INTRODUCCIÓN......................................................................................................

1
ESCEPTICISMO Y RELATIVISMO..........................................................................4
SÓCRATES............................................................................................................10
PLATÓN................................................................................................................. 15
ARISTÓTELES.......................................................................................................26
1. Actividad humana y Felicidad.........................................................................26
2. Virtudes y amistad.......................................................................................... 27
Vicios por exceso................................................................................................... 28
Excelencias............................................................................................................28
Vicios por defecto...................................................................................................28
3. El Bien Común................................................................................................28
PENSAMIENTO HELENÍSTICO............................................................................29
1. El pensamiento postaristotélico......................................................................29
La Secta del Perro..............................................................................................30
3. Epicuro y el Jardín..........................................................................................31
4. Los Estoicos....................................................................................................31
El Senequismo....................................................................................................32
6. Escepticismo...................................................................................................34
ACTIVIDADES Y EJERCICIOS.......................................................................34
TEXTOS..........................................................................................................34
VOCABULARIO.............................................................................................. 35

PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA ANTIGUA

Capítulo 2. ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

«La coherencia máxima del Ser, el Ser parmenídeo, no resiste la irrupción de un ente <el
Hombre> cuyo privilegio y faena en el orden de lo real es, cual la de la bomba atómica (recién
descubierta y empleada), deshacer el ser en entes –la materia, en la radiación.»

Juan David García Bacca. “Autobiografía intelectual”. Anthropos. Especial Frankfurt,

1991.

1. LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES: La preocupación por el hombre.

INTRODUCCIÓN

1. Formación y crisis de la Polis

En el siglo V a.C. acontecieron dos decisivos enfrentamientos bélicos: Primero, la

guerra entre Asia y Europa, entre los medopersas y los griegos. El motivo principal de este
largo conflicto fue el dominio de las florecientes ciudades jonias de Asia Menor (antiguas
colonias griegas). Los griegos triunfan y, especialmente, dos ciudades se señalan por su
defensa heroica de la Hélade: Atenas y Esparta.
En segundo lugar, y para impedir nuevas invasiones orientales, las ciudades agruparán
en nuevas unidades políticas, coaliciones de ciudades-estado: la Confederación de Delos,
acaudillada por Atenas; y la Liga del Peloponeso, liderada por Esparta. Ambas coaliciones se
disputarán la hegemonía en una larga y penosa guerra, la del Peloponeso, que terminará con
las destrucción por los espartanos de las murallas de Atenas, en el 404 a. C. El poderío de
Atenas fue siempre indiscutible en el mar, como el de los espartanos indiscutible en el campo
de batalla. Esparta no sacará partido de su victoria, pronto será desplazada por otras ciudades
hegemónicas, Épiro, Corinto, y por el imperio de Alejandro.
El enfrentamiento entre Atenas y Esparta, significó el enfrentamiento entre dos
modelos de ciudades-estado, dos culturas y dos etnias distintas (aqueos y dorios). La sociedad
espartana era resultado de una conquista violenta y estaba gobernada por la fuerza de una
oligarquía militar que explotaba a una población superior en número y reducida a servidumbre
(ilotas). Esparta fue constituida como una ciudad cerrada, escasamente dinámica desde un
punto de vista cultural. La minoría doria basaba su dominio en un militarismo a ultranza, en
una educación para la depredación y la guerra. Por el contrario, Atenas, ciudad abierta, no sólo
se convierte en esta época en la cabeza de un imperio colonial y marítimo, sino en la "Escuela
de Grecia", donde florecen la ciencia, las artes y el pensamiento durante varias generaciones.
Para comprender el espíritu ateniense nada mejor que analizar el discurso que puso en
boca de Pericles el historiador exilado Tucidides. He aquí sus más memorables fragmentos:

«... Nuestro gobierno no pretende imitar el de nuestros vecinos; somos, muy al contrario, un ejemplo
para ellos. Porque si bien es verdad que formamos una democracia, por estar la administración en manos
de muchos y no de unos cuantos, en cambio nuestra ley establece igual justicia para todos. Además,
nuestro pueblo reconoce la superioridad del talento, y cuando un ciudadano se distingue de los demás
por su carácter, el pueblo lo designa para los cargos públicos. Ni la pobreza es un impedimento entre
nosotros para desempeñar cargos públicos, cualquier ciudadano puede servir a la patria, por humilde que
sea su nacimiento. No hay privilegios en nuestra vida política ni en nuestras relaciones privadas; no
recelamos unos de otros ni nos ofendemos por lo que haga nuestro vecino, aunque no nos guste.
Mientras vivimos libres en la relaciones privadas, un espíritu de mutua reverencia prevalece en nuestros
actos públicos, y el respeto a la autoridad y las leyes nos impide obrar mal...
»... Tampoco nos olvidamos de procurar espirituales distracciones a nuestros cerebros fatigados.
Tenemos fiestas y sacrificios todo el año. En nuestras casas la vida es refinada, y el placer que sentimos
diariamente por nuestra noble conducta nos impide caer en melancolías y tristezas... Porque la fama de
nuestra ciudad nos proporciona los frutos de la tierra toda, de manera que disfrutamos de los bienes de
otros países con tanta abundancia como de los de nuestra propia patria. Nuestro servicio militar es
también superior al de nuestros adversarios. Nuestra ciudad está abierta para todos, nunca expulsamos al
forastero ni le ocultamos nada, aunque pueda contarlo a nuestros enemigos...
»... Pues somos adoradores de lo bello y, sin embargo, sencillos en nuestros gustos..., cultivamos nuestra
alma sin afeminarnos. Empleamos las riquezas no en alardes de vana ostentación, sino donde son
realmente necesarias. Confesar la pobreza no es una vergüenza entre nosotros, sino la abyección y la
miseria del que no la huye de hecho. Un ciudadano de Atenas no abandona los asuntos públicos para
ocuparse sólo de su casa, y hasta aquellos de entre nosotros que tienen grandes negocios están también al
corriente de las cosas de gobierno. Miramos al que rehuye ocuparse de política, no como una persona
indiferente, sino como un ciudadano peligroso; y si hay pocos entre nosotros que sean aptos para pro-
poner, todos somos buenos para decidir en los negocios del estado. Es opinión nuestra que el peligro no
 está en la discusión, sino en la ignorancia; porque nosotros tenemos como facultad especial la de pensar
antes de obrar, y aún en medio de la acción, mientras que otros son valientes en la ignorancia y vacilan
en cuanto empiezan a pensar... Resumiendo, afirmo que la ciudad toda es escuela de Grecia ».
Tucidides. Historia de la guerra del Peloponeso, II, 35-41.

