Filosofía del Lenguaje II

Tema 1. Wittgenstein

1. Tractatus Logico-Philosophicus (TLP)

a. Introducción

Wittgenstein fue la primera persona en sistematizar, en darle un fundamento filosófico, a la lógica,

en el Tractatus. El Tractatus es una obra cuyo foco principal es la relación entre el lenguaje y el
mundo. A lo largo de discutir esa cuestión, aparecen temas que tienen que ver con cosas
relacionadas que, a priori, podrían parecer cosas muy distintas (representación lingüística y no
lingüística, cómo una figura puede representar una realidad…). Donde hay más contenido es
acerca de la naturaleza de la lógica. Hacia el final, hay una serie de epígrafes sobre el sentido de
la vida, la muerte, la posibilidad de la realidad más allá de la vida, el solipsismo, la naturaleza de la
ética y de la estética… Todos estos puntos están conectados con el punto principal de cómo el
lenguaje representa la realidad. Por ejemplo, Wittgenstein acerca del más allá dirá que uno, con
un lenguaje que funcione de una forma correcta, no podemos hablar de él; el más allá está más
allá de cosas de las que podamos hablar con un lenguaje correcto, claro.

La obra tiene una estructura jerárquica, de forma que hay 7 proposiciones fundamentales con
subproposiciones de forma que esas son un comentario a la que tienen por encima. Dos cosas
importantes: no guiarse por esa estructura jerárquica porque 1) no es muy útil, y 2) a veces mete
ceros en las proposiciones, sin haber como tal un 1.0 o un 2.0; no podemos saber qué sentido
tienen estas proposiciones como tal. A grandes rasgos sí que puede ser útil porque las
proposiciones tratan temas distintos, pero no siempre está tan claro.

La primera concepción del lenguaje y del mundo que, en el siglo XX; se enfrenta como un todo a
la imagen defendida por Frege fue la desarrollada por Wittgenstein y Russell entre 1912 y finales
de los años 20. La propuesta metafísica y semántica que estos autores desarrollaron se dio a
conocer con el nombre de “atomismo lógico”. El atomismo lógico es la teoría que se compromete
con las siguientes afirmaciones:

- La realidad está constituida por entidades simples e independientes unas de otras.

- Estas entidades se organizan en hechos independientes.
- Tienen como contrapartidas lingüísticas nombres propios.
- Los nombres forman oraciones elementales que se verifican por referencia a hechos
concretos, sin tener en cuenta el sistema lingüístico.

Wittgenstein sistematizó el atomismo como propuesta completa y el Tractatus tuvo y sigue

teniendo una influencia muy profunda, incluso como punto de referencia, del atomismo lógico.

En el Prólogo se dice algo que es una buena guía para lo que sigue: “Cabría acaso resumir el
sentido entero del libro en las palabras: lo que siguiera puede ser dicho, puede ser dicho
claramente; y de lo que no se puede hablar hay que callar”. La idea es que los sh tenemos la
facultad del lenguaje la cual nos permite representar ciertas cosas. Ahora bien, el lenguaje tiene
muchas imprecisiones y nos lleva a confusiones, por lo que hay que regimentarlo. Al hacerlo, hay
cosas que podemos hacer claramente, y hay otro tipo de cosas que tenemos la tentación de
hablar de ellas, pero de esas cosas no se puede hablar. El lenguaje sirve para decir cierto tipo de
cosas de forma clara -cosas bastante reducidas-, y de lo demás lo correcto es no decir nada.

Pineda propone dos problemas generales que vertebran el Tractatus, los cuales es útil tener en
cuenta -aunque puede ser que no sean tan importantes-. Uno es el contraste entre el modo de
representar de nombres y proposiciones y el otro es la naturaleza de la necesidad lógica. Si
tenemos, por ejemplo, un nombre como Juan, este referirá a una persona. Sin embargo, cuando
decimos “Juan está de pie”, esto refiere a Juan en unas ciertas circunstancias. El nombre “Juan” o
refiere a Juan o no refiere, sin embargo, cuando tenemos una proposición pueden ocurrir dos
cosas, hay dos dimensiones: 1) representar una cualidad, 2) si es verdadera o falsa, es decir, si,
de hecho, en el mundo, Juan está o no de pie. Este problema, para Pineda -aunque puede que no
sea como tal un problema-, es que hay una relación muy simple en los nombres de nombres de
lenguaje a objetos, pero cuando se introducen más elementos que hacen que se forme una
proposición, se abren esas dos dimensiones. Si pensamos que el lenguaje tiene que representar
de forma uniforme, esperaríamos que no hubiera esta doble dimensión; de hecho, esto es lo que
pensaba Frege (para él verdad y falsedad son objetos como Juan), pero se da cuenta de que
también hay esa dimensión de significado que es lo que él llama el sentido. Si nos dan el nombre
de “Juan”, te tienen que explicar el significado de Juan, si no, no lo entiendes. Pero cuando
tenemos “Juan está de pie”, no hace falta explicar el significado para entenderlo -quizás necesito a
Juan-. Cuando decíamos que no es necesario saber si una oración es verdadera o falsa para
entender su significado; esto es lo mismo. Parte de la idea que Wittgenstein va a criticar es la idea
de la tentación de pensar en las proposiciones como objeto de la misma forma que pensamos en
los individuos como objeto; trata de explicar que las oraciones pueden representar la realidad y
ser verdaderas y falsas sin hacer referencias a objetos. La manera en que las oraciones son
verdaderas o falsas no es a través de la referencia al objeto verdadero o al objeto falso de los que
hablaba Frege.

El otro tema era la naturaleza de la necesidad lógica. Pineda explicará que, en el lenguaje, al
menos hay tres tipos de expresiones:

1) nombres, vamos a asumir que cuando se habla de propiedades también estamos

hablando de nombres (“estar de pie” sería un nombre); los nombres refieren a individuos y
los predicados refieren a propiedades,

2) proposiciones, que son lo que surge de unir unos nombres con otros, y

3) operadores lógicos, como por ejemplo y, o, si… entonces, si y sólo si…

Ahora bien, ¿a qué refieren estos operadores lógicos? Una tentación sería decir que estos
operadores lógicos refieren a otros objetos. Frege distingue entre objetos saturados y no
saturados: hay individuos como Juan, que son individuos saturados, y los predicados son
funciones, que son un tipo de objetos que no están saturados, que le falta un argumento, y cuando
le entra un argumento tiene un valor. Frege pensaba que los operadores lógicos son también
funciones, pero que toman como argumentos otras funciones. Por su parte, Russell pensaba que
el objeto que denotan las constantes lógicas son formas puras del pensamiento y que su
conocimiento es lo que nos permite ver que un argumento es válido. Para Russell, las palabras
hacen referencia a la realidad y estas constantes lógicas hacen referencia a la realidad abstracta
pura… como las ideas platónicas. Wittgenstein estaría en contra de esta idea.

b. Teoría figurativa del lenguaje

Wittgenstein responde a la pregunta: cómo es posible que el lenguaje represente algo. Piensa que
el lenguaje es una figuración, da un paso atrás y se pregunta: cómo es que una figura representa
algo. La idea es que las figuras representan un hecho porque todos los elementos de la figura y su
relación de la figura están relacionados con todos los elementos de la realidad. No es suficiente
con tener los objetos, es decir, los individuos sino que necesitamos de las relaciones. Por lo que
hay que pensar en las relaciones como otro objeto más, un ingrediente más.
Esta figura representa la realidad porque es isomórfica, esto quiere decir que tiene la misma
forma. Están los mismos ingredientes relacionados entre sí de la misma manera. Otra cuestión
importante, respecto a la figura, es que esta figura también es un hecho del mundo. La figura
también tiene una estructura porque es parte del mundo. La figura también representa la
existencia y no-existencia de los hechos. Si Jana está de frente a Andrés, esta figura también
representa, que Jana no está de espaldas a Andrés. La estructura de la figura, son los elementos
coordinados de determinada forma.

¿Cuál es la diferencia más obvia entre la figura y el hecho y entre una oración y el hecho? El
lenguaje no es icónico, y la figura si que es icónico. Si el lenguaje no es icónico necesita una
especie de diccionario para traducir el lenguaje a la realidad.

¿Podríamos hacer una figura que fuese una tautología? Podemos hacer una tautología con el
lenguaje como: 5 está delante de 2 o 5 no está delante de dos. Sin embargo con una figura no
podemos representar una tautología. Cuando Wittgenstein habla de figura, habla de un hecho del
mundo que representa otro hecho. Una serie de propiedades que el lenguaje comparte con los
hechos.

Respecto a la iconicidad, en las figuras hay algo icónico, que en el lenguaje deja de ser así.
Vamos a pensar que “5 está delante de 2”, como la figura de un libro delante del otro. Ni un libro
se parece a 5, ni otro a 2, ni la relación. Lo que hace que una figura no lingüística sea icónica es
porque hay una traducción que me dice a qué corresponden los elementos, y por el contrario, en
el lenguaje se requiere algo más que las palabras. Estas no son suficientes.

Hay una regla general por lo que el músico puede grabar un disco gramofónico a través de leer
una partitura, es decir, hay un método de traducción. “Es la regla general mediante la cual el
músico es capaz de leer la sinfonía en la partitura y por la cual se puede reconstruir la sinfonía,
grabándola en un disco gramofónico, y de este modo, por medio de la regla primera, llegar de
nuevo a la partitura (4.0141). Esto se parece al lenguaje, porque lo que hay no se parece a la
realidad y además es un tipo de estructura. Lo que dice Wittgenstein es que las proposiciones son
figuras de la realidad, pues yo conozco el estado de las cosas que representa, si yo entiendo el
sentido de la proposición. Esta idea había sido mencionada al principio de la clase, cuando hemos
dicho que no nos hace falta la referencia para saber el significado.

Cada elemento de la proposición está por un objeto, pero la proposición en sí no representa un

objeto sino la realidad en virtud de su lectura. Más adelante veremos que dos proposiciones
contrarias representan la misma situación, aunque tengan distintas condiciones de verdad. La
teoría que estamos viendo representa el contraste entre nombres y proposiciones. El lenguaje
correcto son secuencias de proposiciones de este tipo, en las cuales aplicamos que hay objetos
en relación, y si esos objetos están en la relación que describe la proposición será verdadera y si
no lo están será falsa.

- “La persiana derecha está un poco más subida que la persiana izquierda”
- “El proyector está encendido”

Estas proposiciones son proposiciones simples que representan hechos del mundo. Esto es todo
lo que puede hacer el lenguaje. Acordarme de la metáfora de la taza de té y el lenguaje, de la
conferencia de ética. “Los nombres son como puntos, las proposiciones son como flechas, tienen
sentido”. Una forma de verlo, es pensar en un conjunto de objetos, pensar solo en los objetos.
Entonces pensamos: el libro, 5, yo Andreu, la persiana, Jana, el proyector…Cada objeto es un
punto. Luego los predicados: encendido, estar en frente de, más subida que..; Entonces todo esto
son puntos que unimos mediante flechas, pues les dotamos de un sentido según la dirección que
marca la flecha. La idea del sentido es que la proposición representa las cosas en una dirección.
El sentido de la proposición es lo que la hace verdadera o falsa. El proyector está encendido o el
proyector no está encendido, tienen la misma línea (sin flecha), es decir, representan la misma
realidad. Hay un sentido en el que p y no p dicen lo mismo. Una forma de convencerse de que la
negación no añade ningún ingrediente es que si la pones dos veces, ya dices lo mismo.

Hay tres objetos: dos personas A y B, y un objeto más, que es ser más alto que. Esto se puede
representar como una flecha de A a B; al entender la dirección contraria. Las proposiciones son 1)
A es más alta que B, 2) A no es más alta que B, 3) B es más alta que A. Que A no sea más alta
que B es compatible con tener la misma altura, por lo que no es lo mismo que B es más alta que
A. Esto es para explicar que la metáfora que dijimos ayer no es del todo satisfactoria. Cabe
apuntar también que partimos de que la proposición es una combinación de objetos; pero además
los objetos están ensamblados en una determinada estructura. Esos objetos tienen que estar
ensamblados en la realidad de la misma que lo están en la proposición. Podemos asumir que
Wittgenstein entiende ese ensamblaje como la forma lógica.

c. El estatus de conectivas / operadores lógicos; tautologías y contradicciones

La primera observación importante que hace Wittgenstein es que las conectivas, cada una de
estas te da una particular combinación. A partir de cada una de estas surge un patrón. Hay 16
combinaciones generadas por ejemplo en (pΛq).

Lo que pretende demostrar Wittgenstein es que estas conectivas son una entre muchas, la
conjunción, no tiene nada de especial, es una de las conectivas lógicas, son posibilidades de
combinaciones con las que jugamos. ¿Por qué podemos dar un estatus especial a la conjunción?
Russell dice que las conectivas refieren a objetos especiales; mientras que para Wittgenstein las
conectivas son formas de generar nuevas proposiciones a partir de otras proposiciones. Parte de
la gracia es que cuando se genera una tautología o una contradicción, estamos jugando con estos
símbolos. Es como si las verdades de la lógica que para Russell tiene este estatus de formas
puras de la lógica, que deben ser a priori, en Wittgenstein son simplemente como combinaciones
tramposas. Tesis: la conjunción, y en general, las conectivas no tienen un estatus especial.

Para Wittgenstein toda la necesidad que se puede expresar en el lenguaje (en el mundo) es la
tautología, y por el contrario, de manera reversible está la contradicción. La metafísica tiene un
estatus y pretende hacer afirmaciones sobre cómo tiene que ser el mundo, y para Wittgenstein
esto no es posible (dice el profe que lo ve Wittgenstein lo ve raro). Todas las proposiciones tienen
sentido exceptuando la contradicción y la tautología, estas no tienen sentido. Cabe pensar en el
sentido como que la proposición toca la realidad de alguna forma.

Si una contradicción o una tautología son de esa manera independientemente de cómo sea el
mundo, estas no representan nada en el mundo. Por tanto, están las proposiciones con sentido,
que pueden ser verdaderas o falsas, y luego lo que Wittgenstein llama absurdas, y luego por otro
lado, las que no tienen sentido (tautologías y contradicciones). Un tipo de absurdo para
Wittgenstein es cuando una parte de la proposición no se refiere a nada. Hay una segunda forma
de absurdo que es más sutil. Hay pseudoproposiciones que pretenden decir algo general acerca
del mundo; estas son absurdas porque se presentan como la realidad o el mundo en su conjunto.
Si fuese algo correcto no podría ser falso porque es acerca del mundo, no podría haber otro
mundo donde fuese falso.

Wittgenstein ve la proposición de: solo hay una sustancia. Y esta proposición se presenta como
tal, esto es que puede ser verdadera o falsa. Sin embargo esta proposición nos dice algo acerca
del mundo, que no puede ser falsa. Esta proposición no puede tener el mismo estatus que decir
que el libro está encima de la mesa, porque pretende decir algo sobre la realidad general. Esto
choca con el criterio de sentido de Wittgenstein.

