Entre el hacer y el padecer. Un estudio comparativo entre Sartre y Heidegger.

Federico Otálora Bohórquez

Departamento de Filosofía

Universidad de los Andes

Dirigido por: Santiago Rey Salamanca

Bogotá, Colombia

Julio del 2017

Primero se adquiere la costumbre de vivir antes de adquirir la de pensar.

Albert Camus. El mito de Sísifo.

2
Presentación

A modo de presentación y primerísima aclaración he de decir que esta tesis tiene,

como un sello, un carácter netamente propio, de primera persona. Esto significa que los
azares de la vida me han traído aquí, al frente de esta pantalla, con unas vivencias a cuestas,
una obligación aceptada, y una necesidad propia – salida de mí – de escribir esta tesis. No
es pues nunca un escrito neutro o impersonal, ni las palabras de alguien que crea que la
“pureza” de una reflexión se pierde cuando se entremezcla con un “yo”. Tampoco es un
texto que alimente a un sistema inteligible en el que se deseche la autoría por mor del
sistema mismo. Nada de impersonalidad – ni real ni fingida – tiene que ver con esta tesis;
porque – y además en plano de estricta sinceridad – no puedo hacer un escrito de este
calibre sin inmiscuirme a mí mismo y, como lo dije antes, porque este problema a tocar
nace de mí y en mí recae su originalidad1.

Mi insistencia en la voz propia y en la personalidad del texto también recae en el

hecho de que creo firmemente que las obras de Sartre y Heidegger – y no sólo de ellos sino
de muchos pensadores (si no todos) – nacen de su historia propia, de sus avatares y de sus
reflexiones íntimas. Nacen de un carácter, de un modo de ser “ser humano”, de una
identidad propia y de unas circunstancias. Ser y Tiempo y El ser y la nada nunca hubieran
salido de otras manos que las suyas, de otras vidas sino las suyas. A modo de ejercicio
literario de imaginación de personajes, se me ocurre que Ser y Tiempo nace de un hombre
que aprendió a odiar la sociedad de masas, la de las culturas Occidentales; esa citadina,
cotidiana y abrumadoramente impersonal e inauténtica. Por su parte, el héroe y protagonista
indirecto de El ser y la nada nunca hubiera cristalizado su pensamiento sin ser un
convencido de que nosotros somos mucho más que las condiciones que nos son dadas
(mucho más que nuestra mera cara externa, por ejemplo). Creo, entonces, que vida y obra
no son dos registros distintos, sino que son dos manifestaciones de lo mismo: la persona.

La preponderancia en la primera persona y en la vida personal me lleva a otro tópico

de crucial importancia en esta presentación, a saber, la temática a tratar. Es bien sabido que

1
Si la arrogancia es hablar en voz propia y el imperativo es la modestia por respeto a la tradición – la de ser
modestos –, entonces he de ser arrogante… Como Nietzsche, por ejemplo.

3
tradicionalmente se ha englobado a Sartre y Heidegger en lo que se concibe como
“Existencialismo filosófico” o Filosofía de la existencia. Sin ganas de discutir lo preciso o
conveniente de la categoría, sí resulta sumamente diciente sobre aquello fundamental a lo
que se enfocan sus filosofías: la existencia. Este “simple” hecho tan difícil de abarcar, tan
huidizo y caprichoso es, sin duda, el tema principal de Ser y Tiempo y El ser y la nada;
también es el tema principal de mi tesis. Yo soy un ser humano, y por tanto un ser
existente; cuando digo que esta tesis viene de mí y trata en primera instancia de mí, también
digo que trata del ser humano y aquello que lo hace ser lo que es: el hecho de ser existencia.
Volcar las reflexiones hacia la existencia es pensarse a sí mismo y a los otros existentes; y
en este caso: es interpelar los más propio y esencial del lector mientras yo mismo, como
autor, toco mis propias fibras.

Mi pasión y profundo interés hacia las filosofías de estos dos autores nacen de una
aproximación primera a sus reflexiones tempranas. Los libros Ser y Tiempo y El ser y la
nada – estadios tempranos de su vida intelectual –, serán la base de esta tesis. Lo que me
interesa pensar, como ya lo anticipa el título, es la relación que hay entre el hacer y el
padecer para el ser humano. A estas nociones fundamentales y transversales de la vida
humana es a lo que le he puesto el ojo en esta tesis. ¿Cómo entender el hacer y el padecer
en su contradicción; cómo entender estos caracteres como constitutivos del ser humano?
¿En qué medida al ser humano le queda reservado su hacer, su agencia, en medio de su
padecer? ¿Es, en últimas, el ser humano un agente o un paciente…? Muchas son las
preguntas que se nos abren al querer pensar el hacer y el padecer, y me empeñaré en abrir
preguntas y en persistir en el preguntar. De la mano con este interés también está el de
rastrear estos tópicos en las obras que trabajaré. Las reflexiones sobre el ser humano de
Sartre y Heidegger tienen como eje transversal este tópico del hacer y el padecer; está
incrustado en sus reflexiones y lidian cada uno a su manera y desde su enfoque con esta
tensión de la agencia y la paciencia en el ser humano. Deber mío es entonces poner de
relieve esta tensión – sacarla a la luz –, e insistir en la tensión misma – hundir el dedo en la
llaga – para ver qué resulta de ahí.

4
 Ahora bien – y de una vez me anticipo – yo no busco una respuesta… No busco una
fórmula mágica que resuelva de una vez por todas el dilema que aquí se plantea y que
solucione tal disputa para superarla y desecharla. Por eso mismo tampoco busco una
mediación o resolución en los dos autores – no se trata de ponerlos de acuerdo, o en
desacuerdo o rivalizados. Y la razón por la que no busco una respuesta definitiva que sane
esta tensión es porque soy un completo convencido de que la vida humana es en sí misma
una tensión, un constante choque, un desacuerdo, una nostalgia. La dicotomía imperecedera
entre el hacer y el padecer es tan constitutiva del ser humano como su existencia misma; no
busco negarme ni maquillarme lo que ya es de por sí la existencia: una tensión. Muy al
contrario de solucionar o resarcir, lo que quiero es persistir en el duelo, llevar más soldados
a la guerra. Y así, tampoco busco una posible solución al final del túnel, porque ya de ante
mano me he cerrado a un haz de luz al final del túnel – no existe. La valía de esta tesis está
en su obstinación, en su terquedad, en su vuelta y re-vuelta con lo mismo y en el proceso
entero más que en el resultado. No interesa la meta, interesa el trayecto. Digo entonces: “si
ya de ante mano resigno al ser humano a una dicotomía entre el hacer y el padecer, ¿ahora
qué…? ¿Qué puedo decir de eso? ¿Cuál es mi tesis, mi opinión, mi conjetura sobre esa
persistencia primera? ¿Qué hay más allá de todo esto…?”. Ese será el camino y el método
que me propongo llevar: tensión, insistencia en la tensión, tesis sobre esa insistencia. Ahora
y de una vez adelanto un camino que encausará estas reflexiones: para el ser humano todo
se trata de un padecer que constriñe un hacer y un hacer que no puede ignorar su padecer.
Eso es lo único que sé. Me veo imposibilitado para adelantar más – pues esta presentación
se hizo antes de todo el escrito –; lo que queda por hacer es simplemente lanzarse al agua y
ver qué sucede en este sano viaje.

5
 Introducción

I. Sartre y Heidegger, y Husserl.

Tenemos que empezar preguntándonos: ¿qué tiene que ser el ser humano en su ser para
que le sea posible el hacer y el padecer? Bueno… Gran parte de la filosofía se debe
entender como una indagación sobre el ser del ser humano, lo que hace que ese ser – tan
interesante – sea aquello que es. Y se puede decir que, sin lugar a duda, se han llegado a
resultados muy diferentes. Sartre y Heidegger no son en modo alguno una excepción a esta
perplejidad corriente en filosofía; también ellos, con mucho ahínco, divisaron este
problema del ser del ser humano y sacaron sus conclusiones. Ahora bien, ya en la
presentación se dijo que tradicionalmente se ha vinculado a estos dos pensadores con lo que
se conoce como Existencialismo; y como, supuestamente, los dos pensadores son filósofos
existencialistas, se tiene un prejuicio generalizado de creer que dicen lo mismo. Pero nada
más errado que esta concepción tan simplista: el objetivo de esta primera parte de la
introducción es, ante todo, poner en claro que Heidegger y Sartre, si bien se parecen y
concuerdan en muchas cosas, en otras son del todo opuestos y hasta excluyentes.

Fijémonos en el subtítulo de El ser y la nada de Sartre: Ensayo de ontología

fenomenológica. Rescatemos entonces que se trata de un trabajo ontológico con un método
fenomenológico. Y es que, en efecto, todo lo mueve la pregunta por el ser2, y el modo
como se piensa encarar esa pregunta, resolver esa cuestión, es fenomenológicamente.
Heidegger, por su parte, y antes que Sartre, ya había denunciado en Ser y Tiempo el olvido
de la pregunta por el ser y se había propuesto retomarla. Su método también es el
fenomenológico, y estas coincidencias entre los dos pensadores sólo pueden remontarnos a
Edmund Husserl, el “padre” de la Fenomenología. “Padre” entre comillas porque Husserl, a
su vez, tiene antecedentes directos inspiradores de su pensamiento, y, de hecho, el tema de
los antecedentes o predecesores intelectuales es de crucial importancia en esta introducción.

2
El ser: el ser en general.

6
 Tenemos entonces que a Sartre y Heidegger los mueve la misma inquietud inicial y que
le apuestan a un método específico que data de un gran padre. Mas, sin duda, Heidegger y
Sartre son sus hijos bastardos: son uno de los tantos casos en filosofía de discípulos que
terminaron yéndose contra su maestro, contrariándolo o corrigiéndolo3. La fenomenología
de Husserl fue tan importante e influyente que inspiró a generaciones enteras de pensadores
a través del siglo XX. Sartre y Heidegger sólo fueron unos de los tantos inspirados en la
fenomenología – y sin duda dos de los más notables e importantes. Pero, a pesar de esto,
también fueron dos de sus mayores críticos; siendo que reformularon la fenomenología
husserliana y se hicieron de su propio método para llevar a cabo sus empresas.