El que habla así es el líder del partido democrático, pero también un aristócrata
rodeado de artistas e intelectuales, un gran estadista, reelegido una y otra vez para gobernar
Atenas durante treinta años. Por eso el siglo V se llamará –sin demasiado precisión- el Siglo
de Pericles.

2. La democracia ateniense

La democracia en la Atenas de Pericles (460-430 a.c.) difería bastante de la actual.

Sólo los varones, adultos, nacidos en Atenas de atenienses libres, tenían derechos políticos
plenos. No los tenían ni mujeres ni niños, ni metecos (extranjeros que habitualmente se
dedicaban a faenas "innobles"), ni, por supuesto, los esclavos, que eran mayoría. Se calcula
que 8 de cada 13 habitantes de Atenas eran esclavos. Entre esclavos y metecos podían haber
llegado a trescientos cincuenta mil. Probablemente Atenas y su región, el Ática, no pasaron
nunca del medio millón de habitantes, del cual, sólo unos 30.000 eran ciudadanos de pleno
derecho; entre ellos, también había diferencias sociales, según fueran nobles (eupátridas) o
plebeyos, si bien todos podían tomar la palabra en la Asamblea, ejercer de jueces (por sorteo)
y ser candidatos a las más altas magistraturas. Pericles, que pertenecía al clan noble de los
alcmeónidas, era una excepción: los aristócratas solían militar en el partido oligárquico,
contrario al principio igualitario de la democracia (isonomía).
El sistema democrático favorecía la discusión pública y el espíritu crítico, así que el
dominio de la palabra con fines persuasivos cobrará una relevancia necesaria en la instrucción
del ciudadano. A esta tarea -a enseñar areté ("excelencia política")- se dedicaron los sofistas.
Acuden de otras ciudades que, como las de Sicilia, cuentan con una tradición dialéctica y
retórica más antigua.
Los sofistas, junto a otros intelectuales como los médicos, los literatos, y los físicos
venidos de Jonia, contribuyeron a formar en Atenas una concepción del hombre y del ciudada-
no, cuya característica más acusada fue un espíritu racional, pragmático, escéptico, relativista
e ilustrado, acorde con las necesidades de una clase media urbana en proceso de ilustración y
secularización.

3. La ilustración griega

Los sofistas ("peritos", "expertos") fueron los primeros profesionales de la enseñanza.

Los más famosos, como Gorgias, Protágoras o Pródico, cobraban grandes sumas por impartir
conferencias en distintas ciudades griegas. Pretendían enseñar la areté ("excelencia") en
sociedades en las que el dominio de la palabra, la elocuencia, tanto para triunfar en la esfera
política como para tener éxito en los negocios privados, tenía cada vez más importancia. Pero
su éxito en Atenas y otras ciudades de la Hélade no se produjo sin resistencia: sus puntos de
vista no gustaban a la aristocracia, para la cual la excelencia no se aprende, sino que se hereda,
recelosa de su extranjería y apegada a la concepción religiosa de la vida.
Platón respeta a los grandes sofistas, aunque impugne sus teorías y se burle de los de
segunda fila. Levanta su teoría de las formas contra los sofistas y contra la física de Demócrito
(paisano de Protágoras y al que, significativamente, no cita jamás). No obstante, Platón
comparte con los sofistas una importante creencia: es posible mejorar a los hombres mediante
su educación. Pero Platón opina que los sofistas convierten en un fin lo que es sólo un
instrumento (la retórica), y desarrolla una concepción no utilitarista ni pragmática, sino
rigurosamente ética de la "areté", parcialmente heredada de Sócrates. Por eso, Platón exagera
en sus diálogos la distancia entre su maestro y los sofistas, subrayando los aspectos
demagógicos y oportunistas de la sofística. El triunfo histórico de Platón y del neoplatonismo
hará despreciable la figura del sofista, tomado por charlatán y demagogo. De ahí que la
expresión "sofisma" acabe siendo sinónimo de falacia.
El sistema democrático nacido en Atenas (dominado por una “aristocracia” de varones
libres) favorecía la discusión pública y el desarrollo del espíritu crítico. Los sofistas
satisficieron la necesidad de una formación superior, en la que no sólo importaba saber hablar
sino hablar bien y persuasivamente, una educación caracterizada por el interés hacia los
asuntos humanos y su elaboración racional, lo que los historiadores de la cultura han llamado
"el giro antropológico". Se los puede considerar como los precursores de las ciencias
humanas. Relativistas, escépticos, e incluso nihilistas, el espíritu de la sofística es acorde con
las necesidades de una nueva clase urbana en proceso de secularización, más dispuesta a ver
en las normas morales y civiles (nomos) la cristalización convencional del interés y la utilidad,
que la expresión de un destino divino.
Por lo tanto, los sofistas se enfrentaron con el fenómeno religioso como un hecho
social determinado por motivos económicos, sociales y políticos. Su postura puede ser
calificada de agnóstica, al rehuir cualquier compromiso con respecto a la existencia de los
mismos dioses, aunque fueran considerados ateos. Por este motivo, los libros de Protágoras
fueron quemados. El único fragmento de su libro Sobre los dioses del que tenemos constancia
dice así...

«En lo referente a los dioses, no estoy en disposición de saber si existen o si no existen, ni a qué se
asemejan o cómo son en cuanto a su forma; porque hay muchas cosas que impiden saberlo, la oscuridad
del asunto y la brevedad de la vida». Protágoras de Abdera. Fragmento 4 y A 12 DK.

