IMAGEN Y MISTERIO

Sobre el conocimiento metafórico en C. S. Lewis

EDUARDO TERRASA MESSUTI

SUMARIO: 1. Planteamiento.- 2. El paradójico punto de partida.- 3. El lugar

de las metáforas.- 4. El lugar de la razón.- 5. Las metáforas y el misterio.-
6. El mito encarnado.- 7. Conclusión.-

- Ya entiendo: es algo demasiado vago para que puedas expresar-

lo con palabras.
- No, al revés. Son las palabras las que son demasiado vagas. La
realidad no puede ser expresada con propiedad porque es algo demasiado
concreto para el lenguaje.
(Perelandra)

1. Planteamiento

Voy a intentar exponer la textura del pensamiento de C. s.

Lewis 1: cuáles eran sus convicciones fundamentales, a qué proble-
mas intentaba dar respuesta, dónde se encuentra el centro de la
asombrosa unidad que se descubre en sus escritos, tanto apologéticos
como literarios. Y «los que quieran acertar deben encontrar las exac-
tas preguntas preliminares» (Metafísica n, i). Tal vez estudiar la men-

1. Cito las obras de LEWIS traducidas al castellano en esta versión, aunque in-
troduzco algunas correcciones. Agradezco al profesor Walter Hooper la ayuda que
me prestó en la realización de este estudio, así como sus valiosos consejos sobre
la Bibliografía. También expreso mi agradecimiento al profesor Antonio Ruiz Rete-
gui, pues él fue quien me dio a conocer a C. S. LEWIS y quien me enseñó a sinto-
nizar con su pensamiento.

SCRIPTA THEOLOGICA 25 (1993/1) 95-132 95

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te de este autor inglés, cuyos libros se han convertido en clásicos en

sus respectivas áreas de conocimiento, pueda ayudar a resolver los pro-
blemas que se plantea la Teología a la hora de encontrar la correcta
manera de comprender y exponer el contenido de la Revelaci6n.
El tema que voy a estudiar es su noci6n del conocimiento me-
taf6rico. Creo que ésta es la cuesti6n clave, desde la que podremos
ir ordenando todo lo demás. Para esto, debo recorrer todas sus obras,
ya que Lewis nunca expuso sistemáticamente esta noci6n, aunque ella
sí impregne todos sus escritos.
El conocimiento metaf6rico hay que situarlo en el contexto de
la relaci6n entre imaginaci6n y raz6n, y, correlativamente, entre ex-
periencia y reflexi6n, entre vida y conocimiento. El objetivo de este
estudio es dar luz al problema de la expresi6n significativa de un con-
tenido que se encuentre más allá de la experiencia sensorial, como
son casi todas las cuestiones humanas y todas las sobrenaturales. Nos
encontramos, así, en el marco de una Teología Fundamental. Mi in-
tenci6n es perfilar la relaci6n entre fondo o contenido y forma ex-
presiva. Que este problema se lo haya planteado también C. S. Le-
wis -un pensador que se dedic6 a la crítica literaria y, al mismo
tiempo, cuya preocupaci6n se centraba en dar a entender el dogma
cristiano- no es una casualidad. Lewis tuvo más o menos claro, des-
de la época de su conversi6n al Cristianismo, cuál era la respuesta
a esta cuesti6n 2, aunque hasta el final de su vida fue perfilándola ca-
da vez con más precisi6n y riqueza.

2. PETER SCHANKEL, en su libro Reason and imagination, A study of «Till we

have faces» (Michigan 1984), trata este tema, pero lo enfoca como si fuera un drama
personal de LEWIS, como si toda su vida hubiera sido una batalla entre su raz6n
y su imaginaci6n, y a medida que corrieran los años, la imaginaci6n prevaleciera
sobre lo racional. Creo que la noci6n que tiene LEWIS fue, en esencia, la misma
desde su conversi6n, como se demuestra en varios artículos literarios escritos en
etapas presuntamente racionalistas para Schankel, y que este autor ignora. Cuando
aduce, para demostrar su hip6tesis, el paulatino cambio que se percibe en la termi-
nología de LEWIS: del verbo «see» (para Schankel más empírico y racional) al ver-
bo «taste» (más experiencial e imaginativo), no se da cuenta de que el desplazamien-
to del sentido de la vista al del tacto obedece a una búsqueda más consciente de
lo concreto como fundamento de todo significado. Otra bibliografía sobre LEWIS,
aunque relacionada en menor medida con el tema: WILLIAM L. WHITE, The image
of man, New York 1969; GUNNAR URANG, Shadows of heaven, London 1971;
CORBIN S. CARNELL, C. S. Lewis and the feeling intellect, Michigan 1974; RICHARD
L. PURTILL, Fantasy and philosophy in C. S. Lewis and J R. R. Tolkien, Michigan

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2. El paradójico punto de partida

Para Lewis, la razón humana es irremisiblemente abstracta;

por eso, es el pensamiento matemático el que suele triunfar. Sin em-
bargo, las realidades con las que nos encontramos son concretas.
Cuando experimentamos una realidad (este dolor, este amigo), no
estamos reflexionando sobre qué sea el dolor o la amistad; cuando
comenzamos a estudiar el dolor o la amistad, las realidades concretas
se alejan y se convierten en ejemplos o casos particulares de lo uni-
versal: no nos enfrentamos ya con ellas, sino con aquello que ejem-
plifican. «Este es nuestro dilema: o bien sentir y no entender o en-
tender y no sentir; o, con más exactitud, carecer de un tipo de
conocimiento porque nos encontramos dentro de la experiencia o
carecer de otro tipo de conocimiento porque estamos fuera de ella.
Como pensadores estamos separados de aquello en que pensamos;
como hombres que gustan, tocan, desean, aman, odian, no llegamos
a entender con claridad. Cuanto más lúcidamente pensamos, más se-
parados estamos; cuanto más profundamente entramos en la reali-
dad, menos podemos pensar. N o se puede estudiar el placer en el
momento del abrazo conyugal, ni el arrepentimiento cuando uno lo
siente, ni analizar la naturaleza del buen humor cuando uno se en-
cuentra en plena carcajada. Pero, ¿en qué otro momento se pueden
conocer realmente estas cosas? 'Si tan solo se detuviera este dolor de
muelas, podría escribir otro capítulo sobre el dolor'. Pero, una vez
que se haya detenido, ¿qué sabría entonces sobre el dolor?» 3.
Esta primera pregunta plantea un problema acerca de la natu-
raleza del entendimiento (<<understanding»), es decir, acerca de la re-
flexión que hace la razón humana sobre las experiencias que se le
presentan. Para Lewis, tanto la experiencia inmediata como la refle-
xión son conocimiento -«knowledge»- de las cosas; es decir, en la

1974; PETER SCHAKEL, The longing lor a lorm, Kent State 1977; ROBERT H .
SMITH, Patches 01 Codlight, Georgia 1981; LEE D. ROSSI, The politics ollantasy;
London 1984; JOHN BEVERSLUIS, C. S. Lewis and the search 01 rational religion,
Michigan 1985; PETER KREEFT, C. S. Lewis, a critical essay, Virginia 1988; OWEN
BARFIELD, On C. S. Lewis, Conneticut 1989; M. H. MACDONALD ed., The Riddle
01 ¡oy, London 1989; COLIN DDURIEZ, The C. S. Lewis Handbook, Sussex 1990;
«The Chesterton Review», C. S. Lewis, agosto-noviembre 1991, vol. XVII, nO 3 y 4.
3. Myth became lact, en Cod in the dock, London 1979, p. 42-3.

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experiencia se da, por la participaci6n que tienen los sentidos en la

espiritualidad del alma, una verdadera intelecci6n. Pero mientras que
el conocimiento por experiencia tiene un carácter originario, el que
es fruto de la reflexi6n lo es derivadamente: la raz6n deductiva debe
tener un punto de arranque que no puede ser puesto por ella mis-
ma. «La raz6n formula los imperativos morales, aunque -en la ter-
minología más estricta- no hay duda de que el razonamiento sobre
las cuestiones morales recibe todas sus premisas del intelecto 4, de
igual forma que la geometría es un asunto de la raz6n, a pesar de
basarse en axiomas a los que no podemos llegar por razona-
miento» 5.
Por otra parte, la inteligencia, mediante las operaciones de la
abstracci6n y la deducci6n, llega a y trabaja con lo que es común
a varios o a todos los objetos, es decir, con universales. Recibe expe-
riencias concretas, pero el recipiente que la inteligencia ofrece es for-

4. En este punto, LEWIS sigue la doctrina clásica de Santo Tomás (S. Th. 1, q.
79, a. 8). Recurre a la distinción entre intellectus y ratio. Intelligere (know) es la
comprensión simple (es decir, indivisible, no compuesta) de una verdad inteligible,
mientras que razonar (reason) es la progresión hacia una verdad inteligible pasando
de un aspecto entendido a otro por entender. La diferencia entre ellas es como la
diferencia entre e! descanso y el movimiento, entre la posesión y la adquisición.
«Gozamos del intellectus cuando 'vemos simplemente' una verdad evidente; ejerce-
mos la ratio cuando avanzamos paso a paso para demostrar una verdad que no es
evidente. Una vida cognoscitiva en que se pudieran 'ver' simplemente todas las ver-
dades sería la vida de una intelligentia, de un ángel. U na vida de ratio absoluta, en
que nada se 'viera' simplemente y todo tuviese que probarse, sería con toda proba-
bilidad imposible, pues si nada es evidente, nada puede probarse» (La imagen del
mundo, Barcelona 1980, p. 120-1). Sin embargo, esta distinción no lleva a LEWIS
a perder de vista el carácter unitario y orgánico de! alma racional, integrando los
dos momentos de intellectus y de ratio. De hecho, él critica e! intento moderno de
separar estos momentos, cuyo resultado es, por una parte, el concepto reduccionis-
ta de la razón (como razón raciocinante) y, por otra, e! desplazamiento emotivista
del intellectus.
S. La imagen del mundo, p. 121. En este sentido, LEWIS hace una crítica de!
pensamiento analítico: "Pero uno no puede estar 'demostrando' continuamente: se
llegaría a tener que demostrar la propia demostración. No Sé puede 'ver a través
de las cosas' permanentemente. El objetivo de mirar a través de algo es que se vea
algo. Es bueno que la ventana sea transparente porque la calle o e! parque que se
ven a través de ella son opacos. ¿Qué pasaría si e! parque también fuera transparen-
te? Es inútil intentar 'ver a través' de los principios últimos. Si uno trata de ver
a través de todo, entonces todo es transparente. Pero un mundo totalmente trans-
parente es un mundo invisible. 'Ver a través' de todas las cosas es lo mismo que
no ver nada» (La abolición del hombre, Madrid 1990, p. 78-9).