La filosofía está llena de proposiciones como: solo exista una substancia. Hay dos opciones: o
tiene sentido o no tiene sentido. Si tiene sentido, tiene que distinguir entre situaciones que la
hacen verdadera y situaciones que la hacen falsa (como el libro está encima de la mesa). El
problema es que estas proposiciones no funcionan de esta manera, pues dicen algo acerca del
mundo que si es verdadero,e s verdadero siempre y si es falso, es falso, siempre. Entonces
Wittgenstein rechaza que tengan sentido. Ahora, en cuanto al camino de no tener sentido, también
se abren dos ramas: Sinsentido y absurdo. Para Wittgenstein toda la filosofía está llena de
absurdos. No es que sean sin sentido. Algo que se presenta como una proposición acerca del
mundo pero cuando escarbas un poco, ves que no se ciñe a cuestiones de hecho. Las
proposiciones que dicen algo del mundo en su conjunto, dicen algo o verdadero siempre o falso
siempre, y esto es para Wittgenstein una razón para rechazar que tienen sentido. Al no ser la
afirmación de Spinoza ni una tautología ni una contradicción, ha de ser un absurdo. Para
Wittgenstein, toda la filosofía está llena de absurdos, porque dice cosas que están más allá de los
límites del sentido.

d. Sentido (Sinn), y ausencia de sentido: Sinsentido (Sinnlos), y absurdo

(Unsinn)

Lo que no se puede decir es lo que no tiene sentido, y lo que no tiene sentido (no-sentido)
podemos dividirlo en dos categorías: sin sentido (sinnlos) y absurdo (unsinn). Los sin sentido son
tautologías y contradicciones. Wittgenstein no está necesariamente comprometido con la idea de
que las cosas que no tienen sentido no tienen ningún tipo de valor comunicativo. Él hace la
distinción entre decir y mostrar, y dice que, de acuerdo con su teoría, las tautologías y las
contradicciones no dicen nada, pero muestran algo: los límites del lenguaje, del simbolismo lógico,
que combinando símbolos lógicos podemos generar proposiciones que sean siempre verdaderas
o siempre falsas. Si miramos hacia las proposiciones que sí que tengan sentido, como “hoy es
martes”, esta proposición, para distinguir qué dice y qué muestra tenemos que entender más
cosas. La proposición con sentido dice que las cosas son así, eso no lo muestra, eso lo dice; pero
la proposición con sentido muestra, y no dice, cómo son las cosas (si es verdadera). Dice que las
cosas son “así y así”, muestra cómo son las cosas. Lo que dice es su contenido, lo que muestra
es cómo es el mundo.

Asimismo, la proposición con sentido muestra, y no dice, su sentido. Es decir, el sentido de una
proposición es si es verdadero o falso, eso no es lo que dice la proposición sino lo que muestra.
Lo que se muestra son propiedades de las proposiciones que no dicen, que son más generales.
Además, la proposición con sentido muestra, y no dice, cosas acerca de su propia forma lógica o
de la forma lógica de la realidad.

e. Decir y mostrar

Decir está asociado en el Tractatus con la noción de sentir (sentido). Vimos que tenía sentido las
proposiciones acerca del mundo y tienen condiciones de verdad o falsedad. Lo que no se puede
decir es lo que no tiene sentido: sinnlos (sinsentido) y unsin (absurdo).

- Sinnlos: esta categoría contiene a las tautologías y las contradicciones

- Unsin: absurdo

Wittgenstein no estás comprometido con que las cosas que no tienen sentido, no tengan valor
comunicativo. Las tautologías y las contradicciones no dicen nada pero muestran los límites del
lenguaje. Luego, las proposiciones que tienen sentido, como hoy es martes, dice que las cosas
son así y así (dice que hoy es martes), esto no lo muestra, esto lo dice. La proposición con sentido
muestra cómo son las cosas. Al profesor le parece casi lo mismo. Podemos decir que lo que dice
es su contenido y lo que muestra es como es el mundo.

- La proposición con sentido muestra y no dice su sentido. Lo que se muestra son

propiedades.
- La proposición con sentido muestra y no dice cosas acerca de su forma lógica o la forma
lógica de la realidad.

2. Investigaciones filosóficas (IIFF)

a. Introducción

A partir de 1930, accedió a volver a Cambridge y dió clase allí. Hasta los años 40, fue
desarrollando las investigaciones. Las Investigaciones Filosóficas constan de dos partes: la
primera estaba destinada a ser publicada y la segunda son anotaciones. La obra está compuesta
por epígrafes.

Esta obra trata sobre muchos temas, pero un eje principal es proponer una visión alternativa del
lenguaje a la que él mismo había propuesto en el Tractatus. Por esto dice que hay muchas veces
que con quien discute en la obra es con el Wittgenstein del Tractatus, porque discute la
concepción del lenguaje de esa obra.

En los primeros parágrafos se esboza el tipo de concepción que Wittgenstein tenía en el

Tractatus, que es la que va a criticar. Acerca de la concepción agustiniana del lenguaje,
Wittgenstein va a decir lo siguiente.

“Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa
apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que
pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que
ellos pretendían se entresacaba de un movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos
los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros
y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener,
rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares
apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y,
una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos.

En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del

lenguaje humano. Concretamente ésta: Las palabras del lenguaje nombran objetos — las
oraciones son combinaciones de esas denominaciones”.

Esto es lo que dijimos acerca del Tractatus.

“En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un
significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la
palabra.

De una diferencia entre géneros de palabras no habla Agustín. Quien así describe el
aprendizaje del lenguaje piensa, creo yo, primariamente en sustantivos como «mesa»,
«silla», «pan» y en nombres de personas, y sólo en segundo plano en los nombres de
ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras como algo
que ya se acomodará.
 Piensa ahora en este empleo del lenguaje: Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que
tiene los signos: «cinco manzanas rojas». Lleva la hoja al tendero, y éste abre el cajón que
tiene el signo «manzanas»; luego busca en una tabla la palabra «rojo» y frente a ella
encuentra una muestra de color; después dice la serie de los números cardinales —
asumo que la sabe de memoria — hasta la palabra «cinco» y por cada numeral toma del
cajón una manzana que tiene el color de la muestra.

Así, y similarmente, se opera con palabras. — «¿Pero cómo sabe dónde y cómo debe
consultar la palabra 'rojo' y qué tiene que hacer con la palabra 'cinco'?» — Bueno, yo
asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final.—
¿Pero cuál es el significado de la palabra «cinco»?— No se habla aquí en absoluto de tal
cosa; sólo de cómo se usa la palabra «cinco»”.

Este es el primer epígrafe de las Investigaciones filosóficas. Una forma de entender esto es que
con la palabra “manzana”, ese modelo según el cual alguien va a buscar una “manzana” y la coge,
este modelo funciona. Cuando pensamos en “rojo”, no está tan claro, porque no tenemos que
buscar un objeto como tal, sino un objeto con esa propiedad. Tenemos que, primero, acceder a la
propiedad y luego buscar ese objeto. Con “cinco” es distinto también, porque lo que hacemos es
contar. Es como si pensar en propiedades y numerales nos llevara ya a un modelo que es
revisionario del modelo agustiniano. Lo que hacemos al buscar el significado de la palabra “cinco”
es radicalmente distinto que lo que hacemos al buscar el significado de la palabra “manzana”.

Esta idea, la idea según la cual esta idea que parece llamarse agustiniana, que en realidad es la
que veíamos en el Tractatus, de que el significado de cada elemento de una oración viene dado
por el tipo de cosa, por el objeto designado por cada una de las partes; esta teoría ya fue criticada
en el Tractatus, no hablando de “rojas”, porque ser rojo en el Tractatus es un objeto. Pero cuando
hablábamos de esta teoría en el Tractatus señalamos que los operadores lógicos no señalaban a
nada. La función de las conectivas es distinta a la de las proposiciones elementales. Aquí
Wittgenstein está haciendo un elemento análogo con ingredientes más finos, pero la idea de que
“cinco” no representa nada en el mundo es parecida a la idea de que los operadores lógicos no
representan nada en el mundo. Todas las cosas que dice Wittgenstein acerca de las conectivas
lógicas podemos decirlas acerca de los cuantificadores lógicos, porque consideramos que no
tienen un contenido, no señalan a ningún objeto. El cuantificador universal o el existencial no son
muy distintos de los numerales, nos sirven para contar cosas. Si los cuantificadores cayesen del
lado de las cosas que no representan nada, podríamos pensar que la idea de que “cinco” no
representa nada ya estaba en el Tractatus también.

“Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera
en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje
más primitivo que el nuestro. Imaginémonos un lenguaje para el que vale una descripción
como la que ha dado Agustín: El lenguaje debe servir a la comunicación de un albañil A
con su ayudante Β. Α construye un edificio con piedras de construcción; hay cubos, pilares,
losas y vigas. Β tiene que pasarle las piedras y justamente en el orden en que A las
necesita. A este fin se sirven de un lenguaje que consta de las palabras: «cubo», «pilar»,
«losa», «viga». A las grita — Β le lleva la piedra que ha aprendido a llevar a ese grito. —
Concibe éste como un lenguaje primitivo completo”.

Wittgenstein nos invita en este segundo epígrafe a imaginar un mundo en el que funcionara este
modelo de lenguaje. Lo que dice es que esta teoría según la cual las palabras designan objetos,
para imaginar un lenguaje para el cual esa teoría fuese una buena teoría, tenemos que imaginar
una situación muy simple en la que una persona le pide un objeto a otra, pero en cuanto
pensamos en una situación más compleja se trunca este modelo, por ejemplo a la hora de
introducir numerales. Esto es un sistema de comunicación, pero no todo lo que hacemos con el
lenguaje es esto. Y sigue en el tercer epígrafe:

“Agustín describe, podríamos decir, un sistema de comunicación; sólo que no todo lo que
llamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirse en muchos casos en que surge la
cuestión: «¿Es esta representación apropiada o inapropiada?» La respuesta es entonces:
«Sí, apropiada; pero sólo para este dominio estrictamente circunscrito, no para la totalidad
de lo que pretendemos representar».

Es como si alguien explicara: «Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una
superficie según ciertas reglas...» — y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos de
tablero; pero ésos no son todos los juegos. Puedes corregir tu explicación restringiéndola
expresamente a esos juegos”.

En estos primeros epígrafes muestra que el lenguaje parece ser así de sencillo, pero no lo es. Se
propone estas dos metáforas: lenguaje como caja de herramientas y lenguaje como mandos de
una locomotora.

“11. Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas
tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos.—
Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay
semejanzas aquí y allí).

Ciertamente, lo que nos desconcierta es la uniformidad de sus apariencias cuando las

palabras nos son dichas o las encontramos escritas o impresas. Pero su empleo no se nos
presenta tan claramente. ¡En particular cuando filosofamos!

12. Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: hay allí manubrios que
parecen todos más o menos iguales. (Esto es comprensible puesto que todos ellos deben
ser asidos con la mano). Pero uno es el manubrio de un cigüeñal que puede graduarse de
modo continuo (regula la apertura de una válvula); otro es el manubrio de un conmutador
que sólo tiene dos posiciones efectivas: está abierto o cerrado; un tercero es el mango de
una palanca de frenado: cuanto más fuerte se tira, más fuerte frena; un cuarto es el
manubrio de una bomba: sólo funciona mientras uno lo mueve de acá para allá.

13. Cuando decimos: «toda palabra del lenguaje designa algo» todavía no se ha dicho con
ello, por de pronto, absolutamente nada, a no ser que expliquemos exactamente qué
distinción deseamos hacer. (Bien pudiera ser que quisiéramos distinguir las palabras del
lenguaje (8) de palabras ‘sin significado’ como las que aparecen en poemas de Lewis
Carroll o de palabras como «ixuxú» en algunas canciones).

14. Imagínate que alguien dijese: «Todas las herramientas sirven para modificar algo. Así,
el martillo la posición del clavo, la sierra la forma de la tabla, etc.»— ¿Y qué modifican la
regla, el tarro de cola, los clavos?— «Nuestro conocimiento de la longitud de una cosa, la
temperatura de la cola y la solidez de la caja.» ¿Se ganaría algo con esta asimilación de
expresiones?—”.

Tendemos a hacer una teoría del lenguaje según la cual todas las palabras tienen la misma
importancia, pero no ocurre así en el lenguaje. La teoría agustiniana estaría perdiendo toda la
riqueza de funciones. Si dices que las palabras refieren a algo, aún no estás diciendo nada en una
teoría del lenguaje.
En esta obra hay muchos temas, pero vamos a ver una serie de observaciones a modo de
introducción, y luego vamos a discutir dos argumentos importantes, a saber, la imposibilidad (o
irrelevancia) de un lenguaje privado y el problema del seguimiento de reglas.

b. Apuntes preliminares

Vamos a comenzar haciendo referencia a los puntos de vista que Wittgenstein defiende en el
Tractatus y al cambio de enfoque respecto a los mismos que reflejan las Investigaciones.

En el Tractatus, Wittgenstein se había propuesto una investigación, de carácter apriorístico,

acerca de las condiciones de posibilidad del lenguaje. No de un lenguaje hablado en un momento
y lugar determinados o de un lenguaje formal concreto, sino de cualquier lenguaje posible. La idea
fundamental es que la esencia de cualquier lenguaje es su capacidad representacional, esto es, el
uso de ciertos signos construidos de un modo reglado con el propósito de referirse con ellos a
objetos y situaciones distintos de ellos. La investigación de Wittgenstein llevaba a la conclusión de
que tal capacidad es posible en la medida en que el lenguaje y el mundo sean lógicamente
isomorfos, esto es, consten ambos de objetos con las mismas posibilidades de combinación entre
ellos. Asimismo, el Tractatus había establecido que cualquier proposición posible, esto es,
cualquier proposición expresable en cualquier lenguaje posible, es una función de verdad de
proposiciones elementales, cuyos constituyentes se correlacionan directamente, mediante actos
de ostensión interna, con los constituyentes fundamentales del mundo.

Es característico de las tesis de la época tardía de Wittgenstein rechazar de plano tales puntos de
vista acerca de la esencia del mundo y del lenguaje e incluso la idea misma de que haya una
esencia del lenguaje o una esencia del mundo. Este rechazo va de la mano del rechazo al modo
apriorístico mediante el que se había llegado a tales tesis en el Tratactus, infiriéndolas como la
única explicación de la posibilidad de la lógica y de la capacidad reresentacional del lenguaje. En
la época de transición, cuando Wittgenstein empieza a revisar algunas de las tesis del Tractatus,
ya advierte que los errores provienen en parte de no haber tenido en cuenta ciertos usos del
lenguaje. Este diagnóstico inicial irá reafirmándose con el tiempo. Una investigación filosófica
acerca de la naturaleza del lenguaje, pensará el Wittgenstein de la época tardía, debe
desarrollarse teniendo a la vista la enorme variedad de situaciones en las que los seres humanos
lo usamos. La falta de visión global o sinóptica (Übersicht) acerca de esta variedad de usos lleva
fácilmente a concepciones erróneas acerca del lenguaje. Wittgenstein epitoma con el eslogan “¡no
pienses, mira!” este cambio de enfoque metodológico.

A continuación expondremos dos ejemplos importantes del modo en que el método de la visión
sinóptica pone al descubierto concepciones erróneas acerca del lenguaje que compartía el autor
del Tractatus. El primero de ellos, que analizaremos a continuación, concierne a lo que
Wittgenstein llama la “concepción agustiniana del lenguaje”. El segundo, que discutiremos en la
sección siguiente, atañe a la tesis de que las palabras expresan conceptos que tienen condiciones
necesarias y suficientes de aplicación.