ESCEPTICISMO Y RELATIVISMO.

1. Naturaleza y Convención: Physis y nomos

Todos los sofistas estuvieron de acuerdo en afirmar el carácter no natural del nómos
(costumbre, convención, leyes sociales). Esta distinción entre naturaleza y normas, legales o
morales, bien pudo ser efecto de las siguientes causas:
 a) El contacto con otras culturas les hizo ver a los viajeros que no en todas partes el criterio
de distinción entre las conductas laudables y las censurables era el mismo.

b) Su propia memoria histórica les hizo entender que, al contrario de las leyes de la
naturaleza (aparentemente inmutables), en las principales ciudades griegas se habían hecho
decisivas reformas constitucionales. En Atenas, las reformas de Solón (principios del VI a.
C.), las de Pisístrato (h. 561), las de Clístenes (h. 507) y luego las del propio Pericles, trazan la
evolución desde la Monarquía hasta la Democracia. Además, ciudades distintas poseían
normas diferentes. Por último, era pensable la racionalización completa de la polis, desde
cero. Así se hizo en Turios, hacia el 443 a. C., cuya constitución se le encargó al gran sofista
Protágoras.

c) Por otra parte la concepción mecanicista de la física jonia (Anaxágoras, Demócrito)

llevaba a pensar que el nómos no podía ser resultado o coronación de un plan de la naturaleza,
por una razón muy sencilla: en la naturaleza no hay planes ni intenciones (los átomos no se
mueven ni por apetitos, ni por fines inteligibles, sino al azar), mientras que el nómos parece
más bien que tiene su origen en un acuerdo basado en el interés de los hombres.

El Nómos restringe y limita a la naturaleza. No siempre está bien hacer lo que nos da la
gana, muchas acciones que nos gustaría llevar a cabo son ilícitas, indecorosas o contrarias a las
buenas costumbres. ¿Es necesario el nómos? ¿Es conveniente?, ¿para todos o sólo para
algunos? Sobre estas decisivas cuestiones los sofistas mantuvieron opiniones muy diferentes...
Veamos las posiciones más interesantes.

2. Protágoras: Prometeo y ‘homo mensura’

Protágoras (h. 480-410 a. C.), el gran sofista, procedía de la misma ciudad de

Demócrito: Abdera. Fue amigo de Pericles y de Eurípides. De su obra, desgraciadamente, no
nos quedan más que fragmentos. Los Diálogos de Platón son la fuente más completa para el
conocimiento del pensamiento de los sofistas. Platón escoge a Protágoras como protagonista
de uno de sus diálogos: el Protágoras (anterior al 387 a. C.). En esta obra, Platón hace contar
al sofista un viejo mito:
Los dioses forjaron a los animales con una mezcla de tierra y fuego y cuando iban a
sacarlos a la luz encargan a los titanes Prometeo y Epimeteo que distribuyan las capacidades
entre los mortales del modo más conveniente. Epimeteo hace el reparto, da a unos vivientes
velocidad, a otros fuerza, arma a unos, hace a otros pequeños para que pasen inadvertidos y
puedan esquivar a sus depredadores... equilibrando los dones para que cada especie pueda
sobrevivir. Pero se le olvida dotar a la especie humana. Cuando Prometeo supervisa lo que ha
hecho su hermano y ve que todos los animales tienen lo que necesitan mientras que el hombre
está desnudo, descalzo y desarmado, apurado por la prisa, roba el fuego y la metalurgia a
Hefesto y Atenea para beneficiar con su dominio a los hombres. Pero la situación de los
hombres no mejora decisivamente con las técnicas regaladas por Prometeo...
 «Puesto que el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la
divinidad, fue, en primer lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles
altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e
inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo,
en un principio habitaban los humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos
por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual resultaba un
conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras.
Pues aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y
ponerse a salvo con la fundación de ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no
poseer la ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.» (v. Protágoras 320-323)

La cosa estaba que ardía: los hombres utilizaban el saber para mal, y Zeus temió que
nuestra raza pereciese, así que mandó la vergüenza (aidós) y el sentido de la justicia, “para
que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad”. No repartió estas
capacidades a voleo, sino de modo que todos participasen de ellas, pues la vida civil sería
imposible sin vergüenza y justicia, y además impuso una ley: “que al incapaz de participar
del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad”.
El mito parece ofrecernos en un tono simbólico, la concepción protagórica sobre el
origen de la cultura y el derecho, su evolución y función. Resumiendo:

a) La cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre.

b) Es la necesidad la que empuja al hombre a crear sus propios recursos (técnicos y
políticos). Por eso, “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son
y de las que no son en tanto que no son” (Principio del homo mensura).
c) Se ofrece una interpretación evolucionista del progreso.
d) Se considera el nómos como un freno necesario frente a las actitudes naturales de
salvajismo y brutalidad arbitrarios.
e) En consecuencia, el nómos es ventajoso para todos y hay que respetar las leyes. Pero
que sea ventajoso para todos no quiere decir que sea el mismo para todos. El principio del
“hombre medida” era seguramente interpretado por Protágoras en un sentido social (y no
individualista o solipsista, como supone Platón).
f) Cada comunidad humana, en efecto, persigue distintos objetivos y tiene distintos
criterios para juzgar qué es lo honesto o lo injusto, lo santo o lo impío. El hombre (los
hombres) es metro de todas las cosas porque los valores son relativos a los intereses de cada
comunidad humana. Todos buscamos sobrevivir primero, y ser felices después, pero por
distintos caminos.

