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​ BIEN Y VALOR
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​ Sarai Abalde Cameselle
​ DNI 531861612L
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 BIEN Y VALOR

1. El concepto de “bien”

1.1 El problema del bien desde un análisis del significado de lo “bueno”

1.1.1 Moore y la indefinibilidad de lo “bueno”

1.1.2 Wittgenstein y lo bueno en sentido ético

1.2 La concretización del bien a través de la historia

1.2.1 En Grecia

1.2.2 En el Medievo

1.2.3 En la Modernidad

1.2.4 El bien y el deber en Kant

1.2.4 El Utilitarismo

1.2.5 Martha Nussbaum

1.2.6 La visión postmoderna del bien

1.2.7 La visión normativa del bien

2. El concepto de “Valor”

2.1 La teoría de los valores de Scheler

2.2 La crítica de Nietzsche a los valores occidentales

2.3 Sartre

2.4 Adela Cortina

3. Conclusiones

4. Bibliografía
BIEN Y VALOR

1. El concepto de “bien”

A lo largo de la historia de la filosofía se ha distinguido entre un uso moral y un uso no

moral de “bueno”. En sentido moral, “bueno” indica alguna cualidad propia de aquello de que se
habla. Algunos autores señalan que, justamente por ello, “bueno” en sentido moral no es,
propiamente hablando, “bueno”, o que entonces “bueno” es expresable de otros modos. Estos
autores tienden a considerar que si algo es bueno lo es porque participa de algún modo de la
bondad, o del Bien. Otros autores, en cambio, piensan que “bueno” tiene un sentido general, no
necesariamente moral y ni siquiera en algunos casos específicamente moral.

1.1 El problema del bien desde un análisis del significado de lo “bueno”

El problema del bien puede estudiarse desde el punto de vista de un análisis del
significado de “bueno”. Si por “bueno” se entiende “lo Bueno” o “el Bien”, entonces el análisis
consiste en averiguar qué predicados pueden convenirle. Generalmente, este uso de “bueno” o “lo
bueno” consiste en adscribirle un solo predicado, lo que equivale a transformar “lo bueno” en “lo
único bueno”, como cuando se dice, por ejemplo, “lo único bueno es el placer”. Puede discutirse
entonces sobre si el predicado adscrito a “lo bueno” es o no justo, pero en cualquier caso se admite
que “lo bueno” es definible. El problema es si es o no definible “bueno” usado como adjetivo.

1.1.1 Moore y la indefinibilidad de lo “bueno”

George Eduard Moore es el menos conocido de los tres representantes de la llamada

trilogía de Cambridge que integra junto a Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein. Sin embargo, en
su momento, fue el autor más vendido y alabado por intelectuales y artistas británicos, lo que le
convirtió en enormemente influyente a lo largo del siglo XX, sobre todo en ética, en todos los países
de habla inglesa. Nos basaremos en sus “Principia Éthica” (1903) para desarrollar la problemática de
la definición de “lo bueno”.

La ética es la rama de la filosofía que pretende saber cuál es la naturaleza del bien para
poder averiguar qué conductas del ser humano son correctas o buenas lo que centra la atención de
moore es saber si se puede definir qué es el Bien

La noción de bien es demasiado simple, como la de cualquier color. Estas nociones

simples son indefinibles y por tanto se reconoce incapaz de cualquier definición en el sentido
más importante de esa palabra dice. Moore piensa que al no poder definir bien, lo que se hace
normalmente es sustituir este término por otro que la persona que hace la sustitución cree que es
bueno. Por ejemplo el bien es el placer, la belleza, el amor, la virtud… Pero esto es una falacia,
porque el placer, el amor, la virtud… no son exactamente el bien. El bien no es una cualidad
natural, no está en la naturaleza de la cosa sino en la creencia que la persona tiene de lo que
parece bueno. A esto le llama Moore “la falacia naturalista”, que es el fracaso en distinguir
claramente esa única e indefinible cualidad a la que queremos significar por bien.

La falacia naturalista de Moore es algo diferente a la cuestión del ser y del deber ser de
Hume a la que se ha llamado también falacia naturalista. Según Hume, el bien es algo que se
determina por el sentimiento. Depende de lo que le guste o no a una persona. Pero como la ética
es una cuestión normativa el bien tiene que ver con el deber. Sin embargo no se puede
basar el deber, que es algo universal y necesario en algo subjetivo y contingente. Esto es a
lo que Hume llamó cuestión del ser o deber ser, a la también se le conoce como la falacia
naturalista, es decir, se comete un error por convertir algo que es bueno para alguien o le parece
bueno a alguien en algo bueno para todos, ya que la ética se basa en el sentimiento y este es
contingente.

La falacia naturalista de Moore pone en evidencia que no se pueden inferir normas o

juicios prescriptivos sobre lo que se debe hacer a partir de la observación de hechos o
proposiciones fácticas. En definitiva, la noción de bien para Moore es una creencia subjetiva y
contingente que no se puede convertir en una norma universal y necesaria. Ambas falacias, la de
Hume y la de Moore, lo que hacen es subrayar cómo en ética se convierte un es en un debe de
forma incorrecta

Las tesis principales de los Principia Éthica de Moore consiste en:

- Estudiar que es lo bueno y qué es lo malo.

- Lo bueno es una cualidad no natural y no definible.
- Identificar el bien con el placer, la belleza o el progreso es incurrir en una falacia naturalista.
- Lo único bueno no pueden ser los intereses de una persona

Así, buscando un criterio objetivo, Moore concluye que una acción buena debería ser la que
tuviese los mejores efectos. Pero esto resulta que no se puede averiguar ya que los efectos
pueden extenderse mucho a lo largo del tiempo por lo tanto no podemos determinar jamás
cuando una acción es correcta o buena. Debido a esto Moore se refugia en que debemos seguir
las normas aceptadas mayoritariamente

Moore pretendía encontrar resultados objetivamente aceptables a través del análisis

lingüístico, pero al ser su primera conclusión que no se puede definir el bien, ha sido
considerado como gran valedor del emotivismo en ética. Él nunca rechazó las críticas en este
sentido. Justo, erróneo, deber… tal vez tengan solo un significado emotivo y en tal caso lo mismo
puede decirse del bien. Moore dice que se siente inclinado a pensar que esto es así y no sabe hacia
qué lado se inclina con más fuerza. Parece que estas dudas son típicas de Moore, que aceptaba las
críticas de buen grado. En realidad parece que siempre estuvo más interesado en las preguntas que
en las respuestas.
La influencia del pensamiento de Moore es muy profunda en toda la filosofía analítica,
incluso en aquellos autores que se dedican a la ética o la teoría política así analizar el significado de
las proposiciones y evitar encadenamientos lógicos erróneos. En ética, su teoría que parte de la
aceptación tácita de que el bien no se puede definir nos lleva a la aceptación de que hay que recurrir
a convencer a una mayoría con argumentos prácticos o persuasivos tendiendo así un puente entre el
sentimiento o las razones particulares y ese no definido bien común.