La intención principal de lo anterior es hacer ver no sólo que Sartre y Heidegger tienen
un eje o denominador común en la fenomenología, sino también aclarar que sus filosofías
no nacieron de la nada, sin precedencia alguna. Es más que claro que la filosofía de
nuestros autores se inspira profundamente en filosofía anterior: Husserl, Hegel, Aristóteles,
son sólo algunos pocos que cabría poner aquí como inspiradores suyos. Mas no por eso
recepcionaron su herencia de la misma manera. Hay que tener presente que, así como
tienen cosas en común, también son muy diferentes en otros aspectos. A mi parecer, el
contraste más grande y palpable que tienen los dos pensadores se centra en el tema de la
conciencia. Mientras que el francés se inclina por una filosofía de la conciencia, en el
sentido que pone la cuestión nodal del ser humano en su conciencia, el alemán rehúsa
siempre de todo concepto que intente atrapar al ser humano, al ser del ahí, en una identidad
subjetivista y encapsulaste. No sobra aclarar que he utilizado conceptos centrales del tema a
tratar sin tematizarlos expresamente y sin tenerlos claros, pero más adelante será el espacio
para hacerlo. También se ha hablado de la fenomenología invocándola sólo como un
nombre, sin todavía explicarla medianamente o recurrir a conceptos propios de ésta.

Así como Heidegger y Sartre encontraron una profunda influencia en Husserl, también
Sartre se inspiró significativamente en Heidegger. Se inspiró mucho. A tal punto que se
llega a creer o bien que Sartre sólo replicó lo mismo de Heidegger, o bien que no lo
entendió correctamente o que no hay ninguna novedad en él. Todas estas interpretaciones

3
Piénsese en Aristóteles con respecto a Platón o Wittgenstein con respecto a Russell.

7
simplistas de la filosofía de Sartre sólo ignoran el hecho de la genialidad en la
interpretación y de la recepción que puede tener un pensador. Claramente siguen rutas y
métodos muy similares; llegarán a conclusiones similares; pero nunca serán lo mismo.
Simplemente son dos filosofías distintas, y pensadores totalmente autónomos en su enfoque
y en su modo – tenemos muchas páginas aún para apreciar sus matices. Realizar este
trabajo comparativo es ante todo tomarlos desde su independencia – respetarla – y
contemplar en ellos un tema preciso, transversal a sus filosofías, que es el hacer y el
padecer del ser humano. Y también con mi empresa sobrentiendo que encuentro un
profundo valor en estudiarlos en su conjunto, en encontrar hilos transversales en los dos.
Todo esto menos que tener la intención de contrastarlos o de ponerlos en simple debate, de
hacer las veces de cuadro comparativo. Lo que importa, ante todo, es el hacer y padecer,
esta pareja constituyente de nuestra existencia, y ver cómo, visto el tema desde la lupa de
nuestros protagonistas, se logra una comprensión y apropiación más rica de estos módulos
de la existencia: el hecho de que se padezca y se haga.

II. Apreciaciones preliminares sobre el ser humano, el mundo y la relación de

ambos.

Volvamos a plantearnos la misma pregunta que comenzó el apartado anterior: ¿qué

tiene que ser el ser humano en su ser para que le sea posible el hacer y el padecer? Esta
vez, tratemos de avistar una respuesta a esta pregunta. Avistar porque el objetivo de este
apartado es, más que todo, responder negativamente la pregunta. Nos contentaremos por
ahora con apreciar lo que no es el ser humano en su ser. Y al hacer esto atacaremos
directamente la concepción moderna que se tiene del ser humano, del mundo y la relación
de ambos, para así acercarnos a puntos comunes que podrían tener Sartre y Heidegger – en
este momento se trata de ponerlos de acuerdo y volcar los ojos en lo que están en radical
desacuerdo. Para ser más preciso, criticaremos ante todo a Descartes – tenido como el
“padre” de la modernidad filosófica – y sus conceptos operativos con los que erigió su
filosofía – que tiene sin duda carácter de hito.

8
 La historia de la filosofía se puede ver, entre otras cosas, como una refutación o
reconsideración de la filosofía anterior. De los filósofos no nacen pensamientos puros que
no encuentren su cuna o mediana inspiración en otros antes que ellos: siempre se ha tratado
de gigantes que se posan sobre los hombros de gigantes4. Así pues, generalmente el filósofo
de turno encuentra valía en sus reflexiones porque se ha podido dar cuenta de los errores o
supuestos operativos que había en los filósofos anteriores y de los cuales, debido a su
incapacidad de desembarazarse de sus velos, no pudieron vislumbrar una filosofía más
acertada. Sartre y Heidegger no son, ni mucho menos, la excepción a esto. Tenían plena
conciencia de que, desde el método fenomenológico, se habían empezado a truncar los
cimientos de la filosofía moderna. Ahora bien, y como ya se dijo, “no le comieron entero”
tampoco a Husserl, y sus filosofías son más bien una reconsideración de la fenomenología
de Husserl, el que ya antes había reconsiderado los supuestos de la modernidad.

Comencemos con el concepto de “ser humano”. La naturaleza que Descartes había

concebido para éste es la de res cogitans. El ser humano es una “cosa pensante”. Además
de esto, también es un ens creatum, un ente creado que encuentra toda su realidad en Dios.
El prejuicio básico que quieren atacar Husserl, Heidegger y Sartre en esta concepción del
sujeto es el de ver a éste como una cosa. Con sabia suspicacia pudo Husserl darse cuenta de
que Descartes mismo toma prestados conceptos ya acuñados, gastados y sobreentendidos
de la filosofía antigua. Los griegos, al también ellos preguntarse sobre “las causas últimas”,
se preguntaron sobre el ser de los entes, la ousía (οὐσία). Qué es lo que subyace a ellos – lo
que en ellos es permanentemente presente –, el sustrato que sostiene todas sus cualidades,
todo lo que de ellos vemos. Se preguntaron entonces sobre “lo que subyace”: hypokeimenon
(ὑποκείμενον). Con esto se tiene que si se ha de encontrar una esencia, ousía, de los entes,
entonces que se trate de encontrar lo permanente en ellos5. Si en esto consistía la Metafísica
griega, la escolástica medieval y con ella, la filosofía moderna, no tuvo reparo en heredar
sin más sus conceptos. Llegado Descartes (1596 – 1650), imprimió esta concepción de la
esencia a la esencia misma del ser humano. En esto “pecó”.

4
Con respecto a esto es diciente la frase de Whitehead de que la filosofía occidental es sólo una serie de notas
al pie de la filosofía de Platón.
5
Cruz Vélez, Danilo. 2015: p. 185-197

9
 Si se analiza al ser humano como si fuera una cosa, y se está sólo atento en lo que
en éste subyace, presuponemos siempre algo subyacente en lo humano. Además, nuestros
tratamientos del ser humano como cosa, nos harán ver en este ser algo así como un
recipiente en el que caben ciertas cualidades o facultades determinadas (el recipiente
sostiene sus facultades). Y no sólo eso, sino que este recipiente ha tenido de suyo, siempre,
innata o apriorísticamente, estas facultades. Pero Husserl nos muestra – y antes que él, su
maestro Franz Brentano – que la estructura primaria de la conciencia es la trascendencia.
Ella siempre está volcada hacia fuera de ella, hacia el mundo. Por eso no puede ser nunca
un férreo recipiente que ya de ante mano, por esencia, tenga de suyo facultades propias y
que le sean innatas. Estas facultades tendrían el carácter de “propiedades de la sustancia”:
la propiedad que el pensamiento es de la cosa pensante de Descartes o que las categorías
del Entendimiento son para el “sujeto” kantiano. Contrario a esto, en la trascendencia – en
ese despliegue que es el ser humano – es donde éste se hace de facultades, se hace de
esencias; pero el error estriba en encontrar de antemano esencias subyacentes en lo
humano, a la manera de una cosa. Sartre y Heidegger, por su parte, se aferran a Husserl y
entienden lo falso que resulta ver al ser humano como una cosa – y por ende tratarlo como
cosa… –; éste, antes bien, es siempre, como se dijo, una trascendencia, pues siempre está
fuera-de-sí-mismo.

También hay que atacar el prejuicio que tiene Descartes sobre el mundo. El francés
nos enseñó que con claridad y distinción podemos reconocer dos tipos genéricos de “entes
creados”: la res cogitans y la res extensa. La primera somos nosotros mismos, la sustancia
pensante, mientras que la res extensa son las cosas, lo que es extenso. Esta propiedad, la
extensión, es lo sustancial y determinante de la “cosa extensa”, y, por ende, el modo
predilecto de conocer la cosa es a través de sus cualidades más primarias que le pertenecen
per se por ser extensa; a saber, la longitud, la latitud y la profundidad. El mundo es, pues, la
suma de las cosas extensas que está inertemente presente como ente creado por Dios. Esta
concepción del mundo, además de escolástica, es pobre al momento de querer atender a lo
que verdaderamente se le muestra como mundo al ser humano. El hecho de creer que la
manera predilecta de conocer lo que “está allí afuera” es por medio de los métodos que den

10
“con su medida más exacta”, como la Física o la Geometría – Descartes es un matemático,
por supuesto –, es obviar simplemente momentos mucho más genéricos en nuestra relación
con el mundo. Nuestros fenomenólogos bastardos, Sartre y Heidegger, dirían que el mundo
es primero, mucho más co-originario con respecto al ser humano – el mundo no son
simples medidas –, y segundo, mucho más personal e íntimo. Después habrá tiempo de
pensar con detalles sus concepciones de mundo aquí apenas mencionadas de pasada, pero
lo que interesa por ahora es dejar claro que el mundo no se puede reducir a una totalidad
indiferenciada de entes que sólo están ahí y que hemos de verlos con ojos teóricos.

Las concepciones del ser humano y del mundo que hemos criticado nos llevan a la
“síntesis”, si se quiere, que es la relación sujeto-objeto. Este “parámetro” para entender la
realidad es típicamente moderno, está incrustado en sus venas, y es un esquema que se ha
colado en nuestra realidad como lo que es verdaderamente. Pero nuestros héroes nos
muestran que no hay nada más falso e inverosímil que entender la realidad como una zanja
enorme existente entre dos naturalezas distintas llamadas Sujeto y Objeto. Este esquema
dicotómico, casi maniqueo para Descartes, impide captar con acierto y fidedignamente la
realidad del ser humano. Sartre y Heidegger, en cambio, no piensan que haya realidades
contrapuestas, sino que “ser humano” y “mundo” son estructuras constitutivas de un mismo
momento: ser-en-el-mundo. Simplemente es imposible y a todas luces errado pensar el ser
humano sin mundo y el mundo sin ser humano6. No creeremos, pues, que primero hubo una
realidad llamada sujeto, cosa pensante, que existió y se encontró con un mundo que luego
decidió asimilar7. Antes bien, ser humano y mundo, son simplemente una misma realidad,
porque todo vivir del humano es un vivir proyectado hacia…, un “vivir hacia afuera”8, un
vivir “ex-céntrico”: por fuera de cualquier eje, des-fijado.

La fenomenología nos enseña que la realidad de todos nosotros siempre compete

una trascendencia al mundo. Somos lo que somos porque tenemos que ver con un mundo.
Es radical la co-pertenencia, porque son componentes originarios de un mismo momento:

6
Pues sólo el ser humano tiene algo así como un “mundo”.
7
Gutiérrez, C. 2002: p. 87
8 Sin abusar de la connotación posicional del “hacia afuera” que hace pensar en un “hacia adentro” del
Sujeto; porque ya vimos que es errado pensar al Sujeto como una cápsula. Ésta, además, tendría que divisar
sus mundos entre “interior” y “exterior”: nada de esto se sostiene si se abandona el esquema sujeto-objeto.

