CAPÍTULO I
NOTAS PARA UNA HISTORIA PREDISCIPLINAR
DE LA PSICOLOGÍA
EL ALMA EN LA FILOSOFÍA GRIEGA Y ROMANA: ENTRE EL
IDEALISMO PLATÓNICO Y EL NATURALISMO ARISTOTÉLICO
La aparición del término «psicología» en el siglo XVI está ligada a una
nueva ola de comentarios, en el contexto de la reforma protestante, al
tratado De anima(Sobre el alma) de Aristóteles (384-322 a. C.), en el que
se aborda el problema de la definición del alma. Esta obra es en efecto
considerado por muchos como el primer tratado de psicología. ahora
bien, el concepto de «alma» que se maneja ahí está muy lejos del que se
desarrollará a lo largo de la modernidad. Para empezar, el tratado forma
parte de sus estudios de biología. Podría parecer por ello que se anticipa
a la creciente biologización de lo psíquico, pero no es así. Aristóteles no
Pretende reducir el alma al cuerpo, y menos aún al cerebro. Antes bien,
entiende el alma como aquello que da vida al cuerpo (ánima), y sería ella
Precisamente la que vendría a explicar la diferencia entre los seres vivos.
(animados) y los no vivos (inanimados). Estamos pues ante un dualismo
muy diferente del que se impondrá más adelante entre mente y cuerpo.
Aristóteles define el alma como la «forma» del cuerpo, en concreto la
forma de un cuerpo natural que potencialmente tiene vida. Como tal
«forma», el alma es mortal y muere con el cuerpo. Se opone así a la
tradición platónica, para la que el alma era inmortal y eterna, sometida
a un ciclo de reencarnaciones, siendo el cuerpo la cárcel o tumba en la
que el alma viviría encerrada.
La inmortalidad del alma, en efecto, es un rasgo fundamental del
pensamiento de Platón (427 a. C.–347 a. C.), que reconocía a este respec-
a la doctrina de la transmigración de las almas. Para Platón existe un
mundo aparte, divino, más real y verdadero que el mundo sensible y
cambiante en el que vivimos. Este mundo material no sería más que una
copia, mero reflejo de ese mundo eterno e inmutable en el que residirían
las Ideas o Formas. Las Ideas serían algo así como los conceptos uni-
versales que existirían más allá de las cosas o acciones particulares (por
ejemplo, la Idea de «triángulo» como figura geométrica de tres lados, de
ningún tamaño en concreto, pero también las Ideas de Verdad, Justicia y
Belleza). De este mundo ideal procederían originalmente todas las almas.
ya él volvería cíclicamente, tras varias reencarnaciones, una vez libera-
das del cuerpo mortal. El alma actuaría, así como punto de conexión entre
el mundo de las cosas y el mundo de las Ideas, entre los que estaría dividida. Una
de las imágenes que Platón utiliza para exponer esta cuestión es
la de un carro alado conducido por dos caballos, uno blanco, que tiraría
del alma hacia el mundo divino del que procede, donde ha contemplado
las Ideas y al que anhela regresar, y otro negro, que representaría la parte
del alma dominada por las pasiones mundanas. Las almas en las que pre-
Domine esta parte mundana se reencarnarán en seres inferiores, mientras
que las más virtuosas (entre las que Platón situaba las de los filosofos)
Podrán incluso llegar a escapar del ciclo de reencarnaciones. En línea con
este planteamiento, el conocimiento verdadero para Platón consistirá en
el recuerdo de esa visión original de las Ideas, que guiará nuestra razón-
miento, y no en la percepción de un mundo de apariencias.
Frente a esta idea de alma atrapada en un cuerpo mortal, para
Aristóteles el alma sería precisamente aquello que da vida y completa
al cuerpo, no sólo al humano sino al de todos los seres vivos. Distinguir
así una serie de facultades (capacidades) del alma, distribuidas jerárQuiscamente
en la escalada de la naturaleza. En función de su presencia
en seres diferentes, plantea la existencia de tres tipos de alma, a saber:
1) el alma vegetativo, presente en las plantas, a la que se asocian las
facultades de nutrición, reproducción y crecimiento; 2) el alma
sensible, presente en los animales, asociado al deseo, al movimiento y
a la percepción, dentro de la cual distingue entre los sentidos externos
(tacto, vista, oído, gusto, olfato) y los «sentidos internos», que serían: el
sentido común, encargado de integrar las formas recibidas por los distintos
sentidos externos; la imaginacion, capaz de representar la forma de
un objeto en su ausencia; implicada también a la hora de juzgar de qué
objeto se trata (inferir qué objeto está afectando a nuestros sentidos), así
como si es bueno o malo para el organismo; la memoria, algo así como el
registro de las percepciones, disponible para ser recuperado a través de
la imaginación; y 3) el alma racional o intelectual, exclusiva de los humanos
nos, capaz de conocer los conceptos abstractos universales (a diferencia
del conocimiento de los objetos individuales que permiten los sentidos).