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mal, «vacío», sin contenido concreto, y lo que se recibe se recibe se-

gún el modo de ser del recipiente. Por eso, para que la inteligencia
entienda en acto su objeto -que sólo es real en su ser concreto-,
debe volver a la experiencia (conversio ad phantasmata), debe encon-
trar en la multiplicidad y contingencia de ésta la plenitud de su uni-
dad vacía.
La experiencia es un contacto especialmente Íntimo entre suje-
to y objeto, tan Íntimo que no puede ser expresado en conceptos;
el objeto se ha expresado dentro del sujeto con una imagen viva, y
todo intento de formalizarlo supondrá una pérdida. A pesar de la
profunda confianza que Lewis tiene en la razón humana -«soy un
racionalista», dirá 6_, la paradoja con la que se enfrenta mantiene
toda su incógnita: o experimentar y no poder reflexionar, o reflexio-
nar y perder la experiencia.
El problema formulado en esta paradoja puede plantearse des-
de otra perspectiva: «La superioridad de las descripciones científicas
(por ejemplo, esta noche hace _13°) consiste claramente en dar al
frío de la noche una cantidad definida que puede ser corroborada
por un instrumento; (... ) y es, además, una descripción operativa
(podemos deducir posibles consecuencias y adoptar medidas de pre-
vención). Sin embargo, no nos dice nada sobre la cualidad de una
noche fría, no me dice qué experimentaría yo bajo esas condicio-
nes( ... ) El poeta me está dando toda la información concreta y cuali-
tativa que el informe científico deja de lado. Pero entonces, desde
luego, no es verificable, no es precisa, no es operativa» 7. Aquí, el

6. LEWIS rechaza, en este sentido, todas las visiones peyorativas de la racionali-

dad, propias de algunos planteamientos modernos (como el emotivismo). Según la
definici6n clásica, el hombre se caracteriza por ser un animal racional o, lo que es
lo mismo, un animal dotado de palabra. El alma humana es racional y se despliega
en un mundo que es inteligible, es decir, con el que es connatural. Existe un «senti-
do o lenguaje común» que lo penetra todo; la «inteligibilidad» no es algo que sim-
plemente proyecte la raz6n humana sobre las cosas. «Deberemos ampliar la palabra
Raz6n para incluir lo que nuestros antecesores llamaron Raz6n Práctica, y confesar
que juicios tales como 'la sociedad debe ser protegida' no son simples sentimientos,
sino que constituyen la racionalidad misma» (La abolición del hombre, p. 36). Es
decir, para LEWIS existe una continuidad plena entre raz6n humana y mundo real.
y el punto de enlace se encuentra en el intellectus, que es capaz de 'leer' (intus lege·
re) en las imágenes que le presentan los sentidos.
7. 1he language 01 religion, en Chistian Reflections, London 1981, p. 165-6.

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concepto de razón se ha desplazado a la posición de la razón

científico-positiva. Sin embargo, la paradoja que se plantea sigue
guardando el mismo sentido que en la pregunta inicial. Toda infor-
mación objetiva y funcional sobre la realidad no tendrá significado
para mí, y toda comunicación significativa será necesariamente ino-
perante y ambigua. Lo interesante es que aquí entra en juego un
nuevo factor: ahora estamos hablando de experimentar realidades
que no están a nuestro alcance (aún no sé qué es el frío de una no-
che); una información sólo positiva o conceptual (el frío es ... ) no es
capaz de transmitirme esa experiencia. O yo ya sé qué es el frío de
la noche porque lo he experimentado, o toda información carecerá
de significado para mí. Y esto será peculiarmente problemático
cuando las realidades que se transmiten estén fuera de toda cuantifi-
cación o de toda definición cientÍfica.
Ahora bien, ¿dónde se puede encontrar la clave que permita
superar esta doble paradoja y dar significado a toda información
conceptual? Aquí es donde Lewis recurre al papel de las imágenes
o metáforas.

3. El lugar de las metáforas

La metáfora es una comparación, una analogía en sentido am-

plio. «Este es el más importante de los poderes del lenguaje poético
(metafórico): transmitirnos la cualidad de experiencias que no hemos
tenido, o que incluso nunca podríamos alcanzar, utilizando elemen-
tos que sí se encuentran dentro de nuestra experiencia, de manera
que se convierten en caminos hacia algo que está fuera de nuestra
experiencia» 8. Entre los dos términos de la comparación, se esta-
blece una pertinencia y una proporcionalidad que me permiten vis-
lumbrar el término desconocido; a partir de una experiencia común
reordenada por la imaginación en la metáfora, llego a una experien-
cia nueva, generalmente más rica 9 • Esta proporción no es perfecta,

8. Ibid., p. 169.
9. «La referencia metafórica consiste en que la supresión de la referencia descrip-
tiva -que en una primera aproximación reenvía el lenguaje a sí mismo- se revela,

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y por eso el sentido del término nuevo no es absoluto, sino relativo:

«es y no es», o «es como si fuera».
De lo dicho se desprende que en la expresión metafórica se
asiste a un incremento de la experiencia y del conocimiento. «Puede
suceder que cuando intentamos expresar claramente -a nosotros
mismos o a otros- un concepto que nunca hemos entendido perfec-
tamente, una nueva metáfora se presenta, fruto de la presión ejercida
por la composición del argumento. Cuando sucede esto, el resultado
es muchas veces tan sorprendente e iluminador para nosotros como
para nuestra audiencia; y me inclino a pensar que esto es lo que su-
cede con las grandes metáforas de los poetas. Y cuando ocurre, es
evidente que nuestra comprensión se ve incrementada con la nueva
metáfora» lO.
De modo paralelo, el lugar que ocupa la metáfora apunta una
respuesta a la paradoja que nos habíamos planteado: «El mito es una
solución parcial de este trágico dilema. Cuando se disfruta de un
gran mito, uno se acerca lo más posible a la experiencia de algo con-
creto que, por otra parte, sólo puede ser entendido como univer-
sal» 11. En el mito -que es una metáfora ampliada-, la imagina-
ción inventa y compone una imagen concreta, de la que el receptor
puede inducir una nueva experiencia. Y esa experiencia tiene un ca-
rácter universal, porque en su concreción lo que se nos transmite es
una cualidad.
Así, la metáfora continúa arraigada en el mundo concreto y
experimentado, pero supera el particularismo al transmitirnos una

en una segunda aproximación, como la condición negativa para que sea liberado
un poder más radical de referencia a aspectos de nuestro ser-en-el-mundo que no
se pueden decir de manera directa. Estos aspectos son apuntados, de modo indirec-
to, pero positivamente afirmativo, gracias a la nueva pertinencia que el enunciado
metafórico establece en el plano del sentido, sobre las ruinas del sentido literal abo-
lido por su propia impertinencia. (Paul Ricoeur, Tiempo y narración 1, Madrid
1987, p. 156).
10. Bluspels and Flalansferes: a semantic nightmare, en Selected literary essays,
Cambridge 1979, p. 252-3.
11. Myth became ¡act, p. 42-3. «El mito es la montaña de la que descienden las
diferentes fuentes que se convierten en verdades aquí abajo, en el valle: in hac valle
abstractionis, en este valle de distinciones. 0, si se prefiere, el mito es el istmo que
une la península del pensamiento con el vasto continente al que realmente pertene-
cemos» (ibid., p. 43).

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UNIVERSIDAD DE NAVARRA
BIBUOTECA DE HUMANIDADES
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cualidad (universal). «No se busca sólo un significado abstracto. Si

uno cae en esto, el mito degenera en simple alegoría. No se debe
intentar conocer, sino adquirir una experiencia( ... ). Sólo en el mo-
mento en que recibes un mito como historia puedes experimentar
el principio de modo concreto. (... ) Lo que recibes del mito no es
la verdad 12, sino la realidad (la verdad es siempre acerca de algo, la
realidad es aquello acerca de lo cual la verdad es), y por esto, todo
mito se convierte en padre de innumerables verdades abstractas. (... )
El mito no es, como la verdad, algo abstracto; tampoco es, como
la experiencia inmediata, algo atado a lo particular» 13. Volveré so-
bre este punto crucial más adelante.
Ahora me queda apuntar algunas características que Lewis atri-
buye a la metáfora.

a. La «sacra mentalidad» de la metáfora

«Toda exposición de realidades suprasensoriales es y tiene que

ser metafórica en el más alto grado» 14. Si la razón sólo puede tra-
bajar sobre las experiencias que recibe de los sentidos, todo reflexión
cuyo objeto pertenezca a un orden inmaterial deberá tener un punto
de partida metafórico. Lewis lo expresa así en su Pilgrim Regress:
«Yo (la Razón) sólo puedo iluminar lo que tú ya sabes. Yo puedo
llevar las cosas del lado oscuro al lado iluminado de tu mente.

12. LEWIS llama verdad a una proposici6n verdadera, a un concepto o un juicio

delimitado, coherente, definido, cerrado, con el que la raz6n opera en una situaci6n
de dominio y claridad. Todo concepto y todo juicio, en este sentido, es siempre
unívoco, o al menos tiende a la univocidad. Por eso, tiende también a perder la
múltiple riqueza de la realidad: cada proposici6n s610 capta un aspecto de esa ri-
queza.
13. Ibid., p. 43. «Generalizar permaneciendo al mismo tiempo concreto, presen-
tar en forma palpable, no conceptos o experiencias, sino todo un tipo de experien-
cias, y arrojar fuera todo lo irrelevante. Pero incluso puede lograr más: puede co-
municarnos experiencias que nunca hemos tenido; en lugar de 'comentarnos la
vida', puede añadir algo nuevo a ella» (On stories, en O[ this and other worlds, Lon-
don 1982, p. 74).
14. Los Milagros, Madrid 1991, p. 121. «Existe un tipo especial de experiencias
que pueden ser comunicadas sin un lenguaje poético, esto es, se pueden transmitir
los datos comunes mensurables; pero no se puede hacer esto con la mayor parte
de las experiencias. Ser incomunicable mediante un lenguaje científico creo que es
la situaci6n normal de nuestras experiencias» (The language o[ religion, p. 175).

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Pero ahora tú me preguntas por algo que ni siquiera está en el lado

oscuro» 15.
Acudiré a una distinci6n que establece Lewis. Existe una «me-
táfora del maestro», que es la que idea éste para explicar a un alum-
no un concepto de difícil intelecci6n; el maestro conoce el conteni-
do del concepto por otras vías que no son esa metáfora: la metáfora
no añade nada a su conocimiento, es un simple ejemplo. La «metá-
fora del alumno» es aquella mediante la cual éste ha llegado a com-
prender el contenido de un concepto; lo que conoce el alumno lo
conoce por esta metáfora: su conocimiento no excede los límites de
ésta. «En la metáfora del alumno, uno está a total merced de la me-
táfora. Si nuestro maestro la ha elegido mal, estaremos pensando co-
sas sin sentido. (... ) Ella es la única expresi6n de significado, que no
podría obtener de otro modo» 16.
En estos dos tipos ideales de metáfora, la imaginaci6n y la ra-
z6n se relacionan de manera opuesta. Esta oposici6n es paralela a la
que existe entre la alegoría y la metáfora propiamente dicha. «Cuan-
do uno parte del elemento inmaterial, como son las pasiones que ex-
perimentamos, e inventa elementos visibles para expresarlos, esta-
mos en la alegoría. ( ... ) Pero existe otra manera de utilizar la
analogía, que es opuesta al de la alegoría, y que llamaré sacramenta-
lismo o simbolismo. Si nuestras pasiones, siendo inmateriales, pue-
den ser imitadas mediante invenciones materiales, entonces será po-
sible a su vez que nuestro mundo material sea la imagen de un
mundo invisible. (... ) El intento de leer «algo» más a través de sus
imágenes sensibles, de ver el arquetipo en la copia, es lo que yo lla-
mo simbolismo o sacramentalismo. (... ) Las diferencias entre las dos
difícilmente serán exageradas. El alegorista abandona su experiencia
-sus propias pasiones- para hablar de algo que es menos real: una
ficci6n. El simbolista abandona la experiencia para encontrar algo
que es más real. Para establecer la distinci6n de otra manera, pode-
mos decir que para el simbolista nosotros mismos somos la metáfo-
ra» 17. Es decir, la alegoría es un ejemplo gráfico, que no añade na-

15. Tbe Pilgrim's Regress, London 1977, p. 87.

16. Bluspels..., p. 254-5.
17. Tbe allegory 01 lave, Oxford 1936, p. 44-5.

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da al significado que ya se posee ni al modo de poseerlo, sino que

simplemente le da una figura fácilmente reconocible: es como una
abreviatura para hablar de algo que ya se tiene en común. La metá-
fora sí añade algo, comunica realmente algo nuevo. Y ese algo más
se reconoce en la misma metáfora, y no desde fuera de ella: de ahí
el apelativo «sacramentalidad».
La metáfora consigue este efecto a través de lo que Lewis lla-
ma «transposition» (trasposición, traducción). Se da trasposición
cuando para expresar una realidad que posee una carga significativa
más rica o elevada, se acude a un registro más pobre de significados.
Para explicar esto, Lewis acude al caso de la sensación que produce
una fuerte emoción estética: esta sensación se parece a la que provo-
ca la angustia ante un peligro. «Creo que todo el que observe con
detenimiento la relación que existe entre sus emociones (espirituales)
y sus sensaciones fisiológicas, descubrirá lo siguiente: a) que las sen-
saciones fisiológicas responden, y de una manera muy adecuada y
exquisita, a sus emociones; b) que los recursos de las sensaciones fi-
siológicas son mucho más limitados, su diversidad es menor que la
de las emociones; c) y que la sensibilidad compensa esta deficiencia
utilizando la misma sensación para expresar más de una emoción,
incluso -como hemos visto- para expresar emociones opuestas (... )
La trasposición del registro más rico al registro más pobre, si se me
permite hablar así, debe ser algebraico, no matemático. Si tenemos
que traducir de un lenguaje que tiene un gran vocabulario a otro
que lo tiene más pobre, se nos deberá permitir utilizar varias pala-
bras en más de un sentido» 18.
En esto consiste el carácter polisémico de las metáforas: una
misma imagen o cualidad del orden inferior debe expresar varias
cualidades del superior. Pero también se comprueba otro fenómeno:
por la pobreza significativa del registro inferior, muchas de sus imá-
genes pueden ser aplicadas de distintas maneras a una cualidad del
superior (una cualidad superior requiere una pluralidad de metáforas
para expresar los diversos matices de su riqueza).