3. La fuerza, el miedo y la justicia.

El respeto de Protágoras a la ley (de raíz utilitaria) contrasta con las tesis que Platón
atribuye al sofista y retor de Calcedón, Trasímaco (República, I), quien pinta a la ley como el
interés de los más fuertes. De un modo realista y desenmascarador, Trasímaco afirma que el
hombre justo sale siempre perjudicado por la ley, mientras que el injusto obtiene mayor
provecho personal, bien porque los fuertes imponen el nómos según sus conveniencias, bien
porque solamente los fuertes son capaces de transgredir las normas impunemente. Por eso los
ricos no van nunca a la cárcel y, si caen en chirona, salen rápido.
Glaucón, hermano menor de Platón, en el segundo libro de la República retoma la
doctrina de Trasímaco y se hace eco de una opinión común al decir que cometer injusticias es
algo bueno o, en todo caso, mejor que sufrirlas de los demás. Ahora bien, sucede que, si todo
el mundo hiciera lo que le diera la gana, las desventajas sociales serían mayores que las
ventajas, y esto es lo que empuja a la gente a aceptar la ley, no el amor a la justicia, sino el
miedo a ser perjudicados: "Nadie es justo de grado, sino por fuerza". ¿Por qué somos justos?
Pues por temor a ser víctimas.
Esta tesis de que el miedo es el motivo principal que nos fuerza a cumplir con el
"nomos" queda muy bien ilustrada mediante la parábola del "anillo de Giges" (República II,
359d), una versión de la parábola del hombre invisible:
Giges fue un pastor tracio que, habiéndose conseguido un mágico anillo que le volvía
invisible a voluntad, lo aprovechó para "actuar como un dios entre los hombres",
convirtiéndose en un tirano. Supongamos que regalamos un anillo de Giges al hombre honesto
y otro anillo con los mismos poderes al delincuente, dejando pasar el tiempo, ¿se comportarían
de modo diferente?
Desde luego, si el portador honesto del anillo de Giges fuera tan respetuoso con la
dignidad, los intereses y bienes de los demás, que no abusara de su poder, aprovechándolo
para robar, humillar, matar o violar la intimidad de quien le apeteciera, todo el mundo le
elogiaría en público, pero ¿y en privado?, ¿no pensarían para sí que es un mentecato por no
abusar de su poder a sabiendas de que puede obrar impunemente?
La mayoría no piensa que convenga ser justos siempre, sino sólo parecerlo... Aunque,
desde luego, como repetirá Sócrates una y otra vez, la mayoría puede estar equivocada.

4. La antinomia physis/nomos.

Si en Protágoras el nómos completaba la naturaleza del hombre, poco a poco se

impondrá en el pensamiento político la antinomia entre la ley social y la ley de la naturaleza
(physis): seguir el orden natural es transgredir las normas morales y aceptar la moral y la ley
implica reprimir los deseos naturales...

«En efecto, las disposiciones legales (nomos) son artificiales, pero las de la naturaleza son necesarias...
Si alguien que infringe los preceptos legales es capaz de ocultar su conducta ante quienes los han
establecido quedará libre de infamia y de castigo; si no es capaz de ocultar su conducta, no. Por el
contrario, si alguien se opone más allá de lo posible a las exigencias innatas impuestas por la naturaleza,
el daño no será menor porque sea capaz de ocultar su conducta, ni será mayor porque lo sepa todo el
mundo. Y es que en tal caso el daño no proviene de la opinión de los hombres, sino de la verdad de las
cosas... La mayoría de las acciones justas según la ley (nómos) son hostiles a la naturaleza (physis).»
Antifonte de Atenas, fragmento 40.

Esta tesis de que lo convencional reprime lo natural será desarrollada, en su dramática

consecuencia psicológica (la neurosis), por S. Freud (v. El malestar de la cultura, 1930).
 En el Gorgias, Polo dice que cometer injusticias contra los demás es "mejor" (más
provechoso) que padecerlas, pero que es también "más vergonzoso" (feo, reprobable). A
continuación, Calicles se opone violentamente a aquella concesión al moralismo de Sócrates
que había hecho Polo: que hacer el mal está feo aunque sea ventajoso. Para Calicles, cometer
injusticias sólo es más vergonzoso desde el punto de vista del nómos, de la moral
convencional, pero... ¿quién establece las leyes en Atenas? La mayoría, es decir, la masa de
los débiles...

«En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la ley... En efecto, por
naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley es
más feo cometerla... Los que establecen las leyes son los débiles y la multitud... Por esta razón, con
arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayo ría y a esto
llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el
fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es... Pero yo creo que si llegara a
haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto <las leyes de la
mayoría>...» Gorgias 482e-484b

Se ha visto en este "hombre" de Calicles un anticipo del "superhombre" nietzscheano,

y en la actitud igualitaria de los débiles, de la mayoría –tal como la pinta Calicles- un
resentimiento frente al “superior”, del que procedería lo que Nietzsche llama despectivamente
"la moral del rebaño". Calicles termina recomendando a Sócrates que se deje de monsergas y
de secretear con jovenzuelos, descuidando aquello de que debe de ocuparse un hombre adulto:
"las asambleas donde los hombres se hacen ilustres" (política): (Ibidem, 484c-486e).
A esta moral del poder y a esta concepción animalesca y libertina de la felicidad,
Sócrates opone su propia concepción de la educación. En el mismo diálogo, Polo no acierta a
comprender cómo Sócrates puede considerar no-apetecible el poder del tirano. Y se juega su
última carta dialéctica al preguntar si acaso no debe reputarse dichoso el rey de los persas (que
dispone de todo y de todos a su antojo). Y como Sócrates conteste: "No lo sé, pues desconoz-
co cuál es su paideía (educación) y cual es su justicia", Polo, sin poderse contener, le formula
esta sorprendente pregunta: ¿Cómo? ¿Es en eso en lo que se basa toda la dicha?
Por supuesto, Sócrates cree que sí, y nunca admitirá que se pueda ser feliz siendo
injusto. Un tirano es como un odre de vino agujereado, siempre vacío por mucho vino que
echemos en él, o como un albatros insaciable, siempre hambriento por mucho que coma (v.
Gorgias 493a-d). Platón, cuya filosofía se opone al ambiente demagógico y frívolo de su
época, pensará que la misión del educador, del formador de hombres, no es engañar con
ensalmos y encantamientos, no es quebrantar la naturaleza humana o reprimirla, sino enno-
blecerla mediante la conversión del alma. Esta filosofía de la educación (paideía) supone una
ascesis (esfuerzo), frente a la alógica persecución del placer o del poder para cuyo objetivo
utilitarista los sofistas desarrollaron morales ocasionalistas, oportunistas, de circunstancias.
Pero el esfuerzo merece la pena.

