IX*AUTORIDAD RACIONAL Y SOCIAL

PODER: HACIA UN VERDADERO SOCIAL

EPISTEMOLOGÍA
por Miranda Fricker
RESUMEN Este artículo explora la relación entre autoridad
racional y poder social, a partir de una genealogía filosófica
derivada del conocimiento y el estado de naturaleza de
Edward Craig. La posición defendida evita los errores tanto
del "tradicionalista" (que considera que lo sociopolítico es
irrelevante para la epistemología) como del "reductivista" (que
considera la razón simplemente como otra forma de poder
social). El argumento es que una norma de credibilidad
gobierna la práctica epistémica en el estado de naturaleza, la
cual, cuando se manifiesta socialmente, probablemente imita
las estructuras de poder social. Se explica un fenómeno de
injusticia epistémica y se explican sus implicaciones
politizadoras para la epistemología.

I
El conocimiento es un bien colectivo. Para
asegurar nuestro conocimiento dependemos de
otros y no podemos prescindir de esa dependencia.
Eso significa que las relaciones en las que
tenemos y mantenemos nuestro conocimiento
tienen un carácter moral, y la palabra que uso
para indicar esa relación moral es confianza Steven
Shapin.1

Las relaciones de confianza de las que habla Shapin aquí p

tienen un carácter tanto político como moral. Su carácter
político deriva del hecho de que los sujetos epistémicos
son individuos socialmente constituidos que mantienen
relaciones de poder. A través de su estudio de la cultura
caballerosa del siglo XVII (particularmente tal como se
manifiesta en la persona de Robert Boyle), Shapin
investiga una fase histórica de la conexión entre
confianza y Propongo explorar la relación entre autoridad

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 racional y poder social, no procediendo a través de la
historia sino principalmente a través de una genealogía
filosófica. Termino con una sugerencia sobre lo que esa
genealogía revela sobre la relación entre conocimiento y
poder.

1. Una historia social de la verdad, el civismo y la ciencia

en la Inglaterra del siglo XVII (Chicago/ Londres: University
of Chicago Press, 1994) p. xxv. Agradezco a John Duprd
por sugerirme el libro de Shapin.
*Reunión de la Sociedad Aristotélica, celebrada en el
Senado de la Universidad de Londres, el lunes 23 de
febrero de 1998 a las 20.15 horas.
Machine Translated by Google
160 MIRANDA FRICK
En epistemología, con demasiada frecuencia puede parecer
como si la preocupación por la verdad y la racionalidad
estuviera completamente desconectada de cualquier
preocupación por el poder y las identidades sociales de los
participantes en las prácticas epistémicas. En su mayor parte,
la tradición nos proporciona una concepción clínicamente
asocial del sujeto cognoscente, con el resultado de que la
epistemología tiende a proceder como si las consideraciones
sociopolíticas fueran completamente irrelevantes para ella. En
otro extremo, hay muchos teóricos del “fin de la
epistemología” y posmodernistas (tratados como una
tendencia oculta o como la nueva ortodoxia, dependiendo de
la compañía que uno tenga) que nos dicen que abandonemos
la razón y la verdad como normas universales en el futuro.
Sobre la base de que son meras funciones del poder tal
como se desarrolla en el drama de la práctica epistémica.
Mientras que en la visión tradicionalista el poder social se
considera totalmente irrelevante para lo racional, en la visión
posmodernista la razón tiende a reducirse al poder social. Se
podría aventurar un diagnóstico: que tanto el bando
tradicionalista como el reductivista cometen el mismo error
de pensar que se trata de una situación de todo o nada, de

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 modo que si el poder social está implicado en
procedimientos racionales de alguna manera que no sea la
más superficial, entonces todo está en juego. Arriba con la
racionalidad. (Las respectivas mentalidades de dos personas
enfrascadas en una acalorada discusión sobre si Dios está
muerto o no son mucho más cercanas que la de la persona
atrapada en el medio deseando poder encontrar una forma
diferente de hablar).
Estas caracterizaciones de los extremos tradicionalistas y
reductivistas son algo artificiales, por supuesto, aunque creo
que no son del todo caricaturas. Sirven para delinear dos
concepciones contrastantes e igualmente erróneas sobre cómo
se relacionan la autoridad racional y el poder social.
Presentaré una concepción diferente de la relación, que
explica, en primer lugar, por qué las cuestiones sociopolíticas
son una preocupación adecuada en epistemología; y, en
segundo lugar, por qué la posibilidad misma de aplicar una
perspectiva crítica politizada requiere que se distingan
firmemente la autoridad racional y el poder social. El primer
punto está dirigido a quienes se inclinan por la posición que
he llamado tradicionalista; el segundo a quienes se inclinan
por la posición que he caracterizado de reductivista.
Mis comentarios finales sobre la relación entre conocimiento
y poder social pueden ser más perjudiciales para el
tradicionalismo, sin aportar ningún grano al molino
reductivista.