18 . Transposition, en Screwtape proposes a toast ami other pieces, London 1977, p.

74.

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 IMAGEN Y MISTERIO

Luego la metáfora aporta una verdadera información; hace vi-

sible un mundo invisible. Su misión no se limita a dar un ropaje
emotivo al mensaje, o simplemente a darle un carácter «gráfico», si-
no que ella misma es el mensaje. Y para transmitir el contenido de
ese mensaje, para que ese mensaje sea inteligible para el receptor, no
necesita «demostrarlo» mediante un raciocinio, sino que lo «mues-
tra» de manera inmediata: la metáfora lleva en su apariencia la clave
de interpretación, la luz que la hace inteligible.

b. Carácter representativo de la metáfora

Para Lewis, toda metáfora es representativa, referencial. Es decir,

su significación no queda clausurada en la propia imagen, sino que
ésta apunta a una realidad significada que está más allá de ella, que es
como su telón de fondo, el referente que la justifica. La metáfora co-
munica «algo» que no es ella misma. Quedarse sólo con la metáfora se-
ría vivir en un mundo ilusorio, conformarse sólo con un espejo. El
significado está en las metáforas, como ya dijimos, pero no en las metá-
foras en sí; las metáforas son la superficie que aparece. Ellas sólo pue-
den ser interpretadas con sentido captando -en ellas y detrás de ellas~
el punto de referencia. El ser de las metáforas es un ser intencional.
Esto se trasluce en la función que Lewis atribuye a la creación
literaria. «La poesía casi siempre comunica emociones, no directamen-
te, sino creando imaginativamente la tierra fértil donde germinen esas
emociones. Por lo tanto, la poesía comunica algo más que emocio-
nes; sólo mediante este algo más puede comunicar emociones» 19.

19. Studies in words, Cambridge 1960, p. 317. Es interesante apuntar que el mo-
do en el que la poesía crea imaginativamente esa tierra fértil -el significado- es
mediante la descripción realista de detalles significativos, muchas veces pequeños o
aparentemente irrelevantes. En este punto, LEWIS alaba la creatividad imaginativa
de la Edad Media: «Esa actitud va acompañada del tipo de imaginación característi-
co de la Edad Media. No es una imaginación transformadora, como la de Word-
sworth, o penetrante, como la de Shakespeare. Es una imaginación aprehensiva.
Macaulay observó en Dante el carácter extraordinariamente factual de las descrip-
ciones; los detalles y las comparaciones tienen por objeto garantizar -por grande
que sea el precio que haya que pagar en cuanto a pérdida de calidad- que vemos
lo que él mismo vio. (... ) Las mejores obras medievales deben su gloria al hecho
de que podemos ver a través de ellas: son pura transparencia» (La imagen del mun·
do, p. 157).

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Por eso, cree que todo el arte cristiano -que participa de la fe en la

creación divina, fe en su consistencia y en su significado- ha sido
SIempre mimético, y desconfía de toda pretensión del arte por el
arte 20.
En este sentido, hablando de la recepción de la obra literaria, dis-
tingue una buena de una mala lectura 21. La mala es aquella en la
que el lector sólo quiere «utilizar» la obra literaria para satisfacer una
curiosidad, o ver despertada una emoción, etc. Este mal lector sólo
saca de la obra de arte lo que ya estaba de antemano en él. La buena
lectura quiere «recibir» algo nuevo: «Nos sentamos frente a un cuadro
para que éste nos haga algo, no para hacer nosotros algo con él. Lo
primero que exige cualquier obra de arte es una entrega. Mirar. Escu-
char. Recibir. Apartarse uno mismo del camino. No vale preguntarse
primero si la obra que se tiene delante merece esa entrega, porque sin
haberse entregado es imposible descubrirlo» 22. La obra de arte tiene
algo que ofrecer. Si se cerrara en sí misma sólo llevaría a la decep-
ción. En ella, el hombre adquiere una .riqueza real, un conocimiento
real del mundo. Por eso, al «entregarse» a la obra de arte, el hombre
es «muchas cosas», y al mismo tiempo es más él mismo 23.

c. La metáfora como transmisora de cualidades

Ya hemos dicho que para Lewis lo que comunican las metáfo-

ras no son simplemente hechos, sino cualidades reales de esos he-

20. cfr. Christianism and Literature, en Christian Reflections, p. 21-22.

21. LEWIS propuso plantear la crítica literaria, no desde las buenas o malas
obras, sino desde el tipo de lectura que suscita la obra, es decir, desde el acto de
lectura o recepción. En Crítica literaria, un experimento, anticipa y supera muchos
aspectos de la llamada Teoría de la recepción.
22. Crítica literaria, un experimento, Barcelona 1982, p. 16.
23. «La experiencia literaria cura la herida de la individualidad, sin socavar sus
privilegios. Hay emociones colectivas que también curan esa herida, pero destruyen
los privilegios. En ellas nuestra identidad personal se funde con la de los demás y
retrocedemos al nivel de la sub-individualidad. En cambio, cuando leo la gran lite-
ratura me convierto en mil personas diferentes sin dejar de ser yo mismo. Como
el cielo nocturno en el poema griego, veo con una miríada de ojos, pero sigo sien-
do yo el que ve. AqUÍ, como en el acto religioso, en el amor, en la acción moral
y en el conocimiento, me trasciendo a mí mismo y en ninguna otra actividad logro
ser más yo mismo» (Crítica literaria, p. 110). cfr. The language o[ religion, p. 175-8.

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 IMAGEN Y MISTERIO

chos. Al hablar de cualidades, necesariamente está haciendo referen-

cia a la esencia de la realidad concreta, es decir, a lo que de común
y universal contiene esa experiencia. Pero el realismo y la viveza
con que la metáfora transmite esas cualidades (en cierto sentido la
metáfora es un «hacer vivir» o un «revivir» la experiencia de esa cua-
lidad), hace que la presencia del objeto concreto, lejos de desvanecer-
se, se perfile con más nitidez.
«El poeta me está dando toda la información concreta y cuali-
tativa que el informe científico deja de lado. Pero entonces, desde
luego, no es verificable, no es precisa, no es operativa»24. La metá-
fora «encarna» y transmite la experiencia de la cualidad; pero esto
hace que ya no posea la univocidad del concepto, de la definición
o del dato cientÍfico. Ese «algo» que la metáfora comunica no es,
pues, de carácter fáctico, no es una cuantificación, sino una cualidad.
La presencia concreta que la metáfora nos transmite es la presencia
de una cualidad. «En su efecto total, las metáforas son mediadoras
para mí de algo muy importante. Y es siempre algo cualitativo, más
parecido a un adjetivo que a un sustantivo. Esto es lo que le da un
impacto real. Y a que creo que valoramos los sustantivos (y aquello
que representan) demasiado. Todas mis experiencias más profundas
y ciertamente más tempranas parecen pertenecer a una cualidad pu-
ra. Lo terrible y lo amable son algo más antiguo y sólido que las
cosas terribles y amables. Si una frase musical se pudiera traducir en
palabras, tendríamos un adjetivo. Un gran poema se parece a un lar-
go y adecuado adjetivo. Platón no decía una estupidez -como los
modernos creen- cuando elevaba los nombres abstractos -es decir,
los adjetivos sustantivados- a la suprema categoría de las realidades:
las Formas» 25.
Estas cualidades son, por definición, específicas, son las propie-
dades de lo transmitido, lo significativo que encierran o encarnan.

24. Tbe language 01 religion, p. 166.

25. Letters to Malcom, London 1974 p. 87-8. «Para que exista una historia debe
haber una serie de eventos; pero hay que tener en cuenta que esta serie -la trama-
es en realidad sólo una red con la que se atrapa otra cosa. El verdadero tema puede\
ser -y tal vez casi siempre lo sea- algo que no sigue una secuencia, algo distinto'
a un proceso, y que se parece más a un estado o cualidad» (On stories, p. 42-3):'
cfr. Crítica literaria, p. 35, y G. Macdonald, an anthology, London 1946, p. 11-5.

107
EDUARDO TERRASA MESSUTI

Pero esa significación específica no nos separa del objeto· concreto,

sino que nos lo enfatiza, a la vez que cada forma expresiva concreta
trasluce la peculiaridad de su cualidad. «Son (las cualidades) en reali-
dad el idioma exacto, casi la expresión facial, el gusto y el olor de
una cosa individual. La cualidad de la naturaleza se hace presente en
todos sus elementos, exactamente igual que la 'latinidad' del latÍn vi-
bra en cada inflexión del idioma o la 'correggiosidad' de un Correg-
gio se detecta en cada trazo del pincel» 26. Las metáforas nos trans-
miten, en fin, lo específico, cualitativo, universal de lo concreto en
lo concreto: no se puede separar la forma del fondo, ni trascender
la imagen dejándola como un deshecho, sino que sólo en la metáfo-
ra el contenido -cualidad- se actualiza para el receptor; sólo en
ella el objeto se hace presente -actual y concreto- al sujeto 27. Es-
to nos lleva a otra consideración capital.

d. La imaginación como órgano del significado

«No se debe pensar que estoy considerando la imaginación co-

mo órgano de la verdad. No estamos hablando de verdad, sino de
significado. Significado que es la condición previa de la verdad y de
la falsedad, cuya antÍtesis no es el error, sino el sinsentido. Yo soy
un racionalista. Para mí, la razón es el órgano natural de la verdad;
pero la imaginación es el órgano del significado. La imaginación, ela-
borando nuevas metáforas o revivificando antiguas, no es la causa de
la verdad, sino su condición. Es innegable -lo reconozco- que esta

26. Los Milagros, p. 109.

27. Sería interesante hacer notar en este punto, que la noción que tiene LEWIS
de «imaginación» no es exactamente la noción clásica de sentido interno (potencia
operativa que integra y, junto con la memoria, retiene lo percibido por los sentidos
externos), sino que, siguiendo la tradición literaria inglesa, se fija más en el acto
de imaginar, que es tanto sensitivo como intelectual: «Pues en inglés, imagination
significa no sólo la retención de las cosas percibidas, sino también el hecho de 'te-
ner presente' o 'pensar en', 'tomar en consideración' en el sentido más amplio y
menos estricto» (La imagen del mundo, p. 125). AqUÍ LEWIS está considerando jun-
tos a la imaginación y al intelecto agente: en el acto de 'pensar en', se produce de
una manera indisoluble la convenio ad phantasmata que opera la imaginación. Esta
conversio es una invención; una composición de la imagen; y la imaginación es el
órgano que la realiza, iluminada por el intelecto. La actividad del intellectus agens
se conjuga con la imaginación.