Sería lo más parecido a lo que hoy en día entendemos por pensamiento
o actividad cognitiva.
En lo que se refiere al alma racional o intelectual (cacumenen griego),
Aristóteles distingue entre un intelecto «paciente» (en potencia, es decir,
que puede llegar a ser) y otro «activo» (en acto, es decir, que de hecho
es), que completaría y llevaría a la perfección al anterior. Ese intelecto «activo»,
también llamado «agente», se encargaría de actualizar las
imágenes recibidas por los sentidos para convertirlas en conceptos y
juicios universales, garantizando el conocimiento racional, más allá del
conocimiento de las cosas particulares que adquirimos a través de la
percepción. El carácter de este «intelecto agente», que al ser común a
todos los hombres serían inalterables y, como tal, eterno e inmortal, ja
sido muy discutido e interpretado de formas muy diferentes a lo largo de
la historia, algo sobre lo que volveremos más adelante.
MUNDO HELENÍSTICO Y ROMANO:
LA FILOSOFÍA COMO TERAPIA PARA EL ALMA
En el mundo helenístico y romano (sigloIIIa. C. – sigloVd. C.), momento de crisis de
los antiguos valores de la democracia griega a partir
de la fragmentación del Imperio universal soñado por Alejandro Magno
y la aparicion de nuevas unidades politicas, las flosofías platónica y aristotélica
cederán terreno a otras que van a poner el acento en la necesidad
de enseñar a vivir. Estas filosofías (cinismo, escepticismo, epicureísmo,
estoicismo) se presentan como sistemas de creencias y prácticas para la
salvación individual. Tratan de recuperar para el individuo cuestiones
como la libertad de acción y decisión o la autosuficiencia sobre la que
poder garantizarse una existencia virtuosa en un contexto de decadencia.
En este sentido, nos encontramos en las filosofías helenísticas un amplio y
detallado tratamiento del alma al servicio de una serie de prácticas para
la transformación interior. Las prácticas, que se presentan como terapias.
para la vida, consiste básicamente en actividades dirigidas al dominio
de las pasiones, consideradas como la principal causa de sufrimiento.
Estos ejercicios, muy conocidos y parte de la vida cotidiana de las diferentes
rentes escuelas, implicaban cuestiones relacionadas con la atención, la
memorización (de la regla de vida, de los principios de vida) y la meditación, con el
objeto de vigilar el espíritu, concentración sobre el presente
y dominar el pensamiento y la voluntad. Así, además de ejercicios «intelectuales»
como la lectura, la audición o la investigación, había ejercicios
prácticos dirigidos a la creación de hábitos como el dominio de sí mismo
o el cumplimiento con los deberes de la vida comunitaria.
En este contexto, el tratamiento del alma no puede entenderse co-
mo un ámbito de conocimiento en sí mismo; hay que verlo como parte
de una concepción de la física (o metafísica), la lógica y la ética que,
en líneas muy generales, se mantendrá más próxima al materialismo y
naturalismo aristotélico que al idealismo platónico. El estoicismo, por
ejemplo, manejará una noción de alma muy cercana a la que veíamos en
Aristóteles, como «forma» del cuerpo, pero extendiéndose más allá de los
seres vivos al conjunto del Universo, que en una línea más platónica apa-
recibirá dotado de inteligencia (logotiposo razón universal). El alma humana
sería, de hecho, una partícula del alma (pneuma) que anima ese universo
inteligente. Su centro y elemento superior sería lo que los estoicos llaman-
ban un «guía interior» (hegemónico), situado en el corazón y regido por
la razón (humana), en armonía con la razón universal o logotipos. gracias
a esa armonía, el sabio estoico confía en el poder de su razón para vivir
de acuerdo con nuestra naturaleza y alcanzar una vida serena y virtuosa.
Esta noción de alma humana, y especialmente esta idea de «guía interior»,
profundiza tentativamente en la idea de conciencia de sí, aunque
la noción de interioridad psíquica todavía está lejos del desarrollo que
Alcanzará siglos después, en la Modernidad, donde los planteamientos
estoicos volverán a cobrar gran importancia, con la reaparición de cuestiones
como la autonomía moral o la superioridad de la razón sobre las pasiones (Hadot,
2002).