II
¿Quién sabe? El reductivismo sobre la razón se mantiene o
fracasa en función de la cuestión de si puede haber una
caracterización de la autoridad racional que sea
genuinamente independiente del poder social. Si queremos
ver en qué punto y de qué manera el poder social entra en
la práctica epistémica, y si queremos ver en qué medida
debe entrar, entonces será una heurística útil imaginar una
práctica epistémica mínima en una situación que es
mínimamente social. En El conocimiento y el estado de la

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naturaleza, Edward Craig presenta una genealogía filosófica
que proporciona una "explicación práctica" del concepto de
conocimiento a través de una exploración de su papel
fundamental en nuestras vidas. Su innovador relato
proporciona un marco excelente dentro del cual abordar la
cuestión de cómo se relacionan el poder social y la
autoridad racional.
El enfoque práctico de Craig para explicar el concepto de
conocimiento no es explorar en abstracto el significado de
la palabra "saber", como en el proyecto epistemológico
tradicional. En lugar de ello, imagina un caso mínimo de
las situaciones reales en las que empleamos el concepto: un
"estado de naturaleza" epistémico en el que debemos buscar
creencias verdaderas para sobrevivir. Al adoptar este
enfoque, realizado desde la perspectiva del investigador,
pretende identificar aquellas características del concepto de
conocimiento que lo distinguen de manera crucial del de
creencia verdadera: tomamos algunas hipótesis prima facie
plausibles sobre lo que el concepto de conocimiento hace
por nosotros, cuál podría ser su papel en nuestra vida, y
luego preguntarnos cómo sería un concepto que tuviera ese
papel, qué condiciones.
Craig sugiere que los seres humanos tienen una necesidad
fundamental de adquirir creencias verdaderas, ya que sin la
capacidad de adquirirlas seguramente pereceríamos. El punto
surge del pensamiento bastante general de que los sujetos
epistémicos son agentes cuyos intentos de intervención
causal en el mundo sólo pueden ser efectivos si (hasta
cierto punto grado suficiente) forman creencias verdaderas
sobre lo que sucederá si...
Esta necesidad básica de verdad impulsa nuestra práctica,
llevándonos a buscar "buenos informantes" personas que nos
dirán la verdad sobre si p para multiplicar nuestros recursos
epistémicos. Inevitablemente desarrollamos una estrategia
colectiva de modo que se agrupe la información disponible
desde los diferentes puntos de vista de los compañeros
investigadores. De esta manera, nos vemos impulsados hacia

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una práctica esencialmente cooperativa que nos permite
beneficiarnos no sólo de nuestros propios ojos y oídos, sino
también de los ojos y oídos de otros investigadores.
El hecho de que la práctica epistémica mínima en el estado
de naturaleza sea cooperativa le da una dimensión ética. Y
Craig caracteriza la actitud cooperativa relevante en referencia
a nuestra capacidad de empatía y al "especial sabor de las
situaciones en las que los seres humanos se tratan unos a
otros como sujetos con un propósito común, más que como
objetos a partir de los cuales se prestan servicios, en este
caso verdaderos". la creencia, puede extraerse'.5 Pero la
actitud confiada y cooperativa hacia los demás investigadores
sólo puede cumplir su propósito si es discriminatoria.
Debe haber algún medio público para distinguir a los buenos
informantes. En términos generales (e introduciendo mis
propios términos (i) y (ii), el buen informante se distingue
por tres características:
i) competencia
ii) confiabilidad
iii) propiedades del indicador.
Lo que yo llamo "competencia" se especifica de manera
contrafáctica en la explicación de Craig, de modo que el
buen informante sobre si p debe creer que p si p es el
caso, y no creer que p si nop es el caso, en esos mundos
posibles que son relevantes para la situación del
investigador. Hago que "confiabilidad" sea el nombre del
requisito de Craig de que "los canales de comunicación
entre ellos deben estar abiertos". Esto cubre al accesibilidad
del informante, [informante y al investigador]. hablar el
mismo idioma, disposición a desprenderse de la información
y posesión de un buen historial de no engaño (el
contraejemplo del paradigma es Matilda
5. op. cit. pag. 36. La cuestión ética está relacionada con la
distinción entre una "fuente de información" y un "informante"; op. cit.
capítulo V.
6. Este rango de mundos posibles es ligeramente más estrecho que
el establecido por Nozick, porque para aquellos mundos posibles cercanos
que el investigador ya sabe que no son el mundo real, el hecho de que