1.1.2 Wittgenstein y lo bueno en sentido ético

La “Conferencia sobre ética” fue dictada en Cambridge el 17 de noviembre de 1929 . Esta

conferencia comienza haciendo referencia a la teoría anteriormente mencionada de Moore, quien
definía la ética como la investigación sobre lo bueno. Menciona además otras posibles definiciones a
fin de explicar los rasgos característicos de la ética.
Cuando decimos que la ética es la investigación sobre lo bueno y lo valioso, de lo realmente
importante o lo correcto, podemos hacernos una idea aproximada de aquello de lo cual se ocupa esta
disciplina. Estos términos: bueno, valioso, correcto… son esenciales para el desarrollo del texto.
Wittgenstein va a decir que ese tipo de expresiones tienen una característica fundamental, que tiene
que ver con los sentidos que nosotros usamos cuando expresamos tales términos.
Para Wittgenstein estas expresiones son utilizadas con diferentes sentidos: un sentido
trivial y relativo o un sentido ético o absoluto. Es decir que para hablar en uno u otro sentido
empleamos los mismos términos pero no queremos decir lo mismo. Wittgenstein da un ejemplo que
dice lo siguiente: si yo digo que esta silla es buena significa que esta silla sirve para un propósito
predeterminado. La palabra bueno aquí solo tiene significado en la medida en que tal propósito haya
sido previamente fijado. De hecho la palabra bueno en sentido relativo significa simplemente que
satisface un cierto estándar predeterminado. Cuando yo digo que una silla es buena me estoy
refiriendo a la función que cumple la silla, la razón por la cual fue creada, su finalidad. Puede
ser que sea resistente, que sea cómoda… Lo importante de esto es que cuando nosotros decimos
una buena silla es porque cumple su función de silla. En este caso aquí el término bueno estás
usado en un sentido relativo, en un sentido trivial

El otro sentido tiene que ver con el sentido absoluto. Y para ello Wittgenstein pondrá otro
ejemplo. Nos dice que imaginemos que él está jugando al tenis y alguien dijera “usted juega bastante
mal” él podría decir “lo sé pero no quiero hacerlo mejor” y no presentaría ningún problema. En
cambio si se diera esta misma respuesta ante una situación de mala conducta (pone el ejemplo de
que alguien le dice “se está usted comportando como un animal”) allí sí se presentaría una dificultad
puesto que es obvio que se espera que se pueda corregir ese mal comportamiento.

En esta diferencia que hay entre estos dos ejemplos que propone se hacen evidentes estos
usos, el sentido relativo y el absoluto. La diferencia entre estos dos casos es que el primero es un
juicio de valor relativo y el último se trata de un juicio de valor absoluto. Cuando nosotros hablamos
en sentido ético estamos hablando usando esas palabras queriendo decir otra cosa que ya no
tiene que ver con la función o con la finalidad (como en el caso de la silla). Cuando usamos los
términos bueno o correcto referidos a una persona no estamos hablando de una función, como en el
ejemplo de la silla, sino que estamos suponiendo que existe un principio universal de lo bueno
o lo correcto que toda persona debe procurar, algo así como un parámetro metafísico para medir lo
que es realmente bueno.
Cuando nosotros decimos que una persona es buena, en realidad estamos suponiendo que
existe ese principio universal de lo bueno al que toda persona debe ajustarse para poder hacer lo
correcto y claramente en el caso de los objetos no es así.
Otro ejemplo que pone es el de cuando decimos que es una persona correcta o una ruta o un
dirección es correcta. Cuando nosotros decimos que una que una ruta es correcta siempre va a ser
en relación a la finalidad, es decir hacia el destino donde yo voy. Es correcta en base a eso.
Pero cuando digo que una persona es correcta utilizo el mismo término pero que en realidad
lo que quiero decir cuando de una persona es correcta estamos suponiendo que hay un principio
universal metafísico de lo que realmente sería bueno correcto, al cual toda persona debe ajustarse
para poder hacer lo correcto. Esto se entiende mejor si invertimos estos usos. Wittgenstein nos
dice que supongamos que cuando yo digo que una ruta es correcta lo estamos diciendo en sentido
absoluto y no en sentido trivial o relativo. Vamos a decir que una ruta es correcta pero vamos a darle
ese sentido ético y absoluto. Entonces tengo que pensar que todos los automóviles del mundo deben
ir por esa ruta y cualquiera que no vaya por esa ruta debería avergonzarse.

Podemos advertir cómo se da un disparate porque claramente. Cuando yo digo que

determinada ruta es la correcta no estoy hablando en un sentido absoluto, porque si hablo en sentido
absoluto nos llevaría a un sinsentido entonces. Ahí es cuando podemos ver claramente que cuando
hablamos de personas o cuando hacemos juicios de valor usamos los mismos términos pero
claramente no queremos decir lo mismo.
En el lenguaje metafísico los términos parecen utilizarse como símiles o alegorías. Él
va a hablar acerca de esto en el texto, y nos dice que un símil debe ser símil de algo y si puedo
describir un hecho mediante un símil debo poder también ser capaz de abandonarlo y describir los
hechos sin su ayuda (en nuestro caso nos referimos al lenguaje metafísico). Pero tan pronto como
intentamos dejar a un lado el símil y enunciar directamente los hechos que están detrás del símil nos
encontramos con que no hay tales hechos. Así, aquello que en un primer momento pareció ser un
símil se manifiesta ahora como un sinsentido. La metáfora, que siempre es metáfora de algo, pero
en el caso de la metafísica, si quiero saber abandonar el símil para poder referirme a los
hechos como podría hacerlo con cualquier objeto de la realidad me doy cuenta que no existen
tales hechos. Entonces aquello que el primer momento pareció ser un símil o una metáfora de algo
se manifiesta ahora como un sinsentido puesto que tales hechos no existen.
Esta cuestión ya estaba planteada en el Tractatus. Aquello que está fuera del mundo es
inexpresable.Podemos decir entonces que solo podemos hablar del mundo. Para Wittgenstein este
sinsentido no es por no haber hallado las expresiones correctas, sino que su falta de sentido
constituye su misma esencia, puesto que intentan ir más allá del mundo y del lenguaje. Nos
encontramos entonces con la teoría del Tractatus, el lenguaje va a chocar contra los límites
(enfocado de forma distinta, pero similitud con los límites de la razón de Kant). Lo que se encuentra
fuera de los límites del lenguaje y del mundo es aquello que no puede ser expresado. Entonces
cuando nosotros hablamos usamos estos términos en sentido ético y absoluto estas expresiones
intentan hablar de algo que no se deja capturar por el lenguaje, como de alguna manera ya había
querido decirnos Moore.
Para finalizar, en el texto de la conferencia de Wittgensteisn observamos de nuevo la
importancia que le da el autor a ese ámbito de lo indecible, ese ámbito del cual nada se puede decir
porque eso es lo realmente importante: lo que está fuera del mundo y el propio sentido del mundo. Es
una inevitable tendencia del espíritu humano que el autor respeta profundamente.

1.2 La concretización del bien a través de la historia

1.2.1 En Grecia.

En el mundo griego, y dependiendo de la situación social y política coyuntural, se dan las tres
determinaciones primeras de la felicidad: placer, virtud y theoría, que se corresponden con las tres
formas de vida distinguidas por Aristóteles: bíos apolaustikós (vida disfrutable), bíos politikós, bíos
theoretikós.