5. La reducción antropológica de la religión

 La postura de Protágoras respecto de los dioses, antes comentada, está fundada en una
gnoseología sensista, de origen jonio, que niega la posibilidad de que el conocimiento del
hombre vaya más allá de lo sensible. Otro sofista, Pródico de Keos, puso de manifiesto el
origen natural de los cultos. Se le atribuye la teoría de que todas las cosas útiles al hombre son
tomadas como dioses y en general todas las fuerzas que favorecen nuestra vida: "Por tal causa
el pan era Deméter, el vino Dionisio, el agua Poseidón, el fuego Hefaisto". Critias, pariente de
Platón, mostró el motivo político de la religión. En su obra Sísifo, Critias presentó la creencia
religiosa como una impostura deliberada de los gobernantes para ampararse en una sanción
última y universal por encima de la aprobación o rechazo de sus súbditos. Dice Critias:

«Hubo una época en que la vida de los hombres era desordenada, sometida a impulsos brutales; en ella
no había recompensa para la virtud ni castigo para el malvado. Entonces los hombres inventaron las
leyes para que prevaleciera la justicia. Pero con ello no se impedía que los crímenes se cometieran en
secreto. Por ello alguien, muy sabio e inteligente, descubrió el temor a los dioses para contener la
perversidad, amedrentando a los malvados».

Critias vinculaba así el origen de la religión o, más concretamente, del temor de los
dioses, con el de las leyes.

6. Nihilismo y retórica

Gorgias de Leontini (Sicilia) tuvo su acmé entre el 460 y el 457 a. C. y según la

leyenda vivió más de cien años. Marchó a Atenas como embajador para pedir ayuda contra
Siracusa (427 a. C.). El discurso que pronunció entonces ante la Ecclesia (Asamblea de
ciudadanos) produjo asombro y fue el punto de partida de su extraordinaria fama (doxa).
Cobraba a sus discípulos, como Protágoras, cien minas. Todos los intelectuales de su tiempo
fueron influidos por Gorgias, conocieron sus opiniones y leyeron sus libros. Pero
desgraciadamente su obra se ha perdido, a excepción de dos discursos: el "Elogio de Helena"
y "La defensa de Palamedes".
El tratado Sobre el no ser o sobre la naturaleza debió ser escrito por Gorgias en el
444 a.C. o poco después. Según los dos resúmenes que se nos han conservado de esta obra,
Gorgias afirmó lo siguiente:

1º: “Nada existe” (Nihilismo del ser)

La tesis se demuestra mediante reducción al absurdo: Si algo existiera, sería el ente o
el no-ente, o el ente y el no-ente a la vez. La existencia del no-ente (o del ente y el no-ente a
la vez) es contradictoria. (Gorgias formula el principio de no-contradicción con precisión: "Es
radicalmente absurdo que algo exista y no exista al mismo tiempo").
Tampoco el ente puede existir, ya que de existir estaría cualificado por alguna
determinación entre varias contradictorias, por ejemplo, sería eterno o generado, o eterno y
generado a la vez. Pero lo eterno carece de principio y, si no tiene principio, es infinito, y si es
infinito, no tiene límite, no está localizable, y por consiguiente no está en ningún lugar. Y si no
está en algún lugar, no existe. (Los críticos de Gorgias ven en esta argumentación una
asimilación de la infinitud temporal a la infinitud espacial).
Queda la posibilidad de que el ente sea generado. Pero si fuese generado tendría que
serlo o bien por el ente (y ya no sería generado) o bien por el no ente que no existe.
Por último, suponer que el ente sea generado y eterno conjuntamente es absurdo
porque es contradictorio. Y si el ente no es eterno ni generado ni ambas cosas a la vez, queda
vacío de toda determinación y es igual a nada, es decir el ente no existe.
En consecuencia nada existe... No hay una realidad permanente (confutación del
eleatismo).

2º: “Si algo existiera, sería incognoscible” (Nihilismo del conocer)

Para demostrar esta segunda aseveración, Gorgias se basa en la inadecuación entre el
pensar y el ser, entre lo pensado y lo real. Dice: Si lo pensado no es existente, lo existente no
podría ser pensado. (ley de contraposición: “si X, entonces no-Y” implica “si Y, entonces
no-X”).
Si lo pensado fuera existente -razona Gorgias- todo lo pensado existiría.
(Esto es una falacia, Gorgias pretende predicar del todo -de todo lo pensado- lo que va
a predicar de una parte, de aquellas cosas que aún pudiendo ser concebidas no existen
realmente).
Pero Gorgias continúa: Que todo lo pensado exista es inadmisible, pues porque yo
piense en un hombre que vuela, no por ello al instante un hombre vuela. Además, si lo
pensado fuera existente, lo no existente no podría ser pensado (otra ley de contraposición: “si
X, entonces Y” implica “si no-Y, entonces no-X”).
Por consiguiente, aún en el caso de que algo existiera sería incognoscible.