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el informante potencial 'rastreara' p en ellos es irrelevante; op. cit. págs.
2023. 7.op. cit. pag. 85.
quien dijo mentiras tan espantosas. Por supuesto, se podrían
agregar muchos otros requisitos, como que el informante
transmita la información de forma organizada, no demasiado
prolija ni demasiado técnica, etc. Como deja claro Craig, lo
que se requiere variará según el contexto. Su preocupación,
y la actual, es caracterizar el caso prototípico.
Las propiedades de los indicadores son prototípicamente
detectables por el investigador e indican que el informante
potencial "es probable que tenga razón acerca de p". Pero el
hecho de que alguien tenga "razón acerca de p" puede ser
ambiguo entre creer verdaderamente que p y decir
verdaderamente que p. Craig explica tener "razón acerca de
p" simplemente en términos de tener "una creencia verdadera
sobre el asunto", de modo que la garantía de que el buen
informante le dice a uno lo que (realmente) cree tiene que
provenir del requisito independiente de que los "canales de
comunicación" ' estar abierto. Su explicación sostiene que,
en mis términos, el buen informante debe ser reconocible
como competente con respecto a p, pero no necesita ser
reconocible como digno de confianza con respecto a p. Sin
embargo, en este punto me aparto de Craig. Porque,
seguramente, lo que el investigador necesita es alguien a
quien pueda escoger como capaz de decirle verdaderamente
si p alguien probablemente sea capaz y esté dispuesto a
darle la información que desea. De modo que el método de
investigar el conocimiento desde la perspectiva del
investigador debería (o, al menos, puede) considerarse que
requiere que no sólo sea reconocible la competencia del
informante, sino también su confiabilidad. Por lo tanto,
adapto el relato en consecuencia: Las propiedades de los
indicadores son tales que señalan la presencia tanto de
competencia como de confiabilidad.
El conocimiento, entonces, queda consagrado en la figura del
buen informante. Nuestro concepto de conocimiento a
diferencia de la mera creencia verdadera surge del

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 imperativo humano fundamental de identificar a las personas
que dirán la verdad sobre p. Es importante apreciar que
Craig no está sugiriendo que el requisito de ser un buen
informante deba estar incluido en un conjunto de
condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento.
Por el contrario, su práctica
Algunas de las formulaciones de Craig me alientan en este
sentido. Por ejemplo: 'No es sólo que estemos buscando un
informante que nos diga la verdad sobre p; también tenemos
que ser capaces de distinguirlo, distinguirlo de otros a
quienes sería menos aconsejable escuchar” (op. cit. p. 18;
cursiva agregada). Si reconocemos que alguien "nos dirá la
verdad", entonces reconocemos no sólo que tiene una
creencia verdadera, sino también que se puede confiar en
que nos la impartirá.
La explicación pretende ser una alternativa metodológica al
proyecto de análisis. (Es obvio que ser un buen informante
no puede ser una condición necesaria para saber, ya que
podemos pensar fácilmente en ejemplos en los que una
persona sabe algo pero no puede constituir un buen
informante sobre el asunto. Tal vez tenga un historial de
mentiras, o error, o quizás tengan una motivación evidente
para el engaño.'
El relato del buen informante se ofrece como un relato del
'núcleo común' del concepto de conocimiento, con el fin de
sacar a la luz el punto fundamental que el concepto tiene en
nuestras vidas. Casos en los que atribuimos conocimiento de
p a personas que, sin embargo, no pueden calificar como
buenos informantes de p presentan usos perfectamente
auténticos del concepto; pero tales usos son parásitos de la
práctica previa de buena información, que dramatiza el
núcleo de lo que es saber.

III
Nota metodológica. En el mejor de los casos, resulta difícil
comprender el estatus de las historias sobre el estado de la
naturaleza. Son famosos por proporcionar un lienzo en

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blanco sobre el cual un filósofo puede pintar la imagen de
sus predilecciones teóricas personales; sin embargo, también
proporcionan un formato único para identificar un punto de
partida (digamos, un conjunto de necesidades humanas
básicas) y contar una historia narrativa de la cual puede
surgir una teoría. Tendemos a ver la plausibilidad como una
limitación bienvenida al capricho filosófico. Pero puede
parecer desconcertante por qué deberíamos querer
verosimilitud a partir de una explicación del estado de
naturaleza sobre la procedencia de un concepto. Si
"plausible" significa "probablemente cierto", entonces tiene un
tono empírico inapropiado para una historia manifiestamente
inventada que se compone muy apropiadamente desde el
sillón.
La cuestión se vuelve más clara si nos concentramos en la
distinción entre la pregunta del historiador "¿cómo surgió
realmente X?" y la pregunta modal del filósofo "¿cómo es
posible que X haya ocurrido?". Las respuestas a la primera
son candidatas a explicaciones verdaderas de X; Las
respuestas a la segunda son candidatas a proporcionar una
comprensión filosófica de X. La comprensión se logrará
mediante lo que podríamos llamar el ¿cómo es posible?
explicación. Pero, claramente, ninguna explicación de este
tipo traerá comprensión filosófica; debe ser una buena
explicación para lograrlo. Y tendemos a pensar que una
buena es (al menos) plausible. Pero si es así, entonces
"plausible" no puede significar en este contexto
"probablemente cierto", ya que la mayoría de las
explicaciones del estado de naturaleza no superarían esa p
Hay muchas y diversas cosas que determinan si un ¿cómo
es posible? La explicación es filosóficamente esclarecedora,
pero una cosa que podemos desear cuando decimos que
queremos plausibilidad es una cierta relación entre el ¿cómo
es posible? explicación y actualidad; entre (si se me permite)
la genealogía y la historia. Una buena explicación
genealógica del concepto de conocimiento nos ayuda a
comprender cómo y en qué aspectos nuestras prácticas

