Paloma Muñoz Herrera

Problemas de filosofía de la historia y las ciencias sociales

Semestre 2020-2

Durga

I.
El arquetipo de la Gran Madre es un arquetipo dual. Refiere a un poder a través del cual llegamos a la
vida, que nos recoge y abraza en el mundo, nos finca en la tierra, hace pertenecer y nutre. Pero ese poder
que habilita la vida guarda también algo que es indescifrable, tanto en el referente maternal personal y
biográfico como en las estructuras míticas maternales que pueblan la humanidad. Hay dos motivos
sombríos implicados en este hecho. Por un lado, el anverso necesario del proceso de generación que es
la muerte y el de la abundancia que es la voracidad; por otro, que ese poder femenino y maternal opera
allí en donde la vida es más frágil, al momento de nacer y de morir. Como dice Rilke, lo bello es
solamente lo terrible en un grado que todavía podemos soportar / y si lo admiramos es porque en su
indiferencia rehúsa aniquilarnos. Así, la sombra del arquetipo de la Gran Madre es su contraparte la
Madre Terrible. De fondo está, quizás, una pregunta ontológica fundamental ¿por qué pudiendo ser
destruida la vida se preserva? El corolario de esta pregunta es un sentimiento de plenitud y gracia
poblado de perplejidad, ¿por qué pudiendo aniquilar la madre opta por el cuidado? Pero el ansia, como
la potencialidad y amenaza de la aniquilación, no desaparece; muy al contrario: la necesidad del cuidado
no alivia la fragilidad de la vida, sino que la subraya.
Las diosas madres típicas en el hinduismo reúnen a primera vista rasgos benignos: brindan
calidez y abundancia, fuentes inagotables de vida y riqueza, incluso funcionan como intermediarias
entre el devoto y las deidades masculinas de las que son consortes, mostrando la cara familiar y
accesible de la divinidad. Están asociadas primordialmente a la fertilidad, la domesticidad, el orden del
dharma. Pero estas figuras no agotan los lugares de la feminidad en el pantheon hindú, ni siquiera de las
figuras maternales. Hay también diosas como Durga cuyo carácter tiende a lo desestructurado e
incontrolable, pero que no obstante son referidas con especial devoción en algunos casos como
madres universales.
Muchos elementos sugieren que no se encuentra en una verdadera contradicción con la figura de
la madre fértil y bondadosa, sino que delinean una unidad discreta y difícil. Nos concentraremos por ello
esta diosa, el aspecto feroz de Parvati diosa del amor y la fertilidad y madre de Kali, asociadas todas
como contraparte femenina y complementaria del dios Shiva. Sus nombres nos remiten a lo oscuro, lo
inabarcable, lo nocturno, como también a la violencia, el abuso y lo incontrolable. Dos preguntas guían
esta exposición: 1) ¿qué nos dice la implicación de lo femenino en esta serie de atributos? Y 2) ¿por qué
una cultura que de manera explícita prescribe la sumisión a las mujeres como modo de ser tuvo también
la necesidad de estas diosas?

II.
Para la tradición del shaktismo, el principio último de la realidad o brahmán es un principio femenino.
Brahmán significa, de manera general, el uno sempiterno, sin principio ni fin, que se despliega
rítmicamente en tres momentos: creación, sostenimiento y disolución… o Brahma, Visnú y Siva a través
de sus shaktis o energías complementarias: Sarasvati, Laksmi y Kali. El shaktismo es entonces una
doctrina o tradición del hinduísmo orientada a la veneración de diosas que asume la realidad última
como una mujer, la Mahadevi o shakti universal y omnicomprensiva de quien todas las diosas expresan
aspectos singulares. No hay una única interpretación de qué o quién es esta realidad última; unas veces
coincide con Parvati, otras con Durga o Mahakali, entre otras. Lo cierto es que si hay un rasgo propio de
la Mahadevi es ser fluctuante e inaprehensible, sólo por momentos presentable.
Un texto importante para esta tradición es el Devi Mahatmya, considerado a la altura misma del
Bhagavad-Gita para sus devotos. Se trata de un canto escrito alrededor de los años 500 y 600 de la era
cristiana de carácter litúrgico dedicado a la Gran Diosa. También es conocido como Durgā
Saptashatī (दुर्गासप्तशती) quizás por el prominente papel que desempeña esta diosa en los relatos. El himno
describe la batalla entre el bien y el mal en el universo, en este caso, la batalla de la Devi en la forma de
Durga contra los demonios y termina con una alabanza a la gran Mahadevi. Resulta llamativo que el
momento específico de la batalla de la Diosa con el demonio Mahishasura sea el motivo de su grandeza
maternal; intentaremos indagar en este episodio los aspectos de la feminidad, la maternidad y lo
demoníaco que en él se tematizan.