3º: “Si algo existiera y fuese congnoscible, sería incomunicable” (Nihilismo de la

comunicación).
Para apoyar esto, Gorgias se basa en la heterogeneidad entre la palabra, el
pensamiento y la realidad, de un lado, y en la heterogeneidad entre los hablantes, de otro.
Las palabras son inadecuadas como medio de expresión, tanto por parte del sujeto que
comunica, como por parte del que recibe dicha comunicación (pues son seres humanos
plurales y heterogéneos). La palabra como signo sólo sería válida para la comunicación en el
supuesto de que la relación entre ella y la cosa significada fuese unívoca, pero dicha relación
es equívoca... Oigamos al propio Gorgias:

«Pero -dice Gorgias-, si fuesen cognoscibles las cosas, ¿cómo podrían ser comunicadas a
otro? En efecto, ¿cómo alguien podría manifestar a alguien con la palabra lo que ha visto? Del
mismo modo que la vista no puede conocer los sonidos, así tampoco el oído puede oír los colores,
sino los sonidos. Ahora bien, el que habla no expresa en sus palabras ni un color ni una cosa. Y uno
no concibe cómo podría captarlos mediante la palabra de otro o mediante algún símbolo distinto de
la cosa, sino, si se trata de un color, viéndolo y, si de un sonido se trata, oyéndolo (...) Y, aunque
fuera posible conocer y decir lo conocido, ¿cómo el que escucha podría pensar lo mismo? Pues no es
posible que lo mismo esté al mismo tiempo en muchos, que además están separados entre ellos, ya
que lo uno se haría dos... ». (De Meliso, Jenófanes y Gorgias, V-VI, 979).
 Si el saber es incomunicable, podemos confundir a Gorgias, preguntándole
directamente: "¿Entonces, tú, Gorgias, por qué cobras, si es imposible que enseñes nada, si
nada puede ser enseñado?". Pero, aunque refutemos los sofismas de Gorgias, sus argumentos
tienen cierto peso y llaman la atención sobre las dificultades lógicas de comprender el ser,
pensarlo y comunicarlo.
Las tesis de Gorgias se han interpretado de maneras diversas:
a) como un juego retórico que permite demostrar que, mediante el lenguaje, se puede
hacer que la peor tesis aparezca como la mejor (Gomperz).
b) como la negación radical de un criterio de verdad (nihilismo y escepticismo
radical).
c) como un relativismo psicológico (Calogero y Dupréel).
d) o como manifestación de un positivismo que únicamente atribuye realidad a las
apariencias (tá phainòmena) y niega el significado del concepto metafísico del ser (negación
de la posibilidad de una ontología).

Si no hay Ser, ni Verdad, sólo quedan opiniones (doxai) y conjeturas; no se trata ya de llevar
Razón (no hay una verdad común que pueda ser lógicamente establecida), por consiguiente,
sólo se trata de aparentar que llevamos razón, seduciendo y convenciendo a los demás de que
nuestra opinión es la más útil (utilitarismo), la más conveniente, la más bella... ¿Cómo?
Mediante un uso perfecto de la palabra (Retórica), ya que a toda tesis puede oponerse
siempre el sentido de otra ("doctrina del doble argumento", cuyo origen algunos atribuyen a
Protágoras).
Los sofistas son también los padres de la Gramática. Pródico de Keos se aplicó a
distinguir entre las palabras consideradas como sinónimos. Se dice que Antifonte ya conoció
las propiedades terapéuticas del lenguaje y que escribió un arte de combatir las neurastenias,
ayudado por la interpretación de los sueños...
Gorgias también demostró sus habilidades retóricas defendiendo lo indefendible: la
virtud de Helena (la cual no gozaba precisamente de buena reputación popular: ¡a fin de
cuentas, por ella se había armado "la de Troya"). En su Defensa de Helena celebra el poder
persuasivo de la palabra diciendo lo siguiente:

«La palabra es un poderoso soberano que con un pequeñísimo y muy invisible cuerpo
realiza empresas absolutamente divinas... Las sugestiones inspiradas mediante la palabra producen el
placer y apartan el dolor. La fuerza de la sugestión, adueñándose de la opinión del alma, la domina,
la convence y la transforma como por una fascinación»

Mediante una habilidad aprendida (la técnica retórica), la palabra fluye armoniosa y
convincente. Con ella se logra dominar a los hombres impulsándolos a obrar en el sentido
deseado por el orador. Hay una aparente contradicción entre el poder que se reconoce a la
palabra y la tercera tesis nihilista. Pero la contradicción es aparente, se niega la capacidad
representativa del lenguaje, su poder para hacerse cargo de lo que las cosas son y
comunicarlo unívocamente a otros, no su eficacia pública; los sofistas reducen las funciones
del lenguaje a su poder de persuasión.
 Lejos de ser un grupo de pensadores superficiales e interesados en destruir el fundamento de
la auténtica sabiduría, los sofistas aparecen hoy como los iniciadores de un giro decisivo en la
historia del pensamiento, que puso en primer plano los problemas de la vida social y política.

SÓCRATES
Alcibíades: «En mi opinión <Sócrates> es lo más parecido a esos silenos existentes en
los talleres de escultura, que fabrican los artesanos con siringas o flautas en la mano y
que, cuando se abren en dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior.»
Platón. Banquete, 215

1. El tábano de Atenas

Sócrates nació en Atenas hacia el 470 a.C., hijo del picapedrero Sofronisco y de la
comadrona Fenárete. Vivió los mejores años de la democracia y fue testigo de la política
imperialista de Pericles. También padeció el desastre final de la guerra del Peloponeso, el
retorno del poder aristocrático con Alcibíades y la restauración de la democracia (403). Casó
con Jantipa de la que tuvo varios hijos. No abandonó su ciudad más que en dos ocasiones, para
luchar valientemente en su defensa, en las batallas de Potidea, Anfípolis y Delio.
Fue acusado, condenado a muerte y ejecutado en el 399 a.C. La fórmula de la
acusación completa, recogida en la Apología de Platón, dice así: "Sócrates delinque
corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras
divinidades nuevas" (24b). Platón describe en su Apología el comportamiento de Sócrates ante
los jueces. En lugar de ponerse a gimotear, confesándose culpable y aceptando una multa (que
sus amigos hubieran pagado con gusto, pues Sócrates era pobre), el maestro expone su convic-
ción principal: "nunca conviene hacer el mal", y el programa filosófico de su intelectualismo
moral: la búsqueda de una determinación universal de la excelencia (areté).
Este "tábano de Atenas" no había hecho otra cosa sino inquietar a sus conciudadanos
con su incesante preguntar (mayéutica, ironía), haciéndoles reparar en que sus convicciones
morales no son más que prejuicios y tópicos de la opinión pública y que respecto a lo que más
valioso: la esencia de la virtud y la salud del alma, somos perfectos ignorantes ("sólo sé que no
sé nada").
Es inútil buscar la felicidad en cosas exteriores, lo mejor está dentro de nosotros, la
verdad ética está dentro, no fuera, de ahí la validez del imperativo délfico: "Conócete a tí
mismo".

