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ocasiones, de lecturas y comentarios de textos poéticos (tal será más o menos la enseñanza
universitaria hasta nuestros días). A ellos se debe también la ampliación del concepto griego de
paideia, que de simple educación de los niños llega a significar cultura en general, puesto que la
educación del hombre continúa bien pasada la adolescencia, en tanto haya interés y deseo de
aprender y perfeccionarse, es decir, sin límites de tiempo.
Como es natural, todos los sofistas, mayores y menores, tienen en común la misma fe en la
educabilidad de la naturaleza humana. La virtud —en la vasta acepción político-cultural que este
término acabó por asumir— se puede enseñar, si bien para que su aprendizaje sea firme deben
concurrir dotes innatas (naturaleza o physis) y su oportuno ejercicio. Naturaleza, conocimiento,
ejercicio, la llamada “trinidad pedagógica”, teorizada luego por Plutarco y aceptada posteriormente
por toda la tradición clásica y humanístico-renacentista, se encuentra ya sustancialmente en los
sofistas, quienes, sin embargo, desarrollaron ante todo los dos primeros términos. En efecto, si bien
consideraban la naturaleza humana como educable y “plástica”, no llegaron jamás a concebirla
como susceptible de ser manipulada artificialmente para cualquier fin, antes bien, con frecuencia
opusieron vigorosamente lo que es “por naturaleza”, contra lo que sólo es por ley humana o “por
convención”.
En los grandes sofistas como Hipias o el ateniense Antifón esta contraposición dio resultados de
indiscutible valor moral; por ejemplo, consideran que todos los hombres son por naturaleza iguales:
sólo por convención artificial se dividen en griegos y bárbaros, libres y esclavos, nobles y plebeyos.
Naturalmente, esto implicaba que se debía reconocer las leyes mismas de la polis (que sancionaban
solemnemente algunas de esas distinciones) como meras convenciones humanas más bien que como
preceptos divinos. Pero esta libertad ante los prejuicios bien pronto siguió otros rumbos y esa
misma contraposición entre naturaleza y convención acabará por convertirse en instrumento al
servicio de la moral cínica del arribista político, como vemos en el rétor y sofista Trasímaco, pero
aún más en ciertos ambiciosos aristócratas de Atenas, como Critias (que será uno de los jefes de los
Treinta Tiranos) y Calicles (personaje de un diálogo platónico que quizá es e mismo Critias). Según
éstos, sólo por convención los hombres son iguales, por naturaleza son diversos y es ley natural que
predomine el más fuerte; antes bien, la ley humana no es otra cosa que lo que place al más fuerte,
sea éste un individuo o una mayoría de débiles. Como se ve, la posición de Hipias y Antifón se ha
vuelto completamente del revés. Por contraposición a la ética igualitaria se reafirma no ya la
tradicional ética aristocrática, que por lo menos tenía a su favor la nobleza de una larga tradición,
sino una ética que podríamos llamar “ley de la selva”.
Sea bien claro que no es tal la ética de los sofistas en general, sino sólo la perversión de su
naturalismo ético, hábilmente explotado para justificar la turbia demagogia de la época. Critias,
prosiguiendo con despreocupada desenvoltura desde el punto donde Protágoras se había detenido,
sostiene que los mismos dioses no son otra cosa que el producto de hábiles mixtificaciones hu-
manas: el haber inducido a los hombres a que creyesen en ellos no es otra cosa que un ingenioso
recurso para remediar el inconveniente de todo sistema jurídico, que es el dejar impunes y, por lo
mismo, en la práctica, permitir los delitos ocultos. Para evitar que los hombres cometan a
escondidas actos considerados como malos o perniciosos es necesario persuadirlos de la existencia
de divinidades a las que no se puede ocultar ninguna culpa y pueden castigar en mil modos
imprevisibles a los transgresores.
20. SÓCRATES Y SU MAGISTERIO
Sócrates de Atenas, hijo de un escultor y una comadrona, fue el hombre que reaccionó con todas sus
energías contra la perversión de la sofística, no en defensa de la ética aristocrática, ni tampoco de la
democrática, en la forma como se había constituido históricamente, sino de los que hoy llamaríamos
los derechos de la libre conciencia individual que considera con seriedad casi religiosa sus deberes
morales y políticos.
