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Una actualización de
la Disputa de Valladolid,
o acerca de cómo se ingresa en
la comunidad de comunicación
Federica ScherboskyI
[Link]

I - Facultad de Educación de la UNCuyo

Mendoza, Argentina

Resumen: La Disputa de la Valladolid, llevada a cabo entre 1550 y 1551, buscaba resolver los
parámetros de humanidad de los pueblos originarios, en función de su consecuente
evangelización. ¿Tenían alma los indígenas? ¿Podían entonces evangelizarse? ¿De qué modo?
Fueron los interrogantes de los pensadores de la época. Nos interesa, sin embargo, poner
en consideración la lectura de la Disputa que realiza el filósofo Enrique Dussel, en torno a
dos cuestiones que consideramos relevantes. Una es la vinculación con la comunidad de
comunicación que plantea el filósofo alemán Karl Otto Apel y otra es su denuncia de lo
que denomina el mito de la modernidad y su correspondiente crítica. Pretendemos pensar
cómo el análisis que hace Dussel, cobra mayor vigencia día a día ¿Quiénes son considerados
humanos hoy? ¿Con quiénes podemos dialogar? ¿Quiénes consideramos que tienen algo
valioso para decirnos? Son algunas de las preguntas que guían este trabajo.
Palabras clave: comunidad de comunicación; mito de la modernidad; filosofía de la liberación;
alteridad.
Abstract: An update of the Valladolid Debate, or how to join the communication community -
The Valladolid Debate (1550-1551), sought to establish human parameters regarding the
indigenous peoples of the Americas in order to justify their conversion to Catholicism. Did
the Indians possess a soul? Could they be converted to Christianity? How? Such were the
questions of the scholars of that time. But we are interested in the philosopher Enrique Dussel’s
reading of the Debate, especially concerning two questions we consider relevant. One is
the connection with the “communication community” as posed by the German philosopher
Karl Otto Apel, and the other is Dussel’s exposure of what he calls the “myth of modernity”
and its corresponding critique. We see Dussel’s analysis become more effective day by day.
Who are considered humans today? With whom can we dialogue? Who do we consider
having something valuable to tell us? These are some of the questions that guide this work.

Keywords: communication community; myth of modernity; philosophy of liberation; otherness.

26 Galaxia (São Paulo, online), ISSN 1982-2553, n. 43, jan-abr, 2020, p. 26-40. [Link]
 Federica Scherbosky

La Disputa de Valladolid: contexto y tesis principales.

Enrique Dussel, filósofo mendocino nacido en 1934, retoma la Disputa de Valladolid

en su libro, 1492 el encubrimiento del otro. Hacia el origen del “Mito de la modernidad”.
(1994), particularmente en la Conferencia 5 denominada Crítica del “mito de la Modernidad”.
Esta Disputa fue un debate que tuvo lugar en 1550 y 1551 en el Colegio de San Gregorio de
Valladolid, dentro de la Polémica de los naturales, refiriéndose a los indígenas americanos o
indios, como se les llamaba en la época. Esta enfrentó das formas antagónicas de concebir
la Conquista de América; aunque fueron más las perspectivas participantes, de hecho
Dussel retoma tres de ellas. Normalmente, se plantean dos: la de los defensores y la de los
enemigos de los pueblos originarios. La primera estuvo representada por Bartolomé de las
Casas (1474-1566), considerado hoy, pionero de la lucha por los derechos; y la segunda,
por Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que defendía el derecho y la conveniencia
del dominio de los españoles sobre los pueblos originarios, a quienes concebía como
naturalmente inferiores. Dussel retoma también la postura, más bien utópica, de Gerónimo
de Mendieta (1525-1604), quien pretendía crear una República Indiana en América.
Los estudios y reflexiones públicas efectuadas para esta Junta fueron excepcionales, en
comparación con cualquier otro proceso de conquista. Cabe destacar la gran importancia
del des/encubrimiento1 de América para la Monarquía Española y la necesidad de perpetuar
el control de ese extenso territorio, cuestión que les habilitó un enriquecimiento desmedido
y la posibilidad de erigirse como primer país moderno, junto con Portugal (Dussel, 2000).
El precedente de la Junta de Valladolid fue la Junta de Burgos de 1512, que había
avalado jurídicamente el derecho a hacer la guerra a los indios que se resistieran a la
evangelización. Se buscó un equilibrio entre el predominio social de los colonizadores y
la protección al indio, que pretendió conseguirse con la encomienda. Aunque sabemos
que las condiciones de esta, lejos estaba de implicar una vida digna para los pueblos
colonizados, pues solo mejoraron las condiciones para que estos conservaran su vida y
siguieran siendo utilizados como mano de obra gratuita. En el caso de la población negra
las condiciones fueron radicalmente peores, de hecho no entraron en consideración en
la Disputa, pues estaban dentro del mercado esclavista.
Aunque es la versión más corriente, la Disputa no discurrió, o al menos oficialmente,
en torno a si los indios eran seres humanos con alma o simples salvajes que podían ser
domesticados como animales, sino a los derechos naturales de los habitantes del Nuevo
Mundo, las justas causas para hacerles la guerra y la legitimidad de la Conquista. Francisco
de Vittoria fue central en estas discusiones, y aunque ya había fallecido para la Disputa,
su pensamiento acerca de la injusticia de la Conquista impregnó el debate.2

1 Dussel critica la noción de “descubrimiento” de América y prefiere hablar de un “encubrimiento del otro”,
instancias que desarrollaremos más adelante en el artículo.
2 Cfr. La tesis doctoral de OSORIO, 2019.