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 IMAGEN Y MISTERIO

visión implica cierto tipo de verdad o de corrección en la imagina-

ción. Y he dicho al principio que la verdad que alcanzamos por me-
táforas no llegará más allá de la metáfora» 28.
Es decir, para que las proposiciones verdaderas que se me co-
munican tengan un significado para mí, para que se integren en la
totalidad de mi experiencia, deben estar arraigadas ellas mismas en
una experiencia o, al menos, en una metáfora que me la transmita.
De lo contrario, todo el conjunto de proposiciones que reciba, por
mucho que crea que las entiendo (veo su coherencia dentro de un
sistema, puedo verificar los datos, distingo la univocidad de las defi-
niciones), en el fondo no las comprenderé, porque no reconoceré el
contexto de esas proposiciones, y, sin ese contexto, podré «enten-
der» las palabras, pero no sabré lo que me están diciendo 29. Al no
percibir las cualidades o la forma del objeto, sino sólo sus dimensio-
nes, el objeto permanecerá extraño para mí. Las proposiciones ver-
daderas se alimentan de un suelo significativo; por eso Lewis afirma
que una metáfora es padre de muchas verdades.
«Creo que razonar es algo distinto que la sucesión de concep-
tos interconectados, que la argumentación que utilizamos con éxito
al exponer nuestros pensamientos a otros. Más bien creo que es
siempre la traducción de una actividad anterior; y es sólo esta activi-
dad anterior la que nos permite descubrir estos conceptos y sus co-
nexiones. El hecho de haberlos descubierto puede ser una prueba su-
ficiente del valor de esa actividad anterior: ciertamente la única
prueba que poseemos» 30. La significación es un fenómeno irreducti-

28. Bluspels... , p. 265.

29. «Ninguna enumeración de las características físicas de un objeto hermoso
podrá jamás incluir su propia belleza, ni proporcionar el más leve indicio de lo que
queremos dar a entender por belleza, a un individuo que no haya tenido una expe-
riencia estética previa» (El problema del dolor, Miami 1977, p. 18). Y en este senti-
do, hablando del modo metafórico en que los medievales percibían las formas del
mundo en que vivían, LEWIS afirma: «Si estoy en lo cierto, en aquella época el
hombre de genio se encontraba en una situación muy diferente de la de su moder-
no sucesor. Hoy, dicho hombre se siente muchas veces, quizá habitualmente, en-
frentado a una realidad cuyo significado no puede conocer, o con una realidad que
carece de significado; o incluso con una realidad tal, que la propia pregunta de si
tiene significado carece de sentido» (La imagen del mundo, p. 155).
30. The language 01 religion, p. 176.

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EDUARDO TERRASA MESSUTI

ble a cualquier otro. Para realizarse exige una superficie que aparece,
en la que se expresa y se percibe una profundidad que no apare-
ce 3!. La metáfora en sí misma no es una proposición verdadera (es
una imagen, con toda su ambigüedad, su inverificabilidad, su inope-
rancia práctica), no tiene la precisión del concepto abstracto ni es
susceptible de entrar en el discurso del raciocinio; pero sí puede -y
sólo ella puede- suplir la experiencia directa de la que se alimenta
toda abstracción y todo raciocinio. «Los juicios lógicos, por su natu-
raleza, sólo pueden hacer más explícito alguna parte de la verdad ya
implícita en los términos. Pero el poeta crea los términos. Él no ha-
ce juicios, sólo los hace posibles, y sólo él los hace posibles» 32.
A la vez, la metáfora constituye una unidad significativa, por
la que es capaz de poner juntos -de relacionar en unidad de
sentido- elementos que parecían contradictorios desde el punto de
vista del discurso racional, es decir, que no eran sintetizables en una
unidad conceptual -como es el caso de las cuestiones que plantea
el problema del dolor- 33 • En el contexto que le ofrece la metáfo-
ra, el sujeto puede descubrir la unidad en lo disperso, puede integrar
exigencias aparentemente excluyentes, puede superar las fracturas de
sentido en una unidad de vida.

31. En este sentido, sostiene VON BALTHASAR: «El lenguaje expresivo no se

aplica en primer término al pensamiento conceptual, sino al pensamiento intuitivo,
al pensamiento que interpreta las formas. Aquél entra en sus derechos s610 una vez
que éste ha cumplido su funci6n. ¿Qué significa una sinfonía de Mozart? Para res-
ponder a esto tenemos que empezar por oírla, por acoger en nosotros comprensiva-
mente toda su plenitud significativa; s610 entonces será posible hablar sobre esto,
y s610 con aquellos que se dejaron penetrar por la misma plenitud a través de la
imagen acústica. Experimentaremos quizá la necesidad de transcribir su contenido
significativo en palabras; pero sabemos que tal intento, más que algo serio, es un
juego, y que una definitiva trasposici6n en conceptos es esencialmente imposible»
(La verdad, Buenos Aires 1955, p. 150-1).
32. OWEN BARFIELD, Poetic diction, London 1918, p. 127. (Owen Barfield fue
un gran amigo de LEWIS desde sus años de estudiante en Oxford. Aunque diferían
en muchos puntos de su pensamiento, es evidente que la coincidencia en lo funda-
mental y la fuente común de la que manaban sus respectivas visiones los une en
un parentesco intelectual muy estrecho). También influy6 en el pensamiento de
LEWIS la obra de EDWYN BEVAN, Symbolism and Belief, London 1938.
33. Un ejemplo de esta búsqueda de la unidad de lo disperso o contradictorio
se encuentra en Mientras no tengamos rostro, Madrid 1992; cfr MICHAEL CHR1STEN.
SEN, C. S. Lewis: on Scripture, London 1980, p. 69-70.

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 IMAGEN Y MISTERIO

e. La metáfora como ficción

La metáfora, como transmisora de experiencias nuevas, tiene

un carácter despertador. Lewis hace muchas referencias en sus obras
de ficción a este papel de la metáfora. Sus protagonistas despiertan,
del sueño de una vida basada en datos, leyes generales, utilidad, a
un mundo cargado de significados profundos; y lo que les despierta
es un «sueño» -en el sentido positivo del término: una ensoñación,
una evocación- que les descubre la solidez de la existencia real, que
sitúa a los protagonistas en un mundo nuevo, que es el mundo real
que ellos aún no veían. El «sueño» los despierta del sueño 34. Para
esto hace falta una habilidad especial por parte del autor, una capaci-
dad de composición significativa: es la actividad mimética (<<mytho-
poeic» 35).
Este carácter de ficción de la metáfora, fruto de una imagina-
ción inventiva, no es una mentira, una ilusión artificial cuyo refe-
rente real no exista. Precisamente lo que consigue la metáfora co-
rrectamente inventada es darnos una experiencia real de un
significado concreto, existencial. La metáfora da un salto, por enci-
ma de los datos y conceptos más o menos dispersos de una vida «in-
consciente», y alcanza una síntesis integradora. El orden en que pre-
senta esos datos -la forma que les da- es lo real; y en ese orden
el sujeto reconoce la verdadera esencia del objeto, a la vez que se
encuentra él mismo correctamente situado frente a ese objeto. Esta
«reordenación» reviste una especial intensidad significativa: se busca
crear un efecto en el receptor que, por subrayar las cualidades de lo
real, sea sorprendente. La metáfora consigue, así, una sintonía, un
enfoque de la mirada, preparándola para percibir la verdadera forma
de lo existente 36.

34. En este punto, LEWIS coincide plenamente con el papel que Tolkien da a
la fantasía, cfr. J. R. R. TOLK1EN, On faery stones, London 1975, p. 36-7 Y 53-55.
35. Acudimos, para traducir el término de LEWlS, a la noción de «mÍmesis» de
P AUL RICOEUR.
36. Cfr. On stones, p. 33. LEWlS defiende, en este sentido, el carácter ficticio
-en cuanto 'efectista' - de las obras literarias, siempre que los efectos sean el modo
de transmitir una cualidad real (cfr. A Preface to 'Paradise Lost: Oxford 1942, cap.
3). -

111
EDUARDO TERRASA MESSUTI

f. Carácter tangible de las metáforas

Si la metáfora debe despertar al receptor al mundo real, debe

poseer ella misma una cualidad s6lida, consistente, concreta, acorde
con esa realidad que muestra. Una metáfora etérea, abstracta, difícil-
mente despertará la experiencia de un mundo más real, sorprenden-
temente real.
«Es precisamente el reconocimiento de la realidad concreta y
positiva de Dios la que preserva la imagen religiosa. La más cruda
imagen veterotestamentaria de Yahvéh tronando y relampagueando
entre densas nubes, haciendo que las montañas salten como carne-
ros, amenazando, prometiendo, rogando, incluso cambiando sus pla-
nes, nos transmite ese sentido de Dios 'viviente', que el pensamiento
abstracto hace que se evapore. Incluso las imágenes no cristianas, in-
cluso un ídolo hindú con cien brazos, capta 'algo' que la mera 'reli-
gi6n' de nuestros días ha perdido. Con raz6n rechazamos estas imá-
genes toscas, porque de por sí fomentarían la más insidiosa de las
supersticiones: la adoraci6n del poder. Quizá hagamos bien también
al rechazar buena parte de las imágenes del Antiguo Testamento. Pe-
ro debemos tener muy claro por qué lo hacemos; no porque las
imágenes sean demasiado fuertes, sino porque son demasiado débi-
les. La última n¡~alidad espiritual no es más vaga, más inerte, más
transparente que estas imágenes, sino más positiva, más dinámica,
más opaca» 37.

g. La limitación (es y no es) de la metáfora

Ya he sostenido que la metáfora tiene un carácter ambiguo. Al

ser una comparaci6n, una analogía en sentido amplio, funciona en
un «como si», en un «es y no es». Al hacer referencia a un mundo
suprasensible desde un mundo sensible, carece de precisi6n, de defi-

37. Los Milagros, p. 150-1. «Gramaticalmente, las cosas que decimos de Dios son
«metaf6ricas», pero en un sentido más profundo, son nuestras energías físicas y psí-
quicas las que son pobres «metáforas» de la Vida auténtica que es Dios. La filiaci6n
divina es, por decirlo así, el s6lido tridimensional del cual la filiaci6n biol6gica es
meramente una representaci6n diagramática en un plano» (ibid., p. 150).

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 IMAGEN Y MISTERIO

nici6n terminol6gica. La metáfora siempre está cargada de ingenui-

dad, es fácilmente rebatible; el aspecto negativo (<<no es») que conlle-
va salta a la vista (<<s610 es poesía», «es cosa de poetas») 38. Ante la
metáfora muchas veces se repite el encuentro de Fausto con Helena:
es demasiado ambigua para dominarla. Pero sería un error fijarse s6-
lo en lo negativo de las metáforas. «Una expresi6n metaf6rica (sobre
Dios) s610 la podemos sustituir por alguna abstracci6n teol6gica. Y
la abstracci6n teol6gica tiene un valor correctivo: nos previene de
deducir absurdas consecuencias de la expresi6n metaf6rica. Pero por
sí misma no nos lleva a ninguna parte. Incluso puede sugerirnos al-
go mucho más equívoco que la más ingenua imagen del Antiguo
Testamento»39. Pero la limitaci6n sigue estando ahí. Sin embargo,
«tenemos en nuestras manos la llave de la metáfora, y sería pusiláni-
me abandonar su utilidad significativa porque nos hayamos dado
cuenta de que su 'no es' prevalece sobre el 'es'. Lo que debemos ha-
cer es utilizarla con precauci6n» 40.
Otra limitaci6n de la metáfora es que su correcta percepci6n
requiere una preparaci6n por parte del receptor: es necesaria una
sintonía, una especial atenci6n, silenciar el ruido interior de miedos
y prejuicios, dejarse afectar con confianza. Metáfora y receptor de-
ben encontrarse a mitad de camino. Se repite aquí, en cierta manera,
el credo ut intelligam 41.
Estas limitaciones revisten un peligro. Absolutizar una metáfo-
ra, creyendo -consciente o inconscientemente- que es la expresi6n
plena de la realidad a la que se refiere, olvidando su parte de «no
es», lleva también al sinsentido. En tal caso, la representaci6n que
desempeña la metáfora sería totalmente tergiversada; lo que se que-
ría transmitir no era la metáfora, sino aquello a lo que hacía referen-
cia la metáfora; la metáfora era el medio por el cual se transmitÍa

38. Cfr., 1s theology poetry?, en Screwtape proposes a toast... , p. 52.

39. 7be language o[ religion, p. 173.
40. Bluspels..., p. 264.
41. «El lenguaje poético presenta dos limitaciones frente al lenguaje científico:
a) se puede verificar o desmentir sólo en un grado limitado y siempre con cierta
vaguedad (...); b) esta información que da el lenguaje poético sólo puede ser recibi-
da si uno está preparado para encontrarse con ella a medio camino» (7be language
o[ religion, p. 171).