11
ser-en-el-mundo. El ser humano siempre ha hecho su vida en el mundo. Él desde siempre
se ha proyectado y ha proyectado su vida en el mundo: ¡no se conoce sin el mundo!, y por
eso mismo no se puede entender sin este. Es hacia el mundo como hacia su condición.
Tampoco se trata de decir que el ser humano inventa o crea su mundo; el mundo no es
creado por nadie, simplemente ocurre. El ser humano nunca le otorga su realidad o su ser a
los causes del mundo; y por eso constantemente tenemos que sufrir los azares de las cosas
que pasan. Por todo esto, y por la insuficiencia que supone el esquema de un sujeto
separado de un mundo, damos por descartados los esquemas realistas e idealistas
tradicionales de la filosofía moderna9. Se trata de romper un panorama demasiado ficticio y
de encarar al ser humano, entenderlo, en su profunda intimidad con aquello que le es
propio: el mundo. Entendiendo así la realidad del ser humano, y dejando de lado las
cuadrantes moderno-esquemáticas de la filosofía moderna, captaremos más fiel – y
crudamente – la existencia del ser humano.

Ya más adelante, cuando entremos a precisar con más detalle cada uno de estos
temas, nos daremos cuenta, en concreto, lo que significa que el ser humano es realidad
poseedora de mundo. Todo de lo que se trataba por ahora es de plantear los supuestos con
los que comenzamos nuestra reflexión: preconcepciones que se distancian mucho de las
modernas. Lo que sigue es darle carne a estas concepciones y sacar conclusiones de lo que
significa nuestra realidad vista del modo en que se verá. Mucho falta aún por pensar y
desarrollar, pero lo que hemos hecho tiene todo el carácter de “limpieza de camino” y
“abono de terreno” para una concepción concreta de los temas a tratar. Ahora, despejado
nuestro enfoque, podemos aventurarnos a entender qué significa para un ser con estas
características su hacer y su padecer.

9
Entiendo por realismo filosófico la concepción de la realidad en la que el objeto le otorga el ser al sujeto;
éste último depende de toda la información que ha recibido de los sentidos. Por idealismo tengo la postura
contraria en la que el sujeto le impone la realidad al objeto, porque es concebido por él y en él recae su
realidad. Nótese que dichos esquemas sólo funcionan con la presuposición de que Sujeto y Objeto son dos
realidades heterogéneas y que éste se debe sobreponer sobre aquél o viceversa.

12
 Padecer

Se padece desde el momento en que se es. Se padece, y mucho. Es, hasta tal punto
constitutivo este hecho en nuestra vida, que precisamente por eso es casi imposible
concebirla sin el padecimiento. Por “padecimiento” entiendo aquí el mero ser pasivo ante
algo. El carácter de pasividad nunca recae sobre un agente de esa pasividad; sino sólo es
pasivo el paciente10. Se entiende de este modo que la agencia es lo contrario a la paciencia
– y el hacer lo contrario al padecer. Así, el ente paciente – padeciente – nunca encuentra
su realización efectiva en sí mismo sino en otro – el agente – porque su ser es un “ser
recibido”. El paciente depende del agente, de sus determinaciones, de su libre hacer, su
actividad. Mas no por esto se crea que sólo es concebible paciencia junto a su contrapuesta
agencia; también se puede ser paciente sin más. Estar arrojados a una situación de la cual
nunca decidimos nada; así, sin previo aviso, pero también sin la intención de nadie: sólo se
está en la situación, y el que se ve involucrado en ella, la padece.

Ahora bien, hay muchas modalidades del padecer humano y sería un desperdicio
nombrarlas todas o pretender que el lector no las sabe (o no las siente). Por lo que toca a
estas reflexiones, estoy interesado en el padecimiento como estructura constitutiva del ser
humano. Al ser humano le toca en su ser el padecer. No lo ha pedido, y él tampoco nunca
fue culpable: esa es la “padecencia”. Estando sólo enfocado en el padecer que le pertenece
al ser humano por “esencia”, se pueden abarcar también padeceres particulares o
situaciones de carácter común en las que el ser humano es pasivo. Mas no se trata aquí de
un estudio riguroso del Padecer en general; se trata más bien de una reflexión – encaminada
con y por nuestros autores – del padecer como constitutivo, inherente, esencial, a lo que nos
concierne aquí: el ser humano.

10 Y la trivialidad de estas afirmaciones no las hacen de modo alguno banales; antes bien, captan el sentido
en que hay que entender el padecer.

13
 I. El ser vacío

Volvamos a los temas que en la introducción se dejaron como en suspenso; volvamos y

revisemos qué se puede sacar de ahí. Veíamos atrás que el ser humano nunca puede ser
concebido como cosa pues no porta consigo propiedades inherentes a él por las que se
podría definir en sí. Al pensar en un auto y decir: “qué es lo que hace que un auto sea un
auto y no un tren”, pensaremos en las cualidades que hacen de un objeto un auto y que
hacen que el auto se distinga, por ejemplo, de un tren. La esencia de un auto es
simplemente el conjunto de disposiciones que hacen que algo sea precisamente ese algo.
Ahora bien, acotemos la reflexión y pensemos que el auto es lo que es, y que no tiene
posibilidad alguna de no serlo. “Nació” con una esencia dada, la esencia que lo hace ser
como el objeto que él es y no ser como los objetos que no es; y, lo más importante, no
puede hacer nada para contrariar su situación. En lo anterior, es patente la personificación
que le concedo al auto para hablar de él: “(…) no puede hacer nada para contrariar su
situación”, como si, hablando en sentido estricto, el objeto se pudiera al menos concebir
posibilidad alguna. Se trata del uso metafórico del lenguaje para hablar de un objeto
concediéndole una conciencia. Pero la conciencia pertenece únicamente al ser quien es
conciencia de ser: la conciencia es la estructura humana. Por ser consiente, el ser humano
no es en-sí, como la cosa, sino que es para-sí.

Pero antes de indagar sobre las regiones del ser presentadas: el ser-en-sí y el ser-para-
sí, se hace imprescindible aclarar que esta es una reflexión y un punto de vista sartreano. El
francés encara esa realidad que es el ser-en-el-mundo – el ser humano – desde una
ontología de la conciencia: una flexión que busca indagar sobre el ser de la conciencia. Pero
Heidegger piensa al ser humano desde un flanco bien diferente y no concede al estudio
primero del ser humano el estudio de la conciencia. Estemos, pues, con Sartre. Según el
francés, el milagro de la fenomenología fue el hacer ver que la conciencia es “vacía” de
contenido pues toda ella es trascendencia concreta a un ser trascendente. Ella en sí misma
es trascendencia. Hagamos patente su aclaración y valgámonos de ella:

Toda conciencia, como lo ha mostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa

que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o si se prefiere,

14
 que la conciencia no tiene “contenido”. (…) Una mesa no está en la conciencia, ni aun a
título de representación. Una mesa está en el espacio, junto a la ventana, etc. (…) El
primer paso de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia y
restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como
conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en cuanto que se
trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma: todo cuanto hay
de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas
mis actividades judicativas o prácticas, toda mi afectividad del momento, se
trascienden, apuntan a la mesa y en ella se absorben.11.
Si estuviéramos estancados aún en el esquematismo moderno que antes
criticábamos, nos sería imposible explicar la relación del Sujeto y el Objeto, pues a una
relación compuesta de naturalezas externas no es posible encontrarle vinculación alguna12.
Antes bien, ahora vemos cómo el ser humano, en su propio fundamento y en lo más
genérico de su ser, es pura y simplemente conciencia posicional del mundo, fuera de sí: en
el mundo. Él es un afuera (de sí). La realidad a la que llamamos “ser-en-el-mundo” es
simplemente la síntesis de esa unión necesaria que son la conciencia y el mundo pues ésta
es siempre “conciencia de “algo””. Algo que no es ella: de acuerdo; pero ella no es sino
como conciencia de algo. De esto se sigue que la conciencia no tiene contenido pues toda
ella es trascendencia, toda ella apunta hacia algo diferente de ella, y no existe nada en ella
que la habite – al modo de una cosa en la conciencia – y de la cual la conciencia sea sólo
producto, efecto, de ese inquilino fantasma. La conciencia no es pasiva. No puede haber
contenido en la conciencia, pues ella es pura intuición de trascendencia, y se agota en la
trascendencia. También por esto es inconcebible el inconsciente como potencialidad oculta
de la conciencia que reside en ella sin ser ella consiente de ésta. Todo “hecho de
conciencia” recibe su potencia por ser conciencia de hecho de conciencia; o sea: conciencia
de ser. Por eso, pensar un inconsciente que no sea consiente de sí mismo, pues es
inconsciente, pero que a su vez actúe sobre la “conciencia de ser” es ridículo.

11
Sartre, J. P. 1966: p. 18-19.
12
Son naturalezas externas en el sentido en que se piensan por separado – primero va el Sujeto, luego el
Objeto, o viceversa – para luego unirlos en la síntesis que es la realidad. Sin embargo, el error estriba en
querer juntar algo que de por sí ya viene junto; y, por esto mismo, querer pretender estudiar por separado
cuestiones que en sí mismas son co-originarias en la realidad que es el ser-en-el-mundo. A este respecto, cita
Sartre a M. Laporte cuando el último dice “que se abstrae cuando se piensa como aislado aquello que no está
hecho para existir aisladamente” (Sartre, J.P. 1966: p 41).

15
 Sin embargo, la conciencia no es tampoco activa. No lo es porque no produce nada,
no crea nada; sólo pone el mundo, no lo crea. El ser es lo que es, y el hecho de que una
conciencia se lo represente no le quita ni le añade nada, sólo lo pone en presencia de una
conciencia, la conciencia lo pone para-sí. No hay que ver aquí planteado un solipsismo o
subjetivismo radical; si tal fuera la naturaleza de la conciencia, ella sería capaz de crear el
mundo y sostenerlo en su ser. Mas no hay nada de eso. Hay, por el contrario, la mera
intuición del mundo: un acto que no le hace nada al mundo, sólo se lo manifiesta. Así las
cosas: ¿qué podemos concluir de esto? Nótese que las cualidades de actividad y pasividad,
en sentido estricto, son cualidades que les atribuimos a los objetos en sus relaciones;
precisamente porque la conciencia no es una cosa – no está dada como una cosa – no puede
afectar el ser de la cosa ni éste puede tocarla. Se desprende, pues, de los “causes del
mundo” al ser conciencia del mundo; y, en sentido ontológico, se desgarra del ser al ser
presencia ante el ser: es en ese modo específico en el que la conciencia no admite en su ser
el carácter de actividad y pasividad, pues se deslinda de lo que es-en-sí al ser ser-para-sí13.