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epistémicas reales son manifestaciones sociales contingentes
de nuestra situación epistémica más básica. Por tanto, nos
ayuda a comprender hasta qué punto las características de
nuestra práctica real son necesarias y hasta qué punto son
contingentes. Esto, a su vez, explicará por qué vale la pena
hacer algunos tipos de críticas a nuestra práctica y por qué
otras carecen de sentido. (En particular, explica por qué vale
la pena hacer algunos tipos de crítica política de las normas
que rodean a la autoridad racional, y por qué otras nunca
pueden ser genuinamente políticas: cuando la norma en
cuestión es necesaria, la crítica política es, en el mejor de
los casos, inútil.)
Entonces, cuando nos involucramos en la narración
genealógica, damos un ¿cómo será posible? Explicación de
algo, diseñada para aumentar nuestra comprensión de ello.
La genialidad de utilizar el formato del estado de naturaleza
en el ámbito de la epistemología es que permite contar una
historia narrativa sobre X (por ejemplo, el concepto "saber")
incluso cuando, de otro modo, nos resulta apenas inteligible
que podría haber habido un desarrollo narrativo hacia X.13
En tales casos, el estado de naturaleza es un recurso
heurístico único. Permite contar una historia que es plausible
(en el sentido revisado), filosóficamente esclarecedora y, sin
embargo, bastante falsa, que se sabe que es falsa y tal vez
incluso necesariamente falsa (por ejemplo, si la idea de una
progresión hacia X fuera concertadamente imposible).
Craig da una explicación del estado de naturaleza de una
criatura que progresa, siempre que tenga suficiente capacidad
intelectual, desde una conciencia puramente subjetiva de
"alimento, aquí y ahora", hacia una capacidad de conceptos
como de un mundo objetivo, de modo que viene a
Distinga comida aquí, comida pronto, comida allá, etc. Esta
capacidad de conceptualización se explica con referencia a
las ventajas que se obtendrían si fuera capaz de interactuar
causalmente con el mundo y manipularlo en su propio
beneficio. Ahora bien, esta transición desde la falta de
capacidad de conceptualización hacia tal capacidad es una

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 que no conocemos. Normalmente sabemos cómo
presentarnos como una progresión. La capacidad de
conceptualización de significado parece indivisible. Tal vez
se nos presente una metáfora brillantemente sugerente («la
luz amanece gradualmente sobre el conjunto»), pero es
posible que todavía no sintamos que esto en sí mismo
equivale a ninguna explicación. Por el contrario, apelar al
estado de naturaleza ofrece un medio de explicación
genuina (¿cómo es posible?). explicación, que proporciona
comprensión filosófica.
Si la explicación de Craig muestra que la necesidad humana
fundamental de formar una estrategia colectiva para la
búsqueda de la verdad es una característica de cualquier
práctica epistémica, entonces las implicaciones que pueden
extraerse de las características básicas de esa estrategia son
características necesarias de la práctica epistémica. A
continuación se sugerirá que algunas de estas características
necesarias adquieren un carácter claramente político tan
pronto como nos alejamos del estado de naturaleza
mínimamente social al escenario plenamente social en el que
realmente se llevan a cabo las prácticas epistémicas.
IV
La manifestación social de la norma de credibilidad. Los requisitos
clave del buen informante (competencia, confiabilidad y propiedades
de los indicadores) demuestran que la noción de buen informante
tiene aspectos externos e internos. Existe el requisito (externo) de
que el buen informante diga verdaderamente si p, y existe el
requisito (interno) de que el investigador sea capaz de identificar al
informante como bueno. La competencia y la confiabilidad juntas
proporcionan lo primero; las propiedades de los indicadores
proporcionan este último.
Será conveniente introducir dos términos abreviados. Que si
alguien es a la vez competente y digno de confianza,
entonces tiene autoridad racional. Y que alguien que posee
propiedades indicadoras tenga credibilidad. (Alguien que tiene
tanto autoridad racional como credibilidad es un buen
informante.) El hecho de que el concepto de buen

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informante tenga esta estructura plantea inmediatamente la
posibilidad de dos tipos de desajuste entre autoridad racional
y credibilidad. Existe la posibilidad de que alguien tenga
autoridad racional sin ser reconocido como tal; y existe la
posibilidad de que alguien parezca tener autoridad racional
cuando no lo es. A esta última posibilidad la llamaremos
mera credibilidad.
Cualquiera de los dos tipos de desajuste puede surgir como
resultado del hecho de que la credibilidad sólo tiene una
correlación evitable con la autoridad racional: su presencia
no garantiza la autoridad racional; su ausencia no garantiza
la falta de ella. Incluso en el estado de naturaleza habrá
ocasiones en las que alguien que tiene autoridad racional
con respecto a una cuestión carece de credibilidad. La
persona que tiene un historial de no distinguir entre las
bayas rojas venenosas y las no venenosas, pero que
recientemente aprendió el secreto para distinguirlas, no
ganará credibilidad con respecto a la comestibilidad de las
bayas rojas hasta que haya establecido una historial
reformado. Si, por otro lado, alguien tiene la falsa
reputación de tener un buen historial en la distinción de las
bayas, entonces tiene mera credibilidad con respecto a la
comestibilidad de las bayas rojas. Más siniestro aún, alguien
podría ser simplemente creíble como resultado de fingir
deliberadamente las propiedades del indicador; tal vez haya
difundido el falso rumor de su experiencia con las bayas
rojas. En el mundo social (como en el estado de
naturaleza), el conocimiento proporciona un medio para
obtener ciertas cosas que, por ejemplo, sirve para acceder a
muchos puestos de trabajo, especialmente los lucrativos o
prestigiosos. Si el conocimiento es en este sentido un poder,
también lo es la mera apariencia de conocimiento. Por lo
tanto, existe una motivación directa (dependiendo de cuán
grave sea el riesgo de ser descubierto) para la impostura:
que alguien pretenda saber cuando no lo sabe. Estas formas
en que la autoridad racional y la credibilidad pueden
separarse ilustran que cualquier práctica del buen informar