La respuesta del placer corresponde al hedonismo, tanto en su forma pura (cirenaicos), como
en su forma moderada (epicureísmo). La respuesta de la virtud corresponde al estoicismo. Esa virtud
consiste en vivir conforme al logos del universo (aceptación libre del destino. Perspectiva griega muy
distinta a la nuestra). Para vivir en armonía con los demás, es preciso que cada uno viva en armonía
consigo mismo. La respuesta de la theoría o contemplación corresponde a Aristóteles. La felicidad
consiste en la contemplación de la verdad. S. Agustín nos dará la versión cristiana al decirnos que la
felicidad consiste en la contemplación de la verdad absoluta y suprema, de Dios. Así, la eudaimonia
griega se transforma en la beatitudo cristiana.

1.2.2 En el Medievo

Sto. Tomás relaciona el bien con la felicidad (bien como perfección), al igual que
Aristóteles. Existe una jerarquía de los bienes (bienes exteriores, bienes del cuerpo, bienes del alma).
Los bienes exteriores son los de menor valor. El bien no puede ser el alma misma, pues, si fuera así,
todos poseeríamos la felicidad en acto. Ciertamente, la felicidad, en cuanto perfección del alma, debe
ser un bien inherente al alma misma, pero lo que constituye la felicidad, aquello que hace feliz está
fuera del alma. Este bien, capaz de lograr nuestra personal perfección, porque él mismo es perfecto,
es Dios. Así, la felicidad es, a la vez, lo uno y lo otro, el logro de mi perfección y la consecución de la
perfección. Con ello, no queremos eliminar el placer, o la delectación, como consecuencia de haber
logrado esa perfección: el goce, como consecuencia natural de la posesión del bien supremo, son
partes integrantes de la felicidad.

1.2.3 En la Modernidad

Para Descartes, uno de los filósofos más influyentes de la Edad Moderna, el bien
supremo residía en la búsqueda y el logro de la verdad y la certeza en el conocimiento.
Descartes estaba profundamente preocupado por la posibilidad de error y la duda en el proceso de
conocer el mundo y entender la realidad. Descartes creía que el conocimiento verdadero conducía a
la virtud y la perfección moral. Consideraba que una vez que el individuo alcanzara la certeza en su
entendimiento del mundo y de sí mismo, estaría en condiciones de vivir una vida más plena y
virtuosa. Esta vida virtuosa, en la que se actúa de acuerdo con la razón y la moralidad, era para
Descartes el camino hacia el bien supremo.
En resumen, para Descartes, el bien supremo estaba íntimamente ligado a la búsqueda y el
logro de la verdad y la certeza en el conocimiento, lo cual conducía a una vida moralmente virtuosa y
plena.
En cambio, para Locke, el bien supremo radica en la preservación de la libertad, la
propiedad y los derechos naturales de los individuos, así como en la creación de un entorno de
tolerancia y pluralismo donde cada persona pueda buscar su propia felicidad y prosperidad.

Para David Hume, filósofo escocés y una de las figuras más destacadas del empirismo y el
escepticismo, el bien supremo se relaciona con la búsqueda del placer y la evitación del dolor,
así como con el desarrollo de una sociedad justa y virtuosa. Hume sostiene que la motivación
fundamental de los seres humanos es buscar el placer y evitar el dolor. Considera que nuestras
acciones y decisiones están influenciadas por nuestras pasiones y emociones, más que por la razón
pura. Por lo tanto, el bien supremo para Hume se encuentra en la búsqueda de experiencias
placenteras y la minimización del sufrimiento.

Sin embargo, Hume también reconoce la importancia de la moralidad y la virtud en la

vida humana. Aunque cree que los juicios morales se basan en las emociones y la simpatía hacia
los demás, argumenta que la moralidad es esencial para la estabilidad y el bienestar de la sociedad.
Para Hume, una sociedad justa y virtuosa es aquella en la que se respetan los derechos y se
promueve el bienestar de todos sus miembros. En resumen, el bien supremo para Hume se
encuentra en la búsqueda del placer y la evitación del dolor, así como en el desarrollo de una
sociedad justa y virtuosa en la que se respeten los derechos y el bienestar de todos los individuos.

1.2.4 El bien y el deber en Kant

Kant considera que lo bueno ha de ser algo incondicionado sin restricción alguna; es
decir, o depende de circunstancias o condiciones que escapen a nuestro control ni tampoco de las
consecuencias de nuestros actos.

Dirá Kant: Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible concebir
nada que pueda considerarse bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 1). Y un poco más adelante agrega: La
buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su aptitud para alcanzar un
fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma.
Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que pudiéramos
obtener por medio de ella.

Esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede sólo en eso,
sin echar mano de todos los medios de que dispone, o en una simple intención que no va más allá de
ella, es decir, sin intentar ponerla en práctica. Por el contrario, se trata de un intento de hacer algo,
aunque ciertamente no se consiga lo que se quería, o aunque las consecuencias de nuestra acción
no respondan a nuestro propósito. Por ello dice Kant que aún cuando se diera el caso de que, “por
una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por
completo a esa voluntad la facultad de realizar su propósito; incluso si, a pesar de sus mayores
esfuerzos, no pudiera conseguir nada y sólo quedase la buena voluntad –no, desde luego, como un
mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están a nuestro alcance–, sería esa buena
voluntad como una joya que brilla por sí misma, como algo que tiene en sí mismo su pleno valor”.
Como vemos, la utilidad o la inutilidad no pueden añadir ni quitar nada a ese valor.

Así pues, la buena voluntad no se ve afectada por el hecho de que las circunstancias o
condiciones impidan que se cumplan sus propósitos, pero tampoco puede reducirse a la buena
intención que se deba en un simple deseo. Tampoco basta actuar conforme al deber, hay que actuar
por deber. La buena voluntad es la voluntad que actúa no sólo de acuerdo con el deber, sino por
respeto al deber, determinada única y exclusivamente por la razón.

Contra esta concepción formalista y apriorística de lo bueno se han formulado las siguientes
objeciones:

1. Por su carácter abstracto, formal y universal, esta moral de la “buena voluntad” es impotente e
infructuosa en el mundo concreto de los hombres reales para regular efectivamente sus relaciones
mutuas.

2. Si la “buena voluntad” no es un mero deseo, es evidente que no puede ser juzgado sólo desde el
ángulo del sujeto que la posee, sino también desde el ángulo del que se ve afectado por ella. Por
tanto, desde el momento en que otro sujeto humano está implicado –y no como puro objeto de mi
“buena voluntad”, sino como persona–, debo ponerla en relación con él, y hacer frente a los
problemas que esta relación plantea.

3. Si en cada acto moral no puedo desentenderme del que es afectado por él, no puedo ignorar
entonces las consecuencias que lo afectan práctica y efectivamente, aunque no afecten a mi
“buena voluntad”.

4. Si el otro –como persona– debe ser tomado en cuenta, ¿por qué hemos de preferir una
voluntad buena, pero impotente, o que siendo pura puede incluso acarrearle males, a una
voluntad no tan “buena” o tan “pura” que, sin embargo, le aporta más bien al otro?

