ESCATOLOGIA.

Catecismo de la Iglesias católica

268 -
Cap. I: Del futuro utópico a la esperanza escatológica.
Introducción:
Porque la teología cuenta con una doctrina escatológica.
Respuesta en dos aspectos:
1. La estructura peculiar de la existencia humana (apertura al futuro)
2. El modo específico como el cristiano la vive (esperanza). El papa San juan
Pablo II en la Spes Salvi.
El ser humano siempre ha elaborado teorías futurológicas.
1. Tiempo humano y futuro del hombre:
La
En la medida que el ser humano es material no puede dejar de ser temporal; pero en
la medida en que trasciende la materialidad bruta, no puede menos de trascender la
temporalidad bruta y encarnar una temporalidad especifica.
a. La vivencia humana del tiempo:
2. De la fe en el progreso a la utopía neomarxista.
Surge la fe en el progreso a la cual Brunner la llamaría hija de la fe en el reino de
Dios
a. El futuro tecnocrático.
En medio del clima por la fe en el progreso, surgirá en el siglo XX el modelo
tecnocrático del futuro, respaldado por el célebre Manifiesto de Viena.
El modelo tecnocrático no cree en el futuro autentico. Lo que él llama futuro es en
realidad la consolidación de un presente cuantitativo.
b. El futuro utópico.
Ernest Bloch (comunismo marxista), ofrece un modelo de esperanza no religiosa,
desprendido de todo cientificismo. Asumiendo el más preciado de la religión que es la
esperanza.
El proyecto-esperanza de Bloch no solo se desmarca del cientificismo al canjear la
racionalidad tecnocrática por la transracionalidad utópica.
Este modelo no está exento de ambigüedades y aporías.
Seamos realistas, pidamos lo imposible.
Pero el espíritu de la utopía a la fecha y a lo que parece, ha muerto.
3. Sobre la muerte de la Utopía.
El cinetifismo y
Tarea
CEC: 988 – 1065.
De la 988 -991: creemos en la resurrección de cristo de entre los muertos y al igual
los justos, que permanecieron en la voluntad que Él dejo y en unión a ese mismo
espíritu, Él los resucitara al final de los tiempos. También menciona que la carne
designa la debilidad y la mortalidad de la persona, por eso, se habla de la
“resurrección de la carne”, el cual, nos dice que no solo habrá vida del alma inmortal,
sino que también nuestros cuerpos mortales tendrán vida nuevamente. Un elemento
esencial de la fe Cristiana es la resurrección de los muertos.
I. La resurrección de Cristo y la nuestra:
a. Revelación progresiva de la Resurrección
De la 992 – 996: hay una doble perspectiva de la fe en la resurrección de los muertos;
una es la fe en un Dios creador del hombre entero, alma y cuerpo. La otra es la fe en
un Dios que se mantiene fiel a la alianza de Abraham y su descendencia. Dios no es
un Dios de muertos, sino de vivos. Es más Cristo se liga la fe en la resurrección de los
muertos con su propia persona: YO SOY la resurrección y vida. La esperanza y la fe
Cristiana son marcadas por la resurrección de Cristo de entre los muertos.
b. ¿Cómo resucitaran los muertos?
De la 997 – 1009:
 ¿Qué es resucitar? Muerte es la separación de alma y cuerpo, el cuerpo cae en
la corrupción, mientras que el alma va a la presencia de Dios en espera de
reunirse con su cuerpo glorificado.
 ¿Quién resucitara? Todos los hombres que han muerto resucitaran: los que
hicieron el bien resucitaran para la vida y los que hicieron el mal para la
condenación eterna.
 ¿Cómo? Cristo resucito con su propio cuerpo (Lc. 24, 39) igual todos
resucitaran con el cuerpo que tienen ahora pero este será transfigurado en un
cuerpo glorificado.