Pero sigamos matizando más la cuestión. Dice Sartre: “el ser de la conciencia es
conciencia de ser”; esto significa que la conciencia no puede existir sino como conciencia
de sí. Ahora bien, esta afirmación, a primera vista, daría a entender que la reflexión
acompaña todas mis intuiciones de conciencia, y no es así. La conciencia no es
primeramente reflexiva pues es, en primera instancia, la instantaneidad de la intuición
presente. Este trabajo que hago mecánicamente; este paisaje que contemplo perdidamente;
este camino que recorro sin pensar; todos son actos que respondieron a la instantaneidad de
la situación – a su urgencia –, no a la reflexión consciente. Cuando estaba jugando un
partido ayer, no me decía a mí mismo: “Yo, Federico, estoy jugando”. No. Antes bien, era
sólo ese sentimiento irreflexivo de adrenalina, era sólo ese cálculo instantáneo e impersonal
para pasar la bola; era la situación, era el partido mismo… Co-originario con el cogito

13
Ahora bien, yo mismo en esta tesis estoy hablando del hacer y el padecer humano. Sólo puedo hablar así si
el ser humano no fuera él mismo ser; ser entre seres – y, parcialmente, un ente más… Si no estuviera ya desde
siempre arrojado a un mundo, volcado a ser. Pero el ser es en sí mismo lo que es y no puede dar testimonio
para contarse sino como ser-para-sí: conciencia de ser. Así, la actividad y la pasividad llegan al mundo por un
ser que en su ser es cuestión de su ser: el para-sí; y este ser se puede decir a sí mismo activo y pasivo sólo por
su carácter de presencia a sí en el seno del ser. Por eso es, y padece la contingencia del ser; por eso es, y en la
desgarradura de ser que él es puede encontrar su hacer, su actividad.

16
reflexivo de la conciencia, que se capta a sí misma sin intermediarios en la total inmanencia
consigo misma, está un cogito pre-reflexivo, que es simplemente la conciencia posicional
del mundo sin ser conciencia posicional de sí. Entendámonos: lo que normalmente tenemos
por conciencia es aquella netamente reflexiva – y no es erróneo, pues la toma de conciencia
es una vuelta sobre lo vivido, una reflexión -; sin embargo, la conciencia no es
primeramente un Yo que se pone a mis experiencias cual matasellos, la conciencia es la
trascendencia en el objeto, se agota en ella. Es un mero acto. Cuando siento un dolor, el
dolor no existe porque me lo represento, porque reflexione sobre mi dolor o me lo refleje:
sentir un dolor es ser el dolor mismo. En ese instante, yo soy, irreflexivamente, ese dolor.
No soy: “Yo, el adolorido”; soy: “el dolor”. El Yo es sólo una categoría que nace de la
reflexión; pero nunca le pertenece a la conciencia porque ésta, en primera instancia, es
vacía de contenidos, y, además, es irrefleja-instantánea – captación irreflexiva del mundo.

Tenemos entonces que el par que es la conciencia es la conciencia reflexiva y la

conciencia irreflexiva. Son dos elementos indisolubles de lo mismo. No hay conciencia
reflexiva sino para reflejar la irreflexiva y no hay irreflexiva sino como conciencia de la
cual es conciencia la conciencia reflexiva de ser precisamente esa misma conciencia. El
reflejante lleva al reflejo y el reflejo, a su vez, es la razón de ser del reflejante: se trata del
“círculo” que es en su ser la conciencia. Antes de todo aparato psíquico, antes del
constructo que es el Yo, lo primeramente actual en el ser humano es la espontaneidad de su
conciencia directa de mundo, es él mismo siendo el mundo – ser en situación. Contrario a
toda egología que pretenda poner la esencia del ser humano en su Yo, la fenomenología
sartreana la pone en la intuición irreflexiva que es en primera instancia la conciencia. El
ejemplo de una conversación aclara todo: Reunidos y entusiasmados, yo y mis amigos
compartimos un rato agradable de tertulia. Hablamos, nos reímos, sentimos… Pasa la
reunión – pasan unas cuantas horas – y ahora me veo meditando y reflexionando sobre lo
que hice, sobre lo que dije, sobre aquél que fui. Yo, allá en la reunión, era el individuo que
la situación pedía: me desenvolví, fui esa instantaneidad concreta. Yo, ahora acá, pienso y
me digo: “pero…, ¿¡cómo pude haber dicho eso!?”, o me reclamo del modo tosco en el que
irreflexivamente me comporté con mi amigo. En vano sirve añorar que “Yo” haya habitado

17
la situación – “Yo, que siempre le agradezco a mi amigo, esta vez no lo hice…” – porque
precisamente el Yo estaba ausente. Yo lo estaba.

¿Hacia dónde quiero llegar? A hacer ver que el ser humano, reducido a su
concreción más básica, es la intuición presente del mundo. Ahora bien, como ser temporal
que es, él lleva a su zaga lo que es – en el pasado – siempre proyectado a las posibilidades
que ha-de-ser – en el futuro. Es, ante todo, un ser ek-stático. Escuchemos en este punto la
consigna de Heidegger con respecto a la “esencia” del ser humano: “El “qué” (essentia) de
este ente [el Dasein o “ser humano”], en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe
concebirse desde su ser (exsistentia)”14. La existencia es el ser del ser humano: él consiste
en ser existente. Es precioso y llamativo el modo en que los dos pensadores usan a su favor
la significación y la etimología de “existencia”. Cuando se refieren al “ek-stasis” que es
“existencia” retoman la etimología de la palabra que es la palabra latina existere; significa
“emerger”, “aparecer”. Pero “existencia” es “ekstasis” (ἔκστασις), en donde la partícula
“ek” es fuera y “stasis” es estado. Así pues, la significación concreta de la palabra
“aparecer” alude totalmente al hecho fáctico de existir: aparecer de repente, emerger ex-
sistente. Pero precisamente el ser humano es el acontecer, el surgimiento, ex-sistente: ya de
suyo siempre está “fuera de sí”, “vuelto a…”; es “ex-céntrico”, sin eje fijo. “Ex-céntrico”
es de su pasado: es su pasado, pero el pasado es pasado allá, en la lejanía, sin alcance; así,
es en la medida en que trasciende su pasado. “Des-fijado” es de su futuro: como proyección
hacia afuera y hacia sus posibles futuros, y, a su vez, como trascendencia del pasado que es,
es su futuro en la medida en que proyecta sus posibles en el tiempo por-venir (se hace de su
futuro); pero el futuro está allá, en el futuro, sin poderme fiar de él porque ni siquiera existe
(sino que ha de existir). Así pues – y he aquí la consigna de Sartre –: el ser humano no es lo
que es y es lo que no es. No es su pasado, porque su pasado ya fue y él es la pura
instantaneidad de este presente deveniente; pero a la vez es su pasado en la medida en que
él ya existió y no puede hacer nada para cambiar su pasado, ni alterarlo. Tiene-de-ser su
pasado. Es su futuro, en la medida en que el sólo es proyectándose, vuelto hacia el por-
venir en sus posibilidades – es anticiparse a…, dice Heidegger –; pero lo es en el modo de

14
Heidegger, M. 2014: p. 63

18
no serlo, porque el futuro no es y no puedo hallar en aquello que seré en el futuro el
fundamento de lo que soy ahora – porque aquel que seré lo seré porque no lo soy todavía.
Ha-de-ser su futuro. En cuanto el presente, tomándolo estrictamente, no es; y no es por la
temporalidad constitutiva que es el ser humano. Siempre, estrictamente hablando, cuando
digo que esa cosa es, es porque ha sido.

No hay ni por dentro, ni por fuera, ni por donde se le mire, resquicio de ser-en-sí en
el ser humano: pues él es pura nada. Es, atrás de sí; es, por fuera de sí; nunca es sí. Y al
afirmar que el ser humano es lo que no es y no es lo que es, se sigue el rigor de la lógica
clásica porque simplemente el ser humano es una contradicción en los términos. Nunca “es
lo que es” o, lo que es lo mismo, “no es lo que no es”; sino que siempre es en el modo de
no serlo y no es en el modo de serlo. Que no se quiera ver aquí un simple juego de palabras:
es la narrativa que nos ofrece la ontología fenomenológica de Sartre; es como él le
encuentra un sentido al ser. Y nos ilumina mucho. Así, el ser humano nunca es en-sí, es
para-sí. Yo soy para mí lo que soy en el pasado porque tengo-de-serlo; y yo soy para mí mi
futuro porque he-de-serlo: soy siempre ser-para-sí, más nunca ser-en-sí. La realidad
primera del ser humano, la conciencia, que a su vez se reduce a la captación irreflexiva y
trascendente del mundo, es puro desgarramiento de ser en el ser mismo. Siempre que me
quiero captar como soy en sí, lo capto porque precisamente ya no lo soy: tengo de serlo. Por
eso la realidad humana no es la cosa: la cosa es lo que es, es en-sí; sin posibilidad de no
serlo. Las posibilidades sólo le están permitidas al ser humano precisamente porque no es
lo que es y se arranca, en sus posibilidades, de lo que es: de lo que es en sí: de su pasado. Y,
en la medida en que el pasado es lo que soy, esa es mi “esencia”; sólo que en mi devenir ya
siempre he pasado a no ser mi pasado. Así, mi pasado sólo es lo que está a la zaga de mí,
como mi sombra; mas nunca lo soy. Por eso la sospecha con la que Heidegger se refiere a la
essentia del ser humano – “… en la medida en que se puede siquiera hablar así” –, porque
el ser “esencia” es una realidad de las cosas: “la esencia del auto es tener estas
características, o aquellas, o las otras”; “por estas características que hacen del auto ser lo
que es, lo puedo distinguir del tren, que también es lo que es y no es el auto porque no lo
es…”. Las cosas son esencias, están puestas a funcionar como esencias, su esencia precede

19
a su existencia. Al contrario, el ser humano es ex-sistencia, y su esencia, aunque la porte
consigo, fácticamente nunca está porque nunca la es. Él es “vacío” de esencia. Su existencia
precede a la esencia15.