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El propósito declarado de la Junta de Valladolid era ofrecer una base teológica y de

derecho para decidir cómo debía procederse en los descubrimientos, conquistas y con la
población de las llamadas Indias. Sepúlveda publicó su De la justa causa de la guerra contra
los indios (c 1550) y Las Casas replicó con sus Treinta proposiciones muy jurídicas (c 1550).
Sepúlveda aportó un trabajo titulado Democrates alter, en el que sostenía que los indios,
considerados como seres inferiores, debían quedar sometidos a los españoles, y lo completó
con más argumentaciones en el mismo sentido. La Apologética Historia Sunaria (1536)
de Las Casas fue el texto clave en las discusiones. La Junta quedó inconclusa y por ello
volvió a convocarse el año siguiente. En la disputa no hubo resolución final, y aunque
podríamos suponer que, argumentativamente, Las Casas fue vencedor, en la práctica de
la Conquista y de todas las consecuencias de esta, lo que se impuso fue el pensamiento
irracional de Sepúlveda. Aunque para la época este pareció ser racional y coherente
(cuestión que se ha perpetuado en la actualidad).
¿Eran libres los habitantes del Nuevo Mundo? ¿Podría ser conquistado ese territorio?
¿Cuál era la legalidad que para ello? ¿Debían ser evangelizados? ¿De qué manera? ¿Era
válido hacerlo por la fuerza?
Si analizamos esto desde una perspectiva antropológico-filosófica, se advierte que
lo que estaba en tela de juicio era la dignidad humana de los habitantes del Nuevo
Mundo. Cuál era la condición de humanidad que revestían para definir cómo tratarlos y
evangelizarlos, fue el eje final de la discusión.
Si bien había una bula de 1537 (Sublimis Deus) que presuponía la racionalidad de
los indios, pues estos eran humanos y tenían, en consecuencia, derecho a la libertad y
la propiedad, así como derecho a abrazar el cristianismo -que debía serles predicado
pacíficamente- la Disputa siguió cuestionando el nivel de humanidad y el modo de
evangelizarlos, en función de las posibilidades de compresión que les predicaban. Esta
instancia, es la que en términos de Apel, Dussel refiere como cómo incorporar al otro en
la comunidad de comunicación.

¿Cómo concebir al Otro? Tensiones entre

la ética del discurso y la ética de la liberación.

La conferencia 5 titulada Crítica del ‘mito de la Modernidad’ tiene como interlocutor

a K-O. Apel (1922-2017) y su ética del discurso. Desde el análisis de la controversia de
Valladolid, se ejemplifican los modos en los que el discurso moderno incluye al Otro en
la comunidad de comunicación por medio de la razón emancipadora. En La ética de la
liberación ante la ética del discurso (1996) Dussel responde al trabajo de Apel: La ética
del Discurso ante el desafío de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación (1995). Allí
afirma que “«re-conocer» a alguien en la asimetría como persona, igual, y como Otro, es
ya la «experiencia ética» (el factum) que lo descubre como dominado o excluido desde
su previo conocimiento como persona” (DUSSEL, 1993, p.138).

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El debate entre Apel y Dussel se inició en 1989 en Friburgo, Alemania, en un

Seminario Internacional con el objetivo explícito de abrir un diálogo entre dos modelos
de fundamentación de la ética. En el prólogo del libro que recopila la historia de estos
debates -pues fueron varios a lo largo de los años- Fornet Betancourt afirma que:

el debate entre la ética del discurso y la ética de la liberación constituyó el eje

central de las primeras etapas recogidas por esta iniciativa en favor de un equilibrio
comunicativo en las relaciones filosóficas entre los países del Norte y del Sur, tan
marcadas todavía por el desequilibrio epistemológico y la consecuente asimetría
reinante en la organización y/o institucionalización de los estudios filosóficos
(APEL-DUSSEL, 2004, p.9).