La muerte final de la vida terrena y consecuencia del pecado Original del hombre. Pero
esta muerte fue transfigurada por Cristo, por la obediencia a la voluntad del padre,
enfrentándose así, a la angustia y al sufrimiento de la muerte.
c. El sentido de la muerte Cristiana.
De la 1010 – 1014: Cristo nos da de la muerte una experiencia positiva (Flp. 1, 21) y
(2Tm. 2, 11). Nosotros como cristianos transformamos su propia muerte en un acto de
obediencia y de amor hacia el padre. La visión cristiana de la muerte es expresada de
modo privilegiado en la liturgia: “la vida de los que en ti creemos Señor no termina, se
transforma; y, al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansión eterna
en el cielo (prefacio de difuntos)”. Cuando ha tenido fin el único curso de nuestra vida
terrena ya no volvemos a otras vidas terrenas. No hay reencarnación después de la
muerte.
Jueves 28/01/2021
Clases
A partir de este primado de la visión beatífica, la escatología va a ofrecer un nuevo
flanco a las críticas de la utopía, que detecta en ella una triple limitación:
individualismo, espiritualismo, desmundanización
El individualismo: se evidencia en el desplazamiento que sufre la pregunta acerca
del fin de la historia en favor de la pregunta acerca del fin de la existencia singular. El
problema muerte se sitúa a la cabeza en el orden de las diversas cuestiones y origina
el desdoblamiento del tratado escatológico en una «escatología individual», a la que
compete generalmente la mayor extensión, y una «escatología colectiva», mero
apéndice de la anterior. El juicio particular suplanta al juicio universal; La dimensión
comunitaria y eclesial del reino de Dios se trata por pura fórmula o se difumina por
completo.
El espiritualismo: la fe resurreccionista capitula ante la certeza racional en la
inmortalidad del alma, que ocupa en la conciencia de la inmensa mayoría de los fieles
un lugar privilegiado como respuesta al interrogante sobre su destino post-mortal.
La Desmundanización: se ínstala en la teología una visión del éschaton La doctrina
de la nueva creación se mantiene para cubrir el expediente, más sin incidir a fondo en
los restantes apartados temáticos Esta doctrina es, además, enmarcada en el
esquema sustitutivo propio de la apocalíptica este mundo está destinado a perecer en
la conflagración cósmica, para dar paso al otro mundo, que sería por tanto creatio ex
nihilo.
Jueves 4/2/2021
La escatología podría aducir en su defensa que las objeciones mencionadas hasta
aquí ya no son extrapolables a la situación actual. Pero sigue en pie otra, de la que
conviene tomar buena nota el futuro absoluto del que habla hoy la teología ¿tiene algo
que ver con el presente y el futuro histórico?
ESPERANZA Y ESCATOLOGIA.
1. La idea bíblica de esperanza.
La revelación bíblica está atravesada, de parte a parte, por la convicción de que el
Dios de la creación es el Dios de la salvación; el proceso histórico está dinamizado por
una promesa que garantiza el futuro humano como futuro absoluto y plenificador; la
forma originalmente bíblica de vivir hacia él es la esperanza.
En hebreo, la idea de esperanza, incluye:
 la expectación anhelante de la intervención salvífica de Dios por parte del justo
(Sal 27,13-14; 130,5-7; Is 25,9);
 la confiada certidumbre con que el creyente se pone en manos de Dios (Sal
22,5-10; 31, 25; 37,5-7);
 la percepción de Dios como refugio seguro (Sal 7,2; 18,1-3; 31,2-7; 91,2-9);
 la visión optimista de un desenlace final de la historia que cumple las promesas
(Jer 31,31-34; 32,37-43; Is 61,1-11; 65,17-25; 66,22; Ez 16,59-63; 36,25-29).