Pasemos a analizar el primero de estos ejemplos. Wittgenstein inicia las Investigaciones con una
cita de las Confesiones de Agustín de Hipona en la que se expone un particular modo de explicar
dónde reside la capacidad representacional del lenguaje y cómo lo aprende un niño. La idea es
que el significado de las palabras son los objetos por los cuales están y que aprender un lenguaje
consiste en correlacionar cada palabra con el objeto por el que está y que constituye su
significado. Que a una concepción así se llega por una falta de visión sinóptica se muestra en que
la teoría de Agustín se ajusta sólo a ciertos empleos muy simples del lenguaje, como el que se
describe en el párrafo 2, en el que un albañil le indica a un aprendiz qué materiales de
construcción precisa a cada momento, pero ya no se ajusta tan bien al empleo descrito en el
párrafo 1, donde se hace patente que las palabras ‘rojo’ y ‘cinco’ se usan de un modo muy distinto
de como se usa la palabra ‘manzana’. La idea de Wittgenstein es que el modo en que se emplean
estas palabras, particularmente el modo en que se emplean ‘rojo’ y ‘cinco’ en un ejemplo tan
simple como el descrito en el párrafo 1, desmiente la teoría de Agustín: “Agustín describe,
podríamos decir, un modo de comunicación, sólo que no todo lo que llamamos lenguaje es este
sistema” (Investigaciones I, 3).

Podríamos preguntarnos: ¿qué objeto está correlacionado con la palabra ‘cinco’? Esta pregunta,
según Wittgenstein, es el tipo de pregunta que se hace quien da por supuesta una teoría como la
de Agustín, y genera todo tipo de especulaciones filosóficas erróneas. Son erróneas porque
parten de un punto de vista sobre el significado de la palabra ‘cinco’ que no se compadece bien
con el modo como de hecho se usa esta palabra. Nos parece que debe haber algo correlacionado
con la palabra ‘cinco’ del mismo modo que hay algo correlacionado con la palabra ‘Everest’, pues
se trata de una palabra con un significado preciso. Por esta razón, el mejor modo de evitar todo
tipo de especulaciones filosóficas acerca de qué objetos misteriosos pueden ser los números
consiste en ser consciente del modo tan distinto en que se emplean la palabra ‘cinco’ y la palabra
‘Everest’, y esto es lo que debe proporcionarnos la visión sinóptica.

El error que comete el agustiniano es formular una teoría general del significado tomando como
modelo sustantivos y nombres propios como ‘Everest’. Esta generalización es fatal, como hemos
visto, porque pasa por alto los diferentes empleos de las palabras en el lenguaje. Wittgenstein
gusta de utilizar sugerentes imágenes para ilustrar sus tesis, a modo de analogías o metáforas. En
el párrafo 12 de las Investigaciones Wittgenstein presenta una imagen que ilustra la tesis a la que
acabamos de hacer referencia. Si entramos en la cabina de una locomotora (de una cierta época,
deberíamos añadir) encontraremos una serie de palancas, todas ellas de un aspecto semejante,
pues todas ellas deben poder ser asidas y accionadas con la mano. Pero sería un error inferir de
eso que todas tienen la misma función; al contrario, una regula la apertura de una válvula, otra
controla un freno, etc. Similarmente, se nos quiere decir, ocurre con las palabras. Todas tienen el
mismo aspecto, pues todas han de poder ser proferidas o escritas por seres humanos, pero esta
uniformidad no debe confundirnos y hacernos creer también que sus usos son uniformes, al
contrario, son tan o más variados que los usos de los manubrios de la cabina de la locomotora.

El otro ejemplo de malentendido sobre el lenguaje que deshace la visión sinóptica sobre su
uso es la idea de que podemos dar descripciones generales de las cosas a las que se aplican las
palabras y decir que una palabra se aplica a algo si y sólo si el algo en cuestión responde a la
descripción general. En términos más precisos, la tesis es que las palabras expresan conceptos
con condiciones necesarias y suficientes de aplicación. Algo cae bajo la extensión del concepto
(es decir, es algo a lo que se aplica el concepto) si satisface esas condiciones necesarias y
suficientes. Podríamos pensar en las definiciones del diccionario como proporcionándonos una
descripción de esas condiciones necesarias y suficientes. Una vez más, una mayor atención a la
variedad de usos de las palabras, señala Wittgenstein, nos hace comprender hasta qué punto esta
concepción es totalmente equivocada. Para ilustrarlo, Wittgenstein nos propone que tomemos en
consideración la enorme variedad de actividades a las que se aplica la palabra ‘juego’ y nos reta a
formular condiciones necesarias y suficientes que satisfagan todas esas actividades
(Investigaciones, I 66-7). No todos los juegos son colectivos, no todos son entretenidos, no todos
involucran un ganar y perder. Si lo pensamos bien, sugiere Wittgenstein, no hay nada común a
todas las actividades que llamamos ‘juego’. Esta conclusión puede parecernos una vez más
sorprendente, pero en realidad es de lo más fácil de obtener, no hay más que prestar un poco de
atención a cómo usamos la palabra ‘juego’, y esto es algo por cierto no oculto, sino que está ante
nosotros: “No digas: “tiene que haber algo común a ellos o no los llamaríamos ‘juegos’- sino mira
si hay algo común a todos ellos (...) como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira!” (Investigaciones I,
66).

Esta tesis, no obstante, no implica que la palabra ‘juego’ se aplique de un modo arbitrario. Todo lo
contrario, el uso de la palabra ‘juego’, como el de cualquier palabra significativa del lenguaje, está
reglado. Más adelante veremos que éste es un aspecto crucial acerca del lenguaje (de nuevo,
como ocurría en el Tractatus, de cualquier lenguaje posible), del que dependen ciertas tesis
sustantivas de Wittgenstein que examinaremos más adelante. No hay nada común a todos los
juegos, pero desde luego hay semejanzas aquí y allá entre los juegos. Wittgenstein sostiene que
las actividades a las que se aplica la palabra ‘juego’ guardan entre sí semejanzas del mismo tipo
que las que se dan entre los miembros de una familia. Así, puede perfectamente ocurrir que no
haya ningún rasgo físico o de carácter que compartan todos los miembros de una familia, pero
desde luego habrá semejanzas aquí y allá entre ellos, es decir, unos compartirán ciertos rasgos
con otros, y aún otros distintos con un tercer grupo, etc. Puede resumirse convenientemente esta
tesis diciendo que la palabra ‘juego’, tal y como la empleamos, expresa un concepto cúmulo.
Wittgenstein señala a continuación que un ejercicio de visión sinóptica nos convencerá de que hay
muchas palabras en el lenguaje que expresan conceptos cúmulo y, todavía más, que las palabras
en torno a las cuales gira la reflexión filosófica sobre el lenguaje, como ‘proposición’, ‘significado’,
e incluso la propia palabra ‘lenguaje’ pertenecen a este tipo (Investigaciones I, 108).

Hemos quedado en que una investigación filosófica correcta acerca del lenguaje debe hacerse
teniendo a la vista la variedad de modos en los que éste se emplea. A esta variedad de modos es
a lo que Wittgenstein llama ‘juegos de lenguaje’. Los juegos de lenguaje no son más que
situaciones (o, alternativamente, descripciones de situaciones) de empleo efectivo del lenguaje o
de un fragmento del mismo. En los juegos de lenguaje se pone de manifiesto no sólo cómo se
emplean las palabras, sino también cómo se conectan estos empleos con actividades humanas no
lingüísticas. Para Wittgenstein, como veremos con más detalle en próximas secciones, es en esta
interconexión entre usos lingüísticos y actividades no lingüísticas donde las palabras “adquieren
vida”, esto es, donde se origina el significado. Los juegos de lenguaje pueden ser más o menos
complejos y, correspondientemente, más o menos abarcantes. En un extremo el lenguaje en su
conjunto es un juego de lenguaje (Investigaciones I, 7).

La denominación ‘juego de lenguaje’ no es tampoco arbitraria. Lo que se pretende es poner de

relieve semejanzas importantes entre los juegos y el lenguaje. Una de estas semejanzas, lo
hemos dicho ya, es que ‘juego’ y ‘lenguaje’ expresan ambas conceptos cúmulo, es decir, entre el
conjunto de actividades a las que llamamos ‘lenguaje’ existen sólo parecidos de familia. Otra de
ellas es que ambas palabras se aplican a actividades, subrayando con ello la vinculación
fundamental entre el lenguaje y la acción que ya hemos reseñado (Investigaciones I, 23). La otra
semejanza importante es que el lenguaje, como los juegos, es una actividad reglada, es decir, una
actividad guiada por reglas. Ahora bien, estas reglas, compatiblemente con la semejanza anterior,
no lo determinan todo. Así, por ejemplo, la reglas del tenis determinan que dos saques fuera de la
zona de recepción acarrean un punto para el contrario, pero no establecen, por ejemplo, cuán alto
debe lanzarse la pelota (Investigaciones I, 68). Por razones que ahora deben resultar ya muy
claras, Wittgenstein describe una variedad de juegos de lenguaje en sus escritos de la época
tardía y no deja de insistir en que reparemos en cuán diferentes resultan unos de otros (véanse,
por ejemplo, Investigaciones I, 23; y Cuaderno Marrón, primera parte).

El autor del Tractatus sostenía que los problemas filosóficos se originan por una mala
comprensión del funcionamiento del lenguaje. Es un notorio elemento de continuidad del último
con el primer Wittgenstein que el autor de las Investigaciones mantiene este mismo punto de vista.
La diferencia está, por supuesto, en que el tipo de error que se le atribuye al filósofo en las
Investigaciones es muy distinto del que se le atribuye en el Tractatus. En el Tractatus se nos dice
que los problemas surgen al querer decir lo que sólo puede ser mostrado, al querer usar el
lenguaje para traspasar, absurdamente, sus propios límites. En cambio, en las Investigaciones se
diagnostica el error filosófico como el empeño en atribuir a una expresión un significado que no se
corresponde con su uso en el lenguaje. Wittgenstein expresa esta idea a veces diciendo que los
problemas filosóficos se originan típicamente al usar una expresión fuera del juego de lenguaje
que constituye su “tierra natal” (Investigaciones I, 116). El juego de lenguaje que constituye la
“tierra natal” de una expresión es el conjunto de usos de la misma y actividades relacionadas con
estos usos. Es su “tierra natal” en el sentido de que, como ya se señaló, Wittgenstein piensa que
son estos usos y actividades las que le “dan vida”. Los problemas filosóficos se deshacen, más
que resolverse, en cuanto nos apercibimos de cuál es el uso real de la palabra y de que el uso
filosófico no se ajusta o responde al mismo.

Wittgenstein llama “gramática de una expresión” a algo que podríamos caracterizar

aproximadamente como la descripción del juego de lenguaje que constituye la “tierra natal” de una
expresión. De acuerdo con esta terminología la actividad filosófica consiste en delimitar la
gramática de las expresiones del lenguaje, particularmente de aquellas implicadas en los mayores
problemas filosóficos. Y es una actividad terapéutica porque su efecto es el de disolver tales
problemas al mostrar que se originan en una mala comprensión de la gramática (Investigaciones I,
122-9).

La tesis de que el juego de lenguaje en el que se usa una expresión es la “tierra natal” de la
misma apunta hacia la tesis fundamental de que el significado de una expresión es el papel que
desempeña en ese juego de lenguaje. Lo que se quiere decir con esto es que es constitutivo del
significado de una expresión el uso de la misma y la conexión de tal uso con las actividades no
lingüísticas que lo circundan. En alguna ocasión, Wittgenstein epitoma esta tesis fundamental con
el conocido eslogan de que el significado es el uso (Investigaciones I, 43).

Suele decirse que esta tesis fundamental entraña un paso de tipo verificacionista. Sin entrar en la
justeza de esta afirmación, expondremos a continuación qué se quiere decir con ella porque eso
nos ayudará a comprender mejor la original propuesta de Wittgenstein. Al hablar de
verificacionismo se está haciendo referencia al uso implícito del llamado “principio de verificación
del sentido”. Este principio fue introducido por el propio Wittgenstein en la discusión filosófica al
volver a la filosofía al principio de los años treinta (aunque es materia de controversia, en la que
no entraremos, si permaneció fiel a él en años posteriores) y fue ampliamente discutido y, en
algunos casos, secundado, por algunos de los miembros del Círculo de Viena, llegando hasta
Quine, en cuya filosofía del lenguaje el principio verificacionista juega un papel reconocidamente
crucial. El principio establece que el significado de un enunciado es su forma de verificación, es
decir, aquel conjunto de datos empíricos posibles que, en caso de darse efectivamente, lo
verificarían, nos justificarían en creer que es verdadero.

Para ver qué tiene esto que ver con la tesis de Wittgenstein imaginemos un niño al cual le
estamos enseñando el significado de la palabra ‘rojo’. Tras unos días de entrenamiento
constatamos que el niño usa la palabra ‘rojo’ de un modo totalmente distinto al modo en que la
usamos nosotros, por ejemplo, la usa al señalar al cielo y rechaza aplicarla a las cerezas.
Supongamos también que tales usos erróneos son completamente generales de modo que si se
da algún uso correcto estamos justificados en creer que es producto de la casualidad. En un caso
así convendríamos en que el niño no ha aprendido el significado de la palabra ‘rojo’, diríamos de
él que no sabe lo que significa. Así pues, el modo en que el niño usa efectivamente la palabra
‘rojo’ nos sirve de método de verificación de su comprensión del significado de ‘rojo’. El enunciado
mediante el cual le atribuimos la comprensión del significado de ‘rojo’ tiene como método de
verificación cierto modo apropiado de usar la palabra ‘rojo’. La propuesta de Wittgenstein es
verificacionista en el sentido de que sostiene que esa conducta apropiada no es mero síntoma de
la comprensión del significado de ‘rojo’, que sirve pues para verificarla, sino que es aquello en lo
que consiste, precisamente, comprender la palabra ‘rojo’.

Sería inadecuado, no obstante, hacer depender la tesis de Wittgenstein de un modo exclusivo de

esta premisa verificacionista. En realidad, Wittgenstein desarrolla un poderoso y complejo
argumento en favor de esta tesis basado en otra premisa, la normatividad lingüística. La
exposición de este argumento se completa en el otro tema dedicado al último Wittgenstein. Ahora
bien, la importancia del mismo radica no sólo en lo que pretende establecer sino especialmente en
que constituye una excelente razón para descartar una influyente teoría alternativa acerca del
significado, la teoría mentalista. En lo que resta de este tema abordaremos con cuidado el análisis
de esta parte negativa del argumento.

c. El argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado (LPV)

La concepción mentalista del significado

Uno de los motivos por las que la propuesta de Wittgenstein puede resultarnos extraña es, según
el mismo advierte, porque estamos familiarizados con la idea de que nuestra comprensión del
significado de una palabra se manifiesta en el uso más que ser algo constituido por éste. Nuestra
comprensión, queremos creer, antecede el uso y lo explica causalmente. El origen de esta
creencia nuestra tan bien arraigada tal vez esté en la siguiente reflexión. Los signos lingüísticos
carecen de significado por sí mismos, son inertes, “están muertos”, a menos que los seres
humanos les atribuyamos significado al interpretarlos. Interpretarlos querría decir aquí asociarlos
con algún tipo de imagen o representación mental. Este tipo de asociación sería la que les
conferiría “vida”, es decir, los haría signos significativos (Cuaderno Azul, 4).

Lo que refleja esta manera de ver las cosas es lo que podemos llamar la concepción mentalista
del significado, según la cual los signos lingüísticos adquieren significado al ser interpretados por
los hablantes mediante una serie de actos mentales en los cuales se los asocia con algún tipo de
entidad mental que es a la postre lo que se hace corresponder con su significado. El significado de
una expresión es así pues algo que está en la cabeza del hablante y que de algún modo éste
asocia con esa expresión. Una de las doctrinas más importantes del último Wittgenstein es que
esta concepción acerca del significado está totalmente equivocada.