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Sócrates no escribió nada. Se sabe que nació en 470 ó 469 a. C., que vivió siempre en Atenas,
menos cuando tuvo que participar como soldado en campañas guerreras, que se mantuvo alejado de
la política activa, pero discutió siempre con fervor en toda ocasión y lugar los conceptos rectores de
la política y la vida humana en general, como la justicia, la santidad, el valor y la virtud, y que en el
periodo de la restauración democrática posterior a la derrota de Atenas y la imposición por Esparta
de los Treinta Tiranos (con los cuales por lo demás se había negado a colaborar), fue acusado de
corromper a los jóvenes y de enseñar creencias contrarias a la religión del Estado. Procesado, se
defendió exaltando su misión educativa y declarando que no la descuidaría jamás en interés mismo
de los ciudadanos. Reconocido culpable, se le invitó (según el procedimiento ateniense) a proponer
él mismo una pena: propuso que se le mantuviese de por vida en el pritaneo como se hacía con los
beneméritos de la patria. Fue condenado a beber la cicuta por una mayoría mucho más alta que la
que lo había declarado culpable. Acató la condena “con filosofía”, se rehusó a huir de la cárcel,
como hubiera podido hacerlo sin dificultad, y en fin bebió la cicuta serenamente después de haber
discutido sobre la inmortalidad del alma con un grupo de amigos y discípulos (399 a. C.).
Para reconstruir su pensamiento y hacernos una idea de lo que fue su enseñanza disponemos de
tres fuentes principales: los diálogos de su excelso discípulo Platón, en los cuales aparece casi
siempre como protagonista; algunas obras de Jenofonte (cf. § 23); los testimonios de Aristóteles.
Tenemos además una feroz caricatura del filósofo trazada por el comediógrafo Aristófanes, quien lo
representa al frente de una escuela propia de pago donde, en un “pensadero”, contempla el cielo,
suspendido en el aire dentro de un cesto, mientras sus discípulos, con la nariz pegada al suelo,
indagan los misterios subterráneos.
Pero la sátira de Aristófanes está dirigida contra todos los filósofos en general, y en especial
contra los sofistas, resumidos en la persona de Sócrates únicamente porque era el único ateniense
que se ocupaba de filosofía y era familiar a todos los espectadores. Las tres fuentes precitadas
concuerdan en negar que Sócrates haya enseñado nunca por dinero, y tanto menos las doctrinas
filozoístas que le atribuye Aristófanes. Por lo demás, los fragmentarios testimonios de Aristóteles
parecen repetir los de Platón y Jenofonte, aunque el de este último es demasiado mezquino como
para justificar la enorme influencia que Sócrates ha ejercido en todos los tiempos, de forma que, en
último término, hay que atenerse únicamente a Platón, aprovechando a los otros sólo para distinguir
en la compleja figura del Sócrates platónico el núcleo de las doctrinas que pertenecen al Sócrates
histórico.
Sócrates tuvo en común con los sofistas el interés por los problemas del hombre más bien que
por los cosmológicos y naturales, así como por el problema de cuál es la mejor formación para que
el ciudadano sea capaz, si ocurre, de gobernar dignamente su ciudad. Los sofistas enseñaban el arte
de gobernar sólo en el sentido de que enseñaban el arte de lucirse ante las asambleas, cuando no
francamente a servirse sin escrúpulos de todos los medios, inclusive la demagogia y la violencia,
para llegar al poder. Pero en cambio no enseñaban lo que un hombre debería saber sobre todas las
cosas: en qué residía el verdadero bien de la ciudad y por tanto cuál era verdadero bien para los
hombres que la componían. Pretendían enseñar la virtud, pero sólo enseñaban a hacer carrera.
Aunque a decir verdad, en último término, ¿es verdaderamente posible enseñar la virtud?
Sócrates vuelve a plantear el problema ab imis fundamentis; no lo persuaden ni la solución
conservadora de Píndaro (cf. § 8), ni la demasiado optimista y extrínseca de los sofistas: la virtud es
para él, a un tiempo, conocimiento del bien y propensión a hacerlo, tan es así que las virtudes (la
valentía, la santidad, la justicia, etc.), no se pueden definir por separado, sino que todas ellas
implican una cierta conciencia superior de lo que es verdadera y universalmente “preferible” para el
hombre, es decir, del bien. ¿Es posible enseñar esa conciencia? La solución socrática del problema
se puede esquematizar de la manera siguiente: la virtud no se puede enseñar desde fuera, es decir,
no se puede trasmitir con las palabras, sin embargo, se la puede suscitar en el ánimo de los seres
humanos, que la llevan embrionariamente dentro de sí, mediante una oportuna acción educativa.