Coetáneamente, alrededor de 1970, Apel iniciaba su Ética Discursiva en Alemania,

mientras que Dussel desarrollaba la Ética de la Liberación en Argentina. En la introducción
al libro que tienen en conjunto, se señala que Dussel pretende responder a los mismos
procesos planetarios que Apel define como la expansión de la ciencia y de la técnica,
pero la diferencia es que Dussel lo aborda desde un punto de vista político y económico.3
Disentimos aquí, ya que no se trata sólo de diferentes formas de abordar los mismos
problemas, sino sobre todo, de puntos de partida distintos. Apel toma como principio
básico de su ética, la solución racional entre intereses y pretensiones en un conflicto.
Esto significa que si se cumplen las reglas de una correcta argumentación y se logra una
comunidad real de comunicación en la que participen, en condición de igualdad, todos
los afectados, es solo la fuerza de los argumentos la que puede dirimir el conflicto. Según
W. Kuhlmann, la constelación básica es “el conflicto de intereses y pretensiones entre
sujetos de razón de aproximadamente la misma fuerza y competencia y de derechos
iguales” (APEL-DUSSEL, 2004, p.14).
Claro que el problema que va a señalar Dussel, en función de su lugar de enunciación,
es que no todos tienen la misma fuerza, ni competencia, ni derechos iguales. De hecho,
tanto en la Disputa de Valladolid como en sus actualizaciones contemporáneas, se entrama
un discurso que ejerce un determinado poder sobre el otro hasta el punto de implicar la
quita de derechos a otros sujetos e incluso, la eliminación de esos otros por el hecho de
no asumir el discurso hegemónico. Así, cuando una supuesta argumentación anula al otro
en su identidad y en su vida, ya no hay argumentación racional posible.
Dussel sostiene que el Otro, excluido de la comunidad de comunicación, no es
excluido sin más, sino que es víctima del sistema capitalista imperante, que inicia con la
Conquista de América. La Filosofía de la Liberación –y la ética consecuente- hace una
clara opción por los pobres y oprimidos de la periferia luchando por su liberación. Ese
es el eje de su reflexión filosófica.

3 Hay mucha bibliografía respecto a este debate. Recomendamos remitir al prólogo y la introducción del libro
que compila el debate APEL-DUSSEL 2004.

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Su Ética de la Liberación presenta 3 elementos: a) una metafísica de la alteridad

(el otro como heterogeneidad y distinción), b) una teoría del conocimiento (comprender
la exterioridad del otro implica la experiencia de la proximidad y el encuentro) y c) una
teoría de la praxis de liberación (el grito del oprimido exige justicia). El paradigma de una
auténtica liberación es el éxodo de los oprimidos; cuyas instancias centrales son:

l) el punto de partida es la dominación como negación de la exterioridad

constitutiva e histórica del otro, la instrumentalización de su rostro; la dominación
es la negación de la relación «cara a cara»; la totalización del Yo o del Nosotros;

2) el Éxodo como la ruptura del sistema de dominación; el proceso de

autoencuentro; esto significa la separación del poder introyectado y la afirmación
y reconstrucción de la propia identidad;

3) la construcción de un nuevo orden en donde el oprimido pueda vivir como una

persona original y diferente en igualdad con los otros. (APEL-DUSSEL, 2004, p.15).

Frente a la Ética del Discurso, que comprende la pobreza como una evidencia
de exigencia ética, Dussel denuncia la instancia ideológica de la imperante validación
científica –que pone a unos por encima de otros- y señala que la posibilidad de
argumentar dentro de una comunidad de comunicación supone previamente el acto de
ser reconocido en su alteridad como participante. Pero dicho acto es por el contrario,
“pre-cientítico, pre-reflexivo” porque responde a una ética, en términos levinasianos,
originaria, “anterior a toda argumentación” (DUSSEL. 1993, p.138). Ya que, “si se
argumenta, es porque el otro es persona -y no a la inversa-” (DUSSEL. 1993, p.139).
La crítica a la instancia de la validación científica supone que el reconocimiento del
Otro como Otro es un acto previo a la argumentación, que posibilita la crítica a la
totalidad del sistema vigente, que niega la alteridad.
Dussel comprende la cuestión de la alteridad desde la crítica a la concepción
ontológica de totalidad, tal como se ha desarrollado en la metafísica occidental desde
Platón a Hegel. La alteridad del Otro supone dos dimensiones “como dominado en el
sistema o totalidad (subsunción) y como exterioridad en tanto excluido por el mismo
sistema” (DUSSEL, 1993, p.142). La relación con la razón distinta del Otro inicia un proceso
de apertura del mundo propio hacia la trascendencia del Otro. Ante la comunidad ideal
de comunicación y su pretensión de simetría y sincronía, Dussel señala en la exterioridad
del sistema, la alteridad del Otro y la asimetría y diacronía reales. Su distinción entre
objetividad y realidad como alteridad pone en cuestión las mediaciones desde las que la
razón occidental subsume la alteridad en la totalidad, es decir la encubre.
Dussel introduce su crítica al mito de la modernidad en los ´90, retomando la
discusión con Apel, y opone resistencia a las corrientes posmodernas. En el contexto del
Humanismo Renacentista se convoca a reconocidos humanistas para reflexionar respecto

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del problema jurídico que acontece con la colonización de América. Dussel analiza tres
posiciones respecto de cómo se incluye al Otro en la comunidad de comunicación ante
el modo de vida auto-denominado por los conquistadores como civilización.

La construcción y la crítica al “mito de la Modernidad”.