Wittgenstein sostiene además que el mentalismo es una tesis con la que está comprometida
buena parte de la tradición filosófica, con lo cual mostrar que la tesis es errónea conlleva mostrar
también el carácter erróneo de esta tradición. Se trata de una tradición enormemente influyente
que se remonta a Descartes y se encuentra también en el proyecto empirista de fundamentación
del conocimiento. De hecho, en sus críticas a esta tradición Wittgenstein tiene fundamentalmente
en mente la obra de Mach, Russell y el Carnap de la Construcción lógica del mundo, y también la
del autor del Tractatus.

Veamos qué tiene exactamente que ver esta tradición filosófica con el mentalismo. Recuérdese
para empezar que el resultado de la duda hiperbólica es que las únicas creencias que están a
salvo de la misma son precisamente aquellas creencias del sujeto acerca de sus propios estados
mentales. El genio maligno puede estar engañándome por ejemplo cuando creo que hay un árbol
ante mí, pero no puede engañarme respecto a mi creencia de que estoy creyendo que hay un
árbol ante mí. La tradición elaboró esta intuición cartesiana estableciendo lo que se conoce como
la tesis de la autoridad de la primera persona. El sujeto tiene un acceso directo y por ello infalible a
sus estados mentales y al contenido de los mismos. Tal vez puedo estar equivocado cuando creo
que me duele la pierna (tal vez no tengo en realidad piernas y el resultado de mi creencia es de
nuevo una treta del genio maligno) pero no puedo estar equivocado respecto a que siento dolor.
Similarmente, mi creencia de que hay un árbol ante mí puede ser falsa, pero lo que no puede ser
falso es que estoy experimentando una apariencia de árbol y también ciertas sensaciones
cromáticas. Por otro lado, nadie al margen de mí mismo goza de esta misma autoridad con
respecto a mis propios estados mentales. Otros pueden conjeturar qué apariencias o qué
sensaciones cromáticas o qué dolores siento en un momento determinado, pero pueden estar
equivocados al respecto. Yo en cambio no puedo equivocarme respecto a eso. Así pues, el tipo de
entidades hacia las que tengo una especial autoridad son entidades privadas, en el sentido de que
sólo yo tengo un acceso directo a ellas; otros a lo sumo pueden inferir que las tengo a partir de
indicios. Este tipo de autoridad de primera persona que garantiza la infalibilidad hace a este tipo
de entidades particularmente adecuadas para fundar en ellas el conocimiento.

Hay finalmente un elemento importante a resaltar en esta tradición filosófica que quiere socavar
Wittgenstein. Se trata de que, de acuerdo con esta tradición, la situación del genio maligno es
perfectamente concebible. Es decir, puedo concebir coherentemente la posibilidad de que todas
mis creencias acerca del mundo exterior sean falsas. Puedo concebir que no haya árboles ni
piernas sin que deje de tener las apariencias y dolores que experimento. Pero para que esto sea
concebible debo aceptar que el contenido de mis estados mentales está fijado de antemano con
independencia de cualquier cosa que pertenezca al mundo exterior (de otro modo carecería de
sentido suponer que el contenido de mis estados mentales permanece inalterable aun cuando no
hay mundo exterior).

Si el contenido de mis estados mentales se fija con independencia de nada externo, si el

contenido de tales estados es privado, en el sentido elucidado anteriormente, y si dotar de
significado a un signo lingüístico consiste en asociarlo a una entidad mental privada, entonces el
defensor de esta tradición filosófica está comprometido con la posibilidad de lo que Wittgenstein
llama un “lenguaje privado”, esto es, un lenguaje tal que los significados de sus expresiones son
entidades mentales privadas sólo accesibles al sujeto, el tipo de lenguaje que hablaría yo mismo
en la situación del genio maligno. Es un lenguaje que en cierto modo sólo yo puedo entender,
pues sólo Si el contenido de mis estados mentales se fija con independencia de nada externo, si
el contenido de tales estados es privado, en el sentido elucidado anteriormente, y si dotar de
significado a un signo lingüístico consiste en asociarlo a una entidad mental privada, entonces el
defensor de esta tradición filosófica está comprometido con la posibilidad de lo que Wittgenstein
llama un “lenguaje privado”, esto es, un lenguaje tal que los significados de sus expresiones son
entidades mentales privadas sólo accesibles al sujeto, el tipo de lenguaje que hablaría yo mismo
en la situación del genio maligno. Es un lenguaje que en cierto modo sólo yo puedo entender,
pues sólo yo tengo acceso al significado de tales expresiones. Vamos a continuación a exponer
las consideraciones de Wittgenstein en contra de la posibilidad de un lenguaje de este tipo.

La indeterminación de las definiciones ostensivas

Al comienzo del Cuaderno Azul, Wittgenstein propone como estrategia para responder a la
pregunta “¿qué es el significado?”, intentar responder a la pregunta sobre cómo se explica el
significado. Para responder a esta cuestión ulterior es útil, como recomienda Wittgenstein a
menudo, ponerse en la situación de alguien que aprende un lenguaje, preferentemente de un niño
que no conoce todavía lenguaje alguno. Si pensamos en ello repararemos en dos modos en los
que puede aclarársele a alguien el significado de un término. Uno de estos modos es mediante
una definición verbal. Este es el tipo de explicación del significado que nos ofrecen los diccionarios
monolingües. Ahora bien, tal definición procede necesariamente mediante el uso de otros términos
y será inútil para aquel que no conozca el significado de los términos que aparecen en el
definiens. Este aspecto de las definiciones hace completamente obvio que no todos los
significados pueden explicarse de este modo. Esto sería como si pretendiéramos aprender una
lengua que desconocemos mirando un diccionario monolingüe escrito en esa lengua.

¿Qué otro modo de explicar el significado de una expresión existe al margen de las definiciones
verbales? Pensemos una vez más en cómo le enseñaríamos una expresión a un niño que aún no
es capaz de entender una definición verbal. Lo que hacemos en un caso así (aunque, por
supuesto, no sólo en un caso así) es recurrir a una definición ostensiva. Una definición ostensiva
de un término puede caracterizarse como un acto que consiste en el uso de este término en
relación a un caso paradigmático de aplicación del mismo. Decimos, por ejemplo, ‘esto es rojo’, y
solemos acompañar esta proferencia señalando a un objeto paradigmáticamente rojo. Las
definiciones ostensivas suelen ir acompañadas de actos de señalamiento de este tipo que
clarifiquen lo máximo posible el referente del demostrativo que suele emplearse en ellas.

Es claro que lo que esperamos conseguir mediante este tipo de definiciones ostensivas es que
quien atiende a ellas logre inferir el significado de la expresión objeto de la definición a partir de
algunos casos paradigmáticos de aplicación de la misma. Sin embargo, como señala Wittgenstein,
la inferencia en cuestión no siempre se realiza correctamente. Las definiciones ostensivas pueden
ser malinterpretadas. Por ejemplo, si yo digo ‘esto es tove’ señalando a un lápiz, quien atienda a
mi definición puede interpretar que ‘tove’ significa “lápiz”, pero igualmente puede entender que
significa “duro”, o “de madera”, o “uno” (Cuaderno Azul, 2). Lo mismo sucede en el caso de ‘rojo’.
Quien atiende a una definición ostensiva de ‘rojo’ puede entender que la palabra se usa sólo en
relación a un determinado matiz de rojo, aquel que corresponde a la instancia paradigmática
involucrada en la definición, o incluso puede no entender que ‘rojo’ significa un color.

Antes de seguir adelante con este argumento volvamos a la situación hipotética en que un sujeto
desarrolla un lenguaje privado. Un sujeto en una situación así puede introducir nuevas
expresiones y fijar un significado para ellas con ayuda de otras expresiones mediante definiciones
verbales. Pero por las razones esgrimidas anteriormente es obvio que no puede proceder así en
todos los casos. Algunas expresiones recibirán su significado de otro modo. Parece como si el
sujeto que desarrolla un lenguaje privado usara también definiciones ostensivas. En su caso
dichas definiciones consistirán en actos de ostensión interna, esto es, en el equivalente de un
señalamiento pero esta vez interno, consistente en que el sujeto dirija su atención a alguna
entidad mental de la que es consciente en ese momento. El caso de ‘rojo’ ilustrará lo que
queremos decir. El sujeto puede fijar el significado de ‘rojo’ fijando su atención a una determinada
experiencia cromática de rojo que está padeciendo en ese momento.

A diferencia del caso del lenguaje público, parece que en el caso de la definición ostensiva en el
lenguaje privado no hay margen para errores en la interpretación (yo sé en cada caso hacia qué
estoy dirigiendo la atención). Pues bien, el argumento de Wittgenstein es que ni siquiera en este
caso se ha fijado el significado de ‘rojo’, pues la mera correlación de ‘rojo’ con una muestra mental
de rojo no fija el significado de ‘rojo’. La razón de ello es que esa misma correlación es compatible
con modos muy distintos de emplear la palabra ‘rojo’, usos tan distintos que nos llevarían a decir
que la palabra tiene significados diferentes en cada caso (podría aplicar la palabra a superficies
coloreadas, no necesariamente rojas, o sólo a las que presentan un determinado matiz de rojo,
etc).

La estrategia argumentativa de Wittgenstein para hacernos ver esto consiste en observar que el
rol que desempeña la muestra mental en la definición ostensiva interna podría también
desempeñarlo una muestra pública. Supongamos, por ejemplo, alguien desmemoriado que lleva
consigo una tabla con dos columnas. En una de las columnas aparecen expresiones como ‘rojo’,
‘azul’, etc., y en la otra muestras de color. En la tabla a cada expresión se le hace corresponder
una muestra de color. Pero ahora resulta más claro que la mera posesión de una tabla de este tipo
no permite a ese sujeto desmemoriado conocer el significado de las expresiones que figuran en la
primera columna. No lo permite por la razón antedicha: hay muchos modos incompatibles entre sí
en que podrían usarse las expresiones correspondientes de modo compatible con la tabla. Dicho
de otro modo: la tabla consiste en una correlación entre palabras y muestras pero no nos dice
cómo hay que interpretar esa correlación, es decir, cómo deben usarse las palabras
(Investigaciones I, 53 y 73).

Uno se siente tentado a decir, reconoce Wittgenstein, que en el caso de muestras mentales las
cosas son distintas. Por lo general, las personas no somos tan desmemoriadas; llevamos, por así
decir, la tabla en nuestra cabeza. Cuando oímos o pensamos en la palabra ‘rojo’ se presenta ante
nosostros una muestra mental de rojo. Y decidimos aplicar o no la palabra a un objeto
comparando el color del objeto con el de la muestra mental: “pronunciar una palabra es como
tocar una tecla en el piano de la imaginación” (Investigaciones I, 6). Ahora bien, en primer lugar,
no siempre que queremos aplicar una expresión de color lo hacemos consultando en nuestra
imaginación. En el Cuaderno Azul pone Wittgenstein el siguiente ejemplo que ilustra esto.
Supongamos que me ordenan pintar una pared de un color azul de Prusia. En ese caso, lo que
haré será consultar una tabla pública de colores (Cuaderno Azul, 4). La segunda razón se ha
insinuado ya antes: el hecho de que las muestras sean mentales no mejora las cosas. Así,
podemos pensar en dos individuos que correlacionen las mismas palabras de color con el mismo
tipo de sensaciones cromáticas y sin embargo usen esas palabras de modo totalmente distinto.

La definición ostensiva, por sí misma, no fija el significado del término que define (Investigaciones,
28). Esta es la conclusión a la que lleva el argumento de esta sección. Para que alguien entienda
la definición ‘esto es rojo’, hecha señalando hacia un objeto paradigmáticamente rojo, debe
comprender que ‘rojo’ debe usarse como una palabra de color. Debe entender también mi
señalamiento, pues nada, en un acto de señalamiento, fija cómo debe ser interpretado. Por
ejemplo, nada en el propio acto de señalar fija que si mi interlocutor extiende el brazo y el dedo
índice debo fijar mi atención en algo que está en la prolongación de la dirección de su brazo y su
dedo, y no en la dirección opuesta (Investigaciones I, 85-6).

Concentrémonos ahora en el primer aspecto. Para entender correctamente la definición ‘esto es

rojo’ debo comprender que ‘rojo’ se usa como un término de color, esto es, en la terminología de
Wittgenstein, debo conocer cuál es el rol que la palabra ocupa en el juego de lenguaje donde tiene
su “tierra natal”. Debe adiestrárseme en eso. De ahí la afirmación: “La definición ostensiva explica
el uso –el significado- de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la
palabra en el lenguaje. Así, cuando sé que otro me quiere explicar el nombre de un color, la
explicación ostensiva ‘esto se llama ‘sepia’’ me ayudará a entender la palabra” (Investigaciones I,
30). Explotando otra vez la analogía entre el lenguaje y los juegos, el argumento podría
reformularse diciendo que pretender que una definición ostensiva, por sí sola, fija el significado de
lo que define sería como si pretendiéramos que el modo en que puede moverse en rey en el
ajedrez quedara fijado simplemente señalando a la pieza correspondiente encima del tablero
(Investigaciones I, 31).

La ausencia de un criterio de corrección en el supuesto de un lenguaje privado

Antes dijimos que aunque la mayoría de expresiones expresan conceptos cúmulo ello no quiere
decir que las palabras se usen arbitrariamente. Al contrario, como señalamos al trazar la analogía
con los juegos, para Wittgenstein es un hecho fundamental acerca del lenguaje que se trata de
una actividad reglada, aunque sus reglas (como las reglas de los juegos) no lo determinen todo.
Podemos expresar este requisito diciendo que el significado es un concepto normativo. Queremos
decir con ello que existen modos correctos e incorrectos de usar una expresión en virtud de su
significado. Es muy importante reparar en que ésta no es una característica accidental del
significado. La tesis de Wittgenstein es que es constitutivo del hecho de que una expresión tenga
un significado que haya modos correctos e incorrectos de usar esa expresión. Podemos hacer
plausible esta tesis de dos modos. Uno es cayendo en la cuenta de que es característico de una
expresión no significativa (por ejemplo, una expresión que nos inventamos, al estilo de lo que
hacen algunos personajes de las novelas de Lewis Carroll sobre Alicia) que puede, en razón de
eso, usarse arbitrariamente. La otra consideración es que de alguien que emitiera juicios erróneos
sistemáticos acerca de los usos correctos de una expresión diríamos simplemente que no
entiende su significado. Por ejemplo, diríamos eso de alguien que se empeñara en decir que es
correcto aplicar el término ‘silla’ al objeto sobre el que estoy escribiendo y no es correcto aplicarlo
al objeto sobre el que estoy sentado. De hecho, cuando enseñamos el lenguaje, o cuando lo
aprendemos, reforzamos los usos correctos (o nos los refuerzan) y desincentivamos los
incorrectos (nos los desincentivan).