Sócrates: «Si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo suficien -
temente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que es malo y vergonzoso
cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre». Platón. Apología de Sócrates, 29
c.

Resulta difícil saber quién fue de verdad Sócrates y cuál su pensamiento, porque no
dejó nada escrito. Hay muchos Sócrates: el de Platón, pero también el sofista petulante y ateo
caricaturizado por Aristófanes en su obra Las nubes, o el apóstol de la amistad de los escritos
de Jenofonte.
A partir del siglo XVIII se creará la imagen tradicional de Sócrates como modelo
heroico del sabio: esto es, del hombre que frente a la tradición y a la superstición, hace
evidente el imperio de la autonomía de la razón, de la libertad de conciencia, como juez único
de la actuación humana, protomártir (Erasmo llegó a rezar: ‘Sancte Socrate, ora pro nobis’) de
un modo de ser y de vivir, el filosófico, vinculado a un ideal de dignidad, libertad y cultura.
Sócrates representa el advenimiento de una conciencia moral subjetiva y reflexiva que,
a veces -en los diálogos socráticos- aparece divinizada en la voz íntima de su misterioso
daimon, el "demonio socrático", que impulsa al hijo de la comadrona, incesantemente, a
buscar la perfección psíquica mediante el diálogo sincero con sus amigos.

2. Dialéctica negativa

En todos los diálogos socráticos, lo que se busca es una adecuada definición de la

areté, de la virtud en general (Protágoras, Menón) y de las distintas concreciones de lo
excelente: lo bello (Hippias 1º), el coraje (Laques), la sensatez (Cármides), la amistad (Lisis),
la justicia (República I) o la esencia de la piedad (Eutifrón).
Aristóteles subrayó que la originalidad de Sócrates había consistido en el
descubrimiento de que el proceso inductivo y la definición son los principios de la sabiduría.
Pero Sócrates mismo no impartió clara doctrina, los diálogos juveniles de Platón, en los que se
supone que actúa el Sócrates histórico, son todos aporéticos: el problema que se discute no se
soluciona, como si Sócrates-Platón nos animaran a seguir dialogando, sometiendo nuestra vida
a un examen racional.
Sócrates plantea los problemas con rigor lógico, sin importarle nada que sus
conclusiones provisionales coincidan o no con el sentir común o la opinión de la mayoría.
Critica las soluciones aparentes, haciéndoles ver a sus interlocutores que sus conjeturas "no se
sostienen en el logos", porque conducen a contradicciones. Pero, a cambio de “la calderilla” de
los prejuicios, no ofrece “el oro” de una definición segura. "Si yo enredo a los demás -dice- es
porque yo mismo me encuentro en el más absoluto embrollo" (Menón 80cd). Este es el
aspecto negativo (corrosivo) de la dialéctica socrática, que Porfirio y ciertos padres de la
Iglesia (Teófilo de Antioquía, Tertuliano, Lactancio) denunciaron –y al que seguramente
fueron también sensibles de quienes le juzgaron y condenaron-: el papel destructivo de la
racionalidad y la ironía respecto a la fe y el mito populares.

3. la ironía socrática. La mayéutica

Por medio de preguntas irónicas y haciéndole descubrir al interlocutor su propia

ignorancia, Sócrates le fuerza a exponerse a sí mismo como problema moral: "Conócete a tí
mismo", y a buscar la propia perfección mental, que es, en definitiva, la posesión del bien y
la verdad, sobre la base de un análisis crítico de la coherencia de sus opiniones y actos. Por
eso, Sócrates dice considerarse un terapeuta psychés, un "cuidador de la mente", un médico
de almas.
 Se ha dicho que la ironía socrática (de ironeîn, preguntar) es un fingimiento de
ignorancia para que el interlocutor muestre las debilidades de sus opiniones. Sería entonces,
también en Sócrates, un recurso retórico, una afectación de modestia. Pero Sócrates no
formula como los sofistas largos discursos, ni cobra por enseñar, sino que pregunta a sus
amigos.
Sócrates, un pequeño-burgués, discute con personajes de influencia y prosapia,
entonces la ironía parece prerrogativa de la que se sirve la superior inteligencia del débil
frente al fuerte, pagado de sí mismo. A veces, frente a los sofistas con quienes se enzarza
dialécticamente, la ironía no es más que falsa modestia y disimulada burla. Sirve para poner
en evidencia la vanidad del charlatán o del politicastro, aunque nunca llege a la crueldad
feroz del sarcasmo de Nietzsche (agudo censor de Sócrates).
En un diálogo tardío de Platón, el Teeteto, el propio Sócrates define su método de
un modo humorístico, como mayéutica, por alusión al oficio de su madre (de maieuo, "par-
teo", "ayudo a dar a luz"). Su arte no es ayudar a las mujeres a que alumbren hijos, sino
ayudar a las mentes de sus amigos a que alumbren verdades, después de que, mediante una
serie de preguntas, se han liberado del error (“la calderilla” de las opiniones y prejuicios).
Platón hará decir a Sócrates que la verdad yace en el propio interior del alma, como
olvidada o velada, y que conocer es recordarla (reminiscencia). Por consiguiente, nadie
puede alcanzar la verdad moral más que desde sí mismo y en sí mismo, haciendo lo que
descubre racionalmente que es justo. Aquí, la dialéctica socrática muestra su lado más
constructivo.