Dussel retoma la Disputa de Valladolid de manera explícita, con el fin de pensar tres
modos de conceptualización del otro, es decir del habitante de llamado Nuevo Mundo.
Las tres perspectivas que retoma el filósofo mendocino implican, no sólo la manera de
considerar al otro, sino también tres modos de concebir la modernidad.
La primera es la representada por Ginés de Sepúlveda. Dussel sostiene que esta
perspectiva asume la modernidad como emancipación, pues

se determina a la otra cultura como inferior, ruda, bárbara, siendo sujeto de una
culpable “inmadurez”. De manera que la dominación (guerra, violencia) que
se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipación, “utilidad”, “bien”, del
bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o “moderniza” (DUSSEL, 1994, p. 70).

La argumentación de Sepúlveda resulta impactante por su sinceridad. Afirma que las

obras arquitectónicas que deslumbraron a los colonizadores no es razón para considerar
a estos pueblos como civilizados. Lo afirma duramente en una de sus argumentaciones:
“el tener casas y algún modo racional y alguna especie de comercio, es cosa a que la
misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos y
que no carecen totalmente de razón” (DUSSEL, 1994, p. 71).
Sostiene Sepúlveda que son seres racionales y en este sentido humanos. No se
discute, como frecuentemente se cree, la humanidad de los indios, pero sí la clase o tipo
de humanidad que estos revisten. Vale destacar aquí que el mismo Ginés afirma que “no
carecen totalmente de razón”, el tema estaría en el tipo o grado de racionalidad, pues
afirma más adelante en su texto, que son serviles a reyes y que no hacen uso de su libre
voluntad. Tampoco poseen propiedad privada, por lo que no pueden disponer de sus
campos, ni tienen capacidad de heredar. Tanto la libertad como la propiedad son íconos
de la modernidad europea, de tinte liberal y por ello las críticas apuntan en esos flancos.
Contemporáneamente, ambas nociones han sido cuestionadas pues se constituyen
de manera paradójica, tanto en el individuo en sí mismo, como en su relación con los
demás. Instancias que consideramos de hecho inseparables, pues no hay constitución de
ningún sujeto -ni aun del individuo moderno- que pueda realizarse sin otro. La alteridad
nos constituye de manera intrínseca y esto es un principio fundamental, también en la
obra de Dussel, a partir de sus lecturas de Levinas. El otro nos constituye y a la vez nos
excede, para seguir siendo otro y no quedar atrapado en lo mismo; es la tensión de la
que da cuenta la obra icónica del filósofo de la alteridad, titulada de manera explícita,
Totalidad e Infinito (LEVINAS, 1977).

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En relación con la constitución individual del individuo moderno, la perspectiva

biopolítica cuestiona estas atribuciones, que fueron pensadas como derechos inalienables
del individuo. Estos derechos naturales se constituyen, originariamente, para proteger
al individuo pero, paradójicamente, son los mismos que impiden su desarrollo, como
analizan en varios de sus textos, tanto Agamben (1998) como Espósito. (2006, 2012).
En lo que respecta a la constitución del individuo en relación con los demás, consideramos
que siempre estas atribuciones –igualdad, libertad y propiedad- se han dado de manera
relacional, aunque se hayan constituido como supuestos derechos naturales que todos los
seres humanos poseían por el mero hecho de serlo. Esta igualdad de derechos no ha sido
de manera universal ni absoluta, sino justamente, de manera comparativa y jerarquizada;
pues se es libre en tanto hay otros que no lo son y se es propietario porque hay desposeídos
o porque se desposee a los demás. Esto sucede también con la Conquista de América y se
pone de manifiesto en la Disputa que analizamos, pero a su vez sigue sucediendo en la
actualidad. Todo lo que se inicia en la Conquista sigue vigente, con matices, pero vigente al
fin. Motivo por el que Dussel retoma la Disputa, pues como señala “este discurso tal como
se desarrolló en el tiempo del nacimiento de la Modernidad, en la disputa de Valladolid en
1550, (es) la más insigne de los últimos quinientos años, por sus consecuencias y actual
vigencia” (DUSSEL, 1994, p. 70).
Así como la biopolítica italiana retoma la paradoja de los derechos naturales en la
constitución de individuo moderno, un exponente como Aníbal Quijano (1928-2018)
denuncia la colonialidad del poder como una trama que se inicia con la Conquista
de América, cuya consecuencia sigue vigente en la actualidad. La perspectiva de la
colonialidad denuncia la trama relacional de la modernidad y afirma que la colonialidad
es la cara oculta de la modernidad. Se da de manera conjunta como modernidad-
colonialidad4. Quijano sostiene como instancia central la idea de raza, que si bien no se
manifiesta de manera explícita en la Disputa, es parte del sustrato que se mantiene presente
en su ausencia; pues bajo la excusa de cómo evangelizar a los pueblos originarios o en
palabras de Apel cómo incorporar al otro en la comunidad de comunicación, lo que se
discute es la jerarquía humana de los habitantes originarios, cuestión que no mucho tiempo
después se entramará y clasificará bajo el invento de la raza, vigente hasta la actualidad.
La raza es uno de los ejes fundamentales del patrón de poder colonial, perpetuado
hasta hoy. En palabras de Quijano:

La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso

que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/
moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de
los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la
población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa

4 Es vasta la bibliografía sobre Modernidad-Colonialidad. Artículos que recogen su historia y problemáticas son:
GRAMAGLIA, 2018; QUINTERO y PETZ, 2009.