III.
El primer capítulo tematiza la primera de las tres grandes victorias de la diosa, contra los demonios
Madhu y Kaitabha que amenazan a Brahma. En él, se mencionan dos aspectos del origen de Durga: por
una parte, se relata que ella nace de Visnú y que es aquello que lo hace dormir, pero también es su poder
ilusivo (Shri Visnumaya)1. Cuando el universo era un océano, Visnú permanecía sumido en un sueño
místico en compañía de su serpiente. De su ombligo emergía una flor de loto en cuyo centro estaba
Brahma. Durante el sueño de Visnú, dos demonios nacen de la cera de sus oídos y en seguida intentan
destruir a Brahma. Los cantos que constituyen la primera parte Devi-Mahatmya, también llamada
Brahma-stuti, son la invocación de Brahma a la Diosa para que abandone al Visnú durmiente de manera
que pueda despertar y luchar contra los demonios 2. Citamos algunas líneas del primer capítulo para
señalar la naturaleza de esta deidad. Dice Brahma:

Eres svaha y svadha, quien controla y da cuerpo al sonido /

Eres el néctar, O eterna e imperecedera esencia del OM /
Eres la eterna media sílaba que no puede ser pronunciada /
Por ti se sostiene el universo, por ti este mundo es creado /
Por ti es protegido, O devi, y siempre lo disuelves al final3.

Aquí notamos que, aunque el acento estará puesto sobre el carácter disolutivo de la divinidad, ella reúne
los tres momentos tradicionalmente caracterizados en Brahma, Visnú y Shiva, o dicho de otro modo,
ellos están comprendidos en ella. En 83 y 84 esto es expresado inequívocamente: “Por ti, incluso Él,
que crea, mantiene y devora este mundo se sumerge en sueño / ¿Quién aquí podría alabarte? / ¿Quién
puede alabarte a ti que nos hiciste a todos -a Vishnú, a Shiva y a mí mismo- adquirir forma?”
Brahma le solicita a la diosa que permita a Vishnú despertar y también que confunda, engañe o
embruje a los demonios. Uno de los epítetos que recibe la diosa es Mahamaya o aquello que arroja a la
red de la ilusión. Aunado a los versos 77-79 en los que se dota a la diosa de un carácter contradictorio
(la sabiduría suprema y la ilusión más grande / la inteligencia más alta y el más grande engaño / la
Diosa suprema y gran demonio) esto sugiere 1) que se trata de una unidad inescrutable, superadora de la
dualidad y que por lo tanto desafía al intelecto y al lenguaje, 2) que es un poder que más vale tener del
lado de la preservación y la verdad, precisamente porque puede tornarse destructivo y engañoso, y
quizás podríamos adelantar un tercer punto: que no es un poder en cuya compañía se desee estar
siempre; se le invoca en momentos de crisis y de peligro, por la misma magnitud de su poder, pero es de
otro modo una fuerza que conviene mantener a una cierta distancia.

1
Devi-Mahatmya, 5, 14.
2
Devi-Mahatmya, 1.
3
Devi-Mahatmya, 1, 73-75.
IV.
En el segundo capítulo, la relación con la diosa Durga se vuelve más transparente; en él se tematiza la
victoria más significativa de la diosa, contra el gran demonio búfalo Mahishasura o Mahisa. A Mahisa,
después de haber llevado a cabo una penitencia heroica de austeridad, se le concedió la cualidad de ser
invencible para todo ser excepto una mujer. Mahisa procede a derrotar a todos los devas y usurpar sus
lugares, son expulsados y obligados a deambular en el mundo como mortales. Indra pide auxilio de
Visnú, Brahma y Shiva que se enfurecen, y de su ira y el cuerpo de los devas surge una forma femenina:
nace Durga. Durga adquiere los rasgos y armas de cada uno de los dioses: tiene el rostro de Siva, el
cabello de Yama, los brazos de Visnu, entre muchos otros, así como tiene el relámpago, la espada, el
disco. Durga además monta un león y está adornada con la media luna, entre otras varias joyas que le
dona el océano de leche. El primer sonido que emite Durga al nacer es un feroz rugido y una risa, en el
texto se describe como un acontecimiento terrible que hace a todo el cosmos reverberar en señal de
temor y devoción. En el campo de batalla, Durga danza al ritmo de violentas percusiones, mientras los
devas celebran y arrojan flores. El texto presta una descripción atenta y específica a las diversas formas
de asesinato que Durga y su ejército emplea contra los asuras.
Otros rasgos que destacar antes de pasar a las siguientes partes del texto son la identidad Gran
Diosa y Gran Demonio y el comportamiento de la diosa como algo que inhibe la acción del dios. Que la
diosa sea la única indicada para derrotar al demonio sugiere una profunda semejanza entre las
naturalezas de los contrincantes, quizás incluso una identidad profunda: tal vez lo femenino está en una
cercanía intrínseca con lo demoníaco y esa cercanía es precisamente lo que permite la batalla y en última
instancia la victoria, porque vencer sobre el oponente sólo es posible con un profundo conocimiento de
su condición. En segundo lugar, Durga parece comportarse de manera inversa a lo que generalmente se
entiende por shakti -es decir, el principio femenino por y mediante el cual el principio masculino puede
actuar- siendo algo que obstruye al dios y que debe abandonarlo para que éste se reincorpore 4, y que
también podemos notar en el relato de su nacimiento. Sobre esto dice Kinsley:

