se vuelcan cada vez más hacia lo privado ya desde un comienzo, como destaca
Luckmann, y las nuevas religiosidades recuperan elementos de la religión, sino que, además,
estas últimas plantean un tipo de relación con el mundo que, por más que toma al individuo
como referencia y foco, no se desvincula de las instituciones sociales –a las que entiende de
otro modo, ciertamente- y no deja de tener un componente gregario con resabios modernos.
De ahí que, a nuestro criterio, la categoría de religiosidad o lo religioso sea más flexible y
permita dar cuenta tanto de manifestaciones espirituales como religiosas -de acuerdo con la
distinción aquí trabajada-, por cuanto recupera esa idea de transición entre lo moderno y lo
posmoderno, pensándolos en constante interacción. Lo fluido, no estático, cambiante y no
unitario también forma parte de la modernidad, solo que tal vez la vorágine de los últimos
tiempos nos llevan a plantear distinciones excesiva e improductivamente taxativas que hasta
pueden llegar a limitar nuestros análisis, restándoles dinamismo, fluidez y sensibilidad
teórica, cuando tal vez sea una cuestión de grados y escalas o de valiosas transiciones a las
que nuestro pensamiento de vocación selectiva y binaria busca separar y simplificar.

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