4.El intelectualismo moral socrático

La única certidumbre que parece suponer Sócrates en todos los diálogos juveniles
de Platón se puede resumir en una fórmula: La areté consiste en el conocimiento.
De esta tesis se siguen una serie de consecuencias paradójicas. Por ejemplo, en la
hipótesis de que alguien fuera injusto a sabiendas, tendríamos que sostener que es "mejor"
(porque sabe lo que hace), que si lo hiciera por ignorancia, puesto que carece del
conocimiento que Sócrates identifica con la areté. Lo que sin duda es muy discutible. Pero
¡es que nadie puede hacer el mal a sabiendas!, porque haciendo el mal se corrompe a sí
mismo, hace enfermar a su alma. Los malos son ignorantes y por ende desgraciados. La
gente hace el mal por desconocimiento y falta de educación. No puede ser de otro modo
porque el mal es inarmonía y corrupción de la propia mente. También Jesús dirá algo
parecido en la Cruz: “Perdónales... porque no saben lo que hacen”. Consecuentemente, el
socratismo no vería las cárceles como purgatorios, sino como centros de reeducación...
Hacer el mal es lo más fácil, pero es siempre lo peor. Por el contrario, hacer el bien
nos perfecciona y hace dichosos, pero es difícil saber en qué consiste, porque no siempre
sabemos qué nos conviene, y mucho menos lo que es bueno, en general. Hacer crecer un
bosque es más difícil que quemarlo, pero sólo un loco quema el bosque...
Probablemente sea este el aspecto más discutible del intelectualismo de Sócrates.
¿Podemos o no obrar mal a sabiendas? Seguramente, esta aporética es consecuencia de que
la palabra areté tiene un significado equívoco, tal vez para el Sócrates histórico, la palabra
connotaba significados utilitaristas y pragmáticos (técnico), pero estaba cobrando ya un
sentido estrictamente ético (excelencia moral, virtud). Las paradojas a que parece llevarnos
la fórmula socrática del intelectualismo, se deshacen si pensamos que el "conocimiento"
que Sócrates identifica con la excelencia humana (areté) no es sólo el mero saber práctico o
técnico, sino, un saber qué hacer con el saber (Cármides), es decir, un conocimiento
reflexivo y finalístico, de segundo orden (metasaber) y apropiado para todos los hombres en
cuanto hombres, sean carpinteros o médicos o políticos: sophrosyne, "sensatez", "cordura",
"moderación", o sea, una verdadera virtud moral.

5. Autonomía y autarquía

¿Cómo hacernos seres humanos excelentes, dignos de la felicidad? He aquí el

problema específicamente ético.
He aquí los dos valores antrópicos por los que apuesta la moral socrática: la
independencia y el autodominio; la libertad y el esfuerzo: señorío sobre los propios deseos
y apetencias.
El hombre virtuoso encuentra en sí mismo, en lo más valioso, su propia mente, la
única regla válida de conducta, siendo a la vez libre e independiente frente a los preceptos
exteriores impuestos por la religión, el poder o la tradición. Se atiene a los pactos
contraídos, las leyes, en la medida en que los ha asumido y contratado libremente, y porque
puede cambiarlas mediante su participación en la asamblea democrática o exilarse (v.
Critón).
Pero el hombre sabio no es sólo independiente frente a los prejuicios y
convenciones externas (autónomo), sino también frente a aquellas tendencias irracionales
que podrían esclavizarle desde su propio interior: tampoco es esclavo de las pasiones, sino
que, mediante la razón, que como una vara de medir regula los apetitos y placeres, se erige
en señor de su propia casa, autarca.
Ningún mal puede acontecer al que obra rectamente, tanto en la hipótesis de que
exista un más allá, como si acepta la tesis contraria, pues en el recto obrar moral, el
hombre, conforme a la propia naturaleza de su alma, encuentra felicidad y utilidad. No es la
vida ni la muerte, ni el honor, la fama o el dinero lo que importa, sino el obrar bien, con
justicia y consciencia. La felicidad mayor y el gozo más profundo se consiguen en y por el
ejercicio de la virtud, que implica su conocimiento.

6. Interpretaciones e influencia

La influencia socrática ha sido inmensa, gracias sobre todo a la extraordinaria cali-

dad artística e intelectual de los "diálogos socráticos". Escritos por Platón.
Se ha dicho que la moral socrática -como la pedagogía de Rousseau- está fundada
en la convicción de la bondad innata de la naturaleza humana, por eso, reflexionar sobre
nosotros mismos sería la base necesaria del comportamiento justo.
También se ha dicho que con Sócrates nace el ideal moral de la justicia, puesto que
ni siquiera conviene (es justo) devolver mal por mal, ni hacer daño a hombre alguno, sea
amigo o enemigo, ni aún en el caso de que recibiéramos de éstos un mal, sea el que fuere.
Es evidente el parecido entre esta superación socrática de la ley del talión (“ojo por ojo...”),
y la mansedumbre cristiana que pone la otra mejilla, lo cual permite entender que Erasmo
santificara a Sócrates.
También se ha dicho que su moral es individualista. Pero su "individualismo" ético
no renuncia del todo a la política, pues está relacionado con su idea de que el cuida do y
conservación de la propia mente está ligado al cuidado y conservación de los asuntos de la
polis. Nietzsche, en la segunda mitad del s. XIX, la criticará de un modo ambiguo: por un
lado ve en Sócrates a un gran seductor, "el verdadero erótico" y, por otro lado, la crisálida
del espíritu sacerdotal y ascético, que desprecia: un apóstol feo del desarrollo monstruoso
de la razón, frente a los saludables y ciegos instintos de la vida. Las tesis "optimistas" de
Sócrates representan la muerte de la sabiduría trágica y poética, que Nietzsche añora, un
pesimismo que aceptaba “jovialmente” el mal como parte integrante y hermosa de las
fuerzas originarias y oscuras de la naturaleza...

ACTIVIDADES Y EJERCICIOS

1. Comente la sentencia protagórica “El hombre es la medida de todas las cosas”. ¿Qué
tiene que ver con el relativismo? Diferencie entre relativismo y solipsismo.
2. Estudie los apartados relativos a Sócrates y luego lea cuidadosamente uno o dos de los
diálogos socráticos.