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EDUARDO TERRASA MESSUTI

una experiencia concreta de lo real. La metáfora tiene un carácter

intencional, transitivo: apunta a algo que está en ella y más allá de
ella; y está en ella precisamente porque de verdad apunta a algo que
está más allá de ella. Aquí nos volvemos a encontrar con la «sacra-
mentalidad» de las metáforas auténticas. Si se perdiera el referente
real y nos quedáramos con una imagen cerrada en sí misma, ésta de-
jaría de significar, se convertiría en una corteza vacía: ya nada brilla-
ría en ella 42. De ahí que la metáfora deba, en algún momento, per-
der su protagonismo. Cómo lo que aparece puede dejar de ser lo
que se ve es una cuestión que trataremos más adelante.
Por todo esto, Lewis establece unas requisitos para utilizar co-
rrectamente las metáforas. «El significado que podamos obtener en
esta situación depende estrictamente de tres condiciones: primero,
que las imágenes estén bien escogidas desde el principio; segundo,
que comprendamos con corrección las imágenes; y tercero, que sea-
mos conscientes de que la metáfora es una metáfora» 43.

4. El lugar de la razón

Hasta el momento, el papel de la razón se ha reducido a reci-

bir lo que en la metáfora -y sólo en la metáfora- se le ofrece. La

42. «La interpretaci6n del objeto por el sujeto supone la significaci6n del objeto
para el sujeto. El objeto adquiere significaci6n en la medida en que, apareciendo, co-
mienza a interpretarse a sí mismo. Aquello que interpreta es la esencia no aparente
del objeto; aquello con lo cual interpreta es su apariencia, el mundo de las imágenes.
Pero significativo es el todo: el ser que se interpreta a sí mismo. Podría muy bien
parecer en un primer momento que las imágenes, en cuanto tales, en tanto signifi-
can algo, son ellas mismas significativas. Pero veremos que este es el error de todo
pensamiento «estético». Para ser realmente significativo, lo que se expresa en la imagen
no puede ser idéntico a la imagen misma. Indudablemente no lo buscaremos ya tras
la imagen, como a un ente en sí que fuera posible considerar y aprehender indepen-
dientemente de la imagen. De este modo le sustraeríamos toda su posibilidad de
revelaci6n; como el mono de la fábula, iríamos detrás del espejo para atrapar lo
que s610 se nos ofrece en el espejo. Pero tampoco podremos desprender la imagen
aparente, en tanto significaci6n, de lo que significa, o, lo que es lo mismo, de lo
que ella significa» (HANS URS VON BALTHASAR, La verdad, p. 148-9).
43. Bluspels..., p. 254. Con respecto a la segunda condici6n, una tarea que LE·
WIS se impuso a sí mismo en su apologética, fue la de «corregirr, las imágenes po-
pulares distorsionadas como preparaci6n para comunicar la doctrina cristiana; un
ejemplo magnífico de esto es su libro Mere Christianity, London 1977).

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 IMAGEN Y MISTERIO

razón no podía -según lo expuesto- abstraer ni deducir ninguna

proposición verdadera que no estuviera ya implícitamente contenida
en el significado que se encontraba en la metáfora. La razón juega
un papel crítico posterior: analiza el enunciado, distingue elementos,
los homologa en un sistema" perfila conceptos, busca la coherencia
interna, el orden: la racionalidad de lo expresado. Voy a intentar
perfilar esta relación entre razón y metáfora.

a. 'Cómo señor largamente esperado que llega a su casa'

Lo que la metáfora le ofrece a la razón es un cuerpo, un terri-

torio significativo del cual la razón debe tomar posesión. Pero ese
cuerpo o territorio es ya racional, en él están contenidos los radica-
les de la racionalidad. Por eso, esta toma de posesión no es violenta:
la razón llega a su lugar, «como señor largamente esperado» 44. Ha-
blando de la educación, Lewis cita una pasaje de La República de
Platón: al joven hay que inculcarle los sentimientos adecuados ante
cada realidad, «y todo esto antes de estar en edad de razonar; de mo-
do que, cuando la Razón venga por fin a él, entonces, estando de
ese modo educado, le abrirá sus brazos en señal de bienvenida y la
reconocerá a causa de la afinidad que sentirá por ella» (402 A) 45.
Es decir, la razón se «despierta» ante las imágenes (metáforas,
costumbres, enseñanzas, tradición) porque en ellas está inscrita la
misma racionalidad que ella es. Y esas imágenes, a su vez, se ilumi-
nan con la llegada de la razón; el sujeto consciente descubre el senti-
do de las imágenes, su orientación, qué era lo que significaban desde
el principio, y descubre también en ellas su propio ser. En este en-
cuentro se produce en el sujeto un «ajuste interno», como sucede en
un arpa eólica, que acomoda sus cuerdas a las vibraciones de lo que
la percute 46. El sujeto entra en sintonía con la realidad a través de

44. El problema del dolor, p. 39, citando el poema de Coleridge, La balada del
viejo marinero: «su reposo, su país, su hogar, en el que pueden entrar sin anunciar-
se, como señores largamente esperados a los que se recibe con silenciosa alegría».
45. La abolición del hombre, p. 21.
46. Cfr. ibid, p. 20, citando Defense of Poetry, de Shelley, en Shelley's poetry and
prose, London 1977, p. 480-1.

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EDUARDO TERRASA MESSUTI

las imágenes, pero descubre lo que significan y se reconoce a sí mis-

mo en ese significado gracias a la razón que las ilumina. Se produce
una adecuación significativa entre sujeto y objeto, entre intelecto y
realidad. Ya no se trata de una razón meramente analítica, racioci-
nante, que trabaje sólo con datos y leyes inducidas de los datos, ex-
traña a la realidad que la circunda; sino de una razón «personal»,
plena, connatural con aquello que conoce, y que, por tanto, opera
en un mismo acto con la imaginación.
Lewis se acerca mucho al Platón del Simposio, del Timeo y del
Fedro. La razón descubre al hombre que el mundo en el que habita
es su hogar, que existe un mismo lenguaje en todas las cosas y en
él, que a través del sueño de la imaginación se abre a él este mundo
común cargado de significados del que todos participan. Este signifi-
cado es algo en lo que los hombres viven, se mueven y son. Y a
este significado es a lo que la conciencia personal despierta. Este
«despertar» a algo que ya se tenía (en la propia naturaleza, en la pro-
pia vida y experiencia, en las metáforas) se refleja en el esquema
olvido-recuerdo, con toda su carga semántica de 'regreso al origen'
(des-velar, re-conocer, re-presentar, des-cubrir) 47, propia de toda ex-
periencia de sintonía con lo que es connatural.

b. ¿Es posible un conocimiento sm metáforas?

Ahora bien, aquí se plantea una cuestión crucial; para identifi-

carla, vuelvo a la «metáfora del alumno». Supongamos que, con el
tiempo, el alumno llegara a conocer el objeto superando la metáfora
inicial, es decir, sin necesitarla ya más; incluso supongamos que lle-
gase a ser capaz de distinguir en qué aspectos esa metáfora no era
adecuada (<<no es») y por qué. ¿Se habría liberado de la metáfora?
¿Su razón se habría emancipado de la imaginación? ¿Habría dejado
de pensar como niño y comenzado a hacerlo como adulto? Para Le-
wis, el hombre no puede desprenderse de ese «sueño» de la imagina-
ción, no puede alcanzar una mayoría de edad, pasar de un lenguaje
simbólico a un lenguaje unívoco, analítico. El papel integrador de

47. Cfr. E. H. GOMBRICH, La imagen y el ojo, Madrid 1987, p. 13-20.

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 IMAGEN Y MISTERIO

las metáforas (que sitúan los datos en una forma -orden, unidad-
significativa), la síntesis significativa metalingüística que aportan, no
es superable. La razón no sólo viene después en el tiempo de la per-
cepción (orden lógico), sino que «es» siempre después (orden ontoló-
gico). La razón no puede «saltar fuera de su sombra».
Si la razón, elaborando un sistema de conceptos, creyera ha-
berse liberado de lo metafórico, estaría cayendo en una burda tram-
pa, ya que en las definiciones que constituyen sus conceptos se en-
cuentran latentes muchas metáforas (recuérdese que me estoy
refiriendo a realidades suprasensibles). «Cree que pasa del símbolo a
lo simbolizado, pero en realidad no ha hecho más que pasar de un
símbolo a otro» 48.
«Hemos estado hablando como si tuviéramos dos métodos de
pensamiento: el metafórico y el literal 49. Hablamos como si el
creador de una metáfora magistral tuviera siempre la capacidad de
pensar el mismo concepto literalmente. Hablamos como si hoy el
que utiliza la palabra 'alma' pudiera probar su derecho a prescindir
de la metáfora 'muerta' 50 que lleva implícita (pneuma: 'aliento') y
darnos un concepto de alma que no es en absoluto metafórico. Que
tenga capacidad de eximirse de la metáfora 'aliento', no se lo discuti-
mos. Pero ¿puede sustituirla por un concepto literal?» 51. Lewis de-
muestra que todas las posibles definiciones a las que se puede llegar
en un intento de superar la metáfora, contienen algún elemento me-
tafórico. Y como el que pretende haber llegado a un concepto literal
está absolutizando, de una manera u otra, ese concepto, lo que esta-
rá haciendo será absolutizar la correspondiente metáfora escondida.
«Ahora vemos que esta comprensión normalmente volverá a ser me-
tafórica; o, lo que es peor, en lugar de constituir una nueva com-

48. Bluspels ... , p. 261.

49. Traducimos así el término inglés «literal»: no sólo quiere decir que tiene un
significado preciso, unívoco, sino -sobre todo- que comprende y expresa plena-
mente su objeto, que domina su significado, que establece con él una relación direc-
ta y definitiva.
50. LEWIS sostiene que el lenguaje humano está cargado de metáforas; es más,
que en su origen las palabras tuvieron un significado dominantemente metafórico.
Por eso, en todas las palabras que designan realidades suprasensibles, se esconde una
metáfora «muerta» (inadvertida ya, debido a su repetido uso).
51. Bluspels ..., p. 261.