5. Si la “buena voluntad” no basta para evitar a otro las malas consecuencias de su acción, ¿puede
desentenderse el sujeto de ella, de lo que pudiera evitar esas consecuencias negativas?; por
ejemplo, el conocimiento de determinadas circunstancias? O también, ¿una “buena voluntad” que por
ignorancia de las circunstancias, que pudo y debió conocer, tiene consecuencias negativas para otro,
podría ser considerada verdaderamente buena?
6. Al privar de todo valor moral a lo que se cumple por un impulso o inclinación, y admitir sólo como
bueno lo que se cumple por deber, surgen una serie de dificultades. ¿Quién es mejor moralmente:
quien no roba por la convicción de que ése es su deber, o el que se abstiene de hacerlo no por
esa convicción, sino tras una larga y dura lucha para vencer sus tentaciones e inclinaciones?
¿Por qué el ladrón que ha de recorrer un duro y, a veces, largo camino para abstenerse de robar
habría de tener menos valor moral que el que se abstiene de hacerlo, sin necesidad de librar esa
dura lucha, porque está plenamente convencido de que ése es su deber? Pero, por otro lado, si
consideramos que el ladrón, en este caso, es mejor moralmente, nos encontraríamos entonces con la
paradoja de que el hombre más conformado o más hecho desde el punto de vista moral tendría
menos valor, al actuar, que el menos conformado moralmente. Pero la paradoja sólo se produce
por esta tajante oposición kantiana entre actuar por deber, y cualquier otro tipo de obrar que
no tenga por base este motivo, aunque se trate de un obrar conforme al deber.

1.2.4 El Utilitarismo

El hedonismo aparece, después del eclipse sufrido en la cultura cristiana medieval,

reaparece, en pleno proceso de secularización, en el siglo XVI en Inglaterra. Aunque el verdadero
restaurador fue el francés Gassendi, en su vuelta al pensamiento griego. Pero sería Hobbes quien lo
introduciría en Inglaterra, seguido por Locke, Hume, Bentham, Stuart Mill, Spencer y Sidwigk.
Incorporado al pensamiento inglés, el hedonismo recibirá el nombre de utilitarismo. Su gran maestro
fue Bentham (1748-1832).

Bentham es un filántropo a la moda del siglo XVIII: el bien de sus semejantes constituye toda
su preocupación. Lo útil es lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Puesto que no hay
más bien que el placer, es inútil invocar ningún principio superior al interés. La moral es un sistema
de intereses bien entendido. Esto no es egoísmo, o, al menos, es un egoísmo de distinta especie.
Porque el egoísmo bien entendido manda amar a nuestros semejantes y vivir en buena armonía con
ellos, pues la benevolencia y la simpatía son la fuente de los placeres. Así, el egoísmo reprobable es
un egoísmo poco inteligente.

De aquí que podamos, con Bentham, que un acto inmoral es un falso cálculo del interés
personal. Así pues, la única regla moral es la del interés. Todo el problema moral consiste en
calcular bien su interés. Es preciso pesar placeres y dolores, aumentar el placer y disminuir el dolor.
La vida es un negocio. La moral consiste en hacer ganancias, y queda reducida a una especie de
aritmética moral: el bien es el ingreso; el mal, el gasto.

El objetivo práctico del moralista es establecer las reglas de esta contabilidad moral.
Bentham señala varias reglas de estimación: la certeza, la intensidad, la duración, la proximidad, la
fecundidad, la ausencia del dolor y el alcance social. De acuerdo con esto, la virtud es el hábito de
hacer bien las cuentas.

Este utilitarismo conecta y se enriquece con el altruismo. El fin de la actividad humana y de

cada hombre es la mayor felicidad del mayor número posible. La mayor felicidad del mayor número y
mi mayor felicidad se identifican. Es lo que Bentham denomina la maximización de la felicidad. Como
dice él: la primera ley de la naturaleza es desear nuestra propia felicidad. Las voces reunidas de la
prudencia y la benevolencia se alzan para decirnos: buscad vuestra felicidad en la felicidad de los
demás. El egoísmo utilitarista se transforma en altruismo. Y esas serán las dos claves del sistema
moral de Bentham.
 Stuart Mill sólo difiere de Bentham en que mide, no sólo la cantidad, sino la cualidad
del placer. Para él, el interés general está por encima del interés personal. Por eso, su moral se
denomina moral del interés general, frente a la moral del interés personal benthamiano.

Este utilitarismo inglés reaparecerá en el siglo XX en el pragmatismo norteamericano de

James, Dewey y Stevenson. La felicidad reside en la acción, a la que se subordina todo principio
moral, que no son más que medios para lograr la acción. Así, lo bueno, e incluso lo verdadero, se
identifican con lo útil. Se trata ya de un utilitarismo a nivel metafísico-ontológico.

Al utilitarismo se le pueden hacer una serie de objeciones. Las más importantes se refieren
a su principio distributivo: “La mayor felicidad para el mayor número de hombres”. Este principio tiene
que enfrentarse a graves conflictos en su aplicación. Por ejemplo: si el acto A trae más felicidad
para un número X de personas, y el acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cual
de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a menos hombres o el que aporta menos
felicidad a más hombres? Si recurrimos al principio utilitarista de “la mayor felicidad para el mayor
número”, veremos que no nos saca del atolladero, ya que estamos obligados a descomponer dicho
principio en dos criterios unilaterales que entran en conflicto, y a aplicar forzosamente uno u otro (el
de “la mayor felicidad” o el del “mayor número”), sin poder conjugar los dos a la vez, como quiere el
utilitarismo.

Pero, por otro lado, las dificultades crecen si se tiene en cuenta que, en una sociedad
dividida en clases antagónicas, el “mayor número posible” tropieza con límites insuperables
impuestos por la propia estructura social. Así, por ejemplo, si el contenido de lo útil se ve en la
felicidad, el poder o la riqueza, veremos que la distribución de esos bienes que se consideran
valiosos no puede extenderse más allá de los límites impuestos por la misma estructura
económico-social (tipo de relaciones de propiedad, correlación de clase, organización estatal, etc.).
Finalmente, por no tener presente las condiciones histórico-sociales en que ha de aplicarse su
principio, el utilitarismo olvida que, en las sociedades basadas en la explotación del hombre
por el hombre, la felicidad del mayor número de hombres no puede ser separada de la
infelicidad que la hace posible. Si, a título de ejemplo, tenemos presente la sociedad esclavista
griega y, particularmente, la “polis” ateniense, veremos que la felicidad del mayor número (de
hombres libres) tenía por base la infelicidad de un número mayor aún (de esclavos). Lo mismo cabe
decir de una sociedad colonial en la que la felicidad del mayor número (la minoría de los
colonizadores) se da sobre la base de la infelicidad de la inmensa mayoría (los colonizados) o
cuando se trata de un Estado industrial, regido por la ley de la producción de la plusvalía, y en el cual
con el progreso de la industria y la técnica, y el incremento de bienes de consumo, la infelicidad del
hombre manipulado o cosificado no hace más que extenderse, aunque a veces no sea consciente
siquiera de su propia infelicidad.

1.2.5 Martha Nussbaum: El bien como un problema cognitivo

Su principal representante es Martha Nussbaum, quien ha realizado la propuesta

neoaristotélica de definir la naturaleza humana en términos empíricos y deducir de ahí un
concepto normativo mínimo de lo que debe ser una vida humana. Su concepción la ha bautizado
ella misma como “esencialismo aristotélico” y consiste en la tesis de que la vida humana tiene
ciertos rasgos centrales definitorios, es decir, es posible conocer la “esencia humana”. Este
conocimiento es, por supuesto, de naturaleza empírica, pero Nussbaum considera a la vez que es de
carácter universal. El esencialismo de Nussbaum propone el esbozo de una teoría de las funciones
principales del ser humano y que definen la vida humana. Nussbaum ofrece una lista de diez
capacidades básicas del ser humano que constituyen a su vez las necesidades o elementos básicos
imprescindibles para que una vida pueda ser considerada humana. La lista es la siguiente:
 1. Ser capaz de vivir hasta el fin una vida humana completa en la medida de lo posible; no
muriendo prematuramente, o antes de que la propia vida se haya reducido hasta el punto de no
merecer la pena vivirla.