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es inocentemente falible y vulnerable a la corrupción
individual deliberada. Sin embargo, ninguna de estas será la
principal preocupación aquí.
La principal preocupación será una tendencia a la corrupción
que es igualmente inherente a la práctica epistémica, pero
que es de carácter político y estructural. No tiene por qué
surgir de ninguna manipulación deliberada de las normas
que rigen la práctica.
Para resaltar la dimensión política, primero debe hacerse una
distinción entre las propiedades de los indicadores, tal como
se han discutido hasta ahora, que son tales que de hecho
indican de manera confiable una autoridad racional; y lo que
podríamos llamar propiedades de indicador de trabajo, que
son aquellas propiedades realmente utilizadas en una práctica
determinada para indicar autoridad racional, y que pueden
ser tan confiables o no. La norma de credibilidad rige quién
es elegido como buen informante: nos dice que atribuyamos
autoridad racional a todos y sólo a aquellos informantes
potenciales que poseen propiedades indicadoras relevantes.
Cuando esa norma se manifiesta socialmente en un entorno
histórico y cultural particular, guiará la práctica de modo
que la autoridad racional se atribuya a todos y sólo a
aquellos que poseen las propiedades de indicador de trabajo
relevantes. Además, una historia sobre el estado de la
naturaleza sólo necesita mencionar indicadores propiedades
que señalan la autoridad racional con respecto a cuestiones
particulares ya sea p, si q... Pero en el contexto social
nuestra práctica incluirá atribuciones de autoridad racional
que son más de alcance general e incluso completamente
inespecífico. (Un ejemplo de credibilidad totalmente no
específica podría ser la que alguna vez correspondió a
personas de noble cuna: una credibilidad institucionalizada
en una forma de gobierno en la que la autoridad de los
miembros de la Segunda Cámara deriva únicamente de su
herencia.)
Seguramente Craig tiene razón al caracterizar la práctica
epistémica básica en el estado de naturaleza en términos de

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una cierta ética cooperativa en la que, al tratarse unos a
otros como buenos informantes (potenciales), los
investigadores se tratan unos a otros como fines en sí
mismos y no como fines en sí mismos, meros medios para
adquirir verdades. Pero es probable que la ética cooperativa
se vea comprometida cuando la práctica epistémica se
trasplanta del estado de naturaleza al entorno social y
políticamente complejo en el que realmente vivimos. Sólo se
requiere una ética cooperativa mínima para hacer despegar la
práctica epistémica; a partir de entonces hay mucho espacio
para prácticas parasitarias de desinformación, impostura y el
tipo político de disfuncionalidad epistémica cuya posibilidad
y estructura intentaré esbozar.
Recordemos los dos componentes de la autoridad racional -
competencia y confiabilidad de los cuales el buen informante
debe llevar las marcas (es decir, las propiedades del
indicador de trabajo suficientes para la credibilidad). ¿Qué
relación podríamos esperar que tengan con el poder y la
impotencia social? El acceso a las instituciones educativas
está manifiestamente influenciado por diversas dimensiones
del poder social: hoy en día principalmente la clase y (a
través de su conexión con la clase) la raza. En términos
generales, hay que ser rico para ir a las que tienden a
considerarse las mejores escuelas; y las escuelas públicas
más sobrecargadas tienden a estar en las zonas socialmente
más desfavorecidas. ¿Conduce este sistema a la corrupción
en el funcionamiento de la norma de credibilidad? La
respuesta dependerá de hasta qué punto existe un fenómeno
de desbordamiento de credibilidad tal que la propiedad de
haber tenido una educación privada se considera que indica
más competencia y/o más confiabilidad de la que en realidad
se debe; y viceversa para aquellos que carecen de la
propiedad.
En una gama significativa de contextos, la posición de
impotencia puede colocar a uno bajo sospecha general de
estar motivado para engañar, de una manera que la posición
de poder no lo hace.