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la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea

las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad
específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial,
pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz
fue establecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el
patrón de poder hoy mundialmente hegemónico. (QUIJANO, 2000, p.1)

El sociólogo peruano diferencia colonialismo y colonialidad y para ello nos remite

a su artículo Colonialidad y modernidad/racionalidad, publicado en la revista Perú
Indígena. Allí describe su concepción de modernidad-colonialidad, pero debe primero
definir qué es la colonialidad. El colonialismo en América Latina concluye, de manera
más o menos generalizada a fines del siglo XIX (aunque aún hay enclaves coloniales). No
obstante, sostiene Quijano, que hay instancias del colonialismo que se perpetúan, más allá
del fin de este. La subjetividad que se crea bajo la trama del colonialismo, las relaciones
intersubjetivas, la opresión, la organización de la vida, del trabajo, la concepción de la
organización y la centralidad del mundo en función de Europa, entre otras, permiten que
Quijano sostenga el concepto de colonialidad como la estructura de poder que se perpetua
más allá del fin del colonialismo. Este patrón de poder se sostiene sobre dos ejes, uno es la
raza como factor de clasificación social y otro es el control del trabajo bajo la estructura
del capital, cuestión que deviene en el capitalismo.
Cuando ambos ejes se entrecruzan, termina de conformarse este patrón de poder
colonial, ya que se produce una clasificación racial del trabajo y de todas las instancias
que devienen de él. Esta trama, afirma Quijano, proviene del colonialismo, se crea allí,
pero lo excede por mucho, por lo que es necesario generar otro concepto que posibilite
pensar la presencia del colonialismo en la actualidad. La idea de raza ha sido la más
duradera y estable matriz colonial y pretende historizar su constitución de este modo:

… la estructura colonial de poder produjo las discriminaciones sociales que

posteriormente fueron codificadas como “raciales”, étnicas, “antropológicas”
o “nacionales”, según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas.
Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por
parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías (de pretensión
“científica” y “objetiva”) de significación ahistórica, es decir como fenómenos
naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder, fue y todavía
es el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo clasista
o estamental. En efecto, si se observan las líneas principales de la explotación y
de la dominación social a escala global, las líneas matrices del poder mundial
actual, su distribución de recursos y de trabajo entre la población del mundo, es
imposible no ver que la vasta mayoría de los explotados, de los dominados, de
los discriminados, son exactamente los miembros de las “razas”, de las “etnias”,
o de las “naciones” en que fueron categorizadas las poblaciones colonizadas,
en el proceso de formación de ese poder mundial, desde la conquista de América
en adelante. (QUIJANO, 1992, p. 12).

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La historización de la codificación racial que realiza Quijano, permite comprender

una postura como la de Sepúlveda y las reverberancias actuales de su planteo. Esta
pretensión científica y objetiva de considerar a una raza o nación como superior –
la europea, claro está-, es el núcleo de la argumentación de Sepúlveda y la justificación
para ejercer la violencia sobre aquellos considerados inferiores. Otra de las claves para
entender el proceso de construcción de lo que Dussel denomina mito de la modernidad
es la constitución de esta superioridad como ahistórica. Así se sostiene la superioridad de
algunos como natural y la inferioridad de otros del mismo modo. Se descontextualiza esta
construcción, lo que produce una percepción de la desigualdad como ínsita a la naturaleza
humana. por lo que esta se perpetúa de suyo; mismo argumento que en la actualidad.
La superioridad natural es lo que lleva a Sepúlveda a considerar no solo justa, sino
necesaria la conquista y evangelización de los pueblos. Se trataría de una obligación, de
los pueblos superiores para con los inferiores, por ello Dussel sostiene que la concepción
de modernidad que caracteriza la postura de Sepúlveda es la de la modernidad como
emancipación. De hecho, sostiene Ginés que como los pueblos originarios son bárbaros
y no aceptan la civilización europea, se ven obligados a utilizar la violencia para cumplir
su mandato civilizatorio. Traemos aquí las duras palabras de Sepúlveda en su texto De la
justa causa de la guerra contra los indios, con las que Dussel inicia su 5ta Conferencia:

La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por

naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e inhumanos, se niegan
a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que
ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades, magnas commoditates, siendo
además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el
cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido,
lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utrisque bene)
(DUSSEL, 1994, p. 69).