2. Ser capaz de tener una buena salud; estar adecuadamente alimentado; tener abrigo
adecuado; tener oportunidades de satisfacción sexual; ser capaz de desplazarse de un sitio a otro.

3. Ser capaz de evitar dolores innecesarios y no beneficiosos y de tener experiencias

placenteras.

4. Ser capaz de usar los cinco sentidos; ser capaz de imaginar, pensar y razonar.

5. Ser capaz de tener vínculos con cosas y personas fuera de nosotros; amar a quienes
nos aman y cuidan de nosotros, lamentar su ausencia y, en general, amar, lamentar, sentir añoranza
y gratitud.

6. Ser capaz de formar una concepción de la vida humana y comprometerse en la

reflexión crítica sobre la planificación de la propia vida.

7. Ser capaz de vivir para otros y con otros, reconocer y mostrar preocupación por otros
seres humanos, comprometerse en varias formas de interacción social y familiar.

8. Ser capaz de vivir con atención y en relación a los animales, plantas y el mundo de la
naturaleza.

9. Ser capaz de reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas.

10. Ser capaz de vivir la propia vida y la de nadie más; ser capaz de vivir la propia vida en
un entorno y contexto propio (Freud).

Una vida en la que falte alguno de estos bienes, aun cuando los demás estén dados
incluso en abundancia, carecerá de humanidad, pues todos ellos son de central importancia y
son distintos en cualidad.

Nussbaum califica a su concepción del ser humano de “fuerte y vaga”. Su objetivo es

elaborar con urgencia una base para una teoría ética global, y particularmente una teoría general de
la justicia distributiva que se pueda utilizar a nivel internacional.

1.2.6 La visión postmoderna del bien

Las visiones postmodernas del bien comparten un acercamiento de la ética y la

estética. Foucault propone una estética de la existencia, una autoestilización de la propia vida en el
sentido de convertirla en una obra de arte. La divisa de su ética es, en sus propias palabras, “vivir
una vida bella y dejar a los demás la memoria de una bella existencia”.El sujeto de la estética de la
existencia se entiende a sí mismo y a los demás como fuerzas creadoras que, desde su libertad y su
condición de posibilidad, devienen formas múltiples. Es un sujeto que se define como forma en
devenir y no como sustancia o esencia inmutable.
 La propuesta de Foucault sobre una estética de la existencia, donde se busca convertir la
propia vida en una obra de arte, tiene importantes conexiones tanto con las ideas de Nietzsche como
con la teoría capabilitaria de Nussbaum.

En primer lugar, Nietzsche abordó la noción de la vida como una obra de arte en su
concepto de "amor fati" y su idea de "convertirte en lo que eres". Para Nietzsche, la vida debe ser
vivida con una aceptación total y una afirmación de todos sus aspectos, incluidos los desafíos y las
dificultades. Esta actitud de afirmación radical se relaciona estrechamente con la idea de vivir una
vida bella según Foucault, donde se busca transformar incluso los aspectos más difíciles de la vida
en una expresión estética.
Por otro lado, la teoría capabilitaria de Nussbaum también puede relacionarse con la
propuesta de Foucault. Nussbaum sostiene que el bienestar humano se relaciona con la capacidad
de las personas para realizar funciones básicas y tener oportunidades significativas en la vida. En el
contexto de la estética de la existencia de Foucault, esto podría interpretarse como la
posibilidad de que los individuos desarrollen su vida de manera creativa y autónoma,
expresando su singularidad y potencial humano de una manera estéticamente significativa.

Rorty, Taylor y la primera Nussbaum comparten con Foucault la aceptación de los

presupuestos de la modernidad. La vida estética rortyana que persigue con insaciable
curiosidad extender sus límites más que encontrar su centro; las exploraciones literarias de la
identidad moderna de Taylor en Sources of Self y de Nussbaum en Love’s Knowledge persiguen,
mediante el recurso a la experiencia estética moderna, la liberación de la teoría ética de las falsas
exigencias que plantean las éticas deontológicas o las éticas dogmáticas. MacIntyre (buscar libro
Historia de la Ética) rechaza la Modernidad en su conjunto y ve la única posibilidad de
superación de la catástrofe moral contemporánea en una vuelta a la tradición premoderna de
Aristóteles y Santo Tomás. Sin embargo, también MacIntyre recurre a la estetización de la ética al
intentar compensar la pérdida de la concepción sustancial de la vida buena con el concepto de
narración. La vida buena para el hombre sería, para MacIntyre, la búsqueda de la unidad
narrativa de la propia vida. En sus propias palabras, la vida buena es “la vida dedicada a buscar la
vida buena para el hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos
capacitan para entender más y mejor lo que es la vida buena para el hombre”. Común a todas estas
tentativas es también su bestia negra, esto es, la filosofía moral kantiana.

1.2.7 La visión normativa del bien

Esta tendencia incluye todas aquellas tentativas de deducir un concepto de vida buena a
partir de un análisis fenomenológico o antropológico de los fenómenos específicamente morales.

Estudiaremos a uno de sus principales representantes: Axel Honneth. Honneth, nace en

1949, y actualmente es un destacado filósofo y sociólogo alemán. Es conocido principalmente por su
trabajo en teoría crítica y ética. Honneth ha desarrollado una teoría ética basada en la idea de
reconocimiento, que sostiene que la identidad y la autoestima de las personas están
intrínsecamente vinculadas a ser reconocidas por otros en la sociedad (vincular con
Aristóteles). En sus obras, explora cómo el reconocimiento social es crucial para el desarrollo
humano y aborda cuestiones relacionadas con la injusticia, el conflicto y la emancipación. Su trabajo
ha tenido un impacto significativo en la filosofía contemporánea y en los estudios sociales.

En este sentido, Honneth se propone desarrollar, más allá de los logros del enfoque
teórico-comunicativo, una teoría de la sociedad con pleno contenido normativo partiendo de la
idea del joven Hegel de la lucha por el reconocimiento. De ahí resulta la ampliación antropológica de
una ética intersubjetivista que toma la lucha por el reconocimiento como mecanismo generador de la
moralidad. Al igual que Hegel (amo esclavo), entiende Honneth la eticidad como una ampliación de la
moralidad, en el sentido del ethos de un mundo de la vida particular en el que el juicio moral
sustantivo satisface las exigencias de los principios morales universales (vincular con el IC de Kant,
pero desde una interpretación más permeable). A diferencia de la mayor parte de los comunitaristas
contemporáneos, Honneth no pretende invertir la relación entre moralidad y eticidad, de tal modo que
se hace depender la validez de los principios morales de las concepciones históricamente
cambiantes de la vida buena.