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Además, la impotencia disminuye la capacidad de uno para
protestar por su confiabilidad, especialmente si sería a
expensas de la reputación de alguien más poderoso. En el
estado de naturaleza sólo tenemos que considerar
indicadorespropiedades sociopolíticamente neutrales como
"mirar en la dirección correcta". Pero al considerar la
práctica epistémica en el contexto social, donde el
conocimiento perceptual es sólo uno de los muchos tipos de
información con los que intercambiamos, hay muchas otras
propiedades indicadoras de competencia y confiabilidad que
necesitarán una evaluación crítica continua.
Las cosas pueden resultar especialmente complicadas si el
conocimiento que buscamos trata sobre fenómenos sociales
controvertidos. Si a alguien en una posición relevantemente
impotente se le pide información sobre algo aparentemente
simple, como "¿qué pasó en la reunión general anual?",
puede ser que si intenta transmitir su percepción de las
interacciones que tuvieron lugar en la reunión, descubrirá
que le falta lo que Lorraine Code ha llamado sugestivamente
el "espacio retórico" que requiere su respuesta. En particular,
si necesita dar una respuesta cuya inteligibilidad depende de
que su interlocutor aprecie una cierta perspectiva
interpretativa sobre tales cosas, puede descubrir que su
credibilidad se pierde cuando esa perspectiva no es inmediata.
Citas en código del relato de Patricia Williams sobre el
intento de presentar una queja sobre un incidente racista:

[Williams] observa: 'No podía dejar de preguntarme qué

haría falta para que mi experiencia fuera verificable.
¿El testimonio de un espectador blanco independiente?
Y comenta "cómo la aplicación ciega de los principios
de neutralidad actuó ya sea para hacerme parecer loca
o para hacer que el lector participara en viejos hábitos
de prejuicio cultural"
Las reflexiones anteriores podrían llevar a uno a sospechar
que, como fuerza compensatoria contra el imperativo
fundamental de comerciar cooperativamente con las verdades,

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es probable que exista cierta presión social en la dirección
de que la norma de credibilidad favorezca a los poderosos
en su control sobre quiénes son. es elegido como creíble y,
por tanto, en quién es elegido como buen informante. Es
probable (al menos en sociedades como la nuestra) que haya
cierta presión social sobre la norma de credibilidad para
imitar las estructuras de poder social. Cuando esa imitación
produce un desajuste entre la autoridad racional y la
credibilidad de modo que a los poderosos se les tiende a
dar mera credibilidad y/o a los impotentes se les tiende a
negar erróneamente credibilidad, debemos reconocer que hay
un fenómeno de injusticia epistémica.
Que es probable que haya una especie de presión social
corruptora sobre la norma de credibilidad sigue siendo una
conjetura empírica. A grandes rasgos, es una cuestión
histórica; así que tal vez sea en la historia en la que
deberíamos mirar en apoyo de esta afirmación. El relato de
Steven Shapin sobre la cultura de la veracidad caballerosa en
la Inglaterra del siglo XVII proporciona una ilustración
histórica convincente. En el estudio de Shapin vemos las
exigencias del buen informante manifestadas socialmente en
la persona del caballero del siglo XVII. Shapin nos dice que
al caballero se le concedía, literalmente, una competencia
privilegiada, incluso en cuestiones de percepción: La primera
consideración implicada en la cultura de la veracidad
caballerosa rara vez recibió un tratamiento explícito en la
literatura ética práctica de la Europa moderna temprana. Sin
embargo, es una característica absolutamente fundamental de
la evaluación práctica del testimonio, y que podría ayudar a
discriminar el valor
Eso fue entonces; Las presiones actuales sobre la norma de
credibilidad son naturalmente muy diferentes de las del siglo
XVII. Pero la sugerencia de que es probable que exista tal
presión es generalizada. En la actualidad, consideremos el
efecto de las relaciones de poder que rodean (y constituyen
parcialmente) al género y que pueden conducir a la
retención de credibilidad por parte de, por ejemplo, una

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mujer que expresa sus puntos de vista en una reunión
profesional; o aquellos relacionados con la clase y la raza
que pueden socavar la credibilidad de, digamos, una persona
negra siendo interrogada por la policía. Como dice el
Código:

[L]os espacios retóricos que una sociedad legitima

generan presunciones de credibilidad y confianza que se
vinculan de manera diferencial según cómo los hablantes
e intérpretes se ubican dentro de ellos.
V
Evaluación de la práctica epistémica: veritismo y justicia
epistémica. Pretendo haber demostrado, adaptando el marco
de Craig, que la norma de credibilidad es una norma
fundamental de cualquier práctica epistémica. En la práctica
mínima en el estado de naturaleza, existe un imperativo
práctico abrumador de operar con propiedades de indicadores
de trabajo que indiquen de manera confiable una autoridad
racional, ya que existe un imperativo abrumador de
comerciar con verdades y no con falsedades. Pero una vez
que la práctica está en marcha y una vez que transponemos
nuestra historia al mundo social, otras fuerzas entran en
juego para ejercer presión en la dirección opuesta. Nuevas
formas de competencia e interés propio significan que los
individuos y las instituciones tienen algo que ganar si
parecen racionalmente autoritarios cuando no lo son, y si
otros parecen no tener autoridad racional cuando lo tienen.
Pero, lo que es más importante, es probable que haya
presión sobre la propia norma de credibilidad para imitar las
estructuras de poder social de tal manera que las
propiedades de los indicadores de funcionamiento tiendan a
seleccionar a los poderosos y no a los impotentes. Esto
equivaldrá a una injusticia epistémica en la medida en que
también genere un desajuste entre credibilidad y autoridad
racional. Donde se ha desarrollado este tipo de injusticia, el
mecanismo que nos permite discriminar a los buenos