Se ve claramente como el derecho natural funciona solo para algunos, pues mientras
aquí implica obediencia y sumisión, para otros implica igualdad, libertad y propiedad,
cuestión que nos hace cuestionar lo natural del derecho.
Es importante considerar en esta modernidad como emancipación la adjudicación
de la culpabilidad a los conquistados, ya que deberían haber aceptado complacientes
la Conquista. Al negarse, los civilizadores se ven obligados a utilizar la fuerza y hacer la
guerra, no por voluntad de ellos, sino por la negación de los indios. Con el discurso de
Sepúlveda se construye entonces lo que Dussel llama mito de la modernidad, que implica
la identificación de la modernidad como proyecto y proceso emancipatorio y liberador,
invisibilizando a la vez el ejercicio de violencia, fuerza y dominación. Se trata de la
construcción hegemónica de un concepto de modernidad que implica ideas tales como
razón, progreso, desarrollo, ciencia, libertad, igualdad, ilustración, que son con las que

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usualmente se asocia a la modernidad, en contraposición también a la oscuridad y opresión

medieval.5 Dussel denuncia que la concepción de modernidad como emancipación
no se hace cargo de la violencia que ejerce, o la asume como el costo necesario de la
civilización. El pensador latinoamericano retoma los corolarios con los que Sepúlveda
sostiene su argumentación. Presentamos los más elocuentes:

1°: la dominación que Europa ejerce sobre otras culturas es una acción
pedagógica o una violencia necesaria (guerra justa), y queda justificada por
ser una obra civilizadora o modernizadora; también quedan justificados
eventuales sufrimientos que puedan padecer los miembros de otras culturas, ya
que son costos necesarios del proceso civilizador, y pago de una “inmadurez
culpable”. 2°: el conquistador o el europeo no sólo es inocente, sino meritorio,
cuando ejerce dicha acción pedagógica o violencia necesaria. 3°: las víctimas
conquistadas son “culpables” también de su propia conquista, de la violencia que
se ejerce sobre ellas, de su victimación, ya que pudieron y debieron “salir” dé la
barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los
conquistadores o victimarios; es por ello que dichos pueblos subdesarrollados se
tornan doblemente culpables e irracionales cuando se rebela contra esa acción
emancipadora-conquistadora (DUSSEL, 1994, p. 73).

Aquí queda articulado el mito, donde se justifica la violencia como costo necesario.
Dussel sostiene que este mito es una gigantesca inversión porque los conquistadores
violentos se erigen como emancipadores y civilizadores inocentes y meritorios, y los
conquistados –y violentados- son vistos como culpables, por no salir voluntariamente de
aquello que los europeos consideraron como bárbaro, salvaje e irracional. Considera que,
“Ginés de Sepúlveda termina por caer en el irracionalismo, como toda la Modernidad
posterior, por la justificación del uso de la violencia en lugar de la argumentación para
la inclusión del Otro en la “comunidad de comunicación”” (DUSSEL, 1994, p. 74). Una
vez que el Otro ingresó en la comunidad de comunicación se pregona la racionalidad
comunicativa, pero el ingreso a esta es por la fuerza.
Sepúlveda retoma una interpretación de Agustín de Hipona, de una parábola
del Nuevo Testamento, en la que el señor llama a todos a su casa, primero como una
invitación y luego los compele a entrar. Ginés utiliza la misma parábola para pensar en
la evangelización de los pueblos originarios y asume que hubo una primera invitación y
luego hay que obligarlos a “recibir el imperio de los cristianos” (DUSSEL, 1994, p. 74).
La consideración del Otro en esta perspectiva de modernidad es, como hemos ido
describiendo, la de un otro bárbaro, salvaje, casi inhumano, irracional y por ello no puede

5 Cabría revisar también si las ideas con las que asociamos al medioevo no son fruto de esta modernidad
hegemónica. No porque desconozcamos la opresión eclesiástica y las jerarquías feudales, pero cabe la
pregunta de si la construcción de sentido común acerca del medioevo no tiene como lugar de enunciación el
proyecto científico-técnico de la modernidad con el eje puesto en el progreso y la razón; instancias por demás
cuestionadas en la contemporaneidad.

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 Una actualización de la Disputa de Valladolid,
o acerca de cómo se ingresa en la comunidad de comunicación