Con su reconstrucción del modelo del reconocimiento, Honneth persigue una tercera
posición, intermedia entre kantianos y aristotélicos. De los primeros se diferencia porque se
trata no sólo de la autonomía moral de los seres humanos, sino también de las condiciones de
su autorrealización en conjunto; la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto
universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena.
Este concepto del bien, no obstante, y a diferencia de los aristotélicos, debe entenderse como
expresión de convicciones valorativas sustanciales que constituyen el ethos de una
comunidad de tradición concreta. Se trata, más bien, de los elementos estructurales de la eticidad
que desde el punto de vista de la posibilidad comunicativa de la autorrealización se pueden
derivar normativamente de la multiplicidad de todas las particulares formas de vida.

Así, el planteamiento de Honneth comparte con Kant el interés en normas

máximamente generales, y con los comunitaristas, la orientación al fin de la autorrealización
humana. El concepto de eticidad formal, pues, puede definirse como el conjunto de las condiciones
intersubjetivas que sirven de presupuesto a la autorrealización individual. Los individuos se
constituyen como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva
de la aprobación o del rechazo del otro, cuyas propiedades y capacidades aparecen como positivas.
El ámbito de tales propiedades, y con ello el grado de relación positiva consigo mismo del individuo,
se incrementa con cada nueva forma de reconocimiento que puede referir a sí mismo como sujeto.
Tres son las principales formas de reconocimiento: amor, derecho y solidaridad. En la experiencia
del amor surge la posibilidad de la autoconfianza; en la experiencia del reconocimiento
jurídico es la posibilidad del autorrespeto; y en la experiencia de la solidaridad, finalmente, la
de la autoestima. Y éstos son precisamente los presupuestos formales de una eticidad y de una vida
lograda.

2. El concepto de “Valor”

El término “valor” ha sido usado para referirse al precio de una mercancía o producto. En
este caso, el término “valor” tiene un significado fundamentalmente económico. Pero se ha usado
también este término en un sentido no económico, o no primariamente económico, como cuando se
dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son
valiosas. La noción de valor en un sentido general está ligada a nociones tales como las de selección
y preferencia.

El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se

ha usado con frecuencia el término “valor” con la calificación de “moral”, dando lugar a lo que
se conoce como “teoría de los valores”. Lo característico de esta teoría es que no solamente se
usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a
determinar la naturaleza y carácter del valor y de los llamados “juicios de valor”.
 Muy común fue en ciertas doctrinas filosóficas antiguas equiparar “el ser” con “el valor” y,
más especialmente, “el ser verdadero” con “el valor”. En Platón, por ejemplo, “el ser verdadero”, es
decir, las Ideas, poseen la máxima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es
y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a
equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiológica. Ahora bien,
aun suponiéndose que esta equiparación fuera admisible, hacía difícil una reflexión autónoma sobre
el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto es, vale –y viceversa–, no parecerá necesario
averiguar en qué consiste el valer, el ser será suficiente.

La teoría del valor tiene orígenes diversos. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpretó las
actitudes filosóficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresión de
actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llamó luego “teoría de los valores”. El propio
Nietzsche tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal, por cuanto
hablaba de “valores” y de “inversión de todos los valores”. De este modo se descubría el
valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistían en
la preferencia por un valor más bien que en la preferencia por una realidad.

Pero la teoría de los valores como disciplina filosófica relativamente autónoma surgió sólo
con los trabajos de Lotze, Brentano y Ehrenfels entre otros. El más destacado de todos los
teorizadores sobre el valor ha sido, sin embargo, Scheler.

2.1 La teoría de los valores de Scheler

Max Scheler fue un filósofo alemán cuyo interés principal se centró en el campo de la ética.
Influido por Husserl y su método, quizá fue el pensador que más fielmente utilizó la
fenomenología con el fin de alcanzar los aspectos emotivos y prácticos de la conciencia
humana. A continuación estudiaremos en qué consiste su análisis fenomenológico, así como su
concepto de valor moral. Veremos también cómo su teoría ética le llevó a una comprensión de la
personalidad humana. A su vez esta especie de antropología filosófica le sirvió para culminar en una
metafísica de lo absoluto.
Scheler conoció a Husserl en 1901 año en el que este último publicó sus investigaciones
lógicas y desde entonces se sintió atraído por el método de Husserl, ya que la fenomenología se
adaptaba muy bien a la idea que tenía Scheler del ser humano, como alguien que vive rodeado de un
mundo en el que hay valores. Para Scheler, las cosas, los seres del mundo, tienen una esencia
que determina lo que son. Esta es la verdad universal y necesaria. Pero además, las cosas
tienen unas cualidades objetivas: los valores, que motivan la conducta del hombre. Pero
vayamos por partes. Para entender a Scheler hay que saber en primer lugar que él entiende que hay
tres tipos de conocimiento en el hombre:
- Conocimiento que sirve para conocer la realidad. Este es el que utilizan las ciencias; la
inducción.
- El conocimiento que consiste en conocer la verdad de las cosas, la estructura esencial
de todo lo que hay. El qué de las cosas, su esencia. Este conocimiento es de tipo racional y
es el conocimiento de lo a priori según Scheler
- Y en tercer lugar, el saber metafísico, que nos lleva a lo absoluto. Esta metafísica no se
basa en el objeto, sino en la concepción de Husserl de lo que es el ser humano.

Se podría pensar que el a priori del que habla Scheler es el de Kant, pero no. Scheler se
opone a Kant en varios puntos que hay que aclarar. Las esencias son lo a priori. Lo a priori de
Scheler no tienen nada que ver con la estructura formal de la que habla Kant. Sheller considera
que hay un a priori en las cosas. Podríamos decir un a priori material. No es que los datos de la
experiencia penetren por unas estructuras cognitivas innatas en el sujeto. Es que las cosas de la
realidad tienen ellas, de manera inherente un a priori material o una esencia que es real
independientemente del sujeto.
Las cosas de la realidad tiene un a priori en ellas mismas, que es el que nos da el
conocimiento racional que capta la estructura esencial de las cosas. Kant, piensa Sheller, comete el
error de creer que hay una priorización, es decir, Scheler cree que no es verdad que sea el
entendimiento quien prescribe sus leyes a la naturaleza.
Además, Scheler asegura que la parte emotiva del ser humano, los sentimientos y las
emociones que Kant rechazaba rotundamente en su ética, nos llevan también a un
conocimiento a priori; este es el conocimiento de los valores. El propio Sheller designó este
conocimiento como un apriorismo emotivo.
Una vez aclarado esto, vamos a centrarnos en la parte más conocida de la filosofía de
Sheller: su teoría ética, la ética de los valores o axiología. Aquí también conviene aclarar que Sheller
parte de unos presupuestos básicos:
- Primero, la moral es autónoma, no heterónoma, es decir, se da las leyes a sí misma, pero
en sentido distinto al de Kant;
- Segundo, la moral tiene un órgano, el sentimiento, la emotividad, este es el que nos lleva
a conocer los valores. Además, conviene recordar ciertos puntos de la fenomenología de
Husserl que acepta Sheller:
a) La intuición de las esencias es intencional (vincular con Husserl), es decir, tiende
a algo que trasciende el conocimiento humano. El mundo que está fuera es un
fenómeno que nos muestra lo que es, no es una proyección del sujeto que conoce.
Lo que conoce es la verdad, la esencia;
b) Estas esencias son universales y necesarias, no hay relativismo posible, la ética
es absoluta.