 El fundamento de ese temple de serena confianza ante el porvenir es: el mismo
Yahveh (que puede incluso ser llamado «esperanza»: Sal 71,5); la Palabra (la
promesa) de Yahveh (Sal 149; Gen 15,1-6; 17,1-20); el hesed Yahveh, su
graciosa misericordia (Sal 52,10; 130,7); o bien su emet, es decir, su fidelidad
(Sal 31,6-8; 91,4).
Resumiendo, pues, la esperanza bíblica:
a) tiene que ver con la salvación, a saber, con aquella iniciativa divina que
plenifica consumadamente la realidad personal, social y cósmica.
b) En segundo lugar, la esperanza mira a unos contenidos que no son fabricación
del hombre, sino don de Dios. Las futurologías laicas conciben la historia como
«laboratorio de una salvación posible» (Bloch).
c) La esperanza creyente es, según feliz expresión paulina, spes contra spem
(Rom 4,18); consiste en aguardar con confianza lo naturalmente imposible.
d) En fin, la esperanza cristiana se constituye teniendo como marco no sólo la
temporalidad humana (apertura al futuro), sino también su socialidad (apertura
al tú).

2. El concepto de escatología.
Entendemos por escatología como sector de la teología al que incumbe reflexionar
sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana. Su lugar teológico
se ubica en la intersección de la antropología, la doctrina de la creación y la
cristología.
La relación escatología-cristología es hoy comúnmente reconocida. El discurso
escatológico surge enteramente condicionado y permanentemente acuciado por el
hecho-Cristo. Él es nuestro éschaton y nuestro reino. Por eso ha podido afirmarse con
verdad que la escatología no es sino «una cristología desarrollada», o que «lo que no
puede ser entendido y leído como afirmación cristológica tampoco es una afirmación
escatológica».
3. La misión de la escatología.
¿cuál es su misión?; ¿cómo ha de incidir en el itinerario vital de los creyentes?
La escatología no es una futurología más entre otras. Sin embargo, puede y debe
utilizar sin recelos dogmáticos elementos y esquemas provenientes de las futurologías
seculares.
la escatología ha de hacerse consciente de sus limitaciones; debe reconocer que, por
sí misma, no es eficazmente operativa. Sólo aliándose con proyectos utópicos queda
habilitada para generar una praxis histórica que dé testimonio de la esperanza en el
reino.
cuando la escatología mira a éstas con suspicacia u hostilidad y se proclama
autosuficiente, paga este pecado de orgullo al caro precio de la esterilidad y el
descrédito. Por el contrario, cuando para ser fecunda se abre a las futurologías, corre
el riesgo de desdibujarse en éstas y habrá de contar con que sus hijos crecerán bajo
tutorías ajenas.
no olvidar que la esperanza escatológica no es para sí misma, sino para el mundo.
Por eso se ha sugerido más arriba que la consolidación del pensamiento escatológico
puede ayudar al relanzamiento del espíritu utópico, y que la revitalización de la
esperanza cristiana puede dinamizar de nuevo las esperanzas seculares.
Jueves 18/2/2021
Nuestro objetivo en este capítulo trazar a grandes rasgos una panorámica de las
respuestas que la Biblia ofrece a cuestiones como estas, la realidad ¿es proceso, y
proceso orientado en alguna determinada dirección? ¿Hay en la historia una apertura
al futuro y, consiguientemente, hay en el hombre bíblico una actitud de tendencia hacia
ese futuro? Lo que se espera de él ¿es de signo positivo o negativo? El futuro
esperado ¿surge de la propia historia o adviene a ella desde su exterior9 ¿Se articula
en acontecimientos plurales, que reactivan la dinámica histórica sin cerrarla nunca, o
culmina en un acontecimiento único, que clausura la historia, consumando
irrevocablemente toda la realidad?
Fuera del ámbito bíblico, en efecto, el tiempo suele ser percibido como duración cíclica
El hombre de las religiones de la naturaleza, como el de la antigüedad clásica y el de
las grandes y milenarias culturas orientales, es ajeno a la concepción del tiempo que
hoy resulta connatural en Occidente Viviendo sometido al ritmo recurrente de los
procesos de la naturaleza —día y noche, verano e invierno, nacimiento y muerte —,
comprende su tiempo como inmerso en el mismo ritmo inexorable.

El Pentateuco y los libros históncos del Antiguo Testamento comprenden, entre otras,
tres fuentes (la yahvista, la sacerdotal y la deuteronomista)8, de las que podemos
recabar información útil sobre ambas ideas y, consiguientemente, sobre el modo como
Israel ha comprendido su inserción en el tiempo, a la luz de su experiencia religiosa.
1. La fuente yahvista
El documento yahvista (J) representa el primer ensayo de la Biblia para abarcar en
una visión sintética el decurso del tiempo y el destino de la humanidad. Los esbozos
anteriores arrancaban de la historia de los patriarcas y se circunscribían a las
vicisitudes nacionales de Israel, J tiene ante sus ojos una panorámica universal, sitúa
la historia de su pueblo en el horizonte de todos los pueblos y la hace partir no de
Abraham —orígenes de Israel—, sino de Adán —orígenes de la humanidad— Gen
2,4ss.
Así, la escena del paraíso (Gen 2,8-17) se monta para expresar plásticamente cual es
el destino que Dios quiere para el hombre, la condición nativa de este (el polvo de la
estepa) parecería consagrarlo a una existencia miserable en un medio inhóspito, su
vida habría de ser tan frágil e inconsistente como la arcilla de donde había sido
tomado (Gen 2,7) Sin embargo, esta precariedad connatural es trascendida de golpe
por su introducción gratuita en el enclave paradisiaco, donde a la dureza esteparia
sucede la más rica fertilidad y en el que la mortalidad constitutiva se ve contrarrestada
por la oferta de un antídoto, el árbol de la vida.
Mas el entero plan divino pende de la libre decisión humana Si el árbol de la vida
encierra una promesa de futuro y esperanza, el árbol de la ciencia del bien y del mal
notifica que el futuro y la esperanza del hombre han de ser recibidos por el de las
manos de Dios En la obediencia a su mandato esta la vida en la desobediencia la
muerte y por ende una existencia sin futuro.
los cap 3-11, J nos describe cual ha sido la reacción humana El mandato del paraíso
es transgredido (cap 3) y con ello se inicia una marea creciente de pecados el
fratricidio de Caín (4, lss), la apología de la venganza proclamada por Lamec (4,23ss),
la promiscuidad de los hijos de Dios y las hijas de los hombres (6,lss), el proposito
blasfemo de invadir el cielo con la torre de Babel (11,lss).

la teología yahvista J nos muestra a un Dios constantemente decepcionado por la

maldad del hombre —«le peso (') a Yahveh haber hecho al hombre» 6,6—, y, con
todo, tenazmente resuelto a no permitir que esa maldad prevalezca sobre su bondad,
decidido a que la historia sea historia de salvación y no de perdición Los juicios
implacables que Dios fulmina sobre el hombre van siempre entretejidos con un
contrapunto de misericordia,
 En las sombrías estipulaciones de la sentencia paradisiaca (3,14ss), el v 15
alumbra un rastro de esperanza,
 La maldición de Caín (4,1 lss) se contrapesa con la tutela de su integridad (v
15)
 El diluvio deja a salvo un último resto, Noe, en fin,
 De la humanidad prevaricadora de Babel va a surgir Abraham.
Con la vocación de Abraham (Gen 12) se revalida el propósito originario de Dios la
salvación del hombre.
Es cierto que el horizonte ahora se ha estrechado del universalismo de los capítulos
anteriores pasamos sin transición al particularismo de un personaje singular A el y a
sus descendientes va a dirigirse, a partir de aquí, la atención de J Sin embargo, este
estrechamiento de horizonte es mas aparente que real, puesto que con Abraham entra
en juego un factor histórico nuevo, dotado de virtualidades universalistas
insospechadas Se trata de la promesa.
Los dos objetivos de la promesa (tierra, descendencia) '' continúan siendo ratificados
en estipulaciones sucesivas: al llegar a Canaán, en el lugar de Siquem («a tu
descendencia he de dar esta tierra»: Gen 12,7), y, tras la separación de Lot, en Betel
(Gen 13,15). La gratuidad de la promesa es fuertemente acentuada por J al subrayar
(Gen 15,2ss; 18,9ss) que Abraham no tiene hijos y que tanto él como su mujer son ya
ancianos.
Con el libro del Éxodo el yahvista cambia la escenografía de su relato 13. La
descendencia de los patriarcas constituye ya un pueblo numeroso (Ex 1,7), pero ha
caído bajo la esclavitud del rey de Egipto. En esa situación, la promesa de la tierra,
que parecería haberse diluido en la miseria de una cruel servidumbre, va a reactivarse
a través de Moisés. «He visto la aflicción de mi pueblo... He bajado para librarlo de la
mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una tierra buena... que mana leche
y miel» (Ex 3,7ss). Este propósito divino imprime en el pueblo israelita la misma
dinámica itinerante que había impreso en Abraham la promesa, al sacarlo de su casa y
encaminarlo hacia un destino desconocido.
La gesta de Yahveh al liberar a su pueblo y adjudicarle «la tierra que mana leche y
miel» constituye el recuerdo más memorable de Israel, en torno al cual se elaborará la
teología de la alianza y la promesa. Después de esa epopeya, los israelitas saben que
la naturaleza es puesta por Yahveh al servicio de la historia, y que la historia es el
espacio de la salvación.
parecería que la promesa ha agotado su capacidad dinámica en la medida en que ha
accedido a su cumplimiento y el pueblo ha llegado a la meta. Con todo, un texto
enigmático 14 vuelve a entreabrir el horizonte: «lo veo, aunque no para ahora; lo
diviso, pero no de cerca; de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel...»
(Núm 24,17ss).
La vocación universalista de la promesa reemerge y se encarna en la expectación de
una figura regia, que extenderá el radio de acción de la palabra promisoria hacia otros
pueblos.
2. Las fuentes sacerdotal y deuteronomista
El documento sacerdotal (P) mantendrá inmutado el marco en que se movía el relato
yahvista: de la creación del mundo a la entrada en Canaán.
Pese a estas coincidencias, la originalidad de P es innegable, como lo ponen de
manifiesto las observaciones siguientes:
En primer término, la línea narrativa, coincidente en conjunto con la de J, está más
vigorosamente articulada. El tiempo se vertebra alrededor de cuatro grandes hitos:
creación (Gen 1), nueva creación (Gen 9), Abraham (Gen 17) y Moisés (Ex 6). De la
creación a Abraham se establece un sólido puente por medio de la cadena de
generaciones (Gen 5, Gen 10, Gen 11,1 Oss).
En segundo lugar, la promesa sigue refiriéndose a los contenidos ya conocidos:
descendencia y tierra. En cuanto a ésta, un episodio propio de P, sumamente curioso,
quiere destacar la absoluta confianza de Abraham: muerta su mujer Sara, se empeña
en comprar —sin aceptarlo como don— el campo de Makpelá, donde será enterrada
Sara (Gen 23), el propio Abraham (Gen 25,9), su hijo Isaac (Gen 49,31) y Jacob (Gen
50,12ss). Esta tumba es todo lo que los patriarcas poseen de la tierra prometida; ella
es, a la vez, el signo de una esperanza inquebrantable.
Junto a la tierra y la descendencia, es el mismo Dios el que se promete como
propiedad de los hijos de Abraham. El diálogo con Moisés dispensa a este tercer
elemento una preeminencia absoluta: «yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios y
sabréis que yo soy Yahveh, vuestro Dios» (Ex 6,7). La mutua pertenencia Dios pueblo
como núcleo de la promesa se reitera en Ex 29,43ss, donde la tienda del encuentro
deviene en sacramento de esta voluntad divina de «ser de su pueblo».
la revelación progresiva (histórica) del nombre de Dios. La primera autodesignación
divina ocurre en el encuentro con Abraham: «yo soy El Sadday» (Gen 17,1). La
segunda y definitiva se concede a Moisés: «yo soy Yahveh. Me aparecí a Abraham,
Isaac y Jacob como El Sadday, pero no me di a conocer a ellos con mi nombre de
Yahveh» (Ex 6,2ss).
ensancha aún más su alcance con la dimensión cosmológica, ausente en J. Uniendo
el comienzo del tiempo en Gen 1 con la vocación de Abraham mediante el artificioso
recurso de los toledot (generaciones), y concluyendo el relato de la creación con la
advertencia de que «así fueron los toledot de los cielos y la tierra» (Gen 2,4), el autor
evidencia su propósito de considerar la acción creadora como el primer eslabón de la
cadena de generaciones que conduce a Abraham.
La aparucia según candido pozo. Capitulo 2.
esta protología cósmica apunta ya implícitamente a una escatología salvifica en la que
hombre y mundo, emparentados desde sus raíces comunes, desemboquen juntos en
el gran descanso sabático, en la gloriosa felicidad de Dios.
Según algunos exegetas, la orientación hacia el futuro que hemos constatado en las
fuentes yahvista y sacerdotal se quebraría en el deuteronomista. El pueblo,
sólidamente asentado en Canaán, goza ahora de la tierra prometida. Después de
cuarenta años de peregrinación por el desierto, se ha llegado a la estación terminal. La
promesa se ha cumplido, al menos por lo que toca a sus dos objetivos históricos, y es
sustituida por la ley; paralelamente, la esperanza es reemplazada por la obediencia: Dt
12ss.
No cabe ignorar el potencial de futuro incluido en el fiel cumplimiento del pacto 18. A él
se señala con neta explicitud en Dt 28,1.13: «Yahveh tu Dios te levantará por encima
de todas las naciones de la tierra... Yahveh te pondrá a la cabeza, y no a la zaga». En
la preocupación ética por el presente late, pues, una pulsión de futuro; la obediencia
que se exige, lejos de suplantar la esperanza, amplía sus horizontes en la dirección
universalista anunciada por las fuentes anteriores.
Se anuncia con carácter de definitividad: «tu casa y tu reino permanecerán para
siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente» (v. 16). Cuanto aquí se pronostica
equivale a diseñar el tramo final de la historia bajo la categoría de reino de Dios. Así
pues, con la profecía de Natán se enuncia por primera vez la forma última de la
esperanza bíblica: la expectación mesiánica.
3. Una teología de la historia
Porque la palabra promisoria contiene entre sus objetivos al mismo Dios que promete
(«yo seré vuestro Dios»), sus realizaciones históricas no la vacían nunca. El
cumplimiento de los objetivos concretos produce la aceleración de nuevas
expectativas, no la distensión del ánimo expectante; lejos de cerrar el horizonte, lo
reabre desplazándolo y orientándolo hacia perspectivas inéditas.
II. LA PROMESA EN EL PROFETISMO Y LA APOCALÍPTICA.

1. La escatología en los profetas.

Comencemos por los profetas de los siglos vW al vi. En ellos, el porvenir aparece
escindido por un acontecimiento que rompe la línea histórica a la que nos hemos
venido refiriendo hasta ahora: se trata del juicio.

Porque —y éste es el segundo elemento característico de la predicación profética— el

sentido último de esta intervención divina no es la destrucción, sino la salvación. Su
índole punitiva no supondrá «el aniquilamiento de la fidelidad de Yahveh a sí mismo.
Por ello puede ser entendida como juicio que prepara algo nuevo final».
a través de la ruina devastadora del juicio se presagia el gesto reparador de Dios. En
Amos, aun prescindiendo de 9,11 ss, seguramente posterior («el día aquél yo
levantaré la cabana de David ruinosa, repararé sus brechas, restauraré sus ruinas...»),
figura la llamada a la conversión, merced a la cual «quizá Yahveh Sebaot tenga piedad
del resto de José» (5,15)
Oseas fulmina contra Efraím y Judá las más duras invectivas (5,3-7; 6,4-5) para
concluir, con patética inconsecuencia, en la imposibilidad psicológica de que Dios
mantenga hasta el final su furor contra ellos: «¿cómo voy a dejarte, Efraím; cómo
entregarte, Israel? ¿Voy a dejarte como a Admá y hacerte semejante a Seboyim? Mi
corazón se me revuelve dentro, a la vez que mis entrañas se estremecen. No
ejecutaré el ardor de mi cólera...» (1 l,8ss).
Miqueas es autor de un oráculo que se hará célebre más tarde: «y tú, Belén-Efratá,
aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti ha de salir el que dominará en
Israel... Yahveh los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz.
Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel» (5,ls). La misma
expectación mesiánica dicta a Isaías la descripción de 11,1 ss: «saldrá un vastago del
tronco de Jesé y brotará un retoño de sus raíces. Se posará sobre él el espíritu de
Yahveh...». Por eso el profeta puede exclamar en medio de sus pruebas: «aguardaré a
Yahveh, el que esconde su rostro de la casa de Jacob, y lo esperaré» (8,17).
Así pues, la palabra profética que anuncia el juicio no se agota en éste. Por el
contrario, a lo que tiende, en definitiva, es a la previsión de un acto salvador. Pese a
todas las catástrofes históricas, el Dios de Israel es fiel a su promesa y la mantiene por
encima de la endémica infidelidad del hombre.
Pero ¿tiene todo esto algo que ver con la escatología? Indudablemente: aquí no sólo
se manifiesta que los acontecimientos discurren en una determinada dirección, que el
tiempo es historia, sino, y sobre todo, que dicha historia se encamina hacia su
desembocadura en un término, la salvación, y que tal término es fruto de una
intervención decisiva e irrevocable de Dios.
La situación del pueblo bajo el dominio de Babilonia es tan desalentadora y
decepcionante como lo fuera bajo el de Asiría. El juicio anunciado por los profetas
clásicos parece estabilizarse con este nuevo status de opresión. Por ello cobra más
urgencia la llamada a la esperanza en una intervención cercana de Dios. «Mirad que
vienen días...»; Jeremías encabeza con este exordio apremiante varios de sus
oráculos alentadores. Más expresivo aún es un pasaje de Ageo: «dentro de muy poco
tiempo... llenaré de gloria esta casa, dice Yahveh Sebaot» (2,6-7). Pero sobre todo es
el Deutero-Isaias25 quien acierta a describir con incomparable eficacia la gozosa
vecindad de la salvación: «consolad, consolad a mi pueblo..., y decidle bien alto que
ya ha cumplido su milicia, ya ha satisfecho por su culpa... Se revelará la gloria de
Yahveh y toda criatura la verá» (40,lss).
En este nuevo sesgo del profetismo escatológico aparece, junto al de la proximidad,
otro elemento importante, que ha sido ya anticipado en el texto de Is 43,19: la
salvación será nueva creación. El coeficiente novedad cobra una relevancia inédita y
se extiende a la totalidad de lo real26: la acción salvífica divina será portadora de un
nuevo David y una nueva Sión, de un nuevo éxodo y una nueva alianza, de un
corazón y una humanidad nuevos, de unos cielos y tierra nuevos.
El Trito-Isaías expresará así esa novedad totalizante: «he aquí que creo cielos nuevos
y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni vendrán a la memoria; antes habrá
gozo y regocijo por siempre jamás por lo que voy a crear» (65,17s).