tener una palabra válida para expresar su voluntad, su decisión, su cosmovisión. Aun ya
dentro de la comunidad de comunicación, en este caso, del imperio de los cristianos,
no hay posibilidad de que su palabra sea escuchada, de que revista una racionalidad
considerada por los dominadores como igualmente valiosa. El supuesto de una comunidad
de comunicación en la que los participantes deben estar en pie de igualdad, no se cumplió
en tiempos de la Conquista de América, ni tampoco hoy con los pueblos históricamente
colonizados. Como sostiene Quijano, la trama de poder que se constituyó con la Conquista,
fue y aun es, el marco de las relaciones sociales que oprimen bajo las categorías de raza,
clase y género. Las principales líneas de explotación a nivel global, conservan la misma
estructura y distribución que se inauguró hace cinco siglos.
El segundo ponente de la Disputa, no reviste gran importancia para la discusión que
abordamos, por lo que haremos una breve mención. Se trata de Gerónimo de Mendieta
(1525-1604), uno de los primeros misioneros franciscanos que se instaló en México.
En relación con la consideración del otro y la perspectiva de modernidad que asume,
Mendieta se pliega a la cosmovisión de Sepúlveda, pues considera que los aztecas habían
vivido en el paganismo y la idolatría como los hebreos en Egipto, y que Hernán Cortez
era el Moisés que llegó a liberarlos de la servidumbre. Plantea, al igual que Sepúlveda
una perspectiva emancipatoria. Utiliza la misma parábola bíblica que retoma Sepúlveda,
y presume también que si los pueblos originarios no acatan la invitación del señor, habrá
que obligarlos y estará justificada la violencia, bajo el mismo parámetro de guerra justa.
La diferencia de Mendieta radica en lo que había que hacerse después, ya que una
vez que el otro entraba en la comunidad de comunicación, se respetaban y conservaban
las tradiciones aztecas que no se contrapusieran con el cristianismo, como por ejemplo,
sus lenguas autóctonas, sus vestimentas, sus costumbres, sus autoridades políticas. Dussel
considera que se trata de un proyecto modernizador utópico que “partía de la exterioridad
(la que no había sido destruida por la conquista), para desde allí organizar una comunidad
cristiana fuera del influjo hispánico” (DUSSEL, 1994, p. 76).
En 1564 culminó el paternalismo franciscano que fue fuertemente criticado por
los colonos europeos, cuando por orden de Felipe II, los colonos tomaron el control de
las colonias e impusieron el repartimiento como modo de explotación. Esta instancia
aniquiló lo que había quedado de la exterioridad cultural del indio, y para Mendieta fue
como volver a la esclavitud de Egipto, de la cual supuestamente los habían emancipado.
La última postura que retoma Dussel es la de Bartolomé de las Casas (1474-1566),
quien fue primero encomendero español y luego fraile dominico. Llegó al continente
americano en 1502 y se ordenó sacerdote en 1512. Se involucró intensamente con las
culturas originarias e incluso renunció a su propia encomienda. Consideraba inhumano
el trato de los colonos hacia los pueblos originarios, quienes iban extinguiéndose fruto
de los trabajos forzados y la explotación a la que eran sometidos.

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Dussel sostiene que la postura que asume Las Casas es la de una Crítica al “mito de
la modernidad”, porque considera que en ella:

Asume lo mejor del sentido emancipador moderno pero descubre la irracionalidad

encubierta en el “mito” de la culpabilidad del Otro. Por ello niega la validez
de todo argumento en favor de la legitimación de la violencia o guerra inicial
para “compeler” al Otro a formar parte de la “comunidad de comunicación
(DUSSEL, 1994, p. 77).

No se trata de la argumentación racional dentro de la comunidad de comunicación,

sino, como ya mencionamos, acerca de cómo se ingresa a la misma. Se trata de la condición
de posibilidad de la participación racional misma.
Tanto Sepúlveda como Mendieta asumen un primer momento irracional –la guerra
justa- para luego iniciar la argumentación racional. Bartolomé exige que todos los momentos
sean racionales, pues no hay posibilidad de justificar de manera alguna el uso de la violencia.
La emancipación de la pretendida barbarie no puede justificar la violencia,
ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación, pues como afirma Mendieta, si se
trata de emancipar no se los puede someter nuevamente a sistemas serviles y opresivos.
Esto denuncia Bartolomé, siendo el primero que defiende la capacidad racional de los
pueblos originarios. En el prólogo de la Apologética historia sumaria defiende a los pueblos
colonizados señalando que:

La causa final de escribirla fue conocer todas y tan infinitas naciones [...]
infamadas por algunos [...] publicando que no eran gentes de buena razón para
gobernarse [...] Para demostración de la verdad, que es en contrario, se traen y
copilan en este libro (DUSSEL, 1994, p. 78).

Las argumentaciones desarrolladas por los otros dos ponentes, sobre todo por
Sepúlveda, caracterizan burdamente a los pueblos originarios y aluden a la dicotomía
civilización-barbarie, racionalidad-irracionalidad, cristianismo-paganismo, entre otros que
funcionan estructuralmente en la constitución de la subjetividad moderna.6 Es Bartolomé el
primero que señala que no es lícita esta dualidad y menos como justificación de la guerra.
En función de ello escribe su Apologética, para señalar que los pueblos originarios tenían
cultura, formas comunitarias de organización, desarrollos arquitectónicos, astronómicos,
religiosos, etc. por lo que sostiene que habría que evangelizarlos sin negar su realidad,
sino incorporándola al proceso. Dussel, apelando a su terminología levinasiana, afirma
que no hay que negar la alteridad. “Hay que asumir la modernidad sin legitimar su mito”
(DUSSEL,1994, p.79). Esto se logra para Bartolomé por medio de la argumentación
6 Para ampliar la dualidad categorial que ha trascendido largamente a América Cfr. ROIG, 2011. Particularmente
el capítulo 1 Entre la civilización y la barbarie y Civilización y barbarie. Algunas consideraciones para su
tratamiento filosófico.