Esta acción educativa se articula esencialmente en dos momentos, el de la ironía y el de la
mayéutica.
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Sócrates tiene un profundo sentido de la interioridad: hace suyo el lema grabado sobre el frontón
del templo de Delfos, “Conócete a ti mismo”, e interpretándolo como una exhortación al examen
incesante de sí mismo se esfuerza por suscitar en los otros el deseo de realizarlo. A menudo se
refiere también a un misterioso demonio que lo inspira impidiéndole sobre todo cometer malas
acciones; ese demonio parece un pariente cercano de lo que hoy llamamos comúnmente “voz de la
conciencia”.
Pero conocerse a sí mismo significa ante todo conocer los propios límites, la propia ignorancia;
quiere decir “saber que no se sabe”. Cuenta Sócrates a sus jueces, en la Apología platónica, que
habiendo regresado un admirador suyo de Delfos le refirió una respuesta del oráculo según la cual
Sócrates mismo era el más sabio de los griegos, a lo que él se maravilló sobremanera porque no le
parecía ser sabio en modo alguno. De todas formas, empezó a interrogar a sus conciudadanos y
cayó en la cuenta que incluso los más versados en este o aquel arte sabían, sí, muchas cosas, pero en
cambio de muchísimas más otras no sabían nada aunque presumían de saberlas. Comprendió enton-
ces lo que el dios había querido decirle: los otros no saben, pero creen que saben. Y al parecer,
concluye, a esta pequeñez se debe el que yo sea más sabio, porque no creo saber lo que no sé.
La ironía socrática se reduce a esto: hacer que el interlocutor se confiese ignorante, lo que es el
primer paso hacia la sabiduría, el “choque” salutífero que disipa el torpor intelectual. En este
procedimiento aparece con frecuencia la “ironía” en el sentido común del vocablo, porque Sócrates
abre el diálogo con grandes declaraciones de ignorancia y desmesurados elogios a la sabiduría del
interlocutor que éste acepta lisonjeado; pero al final se pone de manifiesto que el único sabio es
Sócrates que por lo menos sabe que no sabe, mientras el interlocutor creía saber sin saber realmente
nada, puesto que sus opiniones han sido confutadas hábilmente por Sócrates con el método
“dialéctico”, que consiste en aceptarlas como verdaderas y luego demostrar que de ellas se
desprenden consecuencias absurdas y contradictorias.
Quien haya conseguido liberarse de falsas creencias y presunciones puede aprovechar el
momento mayéutico de la acción pedagógica de Sócrates, que es el momento positivo y
constructivo. El vocablo viene del arte mayéutico u obstetricia, que es el arte de la partera (como
explica el mismo Sócrates con afectuosa alusión al oficio de su madre), la cual no compone ni
forma a los recién nacidos, sino que sólo ayuda a la madre a darlos a luz. Del mismo modo Sócrates
ayuda a sus interlocutores a iluminar y expresar verdades que él no les ha formado ni puesto en la
mente, sino que se han madurado en su interior y sólo hay que volverlas explícitas y evidentes. Un
hombre solo no lo podría conseguir: para ver claro en nuestra alma es necesario espejarse en otra
alma, es decir, para llegar a la formulación de la verdad se necesita el diálogo, aquel tipo de diálogo
denso y preciso, “pequeño discurso”, que Sócrates contrapone polémicamente al tipo de “gran
discurso” deslumbrador de que se complacían los sofistas con el único fin de persuadir al precio que
fuere, preocupados más del éxito que de la verdad y la justicia.
21. LA MORAL SOCRÁTICA
Éstas eran, pues, las formas de la enseñanza socrática, pero ¿cuál era la sustancia? Hasta donde nos
es dado saberlo, la sustancia estaba en gran parte implícita en las formas mismas. En efecto, como
hemos visto, se trataba de una búsqueda colaborativa o asociada de la verdad. Está abierta a todos
los hombres y por ello todos los hombres pueden y deben reconocer y aceptar sus resultados. Es
decir, la búsqueda debe rematar en un concepto, en un saber válido para todos y que todos puedan
poner a prueba y demostrar; en este sentido se dice que Sócrates fue el descubridor del concepto, es
decir, del conocimiento universal, si bien su campo de investigación estuviese estrictamente
limitado a los conceptos morales. “Sócrates se ocupaba exclusivamente de las cosas morales y se
desentendía de la naturaleza entera; en aquéllas buscaba lo universal, y fue el primero en fijar el
pensamiento en las definiciones.” Así escribe Aristóteles en la Metafísica; en efecto, Sócrates nc se
contentaba, por lo que se refiere a los términos morales que examinaba en unión del interlocutor,
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con simples ejemplos de su uso o cualificaciones generales, sino que exigía delimitaciones precisas
de su ámbito de significación que se llamaban precisamente definiciones y que determinan los
conceptos. Para llegar a ese punto se detenía con frecuencia a examinar toda una serie de casos
particulares remontándose al final a una consideración más amplia y general: es decir, razonaba,
como se dirá más tarde, por inducción o por el método inductivo. Al parecer, deseaba fundar una
auténtica ciencia de la moral que permitiese a los hombres entenderse sin equívocos y realizar
unidos el bien personal y el del estado.
En efecto, para Sócrates, quien conoce de verdad el bien lo realiza: “nadie yerra
voluntariamente” (intelectualismo socrático). Pero para conocer el bien es necesario haberlo
encontrado en uno mismo, haberlo aclarado en diálogo con los demás, hasta no adquirir una ciencia
clara y ulteriormente comunicable. Quienquiera que siga este procedimiento debe reconocer que lo
verdaderamente útil y el verdadero bien para cada uno de nosotros coinciden (utilitarismo
socrático), porque sólo en el ejercicio de la virtud y no en la simple búsqueda de placeres
fragmentarios reside la auténtica felicidad (eudemonismo socrático). En realidad estas afirmaciones
constituyen una especie de círculo; al fin de cuentas no se definen claramente ni el bien, ni lo útil, ni
la virtud, ni la felicidad. Pero la vida y la muerte de Sócrates parecen advertirnos que consisten
sobre todo en su búsqueda libre, infatigable y valerosa, búsqueda de la que Sócrates se ha
convertido en el símbolo más alto. Que la verdad y la moralidad sólo se realicen en el diálogo y en
la indagación cooperativa, con exclusión de cualquier otra sede, es quizá hoy día la única
certidumbre a que ha podido llegar toda nuestra ciencia y toda nuestra filosofía.
22. LAS ESCUELAS MENORES
Todo lo que hemos expuesto aquí no revela sino en mínima parte la extraordinaria complejidad y
riqueza de la figura de Sócrates, de lo que es prueba, entre otras cosas, la gran variedad de escuelas
filosóficas que arrancan de él y que desarrollan o pretenden desarrollar su pensamiento o ciertos
aspectos de éste. En el próximo capítulo nos ocuparemos de la más importante, la Academia
platónica; por ahora nos limitaremos a mencionar brevemente las escuelas megárica, cirenaica y
cínica.
Euclides de Megara (no confundirlo con el matemático) fundó en aquella ciudad una escuela que
pretendía fundir la enseñanza socrática con la de Parménides, para lo que se volvían a reunir la
universalidad del bien y la eterna inmutabilidad del ser, mientras que se criticaba la multiplicidad y
la mutación con sutiles paradojas, célebres en la historia de la lógica.
En un sentido completamente diverso está orientada la escuela fundada en Cirene por Aristipo,
quien identifica el bien socrático con el goce y por tanto trasforma en árbitros a los sentidos, si bien
advierte que es necesario contentarse de lo poco que ofrece el presente para no convertirse en
esclavos de una búsqueda de placeres futuros, cada vez más intensos y refinados: “poseo, no soy
poseído” era su lema. La escuela se subdividió posteriormente en muchas corrientes, una de las
cuales —orientada en un sentido desesperadamente pesimista (puesto que todo es relativo, incluso
el placer y el dolor)— se refería al suicidio como la única cosa sensata, tanto que su promotor,
Hegesias, fue denominado “abogado de la muerte”.
Totalmente diversa fue la orientación de la escuela cínica, con mucho la más importante, que
tuvo la mayor resonancia y dejó profundas huellas en el pensamiento clásico a despecho de su
actitud de menosprecio ante las tradiciones, de su carácter manifiestamente rudo y “proletario” y de
la acusación de locura que recayó sobre su fundador, el ateniense Antistenes, llamado “el Sócrates
loco”. El nombre de “cínicos” se deriva o del gimnasio Cinosarge (es decir, del “perro Argos”)
junto al cual se fundó la escuela o del modo de vida que practicaban sus observantes que, por lo
demás, no se oponían a que se les llamara “perros”, o de ambas circunstancias a la vez (la primera
dio ocasión a la segunda). Antístenes, por una parte, es enemigo declarado de la universalidad en
cualquier forma, por la otra, niega todo valor al placer, si acaso con la excepción de los más