117
EDUARDO TERRASA MESSUTI

prensión, estará compuesta de palabras sin sentido -cada una de las

cuales esconderá una metáfora inadvertida-o (... ) O sentido literal o
metáfora reconocida: la tercera alternativa es el sinsentido. Pero la
literalidad no la podemos alcanzar. Luego el hombre que no utiliza
metáforas con conciencia de hacerlo, necesariamente hablará sin sen-
tido. Incluso podemos formular una regla: el significado de toda
proposición es inversamente proporcional a la convicción que tenga
el autor de su literalidad» 52.
A esto se añade otro peligro. Cuando se busca literalidad y
univocidad, el cambio inadvertido de metáforas en el que se cae sue-
le ser empobrecedor, porque inconscientemente se acudirá a metáfo-
ras más definidas y dominables, más esquemáticas, como lo son las
metáforas físicas. «Nuestro pensamiento abstracto (conceptual, lite-
ral) es en sí mismo un conjunto de analogías: una continua modula-
ción de realidades espirituales en términos legales, químicos o mecá-
nicos. Y, ¿son estos más adecuados que las imágenes sensibles,
orgánicas y personales de la Escritura: luz y oscuridad, río y pozo,
semilla y árbol, maestro y siervo, gallina y polluelos, padre e hijo?
Las huellas de lo divino son más visibles en este suelo rico que so-
bre rocas y montones de escoria. Lo que ellos llaman 'desmitologi-
zación' es, más bien, una 'remitologización' en un registro mucho
más pobre» 53.

c. El momento «inventivo» de la razón: jugar con las imágenes

Ahora bien, las metáforas dejadas a su suerte pueden llevarnos

a engaños (porque se absolutizan al pasar desapercibidas). La razón
debe desempeñar un papel crítico, señalar el «no es» de las metáfo-
ras, su carácter relativo, su provisionalidad. Esta crítica, según se
desprende de lo dicho, debe ser intrínseca, hecha desde dentro de las
metáforas (de la imaginación), ya que la razón no puede desprender-
se nunca de ellas. Pero entonces, si toda crítica exige una separación,

52. Ibid., p. 262. «Toda descripción o identificación, toda dirección del pensa-
miento, no es tan metafórica como la definición literal» (ibid., p. 261).
53. Letters to Malcom, p. 54-5; cfr. Los Milagros, p. 123-4.

118
 IMAGEN Y MISTERIO

¿c6mo podrá la raz6n juzgar la parcialidad y caducidad de las imáge-

nes? ¿C6mo superará una metáfora concreta si no puede saltar fuera
de ella?
Para responder a esto, Lewis recurre a su concepci6n orgánica
(unitaria) del alma racional. La raz6n ilumina a la imaginaci6n; ésta
participa de la racionalidad. Y es desde la imaginaci6n desde donde
la raz6n puede realizar su juicio crítico de las metáforas. La clave
está en una distinci6n: «Me parece que la imaginaci6n es algo distin-
to a tener imágenes en la mente. Cuando estoy imaginando, hay
imágenes en mi mente. Ellas van y vienen rápidas, y ayudan a mi
verdadera imaginaci6n s610 si las tomo como pasos provisionales,
cada uno de los cuales debe ser abandonado tan pronto como haya
cumplido su cometido. Si alguna de ellas se hace estática, demasiado
clara y completa, la imaginaci6n se inhibe. Una imaginaci6n visual
demasiado viva es, para el lector y el escritor, algo perjudicial, igual
que los juguetes demasiado elaborados y realistas estropean el juego
de los niños» 54.
La raz6n, a través de la imaginaci6n (en y desde la imagina-
ci6n), se hace «inventiva»: busca imágenes, las reconoce, las contro-
la, las ordena ... y, llegado el momento, las despide. La raz6n «lee»
en las imágenes la realidad (su significado) y, por amor a la realidad,
no se ata a ninguna. Las imágenes s610 «sirven» a la raz6n en su
búsqueda de la verdad, pero no hay que olvidar que la raz6n nada
podría hacer sin ellas.
«Aquellos que quieran incrementar el significado de sus propo-
siciones y purificarlas de la verborrea sin sentido, deben seguir dos
indicaciones: a) deben ser conscientes de las metáforas que esconden
sus palabras; b) deben utilizar con libertad nuevas metáforas, que
uno mismo cree o encuentre. Lo primero depende del conocimiento
y, por tanto, de la serenidad. Lo segundo, de un cierto grado de ha-
bilidad imaginativa. La segunda es, tal vez, la más importante de las
dos: nunca somos menos esclavos de las metáforas que cuando esta-
mos inventando o escuchando una nueva» 55.

54. The language o[ religion, p. 175·6.

55. Bluspels ... , p. 263.

119
EDUARDO TERRASA MESSUTI

Esta pluralidad de imágenes -que obedece a su carácter polisémi-

co y a su parcialidad significativa- tiene un orden y una unidad, que
le toca a la imaginaci6n y a la raz6n -coactuando- descubrir. Este
orden hace referencia a un centro de unidad, a una fondo sustantivo,
que es expuesto por las imágenes desde perspectivas diferentes 56.
U na vez descubierto ese fondo, la raz6n y la imaginaci6n inventan
más imágenes que expresan nuevos aspectos; pero la invenci6n no
es arbitraria, sino desarrollo orgánico -intuitivo, no deductivo- a
partir de 10 ya descubierto: ese fondo inferido orienta la creaci6n de
nuevas imágenes. «S6lo porque también es un Poiema, puede el Lo-
gos convertirse en una obra de arte literaria. Y a la inversa, s6lo el
Logos es capaz de hacer surgir en nosotros, y de orientar, las imáge-
nes, las emociones y los pensamientos con los que el Poiema cons-
truye su armonía, y que sin ese Logos no podría existir» 57.
Y, cerrando este apartado, volvamos a la cuesti6n del alumno
que ha llegado a la verdad superando la primera metáfora: lo que ha
hecho es, en realidad, aprender a utilizar otras metáforas más ricas.
«Tener varias opciones de metáforas es conocer más que cuando so-
mos esclavos de una» 58.

5. Las metáforas y el misterio

Todo el planteamiento de Lewis permanecería confuso si no

estuviera fundamentado en su visi6n de la realidad como misterio.

56. La raz6n y la imaginaci6n perciben esta forma, la infieren de las imágenes y, a

la vez, la intuyen, en una especie de anticipaci6n, pues sin el marco de la forma es im-
posible interpretar correctamente las imágenes: es decir, no tiene esta operaci6n un ca-
rácter discursivo, sino que es inmediato, intuitivo. Aquí LEWIS se acerca a la teoría
de Newman sobre el asentimiento. ¿C6mo se hace reconocible la totalidad de la forma
en las imágenes parciales? Esta es la respuesta de Newman: gracias a la convergencia de
los indicios. Pero esa totalidad no s610 tiene que existir objetivamente, sino que tam-
bién debe ser subjetivamente perceptible; el 6rgano para ello es el «sentido ilativo» (illa·
tive sense), que es la capacidad que radica en todo pensamiento natural para conservar
la orientaci6n a la totalidad que se busca; es una capacidad de anticipaci6n, un instinto
que lleva más allá de las verdades parciales o de las semi verdades y que apunta, a tra-
vés de los logros meramente conceptuales, a la cosa real que con ellos y detrás de ellos
se está pensando. Newman compara este instinto con la imaginaci6n, pero una imagi-
naci6n impregnada de racionalidad (cfr. El asentimiento religioso, Barcelona 1960, p. 312-7).
57. Crítica literaria, p. 107.
58. Bluspels ... , p, 261; cfr. Letters to Malcom, p. 87-8.

120
 IMAGEN ,Y MISTERIO

«Los psicólogos y los teólogos, aunque empleen distintos tipos de

símbolos, ambos utilizan símbolos cuando intentan demostrar la
profundidad que se esconde detrás de la fachada llamada 'tú'. Es de-
cir, que ellos no pueden afirmar 'esto es esto', sino que pueden sólo
decir 'esto es de alguna manera como esto'. Y los físicos, intentando
buscar detrás de otras apariencias, sólo pueden ofrecernos matemáti-
cas. y las matemáticas son verdaderas con respeto a la realidad, pero
no son la realidad misma, de la misma manera que unas líneas traza-
das sobre un mapa no son montañas reales. (... ) Ciertamente ellos
progresan, están siempre descubriendo nuevas cosas (... ). La cuestión
es, sin embargo, que cada nuevo descubrimiento, lejos de disipar, lo
que hace es profundizar el misterio» 59.
Para Lewis, el misterio no obedece a un defecto, sino a un ex-
ceso de significado en la realidad, que no se puede encerrar ni en
una proposición conceptual ni en una metafórica. Si la realidad pu-
diera ser contenida en una proposición o en un sistema de proposi-
ciones fijo, sería muy pequeña y aburrida. La realidad es sorpren-
dente, siempre nueva; pide una actitud abierta y expectante; es
siempre más de lo que nos esperábamos. En el momento en que cre-
yéramos haber recorrido toda la realidad y haberla definido, ésta
perdería todo interés; sólo nos quedaría la tarea de analizar ese cam-
po cerrado en busca de una mayor exactitud en los detalles. De la
misma manera, en el momento en el que una persona ya no me sor-
prende, en ese mismo momento he dejado de amarla o de interesar-
me por ella. Si la realidad es un misterio -el misterio del ser, el
misterio del hombre y el misterio de Dios-, y es un misterio de
tipo personal, la única manera de percibir algo de su riqueza será
la entrega, la confianza, la obediencia: dejarse poseer por lo que vie-
ne de arriba 60.

59. The seeing eye, en Christian Reflections, p. 212.

60. Este es el tema central de la mejor obra de ficción de LEWIS, Mientras no
tengamos rostro: la protagonista recorre un largo camino para prepararse a recibir
la revelación de la verdad sobre su vida y sobre Dios, y este camino pasa por la
renuncia a toda visión demasiado subjetiva, centrada en el dominio y la satisfacción
de los propios intereses, por la renuncia a la seguridad y a la autosuficiencia; es
decir, requiere una mirada de niño ante lo sorprendentemente nuevo y rico. Y esto
responde a una experiencia personal suya: «La Alegria proclamaba inexorablemen-
te: 'tú lo que quieres (yo sólo soy tu deseo) no es ni a ti ni a ningún estado tuyo,

121
 EDUARDO TERRASA MESSUTI

Esta actitud de entrega lleva consigo no aferrarse a los conceptos

o imágenes que uno ha alcanzado; el desprendimiento es lo que permi-
te recibir lo que es siempre más, lo que prepara al sujeto para recono-
, cer la riqueza de lo inesperado. Por eso para Lewis, Dios -que en defi-
nitiva es el gran protagonista del misterio- siempre procura romper
esos conceptos o imágenes a las que nos aferramos -cerrando el paso
a nuevas imágenes-, y que no hacen más que reducir la experiencia
del creyente: «Las imágenes de lo Sagrado se convierten fácilmente
en imágenes sagradas, sacrosantas. Pero mi idea de Dios no es una idea
divina. Hay que hacerla añicos una y otra vez. La hace añicos Él
mismo. Él es el gran iconoclasta. ¿No podríamos incluso decir que
su destrozo es una de las señales de su presencia?» 61.
Ahora bien, que la realidad sea misteriosa significa, no que sea
oscura e indescifrable, incognoscible para el espíritu humano, sino
que detrás de cada revelación, detrás de cada descubrimiento, perma-
nece un fondo escondido, aquello que nunca termina de aparecer, aun-
que sea -a la vez- aquello que aparece en cada experiencia. Reali-
dad misteriosa quiere decir aquí que lo que se revela es una intimidad
que jamás podrá ser desposeída totalmente por un acto del intelecto
que la conoce. Es más, es una realidad que después de cada descubri-
miento se hace más rica y prometedora para el sujeto humano.
Si esto es así, el recurso a las metáforas reviste una ventaja na-
da despreciable. Al moverse el conocimiento metafórico en un «más
o menos», en un «es y no es», interpreta mejor el carácter misterio-
so de la realidad: revela a la vez que testimonia lo encubierto. «Nuestra
única alternativa será utilizar las metáforas y así pensar algo, aunque
sea menos de lo que desearíamos» 62.

sino otra cosa, fuera de ti'. Sin embargo, yo no preguntaba ¿quién es el objeto de
deseo?, sino sólo ¿qué es? Esto me llevó a la región del miedo, porque acabé com-
prendiendo que en la soledad más absoluta hay un camino que lleva directamente
fuera de uno mismo, que existe un comercio con algo que, al negarse a identificarse
con cualquier objeto perceptible por los sentidos, o con cualquier cosa de la que
tengamos una necesidad biológica o social, o con cualquier cosa imaginada, o con
cualquier estado mental, afirma ser meramente objetivo, mucho más objetivo que
los cuerpos, porque no está, como ellos, revestido por nuestros sentidos: el Otro
desnudo, sin figura (aunque nuestra imaginación le saluda con cientos de figuras),
desconocido, indefinido, deseado» (Cautivado por la alegría, Madrid 1989, p. 225-6).
61. Una pena observada, Madrid 1988, p. 64.
62. Bluspels ... , p. 264.