Así, el ser humano esta despojado de esencias: está desamparado. No se encuentra

en él el menor resquicio de cosa, de permanencia, pues, en su estructura más íntima, es sólo
conciencia posicional del mundo: se agota en la intuición. Está condenado a crearse de la
nada, ex nihilo, y a crearse y re-crearse siempre, al ser, siempre y en todo momento, inédito.
Ya vimos que no puedo pedirle prestado mi ser ni al pasado ni al futuro; soy siempre
“zafado”, “desfijado”. Mi carácter de desamparo significa que no encuentro ni en mí ni
fuera de mí lo que “soy en sí mismo”: no me encuentro en mí porque yo, si soy algo, es lo
que no soy; no me encuentro afuera de mí porque no hay esencias dadas que encausen mi
rumbo – mi existencia precede a toda esencia –, he sido abandonado desde siempre sin
Naturaleza, ni Dios, ni Orden: estoy solo, consciente de lo que soy sin serlo; presencia al
ser sin ser el ser. Soy plena contingencia, soy puro inacabamiento. Mi conciencia no para,
no me pide permiso: sólo intuye. “Estoy. Soy”, me digo. Despierto al otro al día y en mi
cama, perplejo, me doy cuenta que sigo siendo, sigo estando. Simplemente no me apago;
estoy condenado a estar zampado en un mundo, intuyéndolo, participando de él al ser
siempre en situación, al ser siempre en el mundo.

El ser humano es vacío, no le es dada ninguna esencia. Toda la esencia que es, es la
que no es. Fundante de su propio ser – al ser para-sí –16, pero sin fundamento de ser: no
tiene por qué ser, bien puede no ser17. El ser humano es un sinsentido y su existencia tiene
el carácter de gratuidad – pues es totalmente gratuito el hecho de que exista. Padece esta
falta de esencia. Padece esta falta de fundamento. Padece el desgarramiento que él es:

15
Sartre, J.P. 2009: p. 30
16
Ya habrá tiempo para tocar esta cuestión: de cómo el ser humano es el único que funda su ser.
17
Contingencia.

20
como pura negación de ser – pues no es lo que es –, como pura trascendencia irrefleja – que
se agota en la posición del mundo sin un Yo que la cause –, como puro ser al que le falta su
esencia y su permanencia – siempre esta allende a toda esencia y nunca se sostiene en lo
que es.

II. El ser caído.

La elaboración del capítulo anterior siempre tuvo en mente el padecimiento en la

esencia misma del ser humano. En cuanto es, padece; y padece por lo que es. Así, el ser
humano en su estructura interna funda y es el padecimiento. Se padece, en gran medida,
porque se es vacío o no se es lo que se es. Se es una plena nada: totalmente in-sostenido,
totalmente des-fijado, sólo se es en la contingencia. En este segundo fragmento del presente
capítulo me ceñiré mucho más a Heidegger en sus reflexiones ontológicas sobre el ser
humano; para hacer ver que el ser humano además de ser una pura nada, tiene que cargar
consigo el hecho de que irremediablemente “es”18. Es, existe, y esto no lo puede cambiar.
Pero, “el ser se le da con condiciones”; es decir: el hecho de que sea implica que está
arrojado a un mundo. “A un mundo como a su condición”, lo veíamos anteriormente; y las
consecuencias de este hecho en concreto de ningún modo le pasan inadvertidas a este ser.
Haremos eco mucho más en la facticidad del ser humano, y aquello que ésta implica.

Decimos que “el ser humano es”, y ¿cómo entendemos esta afirmación? Por lo
pronto, del hecho de que el ser humano sea hemos podido sacar dos conclusiones, a saber:
que es, y bien podría no ser – lo que señala su contingencia plenaria –, y, a su vez, que es, y
“es existiendo”. Son caracteres constitutivos de su ser mismo que lo hacen ser lo que es. Lo
contrastan, sin lugar a dudas, de las cosas. A lo largo de este escrito he sido realmente
incisivo sobre este hecho: que el ser humano no es una cosa; y esta afirmación tenemos que
llevarla a su total radicalidad: no significa solamente que no seamos esos entes que vemos

18
En este punto ya no deberíamos extrañarnos que el hablar sobre el ser humano se traslape constantemente
en los términos del Ser y la Nada. En el ser humano encuentran, si se quiere, un total punto de inflexión. Es
una total contradicción, es una ambigüedad. “Él es”, sin duda: eso no se puede negar; pero es pura nada y no
tiene el ser para respaldarlo, pues es lo que no es.

21
“allí” plantados, inertes; sino que somos de diferentes modos y “se nos da el ser” de distinta
manera. ¿Qué significa realmente que el ser humano no es una cosa? Que no comparte su
estatismo, que no tiene un ser estático: ¡ya lo vimos: no es en-sí! Existe, es des-fijado
porque es una plena actividad, una movilidad.

Por su carácter de existente todo su ser son modos de ser, maneras de ser19; no es un
ser que simplemente está – un mueble, por ejemplo: totalmente idéntico a sí mismo, sin
conciencia de ser – y por ende sin fisura de ser –, es como es, y seguirá siéndolo. Al
transformarse lo que es, no deja de ser, sino que es otra cosa. El ser humano es existente y
por ende le va su ser en el existir. Tiene que ver siempre consigo mismo pues su ser le
incumbe. Para Heidegger el ser humano es la apertura del ser. Él, en su ser, está ya siempre
abierto, abierto al ser. De las cosas, que simplemente son lo que son, ni siquiera se puede
decir que tengan noción del ser20. Al ser humano, no solo se le da el ser como tal, sino que
se le da su propio ser. Se interroga y se pregunta por lo que es, le acaece su situación.
Palabras más, palabras menos: existe; en su temporalidad se arranca de sí para volver a sí,
se proyecta en el mundo porque es-en-el-mundo. Las cosas, por sí mismas, no llevan
consigo un mundo, no están-en un mundo. Son lo que son, en su plena indiferencia, porque
simplemente no son presencia al ser, sólo ser.

Así, “ser” es diferente de “existir”. No todo lo que es, existe. El ser humano es y
existe porque ¡vive su ser! Y a la existencia que es el ser humano Heidegger la ha llamado
Dasein. Sin querer meterme con la cuestión de las posibles acepciones de esta palabra
alemana, sólo quiero resaltar que para Heidegger el “ser humano” es esencialmente Dasein,
o sea, ser-ahí o ser del Ahí. El ser humano es, existe, “ahí”. No “aquí”, ni “allí”, ni en
ninguna parte, como las cosas. Es ahí porque es apertura del ser: en su abrir “ahí” abre el
ser, y es portador de esa apertura. Ser “el ser del ahí”; pero también “ser su ahí”. Soy yo el
que me las veo conmigo mismo “ahí” en el mundo: uno poblado por otros, uno en el que
estoy y en el que me desenvuelvo. Y esta constatación de “ser del ahí” sólo se da porque el

19
Actividades: en el sentido en que siempre digo que soy de “este o de otro modo” y no simplemente soy sin
más. También porque mi ser no está dado, sino que siempre estoy por realizar. Si soy actividad es que por
esencia soy inacabado. Acabada está la cosa, porque es lo que es; inacabado estoy yo, porque existo.
20
Ese milagro o maldición no le son dadas.

22
Dasein tiene que ser21. Este es su factum, en el hecho de que “tenga que ser” y no que no
sea: el hecho de que se le dé el ser: el hecho de que sea. Esta es la facticidad del Dasein.
Sólo él puede ser propiamente fáctico porque sólo a él le va su ser en su existir. “Es”. Es un
mundo; es coexistiendo con otros Dasein; es con los entes intramundanos, los objetos. Está
arrojado a ser; ¿ser de dónde?, ¿ser hacia dónde?: esto no lo puede saber porque lo único
que sabe es que sencillamente es22. También se le niega totalmente un “por qué”: las
preguntas sobre la causa de estar existiendo no tienen ninguna respuesta, su existencia es
totalmente gratuita. Es un ser arrojado: zampado a ser-en-el-mundo. No pidió nada, sólo la
existencia se le dio. Y, “ya que se le dio”, tiene que asumir las consecuencias23.

En lo fáctico de su existir, el Dasein encuentra siempre su co-existencia. Así como

“es al mundo como a su condición”, es a los otros también como a su condición porque, en
cierta medida, los otros son el mundo24. Hablo acá de que mi mundo siempre ha sido un
mundo compartido, que me toca en mi ser pues estoy inmerso en él, pero a su vez le soy
totalmente ajeno, pues es un mundo de otros: co-originariamente conmigo están los otros.
Mi estar-en es siempre en un mundo compartido con otros seres que habitan de igual modo
el mundo, seres que están también en el mundo. En mi plena cotidianidad, en el ser que soy
inmediatamente y en todo momento, el de mi día a día, de mi ajetreo diario, me urgen los
otros como comparecientes a la mano. Están ahí, y hacen mi mundo mientras yo lo hago
con ellos, pues este mundo es en su estructura una situación de la que hacemos parte. Y su
presencia, en la figuración de un mundo compartido y público, me constriñe a ser un “ser
público”. Ya desde siempre, por el hecho de co-existir, estoy inmerso en un ámbito público
y soy, de cabo a rabo, un ser público. No me conozco sin los otros; los otros siempre están
ahí aun cuando estoy solo, porque mi soledad es significativa en la medida en que no están
presentes los otros – esos “otros”, que siempre están en el trasfondo de mi realidad25.

El hecho de ser un sujeto público hace que a su vez me agarre de la cosa pública, lo
que está convenido para todos: lo que uno debe hacer porque uno es. El pronombre

21
Heidegger, M. 2014: p. 63.
22
Heidegger, M. 2014: p. 154
23
La completa inocencia del ser humano de la que habla Camus en El mito de Sísifo.
24
Heidegger, M. 2014: p. 139
25
Así, sólo estoy solo porque no están los otros; pero sólo por los otros es que estoy solo.

23
indefinido “uno” describe perfectamente la realidad pública. Al estar yo, inmediata y
regularmente, co-estando y siendo un ser público, no puedo menos que regirme por la
convención del uno o el “se”. “Uno se comporta de éste modo”; “se hace lo que se debe o
lo que se puede”; “uno es quien es”. Se dice “uno” muchas veces por no decir “yo”. Así
mismo, cuando quiero decir yo se me cuela el uno. Escuchemos a Heidegger: “El uno, que
no es nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el
modo de ser de la cotidianidad”26. Es totalmente preciso. El estar afincados con los otros en
una realidad compartida nos hace virar hacia los otros; volcados en ellos, somos los otros.
A este respecto, es un fenómeno espectacular el gregarismo humano. Siempre que puede,
ya se ha inmiscuido en y para los otros. Cuando yo mismo flaqueo, están los otros para
recibir mi ser; cuando yo me empodero, están los otros para nivelarme. Se trata de los otros:
no de mí. ¿¡“Yo”!? Empezando porque es un término que sólo adquiere significación
cuando uno trata de “contrastarse” de los otros – “yo soy yo porque no soy los otros” – o
cuando los otros lo solicitan – para identificarme, por lo menos –, si el término quiere
referirse a cierta autenticidad que me hace distinguir de los otros, estoy de antemano
perdido. No existe ni puede existir el menor rasgo de “autenticidad” en mí, en el sentido de
ser alguien “totalmente diferente a los otros”. Los otros se me cuelan en todo: mi lenguaje,
que no es posible sino desde los otros y con los otros; mis maneras de ser, que ya siempre
han sido maneras de ser de otros y de las cuales he aprendido; mis pensamientos,
trastocados hasta la médula por los otros… No encuentro mi “ser auténtico” por ninguna
parte, vivo siempre y en todo momento en plena impropiedad.