A diferencia de la mujer normal, Durga no presta su poder o shakti a un consorte masculino sino
que toma el poder de los dioses para su propio provecho. Los dioses entregan su fuerza interior,
su fuego y su calor para crearla, y de este modo supeditan su potencia a la de ella 5.

4
Kinsley, David. Hindu Godesses: visions of the divine femenine in the Hindu tradition. P. 94
5
Ibid. P. 97
Si la entrega de fuego y calor de los dioses para crear a Durga implica un acto de sumisión frente a la
deidad creada podría ser susceptible de discusión. Sí es posible notar, no obstante, que incluso si su
origen muestra una procedencia masculina, el resto de su acción se desenvuelve de manera
independiente, como se verifica en el hecho de que Durga no tiene consorte ni aliados masculinos en la
batalla, solamente crea hijas.

V.
En el capítulo 3 culmina la batalla entre Mahishasura y Durga. Hasta ahora, la guerra para Durga es
descrita como una danza que ejecuta con facilidad, Chikshura, el general de Mahishasura, le arroja una
tormenta de flechas6 que ella esquiva sin el menor esfuerzo. Citamos unas líneas para ilustrar el poder
marcial de la Diosa; cuando Chikshura intentó atacar a la Devi con su espada:

(…) su espada se rompió en mil pedazos al tocar Su brazo. Entonces se enfureció, sus ojos se
tornaron rojos de ira y tomó su lanza. El gran Asura se arrojó a Bhadrakali con su lanza, tan
flameante y resplandeciente que parecía que arrojaba el sol mismo de los cielos. Viendo que venía
hacia ella, la Devi lanzó su pico, que quebró al otro en mil pedazos, y al gran Asura también 7.

Viendo a sus mejores guerreros ser derrotados, Mahishasura se encoleriza y avanza sobre la tierra en
forma de búfalo; a su paso “la tierra se desintegraba (…) el mar se desbordaba (…) las nubes se
convertían en fragmentos (…) innumerables montañas caían del cielo derrumbándose. 8” ‘Chandika’
entonces ata al demonio con su lazo y éste abandona su forma, se convierte en león; cuando ‘Ambika’
lo decapita se convierte en un hombre armado con espada; la Devi lo destruye y él cobra forma de
elefante; de nuevo logra vencerlo y el demonio recobra la forma inicial de búfalo “y volvió a sacudir los
tres mundos, con todos sus objetos móviles e inmóviles 9.” Citamos en extenso los últimos versos del
capítulo para facilitar su referencia posterior:

Estando ahí, completamente enfurecida, Chandika, la Madre del Mundo, ingirió la bebida divina
una y otra vez, y reía, mientras sus ojos se tornaban rojos.