Este aspecto normativo del significado impone de modo natural una condición de adecuación a
una teoría satisfactoria del significado. Esta condición de adecuación puede formularse más o
menos así: para que algo pueda juzgarse como constitutivo del significado de una expresión debe
dar lugar a una distinción entre usos correctos e incorrectos de la misma. Dicho de otro modo: es
constitutivo del significado de una expresión determinar usos correctos e incorrectos de esa
expresión; por tanto, aquello que fije el significado de una expresión debe ser algo que dé lugar a
usos correctos e incorrectos de la misma. El argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un
lenguaje privado consiste entonces en que en la hipótesis de un lenguaje privado no hay nada que
pueda cumplir esta condición de adecuación, luego no hay nada que pueda llamarse allí
‘significado’ y, en consecuencia, nada que pueda ser llamado ‘lenguaje’. El argumento está
esencialmente recogido en el siguiente párrafo que vale la pena citar extensamente:

“Imaginémonos este caso. Quiero llevar un diario sobre la repetición de una determinada
sensación. Con ese fin la asocio con el signo ‘S’ y en un calendario escribo este signo por cada
día que tengo la sensación (...) hablo, o anoto el signo, y a la vez concentro mi atención en la
sensación –como si la señalase internamente (...) Una definición sirve para establecer el
significado de un signo. -Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atención; pues, por ese
medio, me imprimo la conexión del signo con la sensación.- ‘Me la imprimo’, no obstante, sólo
puede querer decir: este proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexión correcta.
Pero en nuestro caso yo no tengo criterio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto
lo que en cualquier caso me parezca correcto. Y esto sólo quiere decir que aquí no puede
hablarse de ‘correcto’ ” (Investigaciones I, 258).

Wittgenstein está describiendo en este pasaje el modo en que aquel que quiere construir un
lenguaje privado, por ejemplo, un lenguaje de sus sensaciones, trata de fijar el significado de los
términos de ese lenguaje mediante actos de ostensión interna. Podemos, si esto nos resulta más
claro, imaginarnos al sujeto bajo la hipótesis del genio maligno tratando de darse a sí mismo un
lenguaje. La naturaleza de su posición en el mundo y el carácter privado de los objetos que quiere
significar no le dejan otro modo alternativo de fijar los significados a las palabras. Por el requisito
anterior, si consigue realmente mediante el procedimiento indicado fijar el significado de las
expresiones de su lenguaje, entonces quedarán determinados modos correctos e incorrectos de
usar esas expresiones. Supongamos pues que alguien correlaciona un signo ‘S’ de su lenguaje
con una determinada sensación, imaginemos que se trata de una sensación cromática. Una vez
hecho esto, el sujeto vuelve a tener una sensación cromática. Si ha sido fijado el significado del
signo ‘S’, entonces debe estar establecido si es correcto aplicar ‘S’ a esta nueva sensación o no lo
es. El problema es cómo se establece tal cosa en el supuesto del lenguaje privado. Al tratarse de
un lenguaje privado, parece que yo consideraré que debo aplicar o no ‘S’ a la nueva sensación en
función de que se parezca lo suficiente a la vieja sensación cuya correlación con ‘S’
supuestamente ha fijado el significado de ‘S’. Debo entonces, necesariamente, apelar a mi
recuerdo de esa vieja sensación, y establecer entonces una comparación entre la nueva
sensación, la que tengo en este momento, y el contenido de mi recuerdo. Pero siendo así las
cosas, aplicaré o no el signo ‘S’ a la nueva sensación o no en función de que me parezca que se
parece o no se parece lo suficiente al recuerdo. Y dado el supuesto del lenguaje privado no habrá
otro procedimiento, salvo éste, para establecer si debo o no usar el término en una ocasión
determinada. No habrá entonces distinción entre lo que me parece correcto y lo correcto. Pero
eso, como diría Wittgenstein, hace violencia a la gramática de ‘correcto’. Lo que me parece
correcto no puede hacerse coincidir con lo correcto porque entonces no hay margen para el error.
Y si no hay margen para el error, no tiene sentido hablar de corrección. Ningún uso puede ser
incorrecto, luego tampoco ninguno puede ser correcto.

Es importante resaltar que el problema no está en que de hecho en el lenguaje privado todo uso
sea correcto, es decir, en que el sujeto de hecho no se equivoque nunca. El problema está en que
en esa situación no cabe, no tiene sentido, hablar de usos incorrectos. Y si esto es así, entonces
tampoco tiene sentido hablar de usos correctos. Así pues, de haber un lenguaje privado no tendría
sentido hablar de usos correctos e incorrectos de sus expresiones, con lo cual, dado el requisito
de normatividad descrito anteriormente, no tiene sentido hablar de expresiones con significado,
esto es, carece de sentido hablar de lenguaje. Llegamos, así pues, a la conclusión final del
argumento: no puede haber un lenguaje privado.

El problema que origina el argumento anterior es que en la situación del lenguaje privado el sujeto
carece de una instancia independiente en relación a la cual pueda establecer la corrección o
incorrección de sus usos lingüísticos. Wittgenstein expresa esto de modos distintos.
Imaginémonos, nos dice, que tengo sensaciones cromáticas contínuamente distintas pero al
mismo tiempo cambia el contenido de mis recuerdos. Habría entonces una constancia en el uso
de mi palabra (Investigaciones II, sección XI). Otra consideración es que, como acabamos de ver,
para decidir sobre la corrección de un uso no hay otro remedio que acudir a un recuerdo
(recuérdese que las entidades supuestamente significadas son privadas). Pero ¿de qué modo
independiente puedo entonces contrastar el recuerdo? Si apelo a un segundo recuerdo vuelvo a
estar como al principio. Sería, dice Wittgenstein, en otra de sus sugerentes imágenes, cómo
contrastar las informaciones de un periódico sobre la hora de salida de un tren comprando más
ejemplares del mismo periódico (Investigaciones I, 265).

No debe pasarse por alto la importancia de las investigaciones de Wittgenstein en este punto. En
la medida en que la tradición filosófica mentalista que hemos descrito al inicio de esta sección está
comprometida con la posibilidad de un lenguaje privado (insistimos, no con la hipótesis que de
hecho hay lenguajes privados sino con la de que pudiera haberlos, en el sentido de que no
encierra inconsistencia esta posibilidad), entonces está tradición es errónea. La importancia del
argumento puede resaltarse todavía más si nos apercibimos de que la noción de concepto como
de algo que constituye los contenidos de nuestros estados mentales es también una noción
normativa. En efecto, estar en posesión de un concepto acarrea igualmente el discernimiento
entre cursos correctos y cursos incorrectos de la acción. Si el argumento de Wittgenstein es
correcto no podemos describir consistentemente la situación del genio maligno; no puede decirse
de mí que tengo estados mentales con contenido en una situación de este tipo. La situación que
describe Descartes en la segunda Meditación no es, así pues, conceptualmente posible, no puede
existir mi mente sin mi cuerpo ni nada material en absoluto.
Algunos intérpretes sostienen que en realidad Wittgenstein ofreció dos argumentos contra la
posibilidad de un lenguaje privado: uno basado en la indeterminación de las definiciones
ostensivas y otro basado en la ausencia de un criterio de corrección (es decir, las consideraciones
expuestas en las secciones 9.5.2. La indeterminación de las definiciones ostensivas y 9.5.3. La
ausencia de un criterio de corrección en el supuesto de un lenguaje privado de este tema
respectivamente). En nuestra opinión, considerar las cosas así depende de cuán finamente
queramos individualizar los argumentos filosóficos. Decimos esto porque en cierto modo el
argumento de la indeterminación no es más que el argumento de la falta de un criterio de
corrección aplicado a un caso particular. En efecto, si la definición ostensiva deja, por sí misma, el
significado indeterminado esto es debido a que no fija usos correctos e incorrectos de la
expresión. Supongamos una vez más que dispongo de una tabla donde se correlaciona ‘rojo’ con
una muestra de color. Esto sólo no fija si un uso particular de’rojo’ a una determinada superficie es
o no correcto. Es más, hay innumerables usos distintos que pueden hacerse acordar con la tabla.
Así, es compatible con lo que establece la tabla interpretar que ‘rojo’ se emplea en relación a
superficies rojas, o a superficies sólo de un matiz de rojo, o a cualquier superficie coloreada, o
incluso a una superficie que sea roja y percibida antes de 2003 o verde en otro caso, etc.

d. El problema del seguimiento de reglas (más controvertido)

Abordaremos en este tema otro de los elementos centrales del pensamiento del último
Wittgenstein, a saber, lo que se ha dado en llamar “el problema de seguir una regla”. A diferencia
de lo que ocurre con las tesis expuestas en el otro tema dedicado a la filosofía del último
Wittgenstein no hay acuerdo unánime entre los especialistas respecto a cuál es realmente la
posición que sostiene Wittgenstein en relación a este problema. De hecho, la literatura
especializada recoge interpretaciones muy divergentes. En consecuencia, nuestra estrategia
expositiva tendrá en cuenta esta situación. Lo que haremos será en primer lugar recoger las tesis
de Wittgenstein sobre las que hay bastante acuerdo. A continuación, expondremos brevemente
las principales interpretaciones alternativas y los problemas más importantes que presenta cada
una de ellas. Como ocurre en el tema anterior, al final se incluye un apéndice bibliográfico que
pretende servir de ayuda y orientación.

¿Qué son las reglas?

En el otro tema dedicado a Wittgenstein se mencionó el requisito de la normatividad que debe

satisfacer cualquier teoría del significado lingüístico: aquello que se proponga como constituyendo
el significado de una expresión debe dar lugar a una distinción entre usos correctos e incorrectos
de esa expresión. El argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado consiste entonces en
señalar que este requisito no puede satisfacerse bajo la hipótesis de un lenguaje de este tipo. En
consecuencia la teoría mentalista del significado, según la cual la hipótesis de un lenguaje privado
no es incoherente, es errónea. La pregunta natural que surge a continuación es si hay alguna
teoría del significado correcta, es decir, que satisfaga el requisito de normatividad. Wittgenstein no
era un escéptico con respecto al significado y sus observaciones no se limitan a socavar las tesis
del mentalista sino a proponer lo que considera el modo correcto de entender la naturaleza del
significado. Ahora bien, la cuestión de cuál es exactamente la posición de Wittgenstein ha
suscitado una profunda controversia. Los intérpretes no se ponen de acuerdo en cuál es la teoría
final acerca del significado que propone Wittgenstein. Lo que haremos a continuación será obrar
en consecuencia. Comenzaremos por exponer las opiniones de Wittgenstein claramente
documentables y sobre las que hay un acuerdo casi total. Finalmente, expondremos críticamente
las principales interpretaciones discrepantes acerca de los aspectos de esas opiniones que
resultan menos claros.
Volvamos a la idea de que el lenguaje es constitutivamente una actividad reglada, sugerida en la
analogía del lenguaje con los juegos. Se quiere transmitir con ella que es constitutivo del lenguaje
su vínculo con la acción, en un sentido de ‘acción’, además, en que el sujeto de la hipótesis del
genio maligno no podría llevar a cabo acciones; y también que es constitutivo del lenguaje la
normatividad, esto es, que las acciones lingüísticas, el empleo de signos o expresiones, no son
arbitrarias, están regladas, aunque las reglas no lo determinen completamente. Esta idea
contiene, si no estamos equivocados, el núcleo de las reflexiones de Wittgenstein acerca del
lenguaje en general y del significado en particular. Tratemos, así pues, de desarrollarla un poco. Al
final nos daremos cuenta de que en realidad esos dos aspectos convergen en uno solo.

Comencemos considerando nuevamente el aspecto de la normatividad. Que una expresión tenga

un significado implica que hay modos correctos e incorrectos de emplearla, esto es, implica que su
uso está reglado, se ajusta a una regla. Comprender así pues el significado de una expresión
requiere respetar ese uso reglado. Recuérdese el ejemplo que mencionamos más arriba. De
alguien que usara una expresión de un modo manifiestamente arbitrario o poco concordante con
nuestro uso reglado diríamos que no comprende el significado de esa expresión. Respetar el uso
reglado significa que los usos propios de esa expresión son conforme a la regla. De ahí que
Wittgenstein diga que comprender un lenguaje es un caso de seguir una regla (Investigaciones I,
199) (el escueto párrafo 202 es una anticipación del argumento contra el lenguaje privado que
acabamos de exponer y que en las Investigaciones se formula en párrafos siguientes a éste, sólo
que formulado en los términos del seguimiento de reglas).

Por otra parte, dijimos anteriormente que la indeterminación de la definición ostensiva puede
borrarse si la acompañamos con una explicación acerca de cómo debe interpretarse. Por ejemplo,
una definición ostensiva de ‘rojo’ puede resultar efectiva si la acompañamos de una explicación
que diga más o menos que debe interpretarse del modo siguiente: hay que aplicar el término ‘rojo’
a toda superficie que exhiba un color como el de la muestra, sin precisar el matiz. Ahora bien, es
claro que sólo captará el significado por medio de esta explicación quién conozca de antemano el
significado de las palabras que la componen. Es decir, la definición ostensiva y la explicación de
nuevo no fijan por sí solas usos correctos e incorrectos, pues todo depende de cómo se interprete
la explicación. Parecemos caer aquí en una especie de regresión infinita. Empezamos por ofrecer
una explicación sobre cómo debe interpretarse la definición, y por la misma razón deberemos
ofrecer una explicación de cómo debe interpretarse la explicación, y así sin fin (Investigaciones I,
198, párrafo 1 y 201, párrafo2). Esto es por supuesto absurdo. Las interpretaciones solas no
determinan el significado. La salida a esta paradoja es que “hay una captación de la regla que no
es una interpretación”.

Wittgenstein insiste en que no debemos confundir la regla con una expresión de la regla que
ayude a interpretarla. Si vemos así las cosas entonces la regresión parece inevitable. Un ejemplo
del propio Wittgenstein ayudará a aclarar este punto crucial. Imaginemos un indicador de caminos
en forma de flecha con un nombre de lugar anotado en él. Como comentamos anteriormente, el
indicador no nos dice por sí mismo qué dirección hay que tomar. Imaginemos que yo tuviera que
explicarle a alguien que no entiende este tipo de indicaciones qué dirección debe tomar dado el
indicador. Debería recurrir a lo que Wittgenstein llamaría una descripción o expresión de la “regla
del indicador de caminos”, es decir, algo más o menos como lo que sigue: “debes entender que el
lugar cuyo nombre aparece anotado está en la dirección que prolonga la flecha del indicador”.
Pero obviamente, esta explicación sólo será útil a mi interlocutor si comprende de antemano el
significado de las palabras de la que consta. Por esta razón, este mecanismo de acudir a
descripciones o interpretaciones no puede ser general, so pena de regresión. Tiene que haber una
captación de la regla que no consista en entender una descripción de la regla.
¿En qué consiste tal captación? Wittgenstein afirma que seguir una regla es una práctica, una
costumbre (Investigaciones I, 199 y 202), y aclara que por costumbre hay que entender un uso
estable. Una práctica es un uso regular, estable. Capta la regla por tanto quien actúa conforme a
ella, esto es, quien usa una expresión de acuerdo con ese uso estable. Como ya anticipamos ese
uso estable es lo que constituye el significado de la expresión. El significado, si no de toda
expresión al menos sí de algunas expresiones básicas, esta constitutivamente vinculado con la
acción, y en particular con usos estables de expresiones en ciertas situaciones por parte de los
hablantes. Esto es así porque usar una expresión con un significado es un caso de seguir una
regla y seguir una regla es, en definitiva, actuar de un cierto modo.

En el otro tema dedicado a Wittgenstein llamamos la atención sobre un sesgo verificacionista en la

propuesta wittgensteiniana según la cual el modo particular en que se usa una expresión no es un
indicio de la comprensión del significado de esa expresión, sino que la constituye. También se dice
allí que Wittgenstein tiene un argumento independiente del verificacionismo para sostener esta
tesis. Ahora estamos en condiciones de reconocer este argumento. En efecto, dicho argumento
consiste en que el requisito de normatividad impone un vínculo constitutivo entre el significado
lingüístico y el uso del lenguaje. Lo impone porque sólo reconociendo este vínculo puede
satisfacerse.