Impropio soy porque ya desde siempre “el otro me ha tomado la medida” en el uno.
Ha tomado mi ser. Me arrastro siempre en la habladuría del uno: lo que se dice, lo que se
hace. Pretendo que soy uno y no Yo; y si quiero remitirme al Yo, éste me apunta, capturado
él, hacia los otros. Ya desde siempre he caído en los otros, hacia los otros. Caído porque
siempre me he encontrado en…, con… Caído, cadente – ¿decadente? – siempre he sido.
Caído en el mundo, caído a los otros – a su arbitrio. Los otros: su ser es mío y me lo recibo
gustoso. Ya siempre me he creído sus cuentos, he hablado su idioma. Me he visto como me

26
Heidegger, M. 2014: p. 146.

24
quieren ver, como uno se ve; me he comportado a su modo. “El uno”. La vida está dada
porque se vive. La existencia – el factum más nuevo, inédito y pleno – ya está resuelta para
los otros y en los otros. La vida se da: se da por etapas, se da por momentos; los otros
siempre sirven como ejemplar de cómo se debe vivir. “Uno, a esta edad tiene que
comportarse así”; “uno, a esta otra, tiene que hacer esto”. El uno no da tregua, no da
salvación. “Está en todas partes”27 como bien lo señala Heidegger.

El uno “sabe” tanto, que hasta le tiene su ser a la muerte. La muerte, entendida
como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable28que el Dasein es, está
totalmente encubierta en el uno. En nuestra realidad cotidiana es poco o nada lo que
pensamos en la muerte; siendo ésta nuestra “posibilidad más posible” e inmanente, es
aquella posibilidad que más ignoramos. Nunca viene al caso porque “ya se sabe de ella”, ya
se sabe que es un acontecimiento del mundo, “algo que pasa”, o porque nunca se encara
como tal y siempre se intenta maquillarla o disfrazarla: el consolador “uno también
[muere], pero por el momento todavía no” del que habla Heidegger29. Así, con su falsa
certeza, hemos ya desde siempre aceptado el “uno se muere”, y éste se nos ha implantado.
El problema es que “uno” no se muere: ¡Yo soy el que me muero! De mi muerte no saben
los otros porque no la viven. El único que vive su muerte, y que está volcado hacia su
muerte como hacia su posibilidad más propia, es el Dasein mismo en su posibilidad
eminente: la de morir. Es este “estar volcado” del que nunca podrá dar cuenta certeramente
el uno.

Al acaecer la muerte, como mi maldición, nada ni nadie puede salvarme de la

realidad a la que fatalmente estoy conducido. Estoy solo. Los otros – allá, en su mundo –,

27
Heidegger, M. 2014: p. 147.
28
Heidegger, M. 2014: p. 271.
29
Heidegger, M. 2014: p. 272. Este imaginario público de la muerte también hace patente el hecho de que uno
en su cotidianidad también ignora que la muerte puede ocurrir en cualquier momento y a la vuelta de la
esquina. Nunca se consiente en su constante posibilidad pues se ha relegado su “venida” a un futuro
indeterminado.

25
que siempre hablaron de mí como si me conocieran – me dieron por dado, por una cosa –,
ahora no pueden ni asomarse: no pueden tocarme cuando estoy ad portas de la muerte. Los
maldigo. Siempre fui de ellos, ellos siempre fueron míos; y cuando mi única verdadera
posesión – mi vida – se me esfuma de las manos como ceniza, me doy cuenta que ellos no
pueden restituírmela ni hacer nada por mí. El muro de Jean-Paul Sartre, La muerte de Iván
Ilich de Lev Tólstoi: cada consolación dirigida al moribundo huele petulantemente a vivo,
cada gesto de dolor y lástima dirigido hacia él le parecen falsos con su hipocresía de vivo.
Lo vivo, vivo está, pero ahora estoy muerto: ¡ese es el punto! Maldigo a los otros, y no sólo
a los otros sino también a mí mismo: por la impropiedad absurda y abrupta con la que viví
mi vida en y para los ellos. A su complacencia. Lo que “uno” debe hacer. Lo que “uno”
debe ser. Y ahora mi muerte se acerca y padecí su mentira tanto como padezco ahora esta
muerte.

26
 Del hacer o la libertad

El ser humano es el ser existente. Existe: en la medida en que es surgimiento al ser

es, a su vez, su develamiento. Existir es develar el ser. Pero el ser, nos lo ha dicho Sartre, es
plenitud absoluta, coincidencia total, identidad. Por ende, el ser-en-sí no es capaz de
develar el ser; pues para que el ser sea develado, la develación debe venir de un ser
nihilizante: un ser que no sea su propio ser sino su propia nada. Y ese ser es el ser humano.
Ya lo hemos visto: un ser que no es – que no es-en-sí – sino que tiene-que-ser. El “tener-
que-ser” mienta la nihilidad que él es; porque todo lo que él es lo es siempre por negación
de lo que es, por negación del ser. Si no es su propio pasado es porque lo niega en su
trascendencia. Es su trascendencia, su proyecto, su posibilidad. Se trasciende siempre hacia
el futuro, pero el futuro por definición no es… Y así pues, es lo que no es. ¿Qué más se
puede esperar de un ser que no está dado? Porque lo dado está acabado, pero él es
inacabamiento. Lo dado está fijo, pero él es plena actividad. Lo dado es dado-en-sí, pero él
es para-sí, sí-mismo. Lo dado es dado porque no es temporal, pero él es pura temporalidad,
y, en cuanto tal, ek-stático.

Lo anterior se ha repetido y re repetido de diversos modos a lo largo del texto. En el

capítulo reservado al padecer se caracterizó al ser humano en su ser haciendo un hincapié
en lo mórbido y desazonante que es estar condenado a existir y, por lo tanto, condenado a
padecer. Lo horrible del padecer no es sólo el simple hecho de padecer como tal, sino el no
poder dejar de padecer. Sin embargo, el padecer existe si, y sólo si, hay concepción del
hacer. Son conceptos que se necesitan mutuamente como opuestos pues uno es por
definición negación del otro y viceversa. En definitiva – y a esto es a lo que quiero llegar –:
sólo hay hacer porque existe el padecer. Se tiene que padecer para poderle dar un sentido al
hacer, para poder amarlo. Y el padecer, para ser negado y en su negación ser superado,
constriñe al hacer. De lo que se trata ahora es de coger lo que ya tenemos y resignificarlo.
“La facticidad de un ser cuya existencia precede a toda esencia”: eso es lo que tenemos; a

27
esa moneda le vimos una cara – la más cruda: el padecer –, y ahora la viramos y le
encontramos la más resolutoria y tranquilizante: el hacer. El trascurso de lo que sigue hasta
el final mostrará si en efecto soy acertado con estas apreciaciones simples.

Hay que volver sobre la primera idea del capítulo: el ser humano como develador
del ser. Él hace aparecer el ser, pues lo determina. No crea al ser ni lo transforma – siendo
él mismo ser, no se creó a sí mismo, por un lado; por otro, no crea ni destruye el ser, sólo se
lo manifiesta. Es, pues, el acaecimiento absoluto. Lo es porque sólo la conciencia de ser
revela al ser y porque sólo él hace posible el surgimiento del ser originariamente con su
propio surgimiento. Surgir y existir, al hablar del ser humano, son exactamente lo mismo.
Entonces, tenemos que preguntarnos cómo surge, cómo existe el ser humano: apelando por
lo que no es. Toda apelación, toda acción, todo hacer, es un “echar la suerte”, una negación
de la insuficiencia de lo que es hacia lo que no es. El ser humano, literalmente, “se juega”
por la nada a cambio de ser algo; sólo que, y como ya vimos, esto sólo hace que en el fondo
sea una pura nada – nada de ser. Es como si fuera alérgico al ser y se decidiera siempre por
el no-ser; mas esto es muy metafórico: lo que quiero decir es que, pensando en Sartre, el ser
humano, si devela el ser, es porque él es el que trae al mundo la nada y la nihiliza; y,
tomando a Heidegger, el Dasein en su ser es el “ser-fundamento de una nihilidad”30

Él, el Dasein: el fundamento. El Dasein, en su trascendencia, es el fundamento. Y

por ser la “trascendencia fundante” es, por antonomasia, el ser del no. Porque la
trascendencia implica ser su propia insuficiencia, su propia descomprensión del ser. Está
obligado, como ser arrojado y como proyecto, a fundar el mundo desde su apertura al ser.
Condenado a darle un sentido al ser, a configurarlo. Al decir “este es el mundo, y nada más
que eso”, o al preguntarse “¿por qué el ser y no la nada?”, lo único que hace es develar un
sentido al ser en este acaecimiento absoluto; pero el punto es que no puede ser el ser-
fundamento si no fuera él mismo su propia nada. No creamos el ser, de acuerdo; nunca
elegimos ser, pues bien pudimos no ser, es cierto; padecemos el factum de simplemente
“tener que ser”, sí; pero al menos somos el fundamento de nuestra propia nada: ahí
encontramos nuestro hacer, nuestra valía. Y, si se piensa mejor, ¿cómo querer lo contrario?

30
Heidegger, M. 2014: p. 300

28
Todo lo que somos, todo lo que tenemos y todo lo que hacemos no sería posible si no
fuéramos desgarradura del ser en el ser mismo: de ser total completitud, total identidad y
concordancia con nosotros mismos – de ser ser-en-sí, ser pleno –, nunca habría existido
sentido alguno sobre la faz de la tierra; nunca “tierra” o “mundo” propiamente dichos,
porque tales conceptos sólo han nacido por la facticidad del Dasein: un ser al que le va su
ser, y, por ende, le va el ser. El irle el ser, el concernirle, es el darle un nombre, un sentido
y un significado. El ser humano, en su meollo, es ciertamente un milagro. Soy un
acaecimiento en una plenitud de ser y puedo decirme a mí mismo: “¡SOY!”, he ahí el
milagro.

Así como somos el ser padeciente, somos también el actuante. Así como somos el
ser caído, somos, a su vez, el ser que se levanta. Si somos el ser insatisfecho, infeliz e
inacabado es porque sólo de nosotros y por nosotros surge en el mundo la satisfacción, la
felicidad y la completitud. Y nada de esto podría ser – ni lo bueno ni lo malo, ni el sentido y
el sin sentido, ni el ser y la nada – sin el acaecimiento absoluto del Dasein, el ser que somos
cada vez nosotros mismos. A este surgimiento extático que es el ser humano Sartre y
Heidegger le pusieron un solo nombre: libertad. Somos libertad; ésta es, en palabras de
Sartre, exactísimamente, la textura del ser del ser humano31.