Así pues, las cosas o seres del mundo tienen, además de las esencias que las definen y que
son conocidas por la razón, unas cualidades objetivas a priori, universales y necesarias, con sus
propias leyes y además son autónomas. Estas cualidades son los valores. El órgano que capta o
conoce los valores es el sentimiento, como hemos dicho.

Pero realmente si preguntamos qué son los valores, tenemos que responder que los
valores no son, pero valen, están en las cosas, pero no son independientes. El mundo según
Sheller no es simplemente una serie de cosas o seres que son y se definen porque tienen una
esencia. En el mundo hay valores a los que el sentimiento humano tiende y le dan una serie de
posibilidades dentro del mundo. A través de las cosas del mundo se captan valores esenciales como
belleza, bondad, justicia…. es decir, que contienen una verdad universal, aunque no existan
realmente. Los seres del mundo son así portadores de valores, el hombre, ejerciendo su libertad
que le separa de los animales, conoce y usa en un proceso dialéctico con la naturaleza y así se
configura como persona.
El sentimiento que capta los valores es una emoción de tipo espiritual, lo que capta los
valores superiores es un acto de amor. Gracias al amor se ven los valores, de la misma manera
que gracias a la luz se ven las cosas. Este amor es de tipo agustiniano o platónico, el amor
lleva a cada individuo a preferir un valor u otro, y preferir es algo inherente al ser humano. En
una de sus últimas obras, "Esencia y formas de la simpatía" de 1923, Scheler se refiere al amor entre
personas está dirigido por la simpatía, la simpatía es una relación de trascendencia entre personas.
La verdadera función de la simpatía consiste en destruir la ilusión solipsista y en revelarnos
como dotada de un valor igual a la nuestra la realidad del otro en cuanto a otro. Esta simpatía
tiene unos límites, ya que es una reacción, un estado pasivo; sólo el amor sobrepasa estos límites y
alcanza una relación no periférica sino profunda. El verdadero amor consiste en comprender
suficientemente otra individualidad moralmente distinta de la mía, en poder ponerme en su
lugar. Scheler cree que el amor está basado en la simpatía y se dirige necesariamente al núcleo
valioso de las cosas, al valor.
 Según Scheler, los valores tienen unas leyes a priori, necesarias, estas leyes determinan
una jerarquía de valores, en esa jerarquía hay diversas modalidades:
- La primera es la serie de los valores de lo agradable y de lo desagradable,
- La segunda es el conjunto de los valores vitales. Abarca las cualidades que van de lo noble
a lo vulgar, que corresponden a los modos de sentimiento vital como salud, enfermedad,
ascensión, decadencia, agotamiento, exuberancia… también lo bueno y lo malo pero no en
sentido moral, sino de habilidad o eficiencia,
- La tercera comprende el campo de los valores espirituales, es el sentir espiritual el que los
capta. Aquí están los valores estéticos y jurídicos, los de aprobar o desaprobar, estimar o
menospreciar, simpatizar espiritualmente.
- La última modalidad es la de los valores religiosos, que se mueven entre lo sagrado y lo
profano. Corresponden a esta modalidad los sentimientos de beatitud y desesperación,

Las últimas modalidades son siempre las superiores, y además captan los valores más
duraderos. La teoría de los valores es para Scheler la base para una teoría de la persona, es decir,
para una comprensión de tipo fenomenológico de la realidad. La personalidad no se puede
interpretar en términos racionales, ya que entonces sería universal en vez de individual. La
persona es una unidad de actos, es el fundamento de sus propios actos, la persona no es el yo o
conciencia, sino el conjunto del ser humano individual que actúa porque prefiere hacer unos actos a
hacer otros. Es en la capacidad espiritual que tiene cada ser humano donde se determina la
individualidad de cada uno, es decir, se determina por sus propios valores. En las cosas hay
valores, pero en cada persona hay de una manera inherente la posibilidad de preferir unos
valores morales a otros. Por eso la persona se califica por sus actos.
Realmente Scheler piensa que no todos los seres humanos somos personas, porque con
este término se designa sólo a aquel ser humano que tiene sensatez o madurez. La persona es una
unidad de ser concreta en actos. Es aquí, en la ejecución de tus actos donde se ve qué tipo de ser
humano eres, por eso cada uno es un ser humano totalmente individual.
Pero las personas individuales viven en una comunidad y conviven con ella. Scheler
distingue cuatro tipos de unidades sociales:
- La masa o unidad por contagio e imitación involuntaria,
- La comunidad vital, que es la unidad con la que convive la persona,
- La comunidad jurídica
- La comunidad de amor que se funda en la unión en torno a un valor.

Cada persona es un microcosmos y el conjunto de todos forman un macrocosmos cuya

persona tiene que ser necesariamente infinita. Esto no significa según Scheler que Dios exista, es
sólo una concepción de tipo ideal o metafísico, de la misma manera que cada persona tiene su nexo
con el mundo, la conexión del macrocosmos y Dios o el infinito es una conexión ideal. Eso sí, a una
persona concreta Dios se le podría revelar, perteneciendo así al mundo de esta persona.

En realidad se puede decir que el ser humano forma parte de la naturaleza, es un homo
naturalis, es un animal con unas características biológicas determinadas. Pero el hombre lleva dentro
de sí la posibilidad de ser un buscador de Dios, dice. Es en la persona y la preferencia por unos
valores morales donde podemos ver la conexión entre el ser humano y Dios.

2.2 La crítica de Nietzsche a los valores occidentales

Nietzsche denuncia la falsa universalidad de los valores morales. Éstos no proceden de la

singularidad de la conciencia, ya que la conciencia, a su juicio, no es particular ni singular, sino “la
voz del rebaño en nosotros”. En cuanto un acto se hace consciente deja de ser particular y único. En
cuanto una vivencia se convierte en lenguaje, la singularidad desaparece y habla lo colectivo, pues el
concepto busca la igualación de lo desigual.
 Los valores morales tienen un origen social, utilitario, expresión de intereses
inconfesables. Todas las virtudes y los deberes cristianos no tienen para Nietzsche otra razón
de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ello para superar su debilidad y
bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores morales han contribuido a su
aniquilación, a la negación de la vida humana frente a otra vida –la divina– superior e inalcanzable.
Ha sido la conciencia moral la que ha dividido al individuo creándole una conciencia insuperable de
culpa y deuda ante una conciencia o norma trascendente. El desenmascaramiento del fundamento
de la moral, el reconocimiento del engaño implícito en ella sólo podrá conducir a la liberación
del individuo. El hombre libre es el ser feliz, capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la
provisionalidad de la existencia después de la muerte de Dios. Es el ser que no actúa reactivamente,
que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la eterna repetición de su propia existencia.

Nietzsche, como Marx, se empeñó en mostrar, por encima de cualquier otra cosa, el
engaño oculto en la supuesta universalidad de los valores morales. Lejos de hablar en nombre
de la humanidad, los valores morales eran portavoces de intereses innombrables: los intereses de la
clase dominante, según Marx; los intereses de las voluntades débiles, según Nietzsche.