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informantes se ha deteriorado hasta convertirse en un
mecanismo de discriminación epistémica (injusta).
Una correlación perfecta entre autoridad racional y
credibilidad sería la marca no sólo de una práctica
epistémica exitosamente orientada a la verdad, sino también
de una práctica que es epistémicamente justa. No sorprende
que esto sea así, ya que la injusticia epistémica normalmente
obstruirá el logro de la verdad. Esto arroja una luz nueva y
politizada sobre lo que Alvin Goldman llama la evaluación
"veritista" de las prácticas (evaluación de la verdad).
Goldman ha llamado laudablemente la atención sobre las
prácticas sociales mediante las cuales se produce y
difunde información. Al proyecto de teorizar sobre tales
prácticas lo llama un proyecto de "epistemología social".
Pero lo que muestran las consideraciones anteriores es
que la identidad social y las relaciones de poder
probablemente sean muy relevantes para determinar cuán
"verificable" es una práctica determinada. Por cada
informante potencial a quien un conjunto discriminatorio
de propiedadesindicadores (erróneamente y erróneamente)
le niega credibilidad, hay verdades que podrían y
deberían haber sido transmitidas, pero no lo fueron. En
tal caso, el informante potencial es epistémicamente
discriminado y la injusticia implica un fracaso veritista.
Está totalmente en consonancia con la explicación del buen
informante pensar que las prácticas epistémicas son
principalmente evaluables de manera veritista. El punto
actual es que el veritista no puede ignorar todos los asuntos
políticos, porque la discriminación epistémica será un factor
importante en cuán verificable puede ser una práctica
determinada. Incluso dejando a un lado el objetivo de la
justicia epistémica en cuanto justicia, si nuestro único
objetivo fuera la verdad, entonces típicamente deberíamos
luchar contra una tendencia hacia la discriminación
epistémica.
Dar una explicación adecuada de la discriminación
epistémica es una tarea demasiado grande para el presente

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artículo. Pero una breve comparación con la discriminación
en el ámbito del empleo puede resultar instructiva.
A veces, la etnia, el género, la clase, la religión, la
orientación sexual, etc. de una persona serán un factor
relevante en la probabilidad de que ella o él realicen un
trabajo. Será una consideración legítima. Posibles ejemplos
son el género de una persona en el asesoramiento en crisis
de violación, o el origen étnico de un trabajador social en
una comunidad étnicamente específica.
De manera similar, a veces se tendrán legítimamente en
cuenta categorías de identidad social para determinar si
alguien es creíble en un caso determinado. Es decir, a veces
será legítimo que las categorías de identidad social sean
propiedades de indicadores de trabajo positivas o negativas.
La propiedad de ser católico practicante puede ser un
indicador positivo: propiedad de la autoridad racional en
cuestiones de enseñanza católica; o bien, la propiedad de ser
pobre puede ser un indicador negativo: propiedad para la
autoridad racional en cuanto a qué escuelas privadas se
consideran más académicas. A veces podemos buscar
conocimiento de la naturaleza de cierto tipo de experiencia
social en sí (ser padre soltero, ser súper rico), en cuyo caso
el primer recurso debe ser encontrar a alguien que haya
tenido esa experiencia. (Ésta es la analogía social de la
investigación perceptiva estándar en el estado de naturaleza:
preguntarle a alguien que estuvo allí.)
Cuando se trata de evaluar una práctica epistémica para
detectar discriminación, debemos emitir juicios de relevancia,
tal como debemos hacerlo en el contexto laboral. Si se
considera que alguien no es apto para un trabajo, o no es
creíble con respecto a alguna cuestión, basándose en su
mera identidad social (es decir, sin que su identidad tenga
una influencia relevante sobre si haría bien el trabajo o si
proporcionaría información verdadera sobre si p) entonces
hay discriminación injusta.
La comprensión de que cualquier práctica epistémica se
caracteriza por una dependencia de las propiedades de los

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indicadores de trabajo proporciona dos nuevas formas de
evaluar la práctica epistémica. En primer lugar, explica por
qué la evaluación veritista debe ser sensible a los efectos
antiverificación que pueden tener las relaciones de poder, a
través de su posible influencia sobre la norma de
credibilidad. En segundo lugar, introduce un estándar político
a través de la posibilidad de una variedad distintivamente
epistémica de injusticia, mediante la cual a algunas personas
se les niega efectivamente y/o se les da credibilidad a otras
debido a su mera identidad social. Cuando las personas
sufren este tipo de injusticia, se les impide ejercer su
capacidad de participar en la práctica epistémica. Se les
excluye injustamente de ser valorados en cuanto conocedores
y de cosechar las ventajas prácticas que eso puede aportar.
La epistemología no será verdaderamente socializada hasta
que haya sido adecuadamente politizada.
VI
Credibilidad en el centro de lo que es "saber". Dije al
principio que la posición reductivista se mantiene o fracasa
en función de la cuestión de si debemos
Podemos formular una concepción de autoridad racional que
sea independiente del poder social. La historia del estado de
naturaleza hace esto: la autoridad racional es sólo
competencia más confiabilidad. Así, el enfoque del buen
informante para explicar el concepto de conocimiento
demuestra la falsedad de la concepción reductivista de la
razón como mero poder social con otro nombre. De hecho,
en la medida en que las ambiciones del reductivista puedan
ser politizar la epistemología, debería apreciar que la
distinción conceptual entre autoridad racional y credibilidad
se confirma positivamente siempre que aplicamos una
perspectiva política. La posibilidad de identificar un conjunto
dado de propiedades de indicadores de trabajo como
discriminatorio depende de poder decir que manifiestan la
norma de credibilidad para atribuir autoridad racional donde
no debería, y/o retenerla donde no debería. Si la autoridad
racional fuera lo mismo que el poder de parecer

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racionalmente autoritario, entonces no podría haber una
noción genuina de discriminación, y la perspectiva política
en epistemología se habría perdido antes de ganarse.
Ahora estamos en condiciones de ver en qué sentido la
relación entre conocimiento y poder social es profunda.
Recordemos la posición de las mujeres y los hombres no
gentiles en la Inglaterra del siglo XVII. Parece que no
tienen ninguna posibilidad de credibilidad y, por tanto, no
pueden calificarse como buenos informantes. Podríamos decir
que su estatus como conocedores se ve socavado por la
relación que mantienen sus identidades sociales con las
propiedades de los indicadores de trabajo. Los informantes
no tan buenos sólo pueden ser conocedores de forma
parásita, en virtud de que el concepto ha pasado por un
proceso que Craig llama "objetivización", mediante el cual
adquiere otros usos debido a que hemos llegado a considerar
lo que el concepto selecciona conocimiento como
conocimiento, independiente del contexto práctico en el que
surgió. Los conocedores son fundamentalmente participantes
en la difusión del conocimiento; los informantes poco
buenos no pueden desempeñar
El punto debe manejarse con cuidado. Por supuesto, las
mujeres y los hombres no amables tenían conocimientos;
tenían de sobra. La falta de poder social nunca puede privar
a nadie de eso (simpatizantes del reductivismo, tengan en
cuenta). Además, sin duda no era ningún secreto que podían
dar información mucho mejor sobre muchos asuntos que
algunos de los caballeros a los que tenían que doblegarse.
El relato del buen informante no está en absoluto en
conflicto con nada de esto; él tiene como objeto nuestro
concepto ordinario de conocimiento y no cambia (no podría)
cambiar su extensión. Sin embargo, el hecho mismo de que
sea nuestro concepto ordinario cuyo núcleo se explica en
términos de una práctica de buena información significa que
los aspectos políticos de tal práctica exigen la atención del
epistemólogo. El relato muestra que cuando las estructuras
de poder influyen en las propiedades de los indicadores de

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 trabajo de modo que a algunas personas se les niega
sistemáticamente credibilidad debido a su mera identidad
social, entonces la práctica epistémica inflige un tipo de
injusticia a la que es intrínsecamente propensa (para la
norma a partir de la cual se origina)., probable que surja
discriminación es necesaria. Pero ahora la cuestión es que
cuando a las personas se les niega injustamente credibilidad,
se les niega injustamente la oportunidad de participar en la
difusión del conocimiento, la práctica "original" de la que
surge el concepto de conocimiento. Esto significa que la
injusticia epistémica a la que están sujetos no es sólo una
cuestión de que se socave su credibilidad, sino también su
condición de conocedores.
Dado que la dependencia de la credibilidad está establecida
en el centro del concepto de conocimiento, las cuestiones
del poder social han demostrado ser profundamente
relevantes en epistemología. Sin embargo, de la misma
manera y precisamente porque la conexión entre
conocimiento y poder social se establece tan abajo no puede
perturbar nuestra práctica a nivel básico, lo que nos lleva a
atribuir fácil y correctamente conocimiento (cuando estamos
en condiciones de hacerlo) a aquellos cuya falta de
credibilidad los descalifica para actuar como buenos
informantes.

VII
Conclusión.
Las consideraciones anteriores muestran, en primer lugar,
que el tradicionalista se equivoca al pensar en todas las
cosas sociopolíticas como meras interferencias externas en la
práctica epistémica y, por lo tanto, se equivoca al pensar
que son irrelevantes para la epistemología. En segundo
lugar, muestran que el reductivista está igualmente
equivocado: la posibilidad misma de aplicar una perspectiva
política a la práctica epistémica presupone la distinción entre
autoridad racional y el poder meramente para parecer
racionalmente autoritario. En tercer lugar, sugieren que el

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conocimiento está conectado en esencia sólo en esencia con
las estructuras de poder social, a través de su necesaria
dependencia de la norma de credibilidad. El riesgo siempre
presente de que la norma de credibilidad se manifieste
socialmente de man

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