“Libertad” es la palabra que nos define. Antes se ha dicho que Sartre fue un total
inspirado en Heidegger, y parte de la intención de este texto ha sido la de mostrar sus
convergencias al hablar del ser humano; pero si hay algún tópico en el que coincidan casi
por completo y sin disputa es el de la libertad. Pues la libertad es el ser del ser humano. Al
ser extático es libre, y es extático porque es libre. “Libertad”, pues, es un concepto que
reúne y define al ser humano. Hay que entenderla mejor. Lo primero y primordial al pensar
la libertad como nuestros autores la piensan, es que la libertad que le pertenece al ser
humano por una necesidad de hecho es una libertad ontológica32. El ser libre representa la
libertad de las libertades; sólo porque somos libres en nuestro ser y porque nuestro ser es la
libertad es por lo que podemos concebir todo tipo de libertad, cada una de las libertades

31
Sartre, J.P. 1966: p. 544
32
La libertad le toca en su ser.

29
específicas. Es sólo porque en nuestro traspasamiento al mundo trascendemos lo dado hacia
lo que no es, por lo que podemos concebir sentido alguno, significación, mundo. Así, es
sólo porque el obrero es capaz de hacerse un mundo en el que contemple y viva en carne
propia su desigualdad social y económica, por lo que puede decirse a sí mismo que “no es
libre”. Mas nótese que si no hubiera tenido la libertad originaria de hacerse a un mundo
como a su sentido, nunca hubiera percibido su realidad concreta y material como
insuficiente e indeseada. En realidad, la libertad aquí entendida no se distingue en nada del
acaecimiento absoluto que somos nosotros mismos. Existimos, somos, y al hacerlo (al serlo)
nos hacemos de un mundo, lo proyectamos. Hacer y ser, para el ser humano, es
indistinguible; y en ese sentido, Heidegger nos dice que “el mundo nunca es, sino que se
hace mundo”33. Y es totalmente comprensible, pues existir es el proceso de dotar de sentido
a lo que es, lo que pasa; y el sentido al ser viene dado desde nuestra proyección que hace
mundo, desde nuestro ser-trascendente que es la libertad. El alemán condensa lo que
acabamos de decir con esta sentencia: “Ese dejar que reine un mundo, que proyecta más
allá de lo ente, es la libertad”34.

El presente texto ha sido un intento de decir, en muchos modos distintos: “el ser
humano es aquel ser cuya existencia precede a la esencia”. Se puede decir entonces que le
pertenece su libertad como su esencia. Pero no es del todo acertado poner los términos de
ese modo; más cuando todo esto es un intento desesperado por alejar términos cosistas y
sustancialistas del ser humano. Sartre se plantea este problema, pero sin embargo nos dice
que no se puede hablar de la libertad como de la esencia porque al fin y al cabo cada ser
humano es su libertad, así como cada ser humano es ser para sí. La libertad, sin ser esencia,
es la posibilidad de mi esencia. No puede ser esencia porque no puedo encontrar nada en el
ser humano antes de la existencia de facto; la libertad es precisamente ese “no encontrar
nada previo”. No hay una esencia de la libertad, así como no hay una esencia del ser
humano: aquello que posibilita todas las esencias no puede tener en sí una esencia. Al
existente se lo capta en su singularidad concreta, en su situación, no en su esencia. No hay
nada en potencia que resida inherente en él, pues él es puro acto. No se le pregunta a la

33
Heidegger, M. 2014: p. 140
34
Heidegger, M. 2014: p. 141

30
conciencia sino por lo que parece; pero aquello que parece es su aparecer, su surgir. Por eso
mi libertad es inconmensurable con la del prójimo; no porque no la pueda entender, sino
porque no hay ningún sustrato que sea esencial a nuestras dos libertades.

Tenemos entonces que libertad es libertad de libertades; libertad es la libertad de

esencias. El ser humano es fundamento, y “la libertad es libertad para el fundamento”35. El
ser humano es fundamento porque es el único que puede fundar algo. Hacer que reinen
sentidos, mundos, historias, horizontes, interpretaciones: esa es la libertad. Por eso el título
de este capítulo equipara la libertad con el hacer, pues son una y la misma cosa. No se
quiere tratar acá de una teoría de la acción o una tipología del hacer. Se quiere tomar aquí el
hacer como la posibilidad única de poder ser quien somos, de apelar la nada en medio del
todo. Si nuestra existencia precede la esencia, entonces somos pura libertad. Y como
libertad, no somos sino nos hacemos ser. Nos elegimos, nos vinculamos, nos ganamos y
nos perdemos, nos encontramos y nos quebramos. Pero por lo menos nos pasa. A esa roca
que está ahí delante no “le pasa” nada en absoluto. Su ser ni le va ni le viene; no se afecta ni
es afectada, no hace ni padece, pues es inconsciente y carece de mundo. Pero el ser humano
es conciencia de ser, a él sí le pasan cosas. Mi historial bien puede ser la historia del
fracaso; puedo decirme “he sido un fracasado; esa es, si se quiere, mi esencia”. Mas al
menos soy algo, existo. A mí, al que me pasan cosas; a mí que me duele y que me alegra la
existencia; a mí y sólo a mí. ¡Existo! Y como existente que soy, soy igualmente libre.

Padecemos no ser en-sí, pues somos para-sí; pero por lo menos somos algo, y el
padecer es nuestro padecer. Esto muestra que nuestra condición de presencia al ser es
nuestro propio tormento, así como nuestro propio paraíso. Se trata de ver el vaso medio
vacío o medio lleno, y aquí se ha decidido por lo lleno. Somos nuestra propia insuficiencia,
pero esto es lo único que nos hace actuar: concebir un estado de cosas como insuficiente
para apelar más allá de las cosas, por lo que no es36. Y apelar por el futuro es el único modo
de anunciar la voz propia y de anunciarse a sí mismo. Sin embargo, es desalmado apelar
por el futuro sabiendo que éste no-es para conseguir lograr algo que en efecto sea; aquello

35
Heidegger, M. 2014: p. 141
36
Sartre, J.P. 1966: p. 538

31
nos enseña que no se necesitan esperanzas para actuar, y que en el hacer, y sólo en él,
reside la única esperanza. Nos encontramos en el mundo sin esencias, el mundo sin Dios.
Es imposible pensar un padecer o un actuar si para el ser humano la esencia precediera la
existencia: nuestro “actuar” ya habría sido planeado – tanto su primera intención como su
proyecto de resolución – , entonces ya no sería un actuar sino un ser. No seríamos
humanos, seríamos máquinas. No seríamos ek-státicos, seríamos cosas dadas… ¡Pero no lo
somos! Y dado el hecho de que no lo somos, hemos de alegrarnos de nuestra falta de
fundamento. Nos alegramos porque somos libres, porque el humano es artístico y crea en
medio de la nada. En nuestro total desamparo hallamos nuestra dignidad, nuestra valía,
nuestra razón de ser. Por lo menos tenemos razones y somos aquellos por los que las
razones llegan al mundo, y así como hay razones para vivir, también hay razones para dejar
la vida: la decisión depende de mí. Desamparado, sí; pero libre.

Si se mira con detenimiento, hacer y padecer son dos manifestaciones de lo mismo:

el ser humano. A su vez, hacer y padecer pueden ser intercambiables: se padece el hecho de
que, sea como sea, irremediablemente tengo que apelar, actuar; y se “hace” el
padecimiento, porque mi libertad es libertad para padecer y éste último sólo es posible para
un ser al que le concierne su ser. Entre el hacer y el padecer solucionamos el problema del
ser. De hecho nosotros mismos, en ciertas ocasiones, elegimos a conveniencia si de lo que
se trata es de hacer o de padecer. Cuando quiero perpetuar mi odio hacia alguien, tengo que
ser el eternamente padeciente del odio; sólo así se perpetúa el odio: odiando. Mas, cuando
necesito que el “mundo conspire conmigo”, sólo puedo actuar y abogar por los resultados
esperados (aunque padezca la plena contingencia del ser – a lo que apunto con mi hacer
puede pasar… como puede que no). Y es esta paradoja de que el hacer y padecer pueden
ser lo mismo siendo opuestos, lo que muestra la paradoja última y absoluta del ser humano:
el ser humano está condenado a la libertad. No es libre de tener que ser libre. Él siempre
solicitará de sí mismo; cada acto que haga, cada proyecto que escoja: él, y sólo él, es el
detonante, causante y fundamento de su acción; y, sin embargo, no es el fundamento de sí
mismo. He ahí un dilema; o, mejor aún: he ahí el dilema.

32
 Sin embargo, recordemos las palabras de Heidegger expuestas más arriba: el ser
humano es el “ser-fundamento de una nihilidad”. Es el ser-fundamento, ¡el único
fundamento y la libertad de fundar! El ser humano: el fundante. Y por eso también es
fundamento de su propio no. También es fundamento, y lo ha sido siempre, de la nada que
él es. Heidegger nos lo muestra bien: no eligió ser, está arrojado, abandonado a sí mismo, a
los otros y a lo ente… Pero él es esa facticidad, él esa carencia, ese desarraigo y esa
desazón: él y sólo él. Y una vez que tomo conciencia de esa nada que soy y reconozco ser
el fundamento de la nada que soy – el fundamento de mi no –, me resuelvo en resolución.
Tal vez es esto a lo que Heidegger se quiere referir con el llamado de la conciencia.
Veíamos antes como los otros nos roban el ser y se lo apropian37. No somos inmediata y
regularmente nosotros mismos sino los otros; y, a su vez, los otros respiran en mí. ¿Y cómo
querer otra cosa?; como lo decíamos páginas atrás: se trata del mundo compartido. Mi
resolución, sin embargo, de ser el fundamento de mi propia nada, me hace virar al “mismo”
del “uno-mismo”38. Comprender, en efecto, que los otros no velarán mi propia vida; que mi
propia vida la tengo que vivir yo. Y así como estoy zampado a mi vida misma, también
estoy conducido a mi muerte. Pero es mí muerte y nada más que la mía; y es imposible
relegar este hecho inapelable. De nada sirven los consuelos, las habladurías y los decires de
los otros: el ser humano es inconsolable. No hay absolutamente nada que me defienda de
mi posibilidad más propia pues somos seres para la muerte; pero, como nos lo muestra la
mitología – el padecer eterno de los dioses –, la vida humana es preciosa porque siempre
llegará la muerte.

37
“El infierno son los otros”, dijo Sartre en A puerta cerrada.
38
Heidegger, M. 2014: p. 290.