Antes dijimos que en la tesis de que el lenguaje es constitutivamente una actividad reglada, tesis
que resume, a nuestro juicio, el núcleo de la filosofía del lenguaje del último Wittgenstein, pueden
discernirse dos aspectos: el vínculo constitutivo con la acción, por un lado, y la normatividad, el
hecho de que las acciones lingüísticas están regladas, por otro. Dijimos también que en realidad
ambos aspectos convergen en uno solo. Pues bien, ahora estamos en condiciones de entender
por qué. El argumento puede bosquejarse como sigue. Tenemos en primer lugar que sin
actividades regladas no hay significado y por tanto no hay lenguaje. Para que pueda haber
lenguaje, así pues, debe satisfacerse el requisito de la normatividad. Ahora bien, lo que el
razonamiento de Wittgenstein quiere mostrar es que tal requisito no puede satisfacerse a menos
que se reconozca un vinculo constitutivo entre lenguaje y acción, y en un sentido de acción,
además, en que el sujeto bajo la hipótesis del genio maligno no puede llevar a cabo acciones. Por
esta razón no puede haber lenguaje privados. La idea de un sujeto que habla un lenguaje pero no
ejecuta acciones en un mundo físico es sencillamente incoherente.

Llegados a este punto, surge la cuestión de si lo dicho hasta aquí es verdaderamente suficiente
para dar cuenta de la normatividad del significado. Este es el punto donde divergen en mayor
medida los intérpretes. Pero antes de abordar esta discusión conviene señalar que Wittgenstein
dice efectivamente algo de importancia en relación con esta cuestión. Acabamos de ver que la
posibilidad del lenguaje descansa en la posibilidad de usos estables de las expresiones de ese
lenguaje por parte de quienes lo hablan. Ahora bien, ¿por qué hay usos estables? Los hay, según
Wittgenstein, porque concordamos en nuestros modos de reaccionar. La posibilidad de los usos
estables se fundamenta en nuestro modo natural de reaccionar, natural por cuanto es constitutivo
del género humano. Wittgenstein considera el caso de un explorador que llega a un país extraño
cuyos habitantes parecen hablar también un lenguaje extraño. ¿Bajo qué circunstancias, se
pregunta, podría decir el explorador que esos individuos disponen de un lenguaje? La respuesta
es que podría decirlo en la medida en que esas gentes tuvieran modos básicos de reaccionar
(aquellos en los que descansa la posibilidad de lenguaje) como los nuestros: “el modo de actuar
humano común es el sistema de referencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño”
(Investigaciones I, 206 y 142). En opinión de quien escribe (aunque esta es una opinión discutible)
Wittgenstein no está argumentando aquí que marcianos que no compartan nuestros modos
básicos de reaccionar no podrían desarrollar un lenguaje, sino sólo que nosotros humanos no
tendríamos ninguna posibilidad de entenderlo en caso de que lo hubieran desarrollado. La
posibilidad del lenguaje de esos marcianos descansaría en sus modos naturales (marcianos) de
reaccionar, distintos a los nuestros.

Esto puede ayudarnos a entender lo que se dice en Investigaciones I, 242: “a la comprensión por
medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también (por
extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios”. Es decir, podemos comunicarnos
a través del lenguaje, podemos también enseñarlo, gracias a que coincidimos en nuestros modos
de reaccionar. Esta concordancia permite que surjan usos estables y que nuevos hablantes
puedan acomodar sus acciones a tales usos. Esto suena “extraño” porque lo que se está diciendo
aquí es que ciertos hechos contingentes, hechos relativos a nuestros modos de reaccionar, que
podrían, por tanto, en un cierto sentido, haber sido de otro modo, son constitutivos del significado,
algo pues que la tradición filosófica estima como el ámbito de lo no fáctico o no contingente. Para
Wittgenstein, como acabamos de ver, sobre estos hechos descansa en realidad la posibilidad del
lenguaje.

Explicitemos algo más esta última idea. Hay un sentido en que cualquier filósofo que reconozca el
carácter convencional de los lenguajes humanos convendrá en que el significado de las
expresiones de tales lenguajes depende de hechos contingentes. Pero la observación de
Wittgenstein no tiene que ver con la convencionalidad del lenguaje. Consideremos una vez más el
término ‘rojo’. Supongamos que X es un objeto que podríamos considerar paradigmáticamente
rojo, de modo que, según pretende Wittgenstein, el significado de ‘rojo’ descansa en nuestro uso
concordante de esta expresión referida al objeto X (o a objetos como X). Consideremos ahora el
enunciado ‘X es rojo’. Pues bien, este enunciado expresa a todas luces un hecho contingente
sobre el mundo (la rojez de X), sin embargo, en razón de que X constituye un caso paradigmático
de aplicación del término ‘rojo’ (y dadas las tesis que acabamos de ver que Wittgenstein defiende
sobre el significado) ocurre también que el enunciado en cuestión es a priori, pues es verdadero
en virtud del significado de ‘rojo’ (de hecho, ‘rojo’ tiene el significado que tiene en razón de nuestra
concordancia en el juicio que expresa ese enunciado). Así pues, hay enunciados contingentes (lo
que expresan podría ser de otro modo) pero a priori y, en rigor, analíticos (su verdad depende
meramente de los hechos relativos a su significado).

La interpretación comunitaria

Como dijimos la fuente principal de controversia entre los intérpretes de Wittgenstein radica en
cómo hay que interpretar las tesis que le hemos atribuido de modo que se satisfaga el requisito de
la normatividad. Uno podría pensar que la apelación a reacciones naturales resuelve esta cuestión
del siguiente modo: el uso es correcto si es conforme a la reacción natural, no lo es si no es este
el caso. Ahora bien, esta respuesta resulta incompleta hasta que no se aclare en qué consisten
esos modos naturales de reaccionar o, lo que viene a ser lo mismo, cómo hay que entender la
noción de práctica o de uso estable.

La interpretación comunitaria entiende que la práctica es algo que tiene una dimensión
eminentemente social. La idea es que un solo hombre, aislado de una comunidad, no puede
seguir reglas, y en particular desarrollar un lenguaje. Los partidarios de esta interpretación
sostienen, así pues, que Wittgenstein no sólo argumenta contra la posiblidad de un lenguaje
privado, como hemos visto, sino incluso de un lenguaje solitario, es decir, de un lenguaje
desarrollado por un ultra Robinsón (llamémosle así), alguien depositado en una isla cuando es
demasiado pequeño como para haber sido aún adiestrado en un lenguaje humano, al modo del
personaje de la novela de Kipling El libro de la selva. Entiéndase bien, los partidarios de esta
interpretación no están en contra de que alguien ya adiestrado en un lenguaje pueda idear un
lenguaje propio, una especie de código secreto (negar esto sería absurdo y Wittgenstein mismo lo
reconoce explícitamente), sino de que alguien que nunca ha sido adiestrado en un lenguaje y vive
permanentemente aislado pueda desarrollar un lenguaje.

El argumento principal de esta interpretación puede bosquejarse como sigue. Partimos de la tesis
ya comentada de que debe haber una diferencia entre que a uno le parezca que sus usos son
correctos y que en efecto lo sean si queremos poder hablar de corrección con propiedad (esta es
justamente, recordémoslo, la diferencia que no puede establecer el sujeto en la situación
hipotética de un lenguaje privado). Ahora bien, en el caso de un individuo aislado no parece que
tal distinción pueda efectuarse, pues en ese caso el individuo actuará según le parece en cada
caso, y no habrá modo independiente en que pueda contrastar ese parecer. Ahora bien, si el
individuo no vive aislado, entonces sí habrá un criterio de corrección independiente, a saber, los
usos de los demás. Un uso propio será sancionado como correcto si coincide con el uso del resto
de hablantes, y será sancionado como incorrecto en otro caso.

Como puede apreciarse este argumento es esencialmente el argumento de la falta de criterio de

corrección que Wittgenstein ofrece para establecer la imposibilidad de un lenguaje privado, sólo
que esta vez se aplica no a un lenguaje cuyas expresiones supuestamente signifiquen
sensaciones mentales privadas, sino a un lenguaje supuestamente hablado por alguien aislado de
otros seres humanos. Resulta extraño, no obstante, que Wittgenstein no hiciera ninguna
referencia a esta extensión de su argumento. Por lo demás, uno de los principales problemas que
se han señalado en relación a esta interpretación es que hace conceptualmente imposible que la
mayoría (e incluso todos) los hablantes de un lenguaje puedan estar equivocados con respecto al
uso de una expresión en una situación determinada. Esto parece implausible interpretado al
menos en un sentido general, pues el error generalizado es característico de la especie humana;
por ejemplo, hubo un tiempo en que los hombres aplicaban el término ‘plano’ a la Tierra. El
comunitarista parece obligado a restringir su tesis a ciertos términos básicos, pero no es nada
claro que aún así pueda eludir la dificultad; o bien a sugerir cambios implausibles de significado.
 Tema 2. Grice

0. El programa de Grice

En este capítulo se pretende introducir al lector en el análisis de Grice del concepto de significado.
Partiendo de la distinción entre significado natural y significado no natural, Grice elabora su
caracterización del significado no natural en dos fases. En primer lugar, ofrece un análisis de la
noción más básica de significado ocasional del hablante basada en el reconocimiento por parte de
la audiencia de las intenciones comunicativas del hablante. En segundo lugar, propone analizar la
noción de significado atemporal en términos de significación ocasional y regularidades. Además,
en el capítulo se discuten los problemas fundamentales de ambas propuestas.

Uno de los conceptos centrales vinculados al lenguaje es el concepto de significado. Es un

fenómeno reconocido por todos que las expresiones del lenguaje —palabras, oraciones— tienen
significado. Una de las preguntas fundamentales que nos podemos hacer en relación con este
fenómeno es la siguiente: ¿en virtud de qué tienen significado las palabras y las oraciones de un
lenguaje? Otro fenómeno de conocimiento común es que los hablantes expresamos cosas con
nuestras afirmaciones en ocasiones particulares. La pregunta fundamental asociada a este
segundo fenómeno es la siguiente: ¿qué hace que los hablantes expresen cosas con sus
afirmaciones en ocasiones particulares?

Parece claro que ambas preguntas están vinculadas. Por ejemplo, se podría decir que la
respuesta a la primera pregunta proporciona la clave para la respuesta de la segunda pregunta.
Una vez que nos hemos aclarado sobre qué constituye el significado lingüístico en general,
podemos explicar cómo es posible expresar cosas en ocasiones particulares. Por otro lado, se
puede pensar que la segunda pregunta es más básica que la primera y que solo aclarando qué
hace que expresemos cosas en ocasiones particulares podemos esclarecer la naturaleza del
significado lingüístico en general. La idea de Grice es justamente esta última: intentar caracterizar
el concepto de significación ocasional del hablante para explicar a partir de esta la noción de
significado lingüístico.

Las oraciones y palabras de un lenguaje tienen significado en virtud del significado que les
atribuyen los usuarios en ocasiones particulares, y esto se da en virtud de sus intenciones
comunicativas y racionales. Vamos a atender al programa de Grice de un vistazo:

a) Distinción entre significado natural y significado no-natural >> significado ocasional del
hablante
b) Significado ocasional del hablante >> significado atemporal de las expresiones
 1. Distinción entre significado natural y no-natural

En su artículo de 1957 ("Meaning"), Grice distingue dos sentidos del término 'significar': significar
naturalmente y significar no naturalmente. Consideremos algunos ejemplos de cada caso:

Significado natural (N):

(1) Estas manchas rojas en la piel significan sarampión.

(2) Esas nubes negras significan lluvia.

Significado no natural (NN):

(3) Con ese gesto, Pere quería decir que estaba harto.
(4) Su observación significaba que no estaba nada de acuerdo con la manera en que se
había llevado a cabo la reunión.

Un primer criterio que permite discriminar el significado NN del significado N es la factitividad. El

significado N es factitivo, mientras que el significado NN es no factitivo, es decir:

(a) Necesariamente: si A significa N que p, entonces es verdadero que p.

(b) A puede significar NN que p y ser falso que p.

El hecho de que A signifique N que p implica la verdad de p, mientras que el hecho de que A
signifique NN que p no implica la verdad de p. Así, la presencia, respectivamente, de sarampión y
de lluvia es necesaria para que (1) y (2) sean verdaderos, mientras que la verdad de (3) y (4) es
compatible con que, de hecho, ni Pere estuviera harto (aunque su gesto así lo indique) ni que
quien hizo la observación mencionada en (4) estuviera realmente en desacuerdo con el desarrollo
de la reunión (aunque su observación así lo indique).

Grice no se ocupa del significado N en su artículo de 1957, aunque en un artículo posterior

("Meaning Revisited") sugiere que el significado NN deriva del significado N. Por ejemplo, un
gemido, emitido involuntariamente, significa N (dolor), pero puede comenzar a ser emitido
voluntariamente y entonces también pasa a significar NN. Sin embargo, este sugerimiento,
destaca Grice, no pretende describir el proceso histórico o de desarrollo real del lenguaje. La
derivación de la que habla Grice es lógica, o conceptual.

Grice conecta la distinción entre significado NN y significado N con la distinción clásica entre
signos convencionales y signos naturales. La idea de Grice, sin embargo, es que su distinción
resulta más adecuada para el propósito de caracterizar la noción de significado que pretende
analizar. La razón es doble. Por un lado, hay casos de significado que no están dados por signos
(Grice considera que las palabras no son signos) y, por otro lado, hay casos de significado NN que
no requieren convenciones (como es el caso de algunos gestos que significan NN en cierta
ocasión particular aislada).

La tarea que Grice pretende realizar es ofrecer un análisis de la significación NN. Con este fin, la
estrategia que sigue es la siguiente:

(i) Análisis del significado del parlante en una ocasión particular, por emisiones completas.
(ii) Análisis del significado lingüístico (atemporal) por emisiones completas.
(iii) Análisis del significado de las partes de las emisiones (palabras).

Según Grice, la significación NN es esencialmente un producto de ciertos tipos de acciones

racionales, las cuales involucran la presencia de ciertos estados mentales por parte del agente. La
presencia o ausencia de estos estados constituye el criterio fundamental para distinguir entre
significación N y significación NN: la significación NN resulta de acciones racionales, que son
causadas por intenciones comunicativas, en las cuales el objetivo del agente es producir otros
estados mentales en su audiencia, mediante un procedimiento racional característico.

2. Significado ocasional del hablante

A continuación presentamos el análisis de la noción de significado ocasional del parlante de Grice

y sus problemas. Por razones expositivas, comenzaremos con versiones simples y las
complicaremos para resolver los problemas que vayan surgiendo.

Primero consideremos el siguiente análisis, que vincula la significación de una emisión con la
intención del parlante de producir cierta respuesta en la audiencia:

(O) El parlante P significa algo al emitir X si y solo si P hace (o emite) X intentando producir cierta
respuesta R en la audiencia A.

El tipo de respuesta en cuestión de la audiencia, naturalmente, variará dependiendo del tipo de

acto lingüístico que realice el parlante. Por ejemplo, si se trata de un informe, la respuesta será la
formación de un juicio, mientras que si se trata de una petición, la respuesta será la formación de
una intención. Observemos que (O) caracteriza el aspecto no natural del significado, como se
pretende, dado que la emisión del signo es intencional. Esto excluye casos como el de las
manchas rojas o las nubes negras.