122
 IMAGEN Y MISTERIO

Es este carácter misterioso -sagrado- de la realidad lo que lleva

a Lewis a defender -y específicamente en el ámbito de la Teología-
la importancia de las imágenes como elemento expresivo más adecua-
do, que da significado, amplía, deja abierto y aproxima al hombre todo
desarrollo conceptual. «Los cristianos creen que Jesucristo es el Hijo de
Dios porque Él mismo lo dijo. Esto no quiere decir que Él esté con
respecto a su Padre en la misma relación biológica y temporal que exis-
te entre un padre y un hijo humanos. Luego esta afirmación es poética.
y este recurso es necesario, ya que lo que nos quiere decir Él con ella
está fuera de nuestra experiencia. Y aquí, una vez más, el lenguaje
religioso y el teológico divergen. La Teología describirá esta filiación
como 'analógica', dirigiendo nuestras miradas lejos del sutil y senso-
rial influjo de la imaginación y de la emoción con las que la poesía
trabaja las limpias aunque toscas metáforas. Explicará en qué sentido
esa analogía es impropia aplicada a Dios. (...) Esto es inevitable y ne-
cesario para ciertos propósitos. Pero hay algo muerto en todo esto.
La proposición 'Jesucristo es el Hijo de Dios' no puede subsumirse
en la fórmula 'existe entre Jesús y Dios-Padre una relación asimétri-
ca, social y armoniosa que incluye la homogeneidad,,)63. La Teolo-
gía debe incluir, en la expresión del dogma, ese rasgo de espirituali-
dad encarnada -propio del lenguaje metafórico- que la vivifique.
Aparece aquí, una vez más, la profunda confianza de Lewis en
la capacidad del entendimiento humano para sintonizar con el signi-
ficado del mundo en el que habita y con el Creador de ambos 64.

6. El mito encarnado

Aquí llegamos al núcleo de todo el pensamiento de Lewis.

Aquí se integra su concepción de la forma que debe revestir el men-

63. The language 01 religion, p. 173-4.

64. «y cuando Dios hizo el espacio y los mundos que se mueven en el espacio,
y vistió n~estro mundo con aire, y nos dio ojos y una imaginación como los que
tenemos, El conoció lo que el cielo ,habría de significar para nosotros. Y puesto
que nada de su obra es accidental, si Ello conoció es porque lo pretendió. (...) Los
antiguos, dejando que el simbolismo espiritual del cielo azul penetrara directo en
sus mentes sin detenerse a descubrir por medio del análisis que se trataba de un
símbolo, no estaban equivocados del todo. En cierto sentido, estaban quizá menos
equivocados que nosotros» (Los milagros, p. 257-8); cfr. Bluspels... , p. 265.

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EDUARDO TERRASA MESSUTI

saje cristiano con su teoría literaria. Pero también es el lugar donde

Lewis se encontró con el significado de la Revelación, lo que le lle-
vó a convertirse al Cristianismo. Y este punto central lo constituye
la doctrina de la Encarnación.

a. La síntesis perfecta entre significado y expresión: el Verbo en·

carnado

Para Lewis, las metáforas significativas se encontraban magis-

tralmente elaboradas en los mitos de la Antigüedad. Cada uno de es-
tos mitos concentraba una riquísima carga de significado. A ellos se
podía acudir para dar una explicación del sentido del hombre y del
mundo. En los mitos, la forma literaria 65 ha alcanzado tal perfec-
ción que permite expresar con sorprendente precisión el fondo o
contenido. La síntesis entre fondo y forma es casi perfecta. «Por eso,
también las grandes obras literarias parecen maltratadas cuando se
les aplica la -inevitable- distinción entre palabras y contenido.
Quisiéramos rechazar esa abstracción alegando que las palabras no
son sólo el ropaje del contenido. Y no nos equivocamos. Sería como
tratar de separar la forma y el color de una naranja» 66. Pero los
mitos no son reales, flotan a la deriva en un mundo de ficción, care-
cen de la concreción necesaria para encarnar con absoluta legitimi-
dad su contenido; y esta falta de concreción impide que la síntesis
entre fondo y forma se realice en plenitud. Su teoría de la multipli-
cidad de las imágenes revestÍa un cierto carácter etéreo.
Esta preocupación por la sintonía entre fondo y forma y por
el fundamento concreto, fue lo que le ayudó a «descubrir» la Encar-
nación. Comprendió que en el Cristianismo, el mito es, además, un
hecho. Que Dios -que es el único subsistente por sí mismo, de

65. Esta consiste para LEWIS en la trama misma, y no en una simple descrip-
ción psicológica de los personajes. La trama posee un orden, que expresa el sentido.
En este punto se acerca a la noción aristotélica de mimesis. LEWIS pensaba que la
prioridad de la trama quedaba especialmente de relieve en las obras de ciencia fic-
ción y de fantasía, en las que el lector sigue con especial atención el desarrollo del
argumento, más que en las novelas modernas de corte psicológico, cfr. On stones,
p. 42-3, Y Sometimes lairy siones may say best what's to be said, en 01 this and other
worlds, p. 71-5.
66. Crítica literaria, p. 70.

124
 IMAGEN Y MISTERIO

quien todos somos simples metáforas-, se ha expresado de una manera

plena, concreta y viva en Jesucristo. «Debemos admitir que la fe no se
deriva s6lo de un argumento filos6fico, ni s6lo de una experiencia de
lo sobrenatural, ni s6lo de una experiencia moral, ni s6lo de la historia;
sino de los hechos hist6ricos que a la vez colman y trascienden las ca-
tegorías morales, que se conectan con los elementos sobrenaturales
del paganismo, y que demandan como presupuesto la existencia de
un Ser que es más -y nunca menos- que el Dios que muchos fi16-
sofos respetables piensan que pueden demostrar» 67. Es decir, Lewis
ve en el Verbo encarnado todo el significado, expresado en un he-
cho. «Como el mito trasciende el pensamiento, la Encarnaci6n tras-
ciende el mito. El coraz6n del Cristianismo es un mito que también
es un hecho (...). Para ser verdaderamente cristianos, debemos afir-
mar el hecho hist6rico y, a la vez, recibir el mito (que se nos da
en el hecho) con la misma actitud imaginativa con la que recibimos
todos los mitos. Lo uno es casi tan necesario como lo otro» 68.
Lewis descubri6 aquí el punto firme, lo absolutamente concre-
to, que da consistencia a todas las metáforas, que giran en 6rbitas
más o menos amplias en torno a él. Sin ese centro que es el Verbo
encarnado, todas las imágenes flotarían sin orden, quedarían sin sen-
tido: «no habría danza» 69. «Si alguna cosa ha de existir alguna vez,
entonces la Cosa Originante tiene que ser, no un principio ni una
generalizaci6n, ni mucho menos un 'ideal' o un 'valor', sino un he-
cho tremendamente concreto» 70. De ahí que Lewis comenzara a
utilizar el verbo «taste» (gustar) y «touch» (tocar) para expresar las
experiencias de significado: el gusto y el tacto son los sentidos exter-

67. ls theism important?, en Timeless at heart, London 1987, p. 109.

68. Myth became fact, p. 43-4; para ver la experiencia de su conversión, cfr. carta
a Arthur Greeves del 18. X. 1931, en Letters, London 1988, p. 288-9 Y Cautivado
por la alegría, p. 233.
69. «En el punto fijo del mundo en rotación. Ni carnal ni descarnado;
ni desde ni hacia; en el punto fijo, allí está la danza,
pero sin descanso ni movimiento. Y no lo llaméis fijeza,
al lugar donde se unen pasado y futuro. Ni movimiento desde ni hacia,
ni ascenso ni caída. Si no fuera por el punto, el punto fijo,
no habría danza, y sólo aparece la danza», T. S. Eliot, Los cuatro cuartetos (Burt
Norton, l/). Eliot tiene una visión de la Encarnación muy cercana a la de LEWIS.
70. Los milagros, p. 143.

125
EDUARDO TERRASA MESSUTI

nos que mejor nos transmiten las experiencias de lo concreto. Esta

concepción está fundamentada en una profunda experiencia de la
autoridad que revela: el significado me es dado, regalado, no sale de
mí, y me pide obediencia y sumisión. Y esta autoridad manifiesta
su «autoría», no desde una instancia ajena al mensaje, sino en el mis-
mo mensaje que revela 71.
Las metáforas toman su vida y su virtud del Verbo encarnado;
por eso, a su vez, son capaces de revivir para nosotros esa presencia
concreta suya, pueden representarla. En Él, todo el significado (Lo-
gos) se expresa plenamente en una forma concreta (Poiema): signifi-
ca y es (se «nos» aparece de manera concreta en la historia). Por eso,
la única manera de hacer presente su significado es ponerlo de nue-
vo delante, hacerlo nacer otra vez. Y esto sólo se consigue a través
de metáforas que lo representen delante de nuestros ojos, que re-
)¡.creen su aparecer 72. Las abstracciones, las construcciones concep-
tuales, son incapaces de hacernos revivir esa presencia: iluminan sólo
Ja razón, pero no la totalidad de la persona. «Dios hace lo que es
mejor (... ). Observamos que las enseñanzas de Nuestro Señor, en
quien no hay imperfección, no nos han sido dadas del modo preme-
ditado, infalible y sistemático que hubiéramos esperado o deseado.
Él no escribió ningún libro. Sólo hemos recibido dichos -la mayo-
ría de ellos son respuestas a preguntas- que están perfilados por el
contexto. Él predicaba, no daba clases. Utilizaba paradojas, prover-
bios, parábolas ... Acudía a máximas que, como los dichos populares,
si se interpretan con rigidez, parecen' contradecirse mutuamente. Su
enseñanza, por tanto, no puede ser captada sólo por el entendimien-
to. Si intentamos esto, acabará pareciéndonos el más esquivo de los
maestros (... ). Tal vez si se nos hubiese dado lo que esperábamos,
hubiera sido fatal para nosotros. Tal vez esto era indispensable para
que las enseñanzas del Señor, por su carácter confuso (para nuestro
entendimiento sistematizador), fueran capaces de exigir una respues-
ta de la persona entera, y dejaran claro que no se trata de aprender
una asignatura, sino de dejarnos empapar por una Persona, y así ad-
qUlrIr una nueva perspectiva y un nuevo temperamento, respirar

71. Cfr. Los milagros, p. 177-217.

72. Cfr. Tbe language 01 religion, p. 173.

126
 IMAGEN Y MISTERIO

una nueva atmósfera, sufrir con Él para que Él reconstruya en noso-

tros Su enturbiada imagen (... ). Porque aquí, una vez más, Él busca
despertar una respuesta total por nuestra parte» 73.
Este modo «vivo» de presentarse el Dios vivo, nos sitúa ante
una exigencia; es una pregunta real y concreta que exige una respuesta
real y concreta. Ésta es la única manera de propiciar un encuentro
personal e irrepetible con el Dios personal y único. «Si eres una per-
sona de esas que tiene que creer que todas las cosas que existen guar-
dan una unidad, te parecerá algo irresistiblemente probable que lo
que descansa, en último término, detrás de una apariencia, descansa-
rá también detrás de otra. Y, entonces, te convencerás de que tu con-
tacto con ese misterio en el campo que llamas 'tú', está mucho más
cerca que el contacto a través de lo que llamas materia» 74.
Para Lewis, la eficacia de la Redención no puede radicar en al-
go meramente ejemplar, sino que debe tener un carácter fundante,
original, absolutamente único e irrepetible, concretÍsimo, porque só-
lo así ella puede fundamentar toda la irrepetibilidad de las personas:
el Único que se entrega de una vez por todas en un momento histó-
nco posibilita toda unicidad 75.

b. La representación sacramental

Pero aún queda resolver una cuestión. ¿Cómo puede «verse

en» la superficie de la metáfora algo que está más allá, algo que
constituye una riqueza insondable? O más aún: ¿cómo podemos ver
y reconocer en Cristo la plenitud de la divinidad habitando corpo-
ralmente? Ambas preguntas son análogas: la primera está implicada
en la segunda. Y la respuesta es la clave para entender toda la crea-
ción literaria de Lewis, para valorar el alcance de su comprensión
y expresión metafórica del contenido de la Revelación.
Por una parte, volvamos al carácter «sacramental» de las metá-
foras. «Es de gran importancia constatar que la palabra 'simbolismo'

73. Reflections on the Psalms, London 1977, p. 94-5.

74. 1he seeing eye, p. 212.
75. cfr. Letters, p. 288-9.