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o acerca de cómo se ingresa en la comunidad de comunicación

racional, único modo de convencer a los pueblos originarios que el cristianismo era la
verdadera religión y, agrega Dussel que hay que complementarlo con una vida coherente,
si no se caería en una contradicción performativa, como sucede en toda la Conquista
de América. Esta contradicción es parte de lo que critica Bartolomé, por lo que Dussel
sostiene la necesidad de una gran inversión, la de los roles de víctima y victimario en el
escenario constitutivo de la Modernidad. En palabras de Bartolomé: “Por todos los textos
citados se ve que los que mandan son los principales culpables en cuanto a la gravedad
de los crímenes y de los daños que se hacen en la guerra contra los infieles, pecando más
gravemente que los demás” (DUSSEL, 1994, p. 81).
Los pecados que les endosan a los llamados infieles no se comparan, a ojos de
Bartolomé, con la barbarie ejercida por los supuestos civilizadores. De allí que Dussel
sostenga que, es Bartolomé quien adquiere el máximo de conciencia crítica posible, pues
se coloca en el lugar de los oprimidos y pone así en cuestión las premisas civilizadoras
de la Modernidad. Afirma conclusivamente que:

Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar teniendo en cuenta [...]
que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra, por alguna injuria
que le haya hecho al pueblo que ataca. Pero el pueblo infiel que vive en su patria
separada de los confines de los cristianos [...] no le ha hecho al pueblo cristiano
ninguna injuria por la que merezca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra
es injusta (DUSSEL, 1994, p. 81).

No hay más que pueda explicitar el fraile, defensor de los pueblos originarios. No
obstante, su racionalidad crítica, aunque por demás argumentada, no venció en la praxis.
De hecho Dussel sostiene que:

la razón crítica de Bartolomé fue sepultada por la razón estratégica, por el

realismo cínico de Felipe II -y de toda la Modernidad posterior, que llegó al
sentido crítico „ilustrado“ (Aufgeklärt) intraeuropeo, pero que aplicó fuera de
sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta... hasta hoy, a finales del
siglo XX (DUSSEL, 1994, p. 81).

Así se erige el mito de la Modernidad, como instancia civilizadora, pero con una
violencia como mecanismo necesario que servirá para combatir a los infieles y propagar
el cristianismo en el siglo XVI, para irradiar el progreso con la consolidación de la
Modernidad, para extender los derechos con la democracia contemporánea y en la
actualidad, en función del libre mercado, la globalización y la libertad. Instancias que
perpetúan la misma estructura civilizatoria moderna, que clasifica a los sujetos en el
binomio de civilización-barbarie, aunque más aggiornado, pero que los sigue ubicando en
tanto víctimas inocentes de ejercer la violencia y victimarios por resistirse a la civilización
occidental y cristiana, y agregamos blanca, masculina y heterosexual.

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Destacamos el pensamiento humanista de vanguardia de Bartolomé de las Casas,

único defensor de la dignidad humana en la época; aunque no podemos obviar
su paternalismo cristiano y su postura evangelizadora. Aunque contrafácticamente,
consideramos que la evangelización y la conquista de América no fue más que expoliación
y avasallamiento, instancias que Dussel conceptualiza como el encubrimiento del otro.
Este encubrimiento se ha perpetuado, negando cualquier alteridad que no cuadre en la
hegemonía establecida. Su reactualización, tal como mencionamos más arriba, no había
sido explícitamente en términos evangelizadores –sino desde el progreso, la globalización,
etc- sin embargo la misión evangelizadora vuelve a estar en el centro de la escena, con
la misma estructura que hace 500 años. Vuelve una diferenciación en torno a lo humano,
segmentando el acceso a derechos. Se reactualiza un discurso conservador de la verdad
y el bien que intenta civilizar –violentamente- a aquellos que se corren de lo establecido
o que no entran voluntariamente en ese camino, por lo que además de violentarlos, una
vez más, los culpabilizan. ¿Será momento de invertir, de una vez y para siempre, el mito
de la modernidad y asumir las alteridades avalando la dignidad humana de todos y cada
uno en la práctica cotidiana? Ojalá podamos.

Federica Scherbosky és profesora de Filosofía (Universidad

Nacional de Cuyo, 2008) y doctora en Filosofía (Universidad
de Buenos Aires, 2014). Es investigadora asistente de
CONICET, en el Instituto de Ciencias Humanas, Sociales
y Ambientales, CCT-Mendoza. Participa en Proyectos de
Investigación en Filosofía Práctica e Historia de las Ideas.
Docente investigadora en la Facultad de Educación de la
UNCuyo, cátedra de Antropología Filosófica. Actualmente
se desempeña como Directora de Posgrado en la misma
facultad. También es docente en la cátedra de  Pensamiento
y arte latinoamericano de la Facultad de Artes y Diseño de la
UNCuyo. Ha publicado artículos en revistas especializadas
y capítulos de libro, acerca de filosofía intercultural,
teorías del reconocimiento, problemática de la cultura
y la alteridad, entre otros. Su tema de trabajo actual es el
Movimiento Antropofágico Brasilero, específicamente las
categorías de subjetividad, racionalidad y conflicto, en
relación con las teorías del reconocimiento y los planteos
de la diversidad.

fedescherbo@[Link]

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Artigo recebido em 20/06/2019

e aprovado em 05/08/2019.

40 Galaxia (São Paulo, online), ISSN 1982-2553, n. 43, jan-abr, 2020, p. 26-40. [Link]