Un problema obvio que tiene este análisis (O) es que nada en el análisis indica que el hecho
analizado es un hecho comunicativo entre el parlante y el oyente. Por ejemplo, supongamos que P
desea que A crea que su esposa (de A) le es infiel y por eso P va suministrando a A evidencias de
manera disimulada, de manera que A piense que la evidencia que está encontrando la encuentra
por casualidad. Claramente, la acción de dejar una foto comprometedora de la esposa al alcance
de A para que este piense que la ha encontrado casualmente no es un caso de significación no
natural. A, de hecho, forma la creencia que P quería que se formara, pero P no tenía la intención
de que A reconociera la intención del parlante, P, de que A formara esa creencia. Esta última
condición es necesaria para que haya comunicación. Conviene, entonces, añadir al análisis que
debe ser parte de la intención del parlante que la audiencia reconozca la intención del parlante:

(OC) El parlante P significa algo al hacer X si y solo si P hace (o emite) X intentando: (i) producir
cierta respuesta R en la audiencia A y (ii) que A reconozca que P tiene la intención descrita en (i).

Desafortunadamente, este agregado aún no es suficiente para que haya significación no natural.
Consideremos el siguiente ejemplo propuesto por Grice. Salomé presenta a Herodes la cabeza de
Juan el Bautista. Según (OC), la presentación de la cabeza por parte de Salomé debería significar
la muerte de Juan el Bautista, dado que Salomé presentó la cabeza con la intención de que
Herodes formara el juicio de que el Bautista estaba muerto y que Herodes reconociera esa
intención. Pero nuestras intuiciones sobre este caso nos indican que presentar de hecho la
cabeza de Juan el Bautista no es un acto de significación NN. Lo que parece fallar en este caso es
que debería haber sido la intención de Salomé que el reconocimiento de Herodes de la intención
descrita en (i) fuera una causa de la respuesta pretendida de Herodes (a saber: la formación del
juicio de que el Bautista estaba muerto). De hecho, la intención de Salomé de que el
reconocimiento de Herodes de la intención de Salomé de que Herodes forme el juicio de que el
Bautista estaba muerto debería ser, más que una mera causa, una de las razones por las cuales
Herodes forma el juicio de que el Bautista estaba muerto.

Esta idea permite reformular el análisis de manera que se excluyan casos como el de Salomé de
la siguiente manera:
(OCA) El parlante P significa algo al hacer X si y solo si P hace (o emite) X intentando: (i) producir
cierta respuesta R en la audiencia A, (ii) que A reconozca que P tiene la intención descrita en (i), y
(iii) que el reconocimiento de A descrito en (ii) sea una de las razones por las cuales A produce la
respuesta R.

Es claro que la tercera cláusula excluye que Salomé signifique que el Bautista está muerto al
presentar su cabeza a Herodes, porque Salomé no puede pretender razonablemente que el
proceso por el cual Herodes terminará formando la creencia de que el Bautista está muerto a la
vista de su cabeza en una bandeja involucre el reconocimiento de la intención de Salomé de que
se forme esa creencia. Por el contrario, se puede esperar que Herodes forme el juicio de que el
Bautista está muerto a la vista de su cabeza en una bandeja a partir de un simple razonamiento
que permite concluir la muerte del Bautista a partir de la percepción de la cabeza del Bautista
separada de su cuerpo y de su conocimiento general del hecho de que las personas que tienen la
cabeza separada de su cuerpo están muertas. En este razonamiento, el reconocimiento de la
intención de Salomé de que Herodes forme el juicio de que el Bautista está muerto no tiene
ningún papel.

(OCA) es el análisis de la noción de significación ocasional del parlante de Grice. Sin embargo, no
está exento de problemas. A continuación veremos dos tipos de problemas. En primer lugar, como
argumenta Strawson (1971), la emisión de X por parte de P con la intención compleja descrita en
(i)-(iii) no es suficiente para garantizar que P signifique algo con la emisión de X. En segundo
lugar, hay casos en los que intuitivamente diríamos que P significa algo con la emisión de X sin
que P emita X con la intención compleja descrita en (i)-(iii). Llamaremos a los problemas del
primer tipo problemas de insuficiencia, y a los segundos, problemas de no-necesidad.

3. Problemas de insuficiencia

En abstracto, los casos de Strawson se pueden describir de la siguiente manera:

(i) P intenta, mediante el acto de preparar cierta evidencia convincente, que A se forme
cierta creencia que q.

(ii) P dispone la evidencia sabiendo que A la está observando (viendo que P está
disponiendo la evidencia en cuestión) y sabiendo P que A considerará la evidencia como
evidencia de que q es verdadero.

(iii) P sabe que A no sabe que P sabe que A está observando.

Imaginemos un marido en su casa. Su esposa acaba de entrar a casa a una hora inesperada y
muy silenciosamente. No es razonable que la esposa piense que el marido se haya dado cuenta
de que la esposa está en casa, pero el marido, por la razón que sea, sabe que ella está en casa y
sabe que ella no sabe que él sabe que ella está en casa. Con la intención de que su esposa se
forme el juicio de que él tiene una amante, esparce ropa interior femenina de color rojo por la
mesa del comedor (un color que ella odia y él sabe que ella odia y ella sabe que él sabe que ella
odia), sabiendo que ella está viendo cómo lo hace y sabiendo que ella no sabe que él sabe que
ella está observando.

Conviene notar que la acción del marido de dejar la ropa interior a la vista satisface las
condiciones establecidas por (OCA), de manera que, según el análisis, se debería decir que el
marido significa con el acto de esparcir ropa interior roja que él tiene una amante. Porque,
efectivamente, el marido tiene la intención de que (i) su esposa se forme el juicio de que él tiene
una amante, (ii) que la esposa reconozca que el marido tiene la intención descrita en (i), y (iii) que
el reconocimiento de la esposa descrito en (ii) sea una de las razones por las cuales ella se forma
el juicio de que él tiene una amante.

Sin embargo, de acuerdo con Strawson, no se trata de un caso genuino de significación NN,
porque la audiencia no entenderá que el hablante está intentando decirle algo en ese momento.
Se debería añadir una condición que estipule que para que haya significación, P también debería
tener la intención de que A reconozca su intención de conseguir que A reconozca su intención (de
P) de hacer que A piense que q. Esta cláusula puede resultar inicialmente un poco difícil de
entender, pero si nos detenemos a pensar en ello, resulta bastante claro que eso es lo que parece
fallar en este caso. Porque aunque es verdad que el marido tiene la intención de que ella
reconozca su intención de que ella se forme el juicio de que él tiene una amante, ciertamente, el
marido no tiene la intención de que ella reconozca su intención* (del marido) de conseguir que ella
reconozca la intención** de él de hacer que ella piense que él tiene un amante. El marido sabe
perfectamente que ella no puede reconocer la intención* a pesar de tener la intención de que
reconozca la intención**. El marido sabe que para reconocer la intención*, ella debería saber que
él sabe que ella está mirando, pero eso no es así en el ejemplo, y él lo sabe.

La sugerencia de Strawson permite reformular (OCA) de manera que se excluyan casos como el
descrito:

(OCA′) El parlante P significa algo al hacer (o emitir) X si y solo si P hace X intentando (i) producir
cierta respuesta R en la audiencia A, (ii) que A reconozca que P tiene la intención descrita en (i),
(iii) que el reconocimiento de A descrito en (ii) sea una de las razones por las cuales A produce la
respuesta R, y (iv) que A reconozca que P tiene la intención descrita en (ii).

El problema con esta reformulación es que se pueden refinar los contraejemplos de Strawson de
manera que se satisfagan las condiciones de (OCA′), pero que la ausencia de una intención
compleja por parte del hablante (más compleja que la de (iv)) haga que no se trate de un caso
genuino de significación. Stephen Schiffer propone añadir al análisis lo que llama condición de
conocimiento mutuo entre P y A. La idea es que P y A conocen mutuamente que q si y solo si:

- P sabe que q,
- A sabe que q,
- P sabe que A sabe que q,
- A sabe que P sabe que q,
- P sabe que A sabe que P sabe que q,
- A sabe que P sabe que A sabe que q,

La idea de Schiffer es que se requiere conocimiento mutuo de la situación relevante al hablante y

a la audiencia. Lo que falla en el caso de la ropa interior es que A no sabe que P sabe que A está
mirando. El problema de la condición de conocimiento mutuo parece ser que requiere la atribución
de un conjunto infinito de estados mentales cada vez más complejos al hablante y a la audiencia
para que haya significado, y, consecuentemente, comunicación. Esta exigencia, sin embargo,
quizás no resulte excesiva si entendemos que la atribución de la posesión de infinitos estados
mentales no es una atribución de conocimiento explícito, sino implícito o tácito. No es razonable
pensar que el hablante tenga presente (sea racionalmente consciente de) estas creencias en cada
acto de habla; sin embargo, la idea es que el hablante debe tener de alguna manera acceso
racional a estas creencias suyas. El hablante no tiene que tener estas creencias suyas de manera
explícita, pero sí que debe estar en posición de explicitarlas si la situación así lo requiere.
 4. Problemas de no-necesidad

Conviene distinguir dos tipos de contraejemplos a la necesidad de las condiciones (i)-(iii).

(1) Casos de significado del hablante en los cuales el hablante no tiene la intención de producir
ninguna respuesta en una audiencia particular. Ejemplos de esto son:

● Entradas en diarios personales.

● Rótulos ("Propiedad privada").
● El ensayo de un discurso.
● Soliloquios.
● Anotaciones para aclarar un problema.

La respuesta de Grice ante estos casos es la siguiente ("Utterer's Meaning and Intentions"). Es
necesario reformular el análisis de manera que se incorpore la idea de que el hablante realiza su
emisión con la intención de realizar algo que produciría una cierta respuesta en las circunstancias
apropiadas en una audiencia que tiene cierta propiedad. La propiedad de la audiencia varía según
los casos. Por ejemplo, en el caso de las entradas en un diario personal, la propiedad sería ser
alguien que leyera el diario; en el caso del rótulo, ser un transeúnte que viera el rótulo; en el caso
del soliloquio, ser idéntico con el hablante.

Según Grice, el análisis modificado en estas líneas cubriría casos de significado del hablante
donde: (a) el hablante piensa que puede haber, en algún momento futuro, una persona particular
que se pueda encontrar con su emisión (rótulo, diario, anotaciones), o (b) el hablante finge
dirigirse a algún tipo de audiencia, o a una audiencia imaginada (ensayo de un discurso,
soliloquio), o (c) el hablante intenta producir una cierta respuesta en un tipo de audiencia bastante
indefinido, en caso de que la audiencia estuviera presente (diario, anotaciones).

(2) Casos en los cuales el hablante tiene la intención de producir cierta respuesta, pero la
respuesta no está determinada directamente por el contenido proposicional de la emisión, o bien
no es parte de la intención del hablante que parte de las razones de la audiencia para producir la
respuesta sean que el hablante intente producir esa respuesta en esa audiencia. Estos casos
pretenden mostrar que la condición (iii) de la intención del hablante en (OCA) es demasiado
fuerte.

Veamos algunos ejemplos:

a) Un estudiante que da la respuesta correcta al profesor en un examen oral.

b) Un marido confesando una infidelidad a su esposa cuando ella le pone delante una
evidencia innegable.
c) Un transeúnte que da una dirección a un turista, sin importarle si el turista le cree o no.
d) Alguien que recuerda a un amigo el nombre de la hija de un amigo común mostrándole una
rosa.

Aunque no resulte explícito en (OCA), es claro que debe haber un vínculo estrecho entre el
contenido proposicional de la emisión X (lo significado por la emisión X) y el contenido
proposicional del estado mental constitutivo de la respuesta de la audiencia pretendida por el
hablante. La idea inicial de Grice es que el contenido de la emisión del hablante debe ser
precisamente el contenido del estado mental constitutivo de la respuesta de la audiencia
pretendida por el hablante. El caso (a) muestra que el vínculo entre el contenido de la emisión y el
contenido del estado mental de la audiencia no puede ser siempre la identidad. Consideremos el
caso de un estudiante que responde a la pregunta "¿Quién escribió el Fedro?" hecha por su
profesor en un examen oral afirmando: "Platón escribió el Fedro". El contenido proposicional de la
emisión "Platón escribió el Fedro" es que Platón escribió el Fedro, pero no es razonable entender
que la respuesta del profesor pretendida por el estudiante sea la formación de la creencia de que
Platón escribió el Fedro. El profesor ya tiene esta creencia formada, y el estudiante así lo
entiende.

Schiffer, basándose en algunas consideraciones de Grice, propone las siguientes respuestas

("Meaning", cap. II y III):

a) Según Schiffer, lo que habría que decir en este caso es que el alumno produce sus
emisiones como si fuera un informe. Esto permite, según Schiffer, que la emisión del
estudiante tenga significado, aunque sea en un sentido atenuado, derivado del sentido
proporcionado por (OCA).

Es importante señalar que también se puede responder en defensa del análisis de Grice
que no se debe entender que la producción del estudiante de sus emisiones es un informe
donde lo que se informa es el contenido proposicional de las emisiones. El estudiante no
tiene la intención de producir en el profesor la creencia de que Platón escribió el Fedro,
sino que pretende producir en el profesor la creencia de que él (el alumno) tiene la
creencia de que Platón escribió el Fedro.

b) Debe tratarse como en (a). Según Schiffer, no se trata de un informe: el marido produce
sus emisiones como si fuera un informe. También se podría decir en este caso que el
marido no tiene la pretensión de que su esposa se forme la creencia de que él tiene una
amante (ya que él sabe que ella ya se ha formado esta creencia previamente), sino que su
pretensión es que ella se forme la creencia de que él reconoce la infidelidad.

c) El transeúnte debe tener, al menos, la intención momentánea de producir una creencia en

su audiencia. Esta intención puede desvanecerse muy rápidamente, pero es esencial para
que haya significado que en el momento de hacer la emisión el hablante tenga la intención
de que el turista se forme la creencia de que el lugar buscado está en la dirección
facilitada.

d) Conviene reformular el análisis de manera que lo que pretenda el hablante sea producir en
la audiencia la creencia activada que p. Porque en este caso, se supone que el amigo ya
sabe el nombre de la hija; el otro amigo solo pretende activar ese conocimiento.

Una advertencia final: aunque algunas de estas soluciones no sean del todo satisfactorias, el
análisis de Grice nos proporciona una explicación razonable de la noción de significado del
hablante para muchos casos básicos.

5. Significado lingüístico

Como ya se ha adelantado, la estrategia de Grice es ofrecer primero un análisis del concepto de

significado temporalizado (ocasional) para un individuo para, a partir de este, ofrecer un análisis
de la noción de significado no temporalizado. En "Studies in the Ways of Words" (Ensayo 6,
versión revisada en 1987 de una conferencia presentada en la Universidad de Harvard en 1967),
Grice divide la tarea de análisis en dos fases: primero, explicar el concepto de significado no
temporalizado para un individuo, y segundo, explicar el concepto de significado no temporalizado
para una comunidad. Sin embargo, después de considerar dos intentos para llevar a cabo la
primera fase y ver los problemas, desiste del intento de explicar la noción de significado no
temporalizado para un individuo y, en general, de analizar la noción de significado no
temporalizado.
Grice considera dos vías de explicación del significado no temporalizado por individuos: en
términos del hábito de los individuos y en términos de la posesión por parte de los individuos de
cierto procedimiento en su repertorio. La idea intuitiva del análisis de Grice es que lo que distingue
el significado temporalizado del no temporalizado es la presencia de cierta regularidad relativa al
uso del signo. A continuación, comentaremos brevemente estas propuestas de Grice y los
problemas que surgen de ellas.