33
 Conclusión

Las consideraciones anteriores tenían por objeto reflexionar sobre el hacer y el

padecer sirviéndonos de guía y rumbo Sartre y Heidegger. Para ello se puso la lupa en el
hacer y el padecer por separado. Al final, nos damos cuenta que, en su esencia, hacer y
padecer convergen, se llaman, se traslapan. No era para más: de lo que se trata es del ser
humano, ese que somos: tan difícil, tan ambiguo, tan paradójico, tan inabarcable,
indefinible, asombroso. Nunca entraron en las motivaciones de este trabajo hacer que el
hacer se ponga sobre el padecer – lo anule –, o viceversa: se respetó desde el inicio la
dialéctica propia del hacer y el padecer; proceso que nos llevó a su inconmensurabilidad
tanto como a su convergencia.

Si hay algo concreto y puntual que se puede concluir de las precedentes reflexiones
es que Sartre y Heidegger nos muestran e iluminan al ser humano sin determinismos. Los
determinismos nos hacen ver cómo el ser humano está determinado en su esencia, y, de ese
modo, no puede ser libre. Los determinismos son esencialistas, pero el ser humano es pura
existencia y hemos de abandonar el plano esencialista por el netamente existencialista.
Pero, qué duro es esto… Qué duro es hacernos a la idea del mundo sin Dios, sin valores
establecidos, sin ningún a priori de esencia. Al término de todo concluyo – como ya lo
había prometido – que la dicotomía entre el hacer y el padecer es insuperable. Y esta
insuperabilidad recae en el hecho de que por más que se quiera y se desee es imposible
anular alguno de los dos términos de nuestra realidad. Tal vez ya desde el comienzo sabía
lo que quería decir, mas no sabía cómo decirlo. Sartre y Heidegger eran entonces el foco, el
sendero: ellos, los filósofos de la existencia, tenían que determinar el rumbo. Pero siempre
de lo que se trató fue del ser humano en concreto: se trató de descubrirlo desvelándolo de
su concepción cosista, esencialista, teleológica y determinista. ¿Qué queda de él cuando

34
todas las esencias fueron abandonadas de él…? Es la pregunta que debemos hacernos, no
acá en un texto, sino en la vida misma. “Primero se adquiere la costumbre de vivir antes de
adquirir la de pensar”, dijo un gran pensador francés. ¡Y es totalmente cierto! Ciertamente
“vivimos”, sin más, en situación, comprometidos, pero… ¿en realidad tomamos conciencia
de que vivimos?, ¿pensamos…? Pensar es el acto libre por excelencia. Pensar es arrancarse
al ser para adueñarse de sí. Sólo cuando pienso me desarraigo de los causes del mundo y
me digo “he ahí el mundo, he aquí mí mismo, heme aquí como el mundo mismo”. Pensar
es nuestro antídoto contra el ser.

Ahora que lo pienso, me forcé a ser muy optimista en el capítulo del hacer. Me
forcé en ver al hacer o la libertad como el milagro que es la existencia. Y sí, claro, es un
milagro; pero también es nuestro tormento. A veces sólo no podemos, no queremos,
rehuimos de todo corazón y con el alma entera a sacar las últimas conclusiones del hecho
de que “tengamos que ser”. Cuántas veces en la vida no hemos querido desesperadamente
“no-ser”, desaparecer de la faz de la tierra… ¡Pero no puedo, y ese es mi tormento! Por
mucho, la decisión que he de tomar es acabar mi vida; pero el suicidio no me ahorra el
problema de siempre y en todo momento estar condenado a vérmelas conmigo mismo. En
efecto, para suicidarme es menester ser, existir, proyectarse, y actuar. Para suicidarse y
desaparecer se requiere la aparición más impresionante, más sublime; la apelación más
determinante, el rigor más espantoso… El suicidio no me soluciona el hecho que “tenga
que ser”, pues “tengo que ser mucho” para suicidarme. Ante la plena conciencia de mí
conmigo mismo en la existencia tengo, a falta del suicidio, otra salida: la muerte en vida.
Vivir como si ya la vida estuviera hecha y sólo tenga que seguirla. Vivir como si yo ya
estuviera hecho y sólo tenga que ser. Vivir, además, como si los otros ya se hubieran
inventado la vida y mi vida y sólo tenga de reproducir. Todas salidas que a la larga facilitan
mi vida y me ahorran el terrible y doloroso trabajo de pensar.

Porque tengo conciencia de que es más fácil vivir que pensar; porque además sé que
los seres más pensantes son a veces – y por el hecho mismo de pensar tanto – los más
infelices; me parece repudiable y no puedo sino criticar el moralismo con sus
consolaciones. Entendiendo moralismo como la pretensión imperativa de que el ser humano

35
se tenga de agarrar de ciertos valores dados, necesarios y absolutos, todo moralismo es un
consuelo ante la existencia: me muestra la vida como acabada o como “a seguir”. La moral
del moralismo39 se ahorra controversias pues sólo es-en-sí: no está ahí para ser apelado sino
para controvertir. Cualquier imperativo moral que se escoja – el de turno – nunca da al
blanco de su blanco: el ser humano. El ser humano, como existente que es, es indefinible,
innombrable, inabarcable, inapelable. No se le puede condensar, no hay solución que le
baste – ni siquiera que lo toque – , pues es y será inconsolable. El moralista sólo piensa en
el ser humano ideal pues es incapaz de considerar al ser humano real. En situación, en
concreto, la moral es abstracta, está allá, afuera, sin incidencia alguna. La moral como valor
que es, no-es, no se le encuentra; sólo el ser humano lo hace existir. En plena concreción de
mi ser, en situación, sólo he de actuar –¿cómo actuaré? –, no lo sé, no me conozco en el
futuro, lo único que sé es que actuaré. Decidiré, pues, regirme por tal o cual moral;
subordinarme a un destino o a un orden dado en el mundo; subyugarme a un Dios que yo
mismo creo para convertirme en “ser-creado”; inventarme fábulas sobre algún
determinismo que elijo… ¿Y qué opción tomar? ¿Qué decisión es la acertada? ¡Ninguna!
Todas son igual de válidas porque todos los caminos son igual de válidos y porque todas y
cada una de ellas tienen el único punto en común de que son decisiones y en cuanto tal, son
decisiones mías. Todo se trata de mí y todo vuelve hacia mí: es abrumador. Soy muy
pesado para mí mismo y lo único que quiero hacer es ceder las riendas de mi vida y
desligarme de esta carga; pero el ceder es tomar una decisión y decidir es vérselas conmigo
mismo para actuar. Volvemos a lo mismo: nada me salva de mí mismo.

Y lo peor de todo – como para rematar –, es que al final llega la muerte. ¡Qué
patéticos se vuelven todos nuestros proyectos cuando sabemos que a la larga todo sucumbe
en lo mismo! Ese ser patético, ese pedazo de nada, ese somos nosotros mismos. Al final
sólo nos podemos quedar con la vida que fuimos; sólo actuamos como creíamos o como
debíamos hacerlo, pero, a la larga, sólo actuamos; al final la vida la agarro de las uñas, pues
es sólo un recuerdo… Lo menos peor que puedo hacer – a falta de algo mejor – es

39
Se puede ser moral sin ser moralista. Se puede ser moral y decir “esta es la moral a la que me adscribo, a la
que le doy valor; mas no por eso ignoro la contingencia plenaria de las morales y de los valores: no puede
haber moral dada, necesaria y absoluta sencillamente porque el ser humano no es dado ni necesario ni
absoluto.

36
consolarme a mí mismo y decirme: “hice lo que tenía que hacer”. Pero eso es un sofisma
pues nunca tuve que hacer nada en absoluto, sólo lo elegí – lo único que forzosamente no
podía dejar de hacer era precisamente elegir. Otro lamento que me puedo dar es decirme:
“las cosas pasaron por algo”. Pero pensar eso es creer que hay una razón preestablecida a la
realidad misma, y no me digo eso sino como una modificación que le imprimo a la realidad.

Por mucho que le dé vueltas y siga hablando y meditando, ¡no puedo sacar al ser
humano de su aporía! Y no puedo hacerlo porque, como he dicho ya mil veces: él es pura
aporía, pura paradoja. Lo es desde sus cimientos, desde lo que es. En tierra del ser, él es la
Nada; la fuente del fundamento, la libertad que él es, no es fundante de sí misma, y él está
condenado a ser libre; entre su hacer y su padecer no puede abandonarse ni a uno ni a otro,
y no sabe al final y en sentido absoluto si hace o padece. ¿Qué le queda, pues, al ser
humano? Ser un artista, el más grandioso de todos los artistas. El arte como consuelo a la
existencia. El arte como el sentido al sin-sentido. Y, en el fondo, todos practicamos el arte.
Los configuradores de sentidos, esos son los artistas. Porque configurar sentido es crear
sentido; y el humano es el más grandioso creador.

Ahora que ya todo esto se ha acabado, y que la suerte está echada, sólo queda seguir
pensando… Sólo queda seguir, hasta que la muerte me alcance, y que me alcance como
quiera, la infeliz, sólo seguiré. Crearé mis propios sentidos, me haré de mi propio mundo,
seré el artista y el arte a la vez… Y seguiré, con alegría o con desdicha, diciéndome cada
vez: el hombre es una pasión inútil.

37
 – Ésta también está bien, muy bien – dijo –; escuche usted la frase: “Hay que estar
orgullosos del dolor; todo dolor es un recuerdo de nuestra condición elevada”.
¡Magnífico! ¡Ochenta años antes que Nietzsche! Pero no es ésta la sentencia a la que yo
me refería; espere usted, aquí la tengo. Vea: “La mayor parte de los hombres no quieren
nadar antes de saber”. ¿No es esto espiritual? ¡No quieren nadar, naturalmente! Han
nacido para la tierra, no para el agua. Y, naturalmente, no quieren pensar; como que han
sido creados para la vida, ¡no para pensar! Claro, y el que piensa, el que hace del pensar
lo principal, ése podrá llegar acaso muy lejos en esto; pero ése precisamente ha
confundido la tierra con el agua, y un día u otro se ahogará.

Hermann Hesse. El lobo estepario.

38
Bibliografía

 Camus, A. (1942). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial (2016).

 Cruz Vélez, D. (1970). Filosofía sin supuestos. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia, Universidad de los Andes, Universidad de Caldas (2015).
 Gutiérrez, C. (2002). Temas de filosofía hermenéutica. Conferencias y ensayos.
Bogotá: Universidad de los Andes, Universidad Nacional de Colombia (2002).
 Heidegger, M. (1927). Ser y tiempo. Madrid: Editorial Trotta (2014).
 Heidegger, M. (1929). La esencia del fundamento. Hitos (pp. 109 -149). Madrid:
Alianza Editorial (2015).
 Hesse, H. (1927). El lobo estepario. Madrid: Alianza Editorial. (2014)
 Sartre, J.P. (1943). El ser y la nada. Buenos Aires: Editorial Losada (1966).
 Sartre, J.P. (1945). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa (2009).

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