2.3 Sartre

La tesis central del existencialismo, según la cual la esencia del hombre es su

existencia, esto es, su contingente “ser-para-sí”, le lleva a entender que la conciencia se
expresa en su pureza como simple negatividad. El deseo de “ser-en-sí” es ontológicamente
imposible. De ahí que la conciencia se viva con angustia: angustia de la ineludible libertad sin
garantía alguna, sin un orden externo que nos dé confianza, sin un ideal de humanidad que perseguir
o imitar. Piensa Sartre que la forma normal de enfrentarse a la situación de desamparo es a través de
la mala fe moral. La mala fe es un autoengaño, es la negación por parte del individuo de su propia
libertad y autenticidad, al eludir la responsabilidad (negando la libertad) de sus elecciones y
acciones.

Sartre no cree en la universalidad de la moral porque no cree en su posible

fundamentación. Muerto Dios, secularizada la moral, no hay valores objetivos. Es cada
individuo el que debe enfrentarse a su propia soledad y elegir –inventar– su moral. El único
valor ético es la libertad, y hay que querer la libertad y no la mala fe de la ley moral. Lo que deba ser
el ser humano no está escrito en ninguna parte, ni hay fundamento para conocerlo. Es la existencia
individual la que debe tratar de encontrarlo sin garantías de acertar, con el riesgo probable de errar
en el empeño.

2.4 Adela Cortina

Los valores promovidos por Adela Cortina abarcan un amplio espectro de principios éticos
fundamentales que buscan orientar la conducta humana hacia la convivencia armónica, la
justicia social y el respeto a la dignidad de todas las personas. Estos valores, presentes en su
obra, sirven como guía para la reflexión y la acción en diversas esferas de la vida social, política y
personal.
Uno de los valores más destacados es la dignidad humana. Este principio sostiene que
cada individuo posee un valor intrínseco e inalienable simplemente por ser humano, lo que implica un
respeto fundamental por su integridad, autonomía y derechos. La dignidad humana se convierte así
en el fundamento sobre el cual se construyen otros valores y derechos, y se considera esencial para
el desarrollo de sociedades justas y equitativas.
La justicia social es otro valor central en la obra de Cortina. Este principio busca garantizar
la igualdad de oportunidades y el acceso equitativo a recursos y bienes sociales para todas las
personas, independientemente de su origen, género, etnia o condición socioeconómica. La justicia
social implica la eliminación de la discriminación y la desigualdad estructural, así como la promoción
de políticas y prácticas que favorezcan la inclusión y la participación de todos los individuos en la vida
pública y política.
La solidaridad es otro valor clave en la ética de Cortina. Este principio se basa en el
reconocimiento de nuestra interdependencia como seres humanos y en el deber moral de ayudar y
apoyar a los demás en momentos de necesidad. La solidaridad implica un compromiso activo con la
justicia social y la defensa de los derechos humanos, así como una disposición a colaborar con otros
en la construcción de un mundo más justo y humano.
El respeto a la diversidad es también un valor fundamental en la obra de Cortina. Este
principio reconoce la riqueza y la pluralidad de culturas, creencias y formas de vida presentes en el
mundo, y promueve el diálogo intercultural y la tolerancia como medios para fomentar la convivencia
pacífica y el entendimiento mutuo entre personas y comunidades diversas.
Por último, la responsabilidad ética es un valor que Cortina destaca como fundamental
para la vida en sociedad. Este principio implica asumir las consecuencias de nuestras
acciones y decisiones, así como contribuir de manera activa y consciente al bienestar común y al
desarrollo de una sociedad más justa y equitativa. La responsabilidad ética nos insta a reflexionar
sobre el impacto de nuestras acciones en los demás y a actuar de manera coherente con nuestros
valores y principios éticos.
3. Conlusiones

Al reflexionar sobre las conclusiones extraídas de este análisis sobre el bien y el valor, se
hace evidente que estos conceptos no solo son abstractos, sino que tienen un impacto
profundo y tangible en nuestras vidas diarias y en la estructura misma de nuestras
sociedades.
Una de las principales lecciones que podemos aprender es la necesidad de reconocer y
respetar la diversidad de perspectivas éticas y valores que existen en el mundo. A lo largo de la
historia y en diferentes culturas, hemos visto una amplia gama de concepciones sobre lo que se
considera bueno y valioso, y ninguna de ellas puede reclamar una autoridad absoluta. Esta
comprensión nos lleva a practicar la empatía y la tolerancia hacia aquellos cuyas opiniones éticas y
valores difieren de los nuestros, fomentando así un diálogo constructivo y un mayor entendimiento
mutuo.
Además, este análisis subraya la importancia de la reflexión ética y filosófica en la toma de
decisiones individuales y colectivas. En un mundo donde nos enfrentamos a una multitud de
dilemas éticos y decisiones morales, la capacidad de pensar críticamente sobre lo que
realmente valoramos y por qué, así como sobre las implicaciones éticas de nuestras acciones,
es esencial para vivir una vida auténtica y ética.

Uno de los retos más urgentes es el de abordar las crecientes divisiones y polarizaciones
éticas y valorativas que observamos en muchas partes del mundo. En un contexto marcado por
el aumento de la desigualdad, la globalización y los cambios sociales rápidos, es fundamental
encontrar formas de promover el diálogo y la comprensión mutua entre personas con perspectivas
éticas y valores divergentes. Esto requiere un compromiso serio con la educación ética y la
promoción de habilidades de pensamiento crítico y empatía desde una edad temprana.
Otro reto crucial es el de enfrentar las injusticias y desigualdades estructurales que
subyacen en muchas de nuestras concepciones tradicionales sobre el bien y el valor. Esto
incluye abordar el racismo, el sexismo, la discriminación de género, la explotación económica y otras
formas de opresión que perpetúan relaciones desiguales de poder y limitan las oportunidades de vida
de muchas personas en todo el mundo. Para abordar estos problemas de manera efectiva, es
necesario un enfoque interdisciplinario que combine la filosofía ética con la acción política, social y
económica.
Además, en un mundo cada vez más interconectado y globalizado, surge el desafío de
desarrollar una ética global que pueda guiar nuestras acciones y decisiones en un contexto de
diversidad cultural y valores. Esto implica buscar principios éticos fundamentales que sean
universalmente aplicables y que respeten la dignidad y los derechos de todas las personas,
independientemente de su origen o contexto cultural.
Finalmente, a medida que avanzamos hacia el futuro, también enfrentamos el desafío de
integrar los avances tecnológicos y científicos en nuestras reflexiones éticas y valorativas.
Desde la inteligencia artificial hasta la biotecnología, estas innovaciones plantean preguntas éticas
complejas sobre cuestiones como la privacidad, la justicia distributiva, la autonomía individual y la
sostenibilidad ambiental. Para abordar estos desafíos de manera efectiva, es crucial fomentar un
diálogo interdisciplinario entre filósofos, científicos, tecnólogos, líderes políticos y la sociedad en su
conjunto.

BIBLIOGRAFÍA

C. Gómez
“Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX” (2014)

G.E. Moore:
​ "Principia Ethica" (1903)
​
​ Ludwig Wittgenstein:
​ "Tractatus Logico-Philosophicus" (1921)
​
​ Jean-Paul Sartre:
​ "El ser y la nada" (1943)
​
​ Max Scheler:
​ "Formalismo en ética y ética material de los valores" (1913)
​
​ Friedrich Nietzsche:
​ "Así habló Zaratustra" (1883)
​
​ John Stuart Mill:
​ "Utilitarismo" (1863)
​
​ Alasdair MacIntyre:
​ "Tras la virtud" (1981)
​
​ Martin Heidegger:
​ "Ser y tiempo" (1927)