1) La propuesta de Grice en términos de hábito es aproximadamente la siguiente:

(H) Un signo S significa (atemporalmente) que q para un hablante P si y solo si P

tiene el hábito (o política) de emitir S cuando pretende que la audiencia crea que q.

La propuesta tiene esencialmente dos problemas:

(i) El hablante puede tener otros medios diferentes a la emisión de S para

hacer creer que q. Así, por ejemplo, aunque "En Pere es soltero" signifique para mí
que Pere es soltero, no tengo el hábito de emitir "En Pere es soltero" cuando quiero
hacer creer a alguien que Pere es soltero. Cuando quiero hacer creer a alguien que
Pere es soltero, simplemente digo "En Pere es soltero".

(ii) El hablante puede usar el mismo signo para hacer creer cosas diferentes de
q. Así, por ejemplo, puedo decir "Este arroz está muy bien cocido" cuando pretendo
hacer creer a la audiencia todo lo contrario (ironía). El signo "Este arroz está muy
bien cocido" no significa que el arroz esté mal, aunque tenga el hábito de hablar
irónicamente.

2) Un signo S significa (atemporalmente) que q para un hablante P si y solo si P tiene cierto

procedimiento en su repertorio que involucra la emisión de S cuando pretende que la
audiencia crea que q.

Apelar a un hábito resulta en una exigencia demasiado fuerte, a la vista de las objeciones a (1).
Por ello, Grice intenta explicar el significado en términos de la existencia de un procedimiento en
el repertorio del sujeto. El problema es que Grice no explica mucho qué se debe entender por
estar en posesión de un procedimiento en el repertorio. En uno de los esclarecimientos que hace,
afirma que se debe entender como tener la disposición (o voluntad) de hacer algo. Esto parece
evitar el primer problema anterior, ya que aunque no tenga el hábito de emitir "En Pere es soltero"
cuando quiero hacer creer a alguien que Pere es soltero, sí tengo cierta disposición a hacerlo en
determinadas circunstancias. Por ejemplo, lo haría si se me pidiera que no usara las expresiones
"soltero" y "no casado". Sin embargo, parece que no se logra evitar el segundo problema. Pues si
tengo el hábito de hablar irónicamente, ciertamente tengo también la disposición a hablar
irónicamente y, por lo tanto, tengo la disposición a emitir el signo "Este arroz está muy bien cocido"
cuando quiero hacer creer a la audiencia que el arroz está mal.

Además, la solución disposicional presenta otra dificultad. Un signo puede significar que q para un
hablante, sin que tenga bajo ninguna circunstancia la disposición a emitir el signo, aunque
pretenda que la audiencia se forme el juicio que q. Por ejemplo, la tía Roser nunca dice nada que
pueda ofender a alguien. Por lo tanto, aunque para ella el signo "Mi hijo es tonto" signifique que su
hijo es tonto, no tiene la disposición a emitir el signo cuando quiere hacer creer a alguien que su
hijo es tonto (cuando quiere hacer esto, lo hace por otros medios; por ejemplo: "Mi hijo no es la
persona más inteligente del mundo").
No está claro que estas dificultades sean definitivas, pero el hecho es que el propio Grice desistió
de ofrecer un análisis del concepto de significado no temporalizado. Sin embargo, es importante
destacar dos aspectos. En primer lugar, el intento de Grice de explicar la noción de significado no
temporalizado en términos de la noción de significado ocasional del hablante es filosóficamente
interesante ya que constituye un proyecto de analizar el significado sin emplear el concepto de
lenguaje. En segundo lugar, aunque Grice mismo entendiera que su propuesta de análisis del
significado no temporalizado no resultaba exitosa, todo un grupo de filósofos (quizás Schiffer haya
sido el más destacado) intentó desarrollar este proyecto aún abierto.
Dos usos de ‘significar’ / ‘querer decir’

1. Estas manchas rojas quieren decir que el niño tiene el sarampión.

2. Estos anillos concéntricos quieren decir que el árbol tiene 245 años.
3. Este humo significa que hay combustión
4. Este último presupuesto significa que tendremos un año difícil
5. Este timbre significa que es la hora del patio.
6. Esta señal significa que ahora viene una curva a la izquierda
7. El comentario de la presidenta “Tendremos que apretar el cinturón” significa que
deberemos reducir los gastos

Estos enunciados 1-5 se comportan de forma distinta en una serie de tests.

Test 1: Factividad: ¿significar /querer decir que p implica p?

1. Estas manchas rojas quieren decir que el niño tiene sarampión. ⨉ Pero no tiene sarampión.
2. Estos anillos concéntricos quieren decir que el árbol tiene 245 años. ⨉ Pero no tiene 245
años.
3. Este humo significa que hay combustión. ⨉ Pero no hay combustión
4. Este último presupuesto significa que tendremos un año difícil. ⨉ Pero no tendremos un
año difícil
5. Este timbre significa que es la hora del patio. ✓ Pero no es la hora del patio
6. Esta señal significa que ahora viene una curva. ✓ Pero no viene una curva.
7. El comentario de la presidenta “Tendremos que apretar el cinturón” significa que
deberemos reducir los gastos. ✓ Pero no deberemos reducir los gastos.

En (1) - (4) hay una conexión causal. entre significante y significado. En (5) - (7) no la hay, y por
eso puede darse el significante sin el significado

Test 2: Autoría. A partir de “x significa/quiere decir que p” podemos, en principio, concluir “con x
se quiere (quería) decir que p” y también “alguien quiere (quería) decir que p con x”.

1. Estas manchas rojas quieren decir que el niño tiene sarampión.

⨉ Con estas manchas rojas alguien / se quiere decir que el niño tiene sarampión.

2. Estos anillos concéntricos quieren decir que el árbol tiene 245 años.

⨉ Con estos anillos concéntricos alguien / se quiere decir que el árbol tiene 245 años.

3. Este humo significa que hay combustión.

⨉ Con este humo alguien / se quiere decir que hay combustión.

4. Este último presupuesto significa que tendremos un año difícil.

⨉ Con este último presupuesto alguien / se quiere decir que tendremos un año difícil.

5. Este timbre significa que es la hora del patio.

✓ Con este timbre alguien / se quiere decir que es la hora del patio.

6. Esta señal significa que ahora viene una curva.

✓ Con esta señal alguien / se quiere decir que ahora viene una curva a la izquierda.
 7. El comentario de la presidenta “Tendremos que apretar el cinturón” significa que
deberemos reducir los gastos.

✓ Con el comentario “tendremos que apretar el cinturón” la presidenta / se quiso decir que
deberemos reducir los gastos.

En (1)-(4) no hay intencionalidad involucrada; en (5)-(7) si.

Test 3: Citabilidad. “x significa / quiere decir que p” implica “x significa / quiere decir: “p””.

1. Estas manchas rojas quieren decir que el niño tiene el sarampión.

⨉ Estas manchas rojas quieren decir: “el niño tiene el sarampión”.

2. Estos anillos concéntricos quieren decir que el árbol tiene 245 años.

⨉ Estos anillos concéntricos quieren decir: “el árbol tiene 245 años”.

3. Este humo significa que hay combustión.

⨉ Este humo significa: “hay combustión”.

4. Este último presupuesto significa que tendremos un año difícil.

⨉ Este último presupuesto significa: “tendremos un año difícil”.

5. Este timbre significa que es la hora del patio.

✓ Este timbre significa: “es la hora del patio”.

6. Esta señal significa que ahora viene una curva a la izquierda.

✓ Esta señal significa: “ahora viene una curva a la izquierda”.

7. El comentario de la presidenta “Tendremos que apretar el cinturón” significa que

deberemos reducir los gastos.

✓ El comentario de la presidenta “Tendremos que apretar el cinturón” significa:

“deberemos reducir los gastos”

En (1)-(4) no parece haber un mensaje definido y/o citable; en (5)-(7) sí.

Conclusión: el verbo “significar” / “querer decir” es ambiguo, es decir, tiene (al menos) dos
significados distintos: su significado en los ejemplos (1)-(4) es distinto de su significado en los
ejemplos (5)-(7). Es decir, “significado” para Grice es igual que otras palabras ambiguas o
polisémicas, como “gato”, “blanco” o “libro”.

En los 4 primeros casos, Grice hablará de significado natural (significadoN), y en los últimos, de
significado no-natural (significadoNN).

La propuesta de Grice es que el significadoNN descansa esencialmente en cierto tipo de acciones

intencionales y racionales. Es decir, la presencia de significadoNN depende de ciertos estados
mentales de las personas involucradas en la acción comunicativa (principalmente, el emisor y el
receptor).

El propósito de Grice es que, al explicar la noción de significado no-natural, vamos a entender

cómo es posible que en ocasiones particulares los hablantes consigan significar cosas. Y a partir
de ahí, idealmente, podríamos poner las bases para explicar el significado de las palabras y
oraciones del lenguaje.

El resto de su artículo de 1957 consiste en proponer condiciones necesarias y suficientes para

fórmulas del tipo: una persona x significaNN un mensaje m con su acción A.

Es decir, Grice va a proponer una teoría del siguiente tipo:

2 preliminares: Todas los candidatos a teoría del significadoNN que Grice considera deben
cumplir con dos “mínimos”:

- Deben dejar fuera los casos (1)-(4). Esto se garantiza fácilmente al formular la teoría, no
en términos de ‘algo significa/quiere decir algo syss…’ sino en los términos “personalistas”
del estilo: ‘alguien significa/quiere decir algo con la acción A syss…’. Como vimos, los
casos de significadoN (1)–(4) no admiten esta paráfrasis (Test 2), y por tanto quedan fuera.
- Deben incluir los casos (5)-(7).

La teoría causal de Stevenson (no la de Grice)

x significaNN algo con su acción A syss

- A tiende a producir cierta actitud T en el auditorio

- A tiende a ser producida por T (en el caso del hablante)

En esta teoría, el significadoNN de A es el contenido de la actitud T: si A tiende a producir/ser

producido por la creencia de que ‘está lloviendo’, entonces el significadoNN de A es que está
lloviendo; si A tiende a producir/ser producido por el deseo de comer patatas fritas, entonces A
significaNN que el hablante quiere comer patatas fritas, etc.

Esta teoría cumple con los dos “mínimos”: deja fuera los casos (1)-(4) (ver n.3) y los casos (5)-(7)
caen dentro.

Problemas: esta teoría no proporciona condiciones necesarias ni suficientes para el significadoNN

● Problema de la (in)suficiencia: las condiciones proporcionadas no son suficientes; es decir,

podemos satisfacerlas sin que se produzcan un caso de significadoNN.
○ Ej: ponerse un frac (A) tiende a producir/ser producido por la creencia de que uno
va a un baile. Sin embargo, ponerse un frac no significaNN que uno va a un baile.
○ Ej: Que alguien profiera la oración ‘Eva es una atleta’ tiende a producir la creencia
de que Eva es alta. Sin embargo, no parece que la oración ‘Eva es una atleta’
signifiqueNN que Eva es alta.
● Problema de la no-necesidad: las condiciones proporcionadas no son necesarias. Un
hablante puede significarNN una actitud T con una acción de forma completamente adhoc,
ocasional, sin que exista una tendencia establecida a que esa acción produzca T ni a que
sea producida por T.
○ Ej: Me preguntas ‘¿Por qué puerta has entrado?’ Y respondo mirando a la puerta
izquierda.
○ Ej: Silencio (quien calla otorga)
 ○ Ej: Metáforas (no típicas): ‘El sueño va sobre el tiempo flotando como un velero’

La teoría de Grice (Primer intento)

Preliminar: vamos a asumir que estamos lidiando solo con proferencias descriptivas/informativas.

x significaNN algo con su acción A syss:

- x produce A con la intención de producir una creencia en el auditorio (y el significadoNN de

la acción A sería el contenido de la creencia -esto es así para las 3 versiones que
veremos).

Beneficios:

- Los dos “mínimos”: : Los casos (1)–(4) quedan fuera (ver n.3) y los casos (5)–(7) caen
dentro […]
- Deja fuera los casos problemáticos para la teoría de Stevenson

Problemas

● Insuficiencia: satisfacer la definición no es suficiente para obtener significadoNN:

○ Ej: dejar el pañuelo del ama de llaves en la escena del crimen.
○ Ej: quiero de Eva crea que Juan ha venido hoy a clase, y dejo la puerta abierta para
que ella lo vea desde fuera al pasar.

No obstante, a diferencia de la teoría de Stevenson, este primer intento de Grice sí proporciona

una condición necesaria del significadoNN. Es decir, todos los casos de significadoNN vistos hasta
ahora cumplen esta condición. Lo que va a hacer Grice a continuación es ir enriqueciendo esta
definición inicial, hasta que las condiciones proporcionadas no solo sean necesarias sino también
suficientes.

La teoría de Grice (Segundo intento)

x significaNN algo con su acción A syss:

(1) x produce A con la intención de producir una creencia en el auditorio

(2) x produce A con la intención de que el auditorio reconozca su intención (1)

Beneficios

- Los dos “mínimos”: Los casos (1)–(4) quedan fuera (ver n.3) y los casos (5)–(7) caen
dentro […]
- Deja fuera los casos problemáticos para la teoría de Stevenson
- Deja fuera los casos problemáticos para la primera versión de la teoría

Problemas

● Insuficiencia: de nuevo, satisfacer la definición no es suficiente para obtener significadoNN

○ Ej: Herodes hace traer la cabeza de Juan el Bautista para que la vea Salomé
○ Ej: Un niño se siente desfallecer, y hace que su madre vea lo pálido que está para
que le ayude
○ Ej: Dejo el jarrón de porcelana que ha roto mi hije a la vista para que su m/padre lo
vea
En todos estos casos, parece que se cumplen las dos condiciones y sin embargo no parece que
las acciones involucradas (mostrar la cabeza de JB; mostrarse a la madre; dejar el jarrón a la
vista) signifiquenNN nada.

Un contraste iluminador:

➢ x muestra a y una foto de Gerard y Zlatan en actitud comprometedora

➢ x muestra a y un dibujo (hecho por x) de Gerard y Zlatan en actitud comprometedora

¿Cuál es la diferencia?

La teoría de Grice (Tercer intento)

x significaNN algo con su acción A syss

(1) x produce A con la intención de producir una creencia en el auditorio

(2) x produce A con la intención de que el auditorio reconozca su intención (1)
(3) x produce A con la intención de que el reconocimiento descrito en (2) sea una de las
razones por las cuales el auditorio forma la creencia

Una formulación más sencilla de esto podría ser la siguiente:

x significaNN algo con su acción A syss x produce A con la intención de:

(1) producir una creencia en el auditorio

(2) que el auditorio reconozca su intención (1)
(3) que (2) sea una de las razones por las cuales el auditorio forma la creencia

La condición (3) sirve para descartar casos en los que las intenciones comunicativas son
irrelevantes/innecesarias para que el mensaje “llegue”. Por ej, en el caso de Herodes, el
reconocimiento de la intención de Herodes de hacer creer a Salomé que JB ha muerto no es
necesario para que Salomé lo crea—le basta con ver la cabeza de JB sobre la bandeja.

Beneficios

● Los dos “mínimos”: Los casos (1)–(4) quedan fuera (ver n.3) y los casos (5)–(7) caen
dentro […]
● Deja fuera los casos problemáticos para la teoría de Stevenson
● Deja fuera los casos problemáticos para la primera versión de la teoría
● Deja fuera los casos problemáticos para la segunda versión de la teoría