6
Devi-Mahatmya, 3,1.
7
Ibid. 3, 8-10.
8
Ibid. 3, 24-26.
9
Ibid. 3, 33.
 Y el Asura también rugía, intoxicado de su propia fuerza y valor, y con sus cuernos arrojó
montañas a Chandika.
Y con lluvias de flechas, ella pulverizó las montañas que le arrojaba, y le habló con palabras
agitadas mientras el color de su rostro se intensificaba por la intoxicación de la bebida divina
“Ruge, ingenuo, ruge por un instante, mientras yo bebo vino. Cuando seas destruido por Mí, los
devas rugirán en este mismo lugar.”
El Rishi dijo “habiendo dicho eso, ella saltó y aterrizó en el demonio, presionó su pie contra su
cuello y lo abrió con su lanza.
Y entonces, atrapado, Mahishasura tenía la mitad de su verdadera forma, apenas emitía sonidos
desde su boca de búfalo, completamente superado por el valor de la Devi.
Luchando, entonces, en su forma a medio revelar, el gran Asura fue derrotado por la gran Devi,
que lo decapitó con Su gran espada.
Entonces, llorando de consternación, todo el ejército de Asuras pereció; y los invitados de los
Devas estaban exaltados10.

Resulta notable que, durante el episodio de las transformaciones del demonio Mahishasura, la diosa es
referida con tres nombres distintos (Chandika, Ambika y Devi), lo cual apunta a que ella misma está
transformándose, además de que es la primera batalla en la que la Diosa no puede vencer con facilidad e
indiferencia. Ya al inicio del canto, durante la invocación de Brahma, se había hablado de la Diosa como
vinculada a la forma de las cosas, como la condición de posibilidad de la formación del mundo y de los
devas, por su asociación (o identificación) con el principio prktrii de la vida orgánica; al mismo tiempo,
la peligrosidad del demonio, la cualidad que lo hace invencible, parece ser precisamente su capacidad de
escapar a la forma, de ser mutante. Que, además, adquiera específicamente la forma del león -el animal
que acompaña a la diosa en toda su iconografía- denota un momento de confusión o indiferencia entre
los contrincantes. La versión del mito en el Devi-Bhagavata Purana, por ejemplo, marca una importante
tensión erótica entre ambos. Dicho brevemente, en el momento culmen de la batalla, hay una suerte de
espejeo o danza entre los enemigos, sugerido también por la concatenación de los versos 33 y 34 en
donde los dos ríen intoxicados. Pareciera que la confrontación queda suspendida por un instante,
mientras el demonio y la Diosa ríen fuera de sí, y que es ahí precisamente cuando la Diosa aprovecha
para asestar el golpe final. ¿Qué es lo que permite que la diosa se reincorpore y termine con la batalla?
¿es que vuelve en sí o, al contrario, que se extralimita por completo? Pareciera que la ventaja que la

10
Ibid. 3, 34-43
Diosa muestra por encima del demonio es que ella puede usar el frenesí y el delirio, la carencia de
forma, a su favor mientras que el demonio pierde el control de su poder. Cuando la Diosa somete al
demonio, lo que le quita es su poder de transformarse a voluntad; el demonio es derrotado cuando lucha
con solamente la mitad de su forma.

Durga es una figura liminal: estando en el límite convoca al mismo tiempo la protección y el
peligro, la vida y la muerte, dota de forma pero señala el final de ella. Nótese que los sonidos que el
demonio emite son solamente rugidos y, antes de morir, apenas unos ruidos agónicos. Durga en cambio
ríe, habla, ruge, canta, se mueve libremente entre la forma y el caos; su dominio es la fluidez. Ya en la
invocación de Brahma se hacía alusión a este carácter contradictorio peculiar (verdad / engaño, diosa /
demonio, sueño / vigilia). Y esto hay que vincularlo, quizás, con otro rasgo destacable de esta sección:
es la primera ocasión en que la Diosa es explícitamente denominada la Madre del Mundo; peculiar
imagen, la Madre enfurecida e intoxicada, insaciable, completamente fuera de sí, y no la madre fuente
inagotable de vida y alimento. Durga habita el límite entre las contrapartes que otras diosas maternales
presuponen, pero velan: para que haya superabundancia tiene que haber insaciabilidad, para que haya
alimento tiene que haber hambre. Por eso Durga está en la indistinción entre la risa y los gritos, la guerra
y la danza, mientras que el demonio es solamente una potencia caótica. En un momento posterior del
texto, una alabanza la refiere como ella cuya forma es sueño (5.15) ella cuya forma es hambre (5.16)
ella cuya forma es sombra (5.17) ella cuya forma es sed (5.18) pero también: aquello que remueve la
pobreza, el miedo y el dolor (4.16)

VI.
En las alabanzas que Indra y los devas le dedican a la Diosa después de su victoria encontramos
aún más elementos para delinear esta continuidad entre la Madre bondadosa y la Madre mortífera
en la figura de la Mahadevi. Primero, encontramos varias afirmaciones muy de raigambre shakta
sobre su naturaleza que ya denotan un carácter primordial y de realidad última, como forma
inconcebible (…) incomprensible incluso para Vishnú, Shiva y Brahma (4.6-7) (…) espíritu
supremo, sustancia primordial (…). En el verso 11 se dice explícitamente que es
simultáneamente Durga y Lakshmi: “tu rostro sonriente se asemeja a la gran luna llena, y es
hermoso como el oro más fino / Pero extrañamente, cuando arrobado por la ira, Mahishaura
quedó atónito sólo de verlo / Todavía más extraño es, O devi, que después de haber visto tu
rostro iracundo y rojo como la luna creciente, ¡Mahishaura no haya perdido la vida
inmediatamente! Pues, ¿quién podría vivir después de haber visto a la Destructora enfurecida?”
El devoto le canta, pues, lleno de perplejidad: habla de una belleza incomprensible; no
sabe si es compasión lo que motiva a la Diosa a preservar la vida, o una enigmática indiferencia.
No duda, no obstante, de la continuidad que hay entre Lakshmi y Durga, como la que hay entre
las fases de la luna y como la que hay entre lo bello y lo terrible, aunque por ningún lado logre
comprenderla, de ahí la reiteración del sentimiento de profunda extrañeza que encontramos en
los cantos. Hay una breve interacción entre la Diosa y los devas cuando acuerdan que cuando, se
medite en ella, le concederá a los hombres el alivio de sus dolencias, después de eso la diosa
desapareció de su vista11.

11
Ibid. 5, 38.
VII.
Hay dos fuertes tendencias en el culto a Durga; en el norte de la India está más acentuado su rol de hija,
que necesita de ternura y cuidado, mientras que el del sur acentúa su carácter feroz, su sexualidad
peligrosa y amenazante para el orden moral. Hay una idea de que el poder irrestricto del estatus
extramoral de la sexualidad y violencia de Durga puede ser beneficioso para la sociedad si es humillado
y domesticado por un poder masculino; en casi todas las versiones, Durga es eventualmente domesticada
por Shiva. El Devi-Bhagavata hace explícito que Durga sólo puede unirse a alguien capaz de derrotarla,
transfiriendo nuevamente la semántica erótica y la bélica. Mahisa, que en esa versión se enamora de ella,
organiza una asamblea para discutir su comportamiento, y el demonio Durdhara le aconseja: es una
mujer atormentada por la pasión (…) causa terror su deseo. Quizás no está negado el impacto
traumático que involucra para la figura femenina advocar su vida a la esfera doméstica. En el Durga
Puja al norte de India, las niñas que habían partido para dedicarse al matrimonio regresan por los nueve
días que dura el festival. Los devotos se refieren a Durga también como una hija que regresa. Shiva
incluso es famoso por ser un mal esposo, poco atento, incapacitado para cuidarse a sí mismo por su
propia tendencia al desorden y la intoxicación. Durante los días del Durga Puja, la hija que regresa es
recibida con todo tipo de atenciones y es despedida al mismo tiempo que la figura de Durga se va de la
ciudad. Parecería contradictorio, pero quizás la hija en necesidad de ternura materna y la mujer feroz y
atormentada por la pasión muestran dos caras de lo mismo; durante el ritual, a una se le conceden todo
tipo de caprichos y a la otra se le ofrecen sacrificios de carne y sangre, pues es sabido su gusto por lo
obsceno, elementos que además, para la mentalidad hindú, son altamente contaminantes. Quizás
deidades como Durga están ahí para recordarnos que hay una importante parte de la realidad que es
impurificable, pese a todos los esfuerzos de domesticación y cálculo, y que la domesticación puede
significar un trauma para la feminidad en su estado irrestricto. Que Durga además tenga el carácter de
Madre, es decir, que remite a la generación y el principio de vida, es un motivo para el devoto de
renunciar a la ingenuidad sobre su propio origen y su propia condición, alcanzar una verdad más
compleja sobre la feminidad y, como sugieren los tantras, conciliar la dualidad de pureza e impureza.
Durga Puja
Bibliografía

Kinsley, David. Hindu Godesses: visions of the Divine Feminine in the Hindu tradition. University of
California Press, 1988.

Brown, Mckenzie. The Triumph of the Goddess, The Canonical Models and Theological Visions in the
Devi-Bhagavata Purana. State University of New York Press, 1990.

Coburn, Thomas. Devi Mahatmya: the crystalization of the godesses. Motilal Banarsidass, Delhi,
1984.