El estoicismo, que fue la más en fluyente de las filosofías helenísticas y
romanos, entre otras cosas por su mayor relación con el orden sociopolítico
dominante (funcionó también hasta cierto punto como una religión
pagana) sería desplazado por el cristianismo a partir del fin del Imperio
Romano, si bien entre ambos existieron muchas continuidades. En un
tiempo de constantes guerras y penurias, el cristianismo ofrecía la pro-
mesa de un mundo mejor, una justicia tras la muerte y la inmortalidad
de las almas en el más allá, apelando además a aspectos pasionales del
alma humana. Al mismo tiempo, cirugía el neoplatonismo, la última de
las filosoFías helenísticas, una actualización y profunda reinterpretación.
de la filosofía de Platón que enfluiría en la concepción cristiana de la divinidad y
que también incluía técnicas de cuidado de sí mismo (Hadot,
2004). En plena crisis del Imperio Romano, Plotino (204-270 d. C.), su
máximo representante, lleva al extremo el idealismo de la filosoFía Plató
nica. Frente al materialismo estoico y su idea de una Razón divina (lo-
va) inmanente y omnipresente en el mundo, el neoplatonismo plantea
un mundo trascendente y divino, del que el mundo material, sensible,
sería solo una copia degradada. Plotino revitaliza así el pensamiento de
Platón, poniendo el foco en el problema de la relación del alma con la
verdad e incorporando desarrollos aristotélicos y estoicos, entre otros.
Así, al tratar de la relación entre el alma humana particular y el alma del
mundo (pneuma), Plotino recurrirá al tratado De anima de Aristóteles,
señalando que el alma humana pertenece a la vez al mundo sensible
(alma inferior sensitiva y vegetativa) y al «intelecto agente», esa alma
superior-intelectiva que está fuera del mundo. Igual que para Platón,
para quien el recuerdo de la visión de las Ideas permitía al alma reencontrarse con
el mundo de las Ideas y liberarse de la cárcel del cuerpo,
para Plotino, el alma caída en el cuerpo, aunque muy unida a él por sus
deseos inferiores, podía volver a levantarse e iniciar el proceso inverso
de conversión o vuelta a lo que llamaba el Uno, el escalón último de su
estructura de la realidad trascendente. ¿Cómo? A través de ejercicios
espirituales, de la práctica de virtudes cívicas y purificadoras en la línea
de la moral estoica. Plotino abre así la puerta a la «unión mística» según
la cual el alma, purifcada, se reconoce como parte del alma universal,
divina.
El neoplatonismo tuvo una gran influencia sobre aquellos cristianos.
preocupado por dotar de un sistema filosófico a su fe. Frente al materialismo
pagano, el neoplatonismo ofrecía la ventaja de un alma humana
inmortal y de un mundo espiritual trascendente más real que el mundo
de la materia. La primera filosafía cristiana recogió también, adaptándolos,
elementos clave del estoicismo como la providencia divina y su ordenación del
mundo y los ideales ascéticos (de transformación de sí
mismo), ya incorporados por el propio neoplatonismo. Pero el cristianismo ofrecía
algo de lo que carecían tanto el logotipos cósmico y natural
del estoicismo como el logotipo trascendente del neoplatonismo: onu logotipos
encarnado y revelado en la figura de Jesucristo.
Los primeros filosofos cristianos continuarían la tradición de los ejercicios
espirituales en la vida monástica, profundizando en la meditación
y en el examen de conciencia; pero el fn último de su filosofía y de estos
ejercicios no será otro que conocer a Dios. San Agustín (354-430 d.C.)
dará de hecho un gran impulso al estudio introspectivo del alma como
forma de acceso al conocimiento de Dios, en obras como sus confesiones
(400 d. C.)
LA CIENCIA DEL ALMA EN LA EDAD MEDIA: DE LA
FILOSOFÍA PLATÓNICO-AGUSTINIANA A LA ESCOLÁSTICA
Mientras que los representantes del neoplatonismo ejercían su influencia sobre
todo en Oriente Próximo, donde las obras de la filosofia
clásicas serían traducidas al árabe, al hebreo y al latín, la flosoFía Platonico-
agustiniana dominaría el pensamiento medieval en Occidente durante
toda la Alta Edad Media (siglosV-XI). El reencuentro con la filosofia
clásica no se produciría hasta el final de este período, con la expansión
de la cultura árabe y el acceso a dichas traducciones. El naturalismo de
Aristóteles, que empezó a difundirse durante la Baja Edad Media (siglos
XI-XV), resultaba en principio incompatible con el dogma eclesiástico, la
concepción cristiana de la inmortalidad del alma humana y la meditación.
introspectiva como fuente del conocimiento. Sus textos se vieron así
sometidos a importantes transformaciones e interpretaciones. La filosofía
desarrollada en ese contexto, que intentaba precisamente comprender la
revelación religiosa del cristianismo desde las nuevas perspectivas
que esas obras aportaban, recibió el nombre de Escolástica (que remite
a las «escuelas» monásticas y catedralicias, predecesoras de las prime-
universidades ras). Filosofía y teología iban así de la mano, buscando la
Compatibilidad entre fe y razón.
El apogeo de la Escolástica tuvo lugar en torno al siglo XIII, un momento
especialmente importante en el plano de la reflexión teológica, con nombres como
San Buenaventura (1221-1274) o Santo Tomás de
Aquino (1224-1274). Mientras que el primero, con una dimensión mística,
subordinaba el trabajo filosófico a la búsqueda de lo divino, el segundo
¿Apostará por una relativa autonomía de la filosofía?
En el mundo islámico, tras una primera huella de neoplatonismo,
el alma se había seguido estudiando principalmente desde una
perspectiva naturalista, combinando la filosofía aristotélica con la medicina
romana tardía, como la de Galeno (129-216 d. C.). Siguiendo de cerca el
planteamiento de Aristóteles y sus comentaristas islámicos, y
en contra de la idea platónico-agustiniana del cuerpo como tumba o
prisión del alma, Santo Tomás definirá el alma humana como el formato
del cuerpo. Sigue también la clasificación aristotélica de las facultades
del alma, manteniendo la distinción entre alma vegetativa, sensitiva y
racional, si bien se cuidó más de introducir aspectos que separaban
al ser humano del animal, incorporando algunos matices importantes
que otorgaban al primero un mayor control racional. Asimismo, se
aleja de la noción de «intelecto agente» planteada por los comentaristas-
tas islámicas de Aristóteles, que lo habían identificado, en fluidos por el
neoplatonismo, con la divinidad
2
. En su lugar, Santo Tomás devuelve
el «intelecto agente» al alma humana, haciendo del conocimiento un
producto activo del pensamiento humano y no un don de la iluminación divina.
Con este desplazamiento, Santo Tomás restringe la razón
humana al conocimiento del mundo de la naturaleza. Según él, a Dios
sólo podemos conocerlo o bien por la revelación sobrenatural que nos
transmite la Iglesia, o bien infriéndola a partir de sus efectos, de su
obra en el mundo. Aunque Santo Tomás trató de conciliar razón y re-
velación, introduciendo la perspectiva naturalista en el seno del cristianismo
platónico tradicional, al separar el conocimiento del mundo (la
filosofía) del conocimiento de Dios (la teología) también sentó las bases
para el futuro conflicto entre razón y fe, con el que dará comienzo la
filosofía moderna.
EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA PROTESTANTE:
LA CIENCIA DEL ALMA AL SERVICIO DE LA SALVACIÓN
Con el progresivo redescubrimiento de las fuentes clásicas, se difunde
dieron las ideas del antiguo humanismo griego, promoviendo una nueva
concepción del ser humano y del mundo que intentaba dejar atrás el teo-
centrismo medieval. En este momento, además, la Reforma Protestante
iniciada por Martín Lutero (1483-1546) en Alemania, que denunciaba la
degeneración de la institución eclesiástica. Se producía con él la división
confesional del Sacro Imperio Romano Germánico que abría la puerta
a un pluralismo religioso hasta entonces insólito.
En la línea de la filosofía greco-latina como terapia para la salvación individual,
el conocimiento del alma humana se convierte a partir
del Renacimiento en un tema central, si bien en estos momentos, en
el marco de una sociedad cristiana, su objetivo fundamental es alejar-
nos de nuestra naturaleza pecaminosa. Todo teólogo debía dominar
las discusiones más eruditas sobre el alma, sobre los cinco sentidos
externos, sobre el saber y la voluntad (Gantet, 2008). En ese sentido,
Philipp Melanchthon (1497-1560), discípulo de Lutero, otorgó en su
reconstrucción de las universidades protestantes centroeuropeas un lugar
primordial a las artes prácticas para el manejo del alma, como por
ejemplo la «retórica».
Es precisamente en este contexto, en la última década del [Link],
cuando empieza a aparecer en algunos textos de la escolástica protestante el
término «psicología», como una traducción helenizante de lo
que se venía llamando «ciencia del alma» (psique+logotipos). Ahora bien,
lejos de apuntar al nacimiento de una nueva disciplina, el estudio del
alma se sigue dando en diferentes ámbitos: la fisica, donde se estudiaba
la parte del alma ligada al cuerpo, es decir, a los sentidos (más o menos
lo que hoy llamaríamos fisiología); la llamada neumatología, dedicado
al estudio de los espíritus (el alma inmortal); y la filosofia moral (ética y
política), centrada en el escrutinio del alma racional, compuesta de entendimiento
y voluntad, así como de una conciencia moral, juez interno
ante el que respondan aquellos actos de la voluntad que no pasan por el
entendimiento (los afectos) (Gantet, 2008).
Por otro lado, con la disolución de la antigua comunidad cristiana jerárquica
(articulada a través de unidades políticas como el Sacro Imperio
Romano Germánico) en numerosos Estados, cada uno de los cuales se
entiende como una asociación (sociedades) de individuos, empezarán a aparecer
diferentes teorías del contrato social, jurídicas, éticas y políticas,
que tratarán de explicar la unión entre esos individuos que ahora se consideran
como originalmente aislados (teorías como las de Hobbes o Locke
a lo largo del siglo XVII y Rousseau en el XVIII) (Dumont, 1985). La noción
de individuo independiente y autónomo, base de la sociedad moderna, se
se encuentra en pleno despegue, aunque tampoco aquí se pueda hablar aún
de esa conciencia psicológica propia de la modernidad ligada al concepto
de mente como espacio de la subjetividad. Según Roger Smith (1997), lo
que marcará el paso a la modernidad, más que la dignificación del ser humano.
mano en sí misma, propia del Renacimiento, será la concepción del alma
humana como instrumento de conocimiento, resultado de una confianza
en las capacidades humanas. En ese proceso, obras como las de Francis
Bacon (1561-1626), Johannes Kepler (1571-1630) y Galileo Galilei (1564-
1642) resultarán fundamentales a la hora de hacer valer dichas capacidades a través
de la experiencia, el razonamiento y la experimentación
en la construcción del conocimiento. El desarrollo científico de los siglos.
XVI y XVII comportará así una preocupación creciente por un método que
garantice la fiabilidad del conocimiento.
LA CIENCIA MODERNA Y LA MENTE COMO ESPACIO
DE LA EXPERIENCIA SUBJETIVA
Una parte importante de la responsabilidad del nacimiento de la psicología
moderna recae, siguiendo a Georges Canguilhem (2002), en el
desarrollo de la física mecanicista en el siglo XVII. Esta nueva concepción
de la física se enfrentaba al naturalismo renacentista, de raíz aristotélica, por su
atribución de capacidades o poderes a la materia (como, por
ejemplo, en su tratamiento de los imanes, que se consideraban dotados
del poder de la «atracción magnética»). Alineada con la sensibilidad
más puritana y austera de la Reforma, la nueva filosoreserva natural de fía
vaba el poder activo sólo para Dios. En este contexto, los reformadores
cristianos más comprometidos con el desarrollo de la ciencia dieron un
giro hacia el mecanicismo, haciendo de la materia algo completamente
inerte, sin capacidades. La materia se volvió así algo mecánico, movido.
únicamente por la mano de Dios. Este fue el marco científico y religioso
en el que desarrolló su trabajo René Descartes (1596-1650), que llevaría a cabo
Ese mecanicismo hasta el cuerpo humano.
Formado en la tradición escolástica, Descartes, cuyo contacto con la fisica le
habia convencido de la necesidad de desconexion lejos de los sentidos,
se proponía desarrollar un método que nos permitiera ordenar nuestro pensamiento
y no confundir lo verdadero con lo falso. A partir de
una serie de premisas, la primera de las cuales consistía en no aceptar
como verdadero nada que no fuera conocido de forma clara y distinta,
se duda proponer sistemáticamente de todas sus creencias, incluyendo
su propia existencia. En el proceso de esa «duda metódica», Descartes
conclusiones que lo único indudable era que, mientras estuviese pensando,
él era algo: existía. Así lo reconoció su famosa fórmula cogito ergo sum,
«pienso, luego existo».
El «yo pensante» es descrito por Descartes como una sustancia que se
distingue por la capacidad de pensar y por ser lo contrario de la materia,
es decir: inextensa, indivisible e incuantificable (no ocupa espacio alguno ni
depende de nada material para existir). Ese yo, alma inmaterial e inmortal, se
presenta en términos radicalmente opuestos al cuerpo.
Descartes se desmarca así de la noción aristotélica y tomista de alma como forma
del cuerpo. En su lugar, establece una nueva división ontológica, el famoso
«dualismo cartesiano», entre el cuerpo, entendido como
una sustancia con todos los atributos de la materia (res extensa), como
una máquina cuyas operaciones pueden ser perfectamente explicadas
como procesos físicos sin necesidad de recurrir a fuerzas vitales, y el
alma en general, lares cogitans, «algo que duda, concibe, afirma, niega,
desea, rechaza, que también imagina y siente» (Descartes, 1647/2009, p.
99). De esta división entre cuerpo y yo pensante se desprende una idea
de especial importancia, un sable, la realidad del alma inmortal, que le
permitía satisfacer tanto su propia fe religiosa como la de los teólogos
católicos. Por otro lado, de la división entre alma y cuerpo se desprendía
otra idea fundamental: que la presencia combinada de alma y cuerpo
sólo se da en el ser humano. Desde el punto de vista cartesiano, los ani-
los machos carecen de alma; son meras máquinas.
Ahora bien, Descartes quería que los lectores advirtieran que cuando
hablaba de yo ores cogitansno estaba hablando del alma en el senti-
do aristotélico de la palabra, y por eso recurrió al empleo del término
«de los hombres», que se refiere únicamente al principio en virtud del cual
pensamos, por oposición al de «ánima», que se refiere al principio vital por el
que nos nutrimos, crecemos y estamos sometidos a las demás funciones
que compartimos con los animales (Mengal, 2000 y 2005). A partir de
este momento, pues, lo opuesto a «alma» (ánima, principio de vida) ya
no será la ausencia de vida (lo inanimado), sino el cuerpo, que pasa a
entenderse como un autómata. Se desarrolla entonces un nuevo discurso.
so sobre la naturaleza humana y la mente, caracterizada en términos
similar a lo que era el alma intelectual (el pensamiento consciente),
del que se ocupará la psicología moderna. A ese discurso contribuirá de
forma decisiva el inglés John Locke (1632-1704) con su Ensayo sobre el
entendimiento humano(Smith, 1997).
Como Descartes, Locke defenderá, contra el pensamiento aristotélico
lico-tomista, que la mente sólo conoce sus propias ideas —no conoce
formas o esencias, ni siquiera objetos en sí mismos—. Sin embargo, un
diferencia de Descartes, que defendía el carácter innato de una serie de
ideas, como la de perfección y la existencia de Dios (pero también de los
axiomas matemáticos y de todas aquellas que representan esencias verdaderas,
inmediatas y eternas del estilo de las Ideas platónicas), Locke
planteará que todas las ideas provienen de la experiencia (de ahí que se le
considero un representante del empirismo, mientras que Descartes lo es
del racionalismo). Nuestros contenidos mentales más complejos, pues,
no será sino el resultado de la combinación de las sensaciones partidistas.
culares que recibimos de la realidad material. Las ideas que suponíamos
innatas no se encuentran en los niños ni en los retrasados mentales.
Igualmente, apoyándose en la literatura de viajes, defendía por ejemplo
que había pueblos que carecían de algunas ideas como la de Dios. Paraca
ilustrar este planteamiento empirista, Locke se sirve de la metáfora de la
mente como una tabla rasa, una pizarra en blanco donde las sensacio-
nep imprimen registros de lo que ocurre en el mundo. Aunque negaba el
carácter innato de las ideas, Locke sí admite capacidades innatas como
larefexion, que nos permite percibir y reflexionar sobre las sensaciones
que recibimos del medio físico y nuestras propias operaciones internas.
La percepción, la reflexión sobre lo que percibimos y la facultad de con-
servir las ideas simples durante un tiempo (memoria) serán los prime-
ros pasos del conocimiento, a los que seguirían operaciones mentales
como la combinación de ideas simples en ideas complejas (por ejemplo,
la idea de belleza procedería de combinar las de color y forma), la comparación de
ideas particulares entre sí (ideas de relación, causa y efecto,
identidad, etc.) y la abstracción, que aísla y separa a una idea de todas
las que le acompañan en la vida real (Gondra, 1997).
La aproximación de Locke a la experiencia está sin duda relacionada
con la mirada científica de la modernidad, pero también, como en el
caso de Descartes, con asuntos de fe y salvación (Smith, 1997). En una
Europa devastada por las guerras entre católicos y protestantes, conocer
los límites y fundamento del entendimiento humano en la experiencia
podía favorecer la aceptación de la tolerancia en materia religiosa.
Aunque los planteamientos de Locke pudieron abrir (y abrieron) la puerta
al relativismo, su análisis del entendimiento humano tenía más que ver
con la búsqueda de un fundamento del orden moral que no residiese en
una razón trascendente, divina, sino en las leyes de la naturaleza. así
por ejemplo explicaba las pasiones (amor, deseo, esperanza, miedo…)
como ideas derivadas de las sensaciones de placer y dolor, en las que
se apoyaba también para explicar el fundamento último de la acción:
actuamos cuando el dolor supera al placer, para escapar de la incomodidad.
Papá. Por otro lado, el papel otorgado a la experiencia le hizo conceder
una gran importancia a la educación, algo que tendría gran influencia en
filosofos posteriores como Jean Jacques Rousseau (1712-1778).
A lo largo del siglo XVII, indagar en el funcionamiento de la mente en
la línea inaugurada por Locke constituirá una preocupación fundamental-
tal para la mayoría de los pensadores. Su influencia tanto en Inglaterra como en
Francia será fundamental a este respecto. De hecho, en Francia
entusiasmaba todo lo inglés, especialmente el empirismo de Locke y
La física de Newton. donde esta Ensayo sobre el entendimiento humano sí
convertirse en un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias humanás.
Voltaire (1694-1778) por ejemplo mostró su admiración por el
logro que su explicaba la razón humana del mismo modo en que un
anatomista explica las partes del cuerpo. Y llevando al extremo su empirismo se
desarrollarán doctrinas como el sensualismo, de la mano de
Etienne Bonnot de Condillac (1714-1780), que reducirá todo lo mental
a sensaciones, negando la existencia de facultades del alma, incluida la
reflexión. No ocurrirá lo mismo en el ámbito alemán, donde se plantea-
ría una concepción alternativa, abriendo una nueva tensión: entre una
concepción mecanicista de la mente, entendida como un escenario de
asociaciones entre sensaciones e ideas, propias de la tradición empirista
británica y francesa, y su concepción en términos de una conciencia en
la que se refejarían las leyes lógico-matemáticas conforme a las cuales
se estructura el mundo, propia de la tradición racionalista alemana.
Así, el filofoso Para el racionalista alemán Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1716) contestará la obra de Locke con unos Nuevos ensayos sobre el entendimiento
humano(publicación póstuma, en 1765, redactado entre 1703-
1704). Como Descartes, Leibniz admitía la existencia de ideas innatas y
desconfiaba de la experiencia sensible como base del conocimiento. Paraca
él, el empirismo, al carecer de garantías acerca de la validez del conocimiento
miento que tenemos del mundo a través de la experiencia, abriría la puerta
al escepticismo. A la vez, sin embargo, como hiciera unos años antes el
también filosofía Para el racionalista Baruch Spinoza (1632-1677), Leibniz se
enfrentaba al dualismo cartesiano entre mente (res cogitans) y mundo material (res
extensa). Mientras que el racionalismo de Spinoza sostenía que
solo podía existir una sustancia, la divina, en una doctrina panteísta que
identificaba a Dios con la naturaleza, Leibniz afirmaba la existencia de
infinitas sustancias, «mónadas», que serían las unidades básicas constituidas
yentes del conjunto del universo, de la realidad (una especie de «átomos»,
pero no inertes). Según su Monadología (1714), cada una de estas mónadas estaría
en cierto modo «viva» (animada) y poseería un cierto grado
de conciencia. Aquellas mónadas provistas de percepciones conscientes y
razón formarían el «reino de los espíritus». Como forma de combatir el
escepticismo, Leibniz planteó que entre dicho reino (la razón) y el «reino»
de la naturaleza» (el mundo físico), habría una «armonía preestablecida»
por Dios que garantizaría la verdad del conocimiento.
Si la filosofía de Locke y de su principal seguidor, David Hume (1711-
1776), contribuirán al desarrollo de una psicología empirista y asocianista, el
sistema de Leibniz sentará las bases de lo que será la psicología
de habla alemana, que caracterizaría la mente como actividad (frente
a la pasividad defendida por las tradiciones más empiristas) y unidad
(frente a la idea de mente como agregado de sensaciones) (Smith, 1997)
El énfasis que todos estos nuevos sistemas metafísicos, tanto continentales como
británicos, pondrán en el poder de la razón sentará las
bases para el desarrollo de la Ilustración a lo largo del siglo XVIII. pero
serán sobre todos los escritos de Locke y su recepción en Francia, en una
filosofía natural que vendría a socavar las bases teóricas del Antiguo
Régimen, los que tendrían un mayor impacto en ese sentido. Además, su
defensa de la libertad de conciencia como derecho fundamental sería el
pivote en torno al cual girarían los demás derechos y libertades que la
Revolución Francesa exigía. La Declaración de los derechos del hombre y
ciudadano, adoptada en 1789 por la Asamblea Constituyente, marca-
ría la consagración del individualismo moderno (Dumont, 1985).
LA ILUSTRACIÓN: DEL ANÁLISIS DE LA MENTE
A LA PSICOLOGIZACIÓN DEL SER HUMANO
Uno de los conceptos clave de la Ilustración era el de «naturaleza
humanos». Los relatos que llegaban de la colonización, con extensas descripciones
de los nativos de lejanas tierras, favorecían debates sobre la
clasificación de los seres humanos, que mostraron una gran diversidad
físicas y culturales. La contraposición entre una Europa civilizada (superior
pero artificial) y un supuesto estado natural (salvaje), estaba ampliamente
extendiste. Los discursos sobre el ser humano, influidos por la amplia
difusión del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, se van
«psicologizando» a lo largo del siglo XVIII (Vidal, 2000). Se presentan como
descripciones o naturales empíricas, ajenas a disquisiciones sobre la in-
materialidad o la inmortalidad del alma. Es en esos momentos cuando el
uso del término «psicología» se va a sistematizar, trayendo consigo, ahora
sí, una verdadera transformación conceptual. Este desarrollo tendrá lu-
gar fundamentalmente en Alemania, donde la psicología se introduce por
primera vez como una parte de la filosofía académica, dotada de un lugar
análogo al de otras ramas en los manuales y en la docencia. Aparecerán
entonces numerosos tratados antropológicos y psicológicos identificados
como cuentos, así como obras de una literatura más «popular» en forma de
novelas y ensayos dedicados a la indagación del alma (Vidal, 2000).
Fuera del contexto alemán la psicología está menos claramente dibujada como
especialidad. En Gran Bretaña el análisis de la mente ocupará después de Locke un
lugar un tanto inestable entre una versión más empírica del análisis del
entendimiento, que se identifica más bien con la
lógica, y la pneumatología (ciencia de los espíritus). De fondo, lo que hay
es una tensión entre, por un lado, el máximo heredero de Locke, Hume,
que llevará a sus últimas consecuencias el empirismo con su escepticismo
moral y epistemológico, y por otro lado, la denominada Escuela del Sentido
Común del escocés Thomas Reid (1710-1796), que defendía la existencia de
un sentido común que nos permite aprehender lo real y fundar las verdades
morales. Frente a la idea de la mente como un conjunto de imágenes de la
realidad (sin garantía de correspondencia con ella), esta Escuela escocesa
Defiende la perspectiva realista aristotélica, según la cual podemos conocer.
el mundo tal y como es. En Francia, como decíamos, las ideas de Locke.
fueron recibidas con entusiasmo por la filosofía sensualista y materialista,
pero los propios franceses esquivarían el nombre de psicología, por sus
connotaciones metafísicas, adoptando preferiblemente el de ideología, en el
sentido de ciencia de las ideas. Por otro lado, el posterior rechazo por parte
de Napoleón de este filosoFía sensualista y materialista contribuirá al desarollo de
una tendencia más espiritualista que se inspirará, entre otros, en
la ya mencionada Escuela escocesa del Sentido Común de Thomas Reid Ciertamente,
sin el intercambio con estos desarrollos británicos y
Los franceses no podrían entenderse el desarrollo inicial de la psicología como un
ámbito pretendidamente autónomo de saber. Ahora bien, su despues
definitivo se da en Alemania, a partir de la obra Christian Woly siguientes (1679-
1754), cuando incluye en su sistema filosófico la psicología como parte de la
metafísica (junto a la cosmología y la teología). Como las demás ramas
de su sistema, la psicología consta de una parte racional, dedicada al conocimiento
a priori de la esencia y naturaleza del alma (deduciendo las
cualidades del alma, en concreto las de ser una sustancia inmaterial e in-
mortal), y otra empírica, dedicada al conocimiento posteriormente, mediante
la observación de los acontecimientos de nuestra alma de los que somos
conscientes. Será esta psicología empírica, cuyo conocimiento se basa
en la experiencia, la que cobre una gran importancia en esos momentos,
presentándose como el núcleo de una ciencia general del hombre.
El despegue de la psicología como ciencia universitaria tiene así lugar en el siglo
XVIII, en Alemania, marcado por una psicologización del
discurso filosófico que procede del análisis del entendimiento de Locke
y que se hibrida con la filosoFía racionalista. Desde el lugar que Wolff
reserva a la psicología empírica en su sistema se abrirá todo un debate
metodológico sobre sus límites y posibilidades. En ese debate intervendrá
activamente Immanuel Kant (1724-1804), apostando por hacer de la
Psicología empírica, como descripción natural del alma, una disciplina.
independiente de la metafísica.
El proyecto kantiano, la reacción romántica a la Ilustración y la pospiso anterior
fía del espíritu terminarán de dar forma a ese espacio de la
Subjetividad moderna inaugurada por Descartes y Locke. De él se ocupará una
incipiente y titubeante psicología cuyas elaboraciones, a su vez,
no dejarán de contribuir a la construcción de ese mismo espacio.