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EDUARDO TERRASA MESSUTI

no se adecúa en todos los casos a cubrir la relación que existe entre

el registro superior y su trasposición al registro inferior (... ). Éste es
un signo, pero también es más que un signo; y sólo porque es más
que un signo puede ser un signo, porque en él la cosa significada
está realmente, de alguna manera, presente. Si tuviera que ponerle
nombre a esta relación, no la llamaría simbólica, sino sacramental
(... ). La misma sensación no sólo acompaña, no sólo significa diver-
sas emociones, sino que se convierte en parte de ellas. La emoción
desciende -de alguna manera- corporalmente en la sensación, y la
digiere, la transforma y la transubstancia» 76.
Toda perfecta sintonía entre fondo y forma es una cierta en-
carnación del significado en un cuerpo concreto y situado. Y aun-
que en principio suponga un abajamiento del significado (¿cómo
puede algo tan misterioso mostrarse en algo tan limitado? 77), lo
que se realiza es una elevación de la forma concreta por obra de la
intensidad del significado. «Sólo el Logos es capaz de hacer surgir
en nosotros, y de orientar, las imágenes, las emociones y los pensa-
mientos con los que el Poiema construye su armonía, y que sin ese
Logos no podría existir» 78.
Y concluye: «Trasposición no es siempre simbolismo. En va-
rios grados, la realidad más baja puede ser elevada a la más alta y
convertirse ella misma en alegría: es difícil encontrar otra expresión
mejor que 'alegría encarnada'. Si esto es así, me atrevo a sugerir
-aunque con ciertas dudas y de una manera provisional- que el
concepto de 'trasposición' aporta algo muy importante a la Teología
de la Encarnación. Pues se nos enseña en el Credo que la Encarna-
ción se realizó 'no por una conversión de la Divinidad en la carne,
sino por la asunción de la Humanidad en Dios» 79.

76. Transposition, p. 83.

77. Cfr., 1s theology poetry?, p. 41-58.
78. Crítica literaria, p. 107.
79. Transposition, p. 91 En este sentido: «Pero cosa extraña: cuanto más perfec-
tamente coinciden (significado y expresión), cuanto más inequívocamente y con
más claridad aparece lo interior en lo exterior, cuanto más perfecta es por tanto
la obra de arte, tanto más imposible de interpretar resulta su contenido. El conteni-
do se torna infinito en el momento en que las dos magnitudes -de sentido y de
imagen- llegan a coincidir. Se convierte en una imagen de sentido que trasciende
definitivamente la suma de sus partes. Nada del sentido de la obra ha quedado reza-

128
 IMAGEN Y MISTERIO

De esta afirmación Lewis extrae consecuencias escatológicas

sobre la Nueva Creación, la creación redimida: «La manera arcaica
(metafórica) de pensar vendrá a ser la correcta cuando la naturaleza
y el espíritu estén en armonía total; cuando el espíritu cabalgue tan
perfectamente sobre la naturaleza que ambos juntos constituyan más
bien un centauro que un jinete a caballo. (... ) No quedará lugar para
la más sutil distinción, ni siquiera como filo de navaja, entre espíritu
y naturaleza. Cualquier estado de cosas en la nueva Naturaleza será
una perfecta expresión de un estado espiritual, y cada estado espiri-
tual una perfecta información y florecimiento de un estado de cosas:
en unión perfecta, como el perfume con la flor o el espíritu de la
gran poesía con la forma que la expresa. Existe en la historia del
pensamiento humano, como en todo lo demás, un esquema de
muerte y renacimiento. El viejo pensamiento ricamente imaginativo,
que todavía sobrevive en Platón, tiene que someterse a una especie
de muerte, pero que es indispensable: el proceso del análisis lógico.
Naturaleza y espíritu, materia y mente, hecho y mito, lo literal y
lo metafórico tienen que ser más y más rígidamente separados hasta
que, al final, un universo pensante matemático y una mente pura-
mente subjetiva se miren el uno al otro a través de un abismo in-
franqueable. Pero desde este descenso, si el pensamiento ha de sobre-
vivir, tiene que haber una reascensión, y la concepción cristiana nos
la ofrece. Aquellos que lleguen a la gloriosa resurrección, verán los
huesos secos revestidos de nuevo con carne, el hecho y el mito re-
desposados, lo literal y lo metafórico estrechamente unidos» 80.

7. Conclusión

Si tuviera que situar el comienzo de toda esta búsqueda que

me he propuesto, podría acudir a una experiencia de Lewis: «¿Por-

gado detrás de la expresión; todo cuanto debía ser expresado ha encontrado su for-
ma. El resultado es que, precisamente, la perfección de la expresión es un misterio
perfecto. Y, por cierto, un misterio esencial, que ninguna interpretación aproxima-
tiva y progresiva puede aclarar paulatinamente. En cada nuevo contacto con él, él
está íntegro e intacto, inaccesible a todo análisis» (von Balthasar, La verdad, p. 151).
80. Los milagros, p. 261-2.

129
EDUARDO TERRASA MESSUTI

qué resulta tan difícil sentir lo que nos dicen que deberíamos sentir so-
bre Dios o sobre los sufrimientos de Cristo? Pienso que la clave está
en que se nos dice que 'debemos' sentir. Y una obligación de sentir
puede congelar los sentimientos. De hecho, la misma reverencia hace
daño; todo el asunto parece estar relacionado con voces en sordina; es
algo casi medicinal. Pero suponiendo que trasladáramos todas estas
cosas a un mundo imaginario, liberándolas de sus vitrinas y de sus
asociaciones escolares dominicales, ¿podríamos hacerlas aparecer por
primera vez en todo su verdadero poder? (... ) Pienso que sí» 81.
Para Lewis, la razón que elabora conceptos abstractos cumple
un papel clave, al dar claridad, precisión y estabilidad a nuestros co-
nocimientos. Sin razón no habría proposiciones verdaderas. Pero si
la razón se desvincula de lo concreto, de lo que se sitúa existencial-
. mente frente a la conciencia personal del sujeto, se convierte en algo
\ vacío y frío, que no afecta al hombre ni le comunica un significa-
Ido 82. Y el camino para llegar a descubrir el significado personal e
: interpelante es aprender a verlo en lo concreto, en su apariencia en-
carnada. Para esto es necesaria la imaginación, que es capaz de perci-
bir las formas, es decir, la profundidad significativa de las imágenes.
La conciencia humana debe conocer imaginando y razonando, en una
unidad orgánica.
Esta respuesta no surge de un mero estudio psicológico de la
metáfora -a través de una introspección jamás llegaríamos a la sín-
tesis imaginación-razón, vida-conocimiento, que buscamos-, ni gno-
seológico, ni siquiera metafísico. La respuesta está en el descubrimiento
concreto y personal de aquella Encarnación del Logos, que justifica
y aclara todos los fenómenos metafóricos. En la experiencia sintética
de la perfecta unión entre significado y expresión, se llega a una uni-
dad de la percepción (entre sujeto y objeto), que se traduce en una
unidad de conocimiento y vida: ahora sí este conocimiento me dice

81. Sometimes fairy stories... , p. 73.

82. La pérdida en el mundo protestante del valor de las imágenes -consideradas
propias de un Cristianismo infantil- y el énfasis puesto en lo discursivo -la refle-
xión sobre las proposiciones contenidas en la Escritura- ha supuesto para la Teolo-
gía protestante una pérdida del valor estético (cfr. VON BALTHASAR, Gloria 1, Ma-
drid 1985, p. 46-55) Y para el arte protestante una devaluación de la pintura (cfr
KENNETH CLARK, Civilisation, London 1987, cap. 6).

130
 IMAGEN Y MISTERIO

algo, me interpela, ,me pide una respuesta personal. Así se resuelve,

y s6lo desde la Revelaci6n, las paradojas fundamentales que plantea-
ba al principio de este estudio.
A la hora de transmitir el contenido revelado, el te6logo y el
pastor no pueden limitarse 'a una fría exposici6n conceptual, en la
que se presente un detallado mapa de la vida cristiana (lo que se de-
be creer, lo que se debe vivir); y la pobreza interpelante de tal expo-
sici6n no se puede paliar simplemente con el énfasis. Por el contra-
rio, la transmisi6n debe estar situada, hecha vida concreta; para esto !
no tiene otro recurso que la imaginaci6n: saber utilizar imaginativa- !
mente las metáforas que le ofrece la Escritura (metáforas del Anti-
guo o los hechos reales de la vida de Cristo en el Nuevo: para eso
debe descubrirlas personalmente, captar el brillo del significado que
late en la imagen concreta, y luego recrearla imaginativamente, revi-
yida). No se trata sin más de poner ejemplos, o de hacer ame~a-y
atractiva la exposici6n: esto sería un simple recurso ret6rico, siem-
pre accidental, es decir, que no estaría esencialmente vinculado al
contenido. Se trata, más bien, de un requisito poético de importan-
cia capital. La forma expresiva que engloba todas las proposiciones
parciales se manifiesta en esos elementos imaginativos; y la forma
expresiva es el contexto significativo de todas las proposiciones veri-
tativas, es la que orienta la mirada hacia el misterio que se estudia,
y es la que sitúa al sujeto existencialmente frente al misterio. Es
más, una pobre forma imaginativa no es simplemente un defecto re-
t6rico del te610go o el predicador, sino que manifiesta una pobre
intelecci6n de aquello que intenta exponer: nunca superamos las me-
táforas que dirigen nuestras reflexiones. La profundidad en la com-
prensi6n que se tiene del misterio se trasluce en la riqueza de la for-
ma en que se expresa.
Toda tarea reflexiva, argumentativa, analítica, siendo plena-
mente necesaria, nos aleja del núcleo vivo del misterio. «Para termi-
nar, he descubierto que nada es más peligroso para la propia fe que
el trabajo del apologista. Ninguna doctrina revelada me parece tan
espectral, tan irreal, como la que acabo de defender con éxito en un
debate. Por un momento, parecería sostenerse por sí misma; pero
después, cuando sales del debate, parece que no es más fuerte que
esa débil columna. Por esta raz6n, nosotros los apologistas, que pa-

131
EDUARDO TERRASA MESSUTI

recemos depender de nosotros mismos, s6lo podemos ser salvados

volviendo de la telaraña de nuestros argumentos intelectuales a la
Realidad: de la apologética cristiana a Cristo mismo» 83.

Eduardo T errasa Messuti

Facultad de Teología
Universidad de Navarra
PAMPLONA

SUMMARY

This article studies the role played by metaphor in the understanding and
communication of transcendental truths. The theme was not only touched upon
by C. S. Lewis in his apologetical and literary-critical works; it constituted, rather,
the heart of his thinking. For if reality is radically a mystery (the mystery of God
and the mystery of man), then metaphorical knowledge beco mes the necessary
foundation of all human knowledge, and metaphor the supreme form of communi-
cation.

83. Christians apologetics, en Time/ess at heart, p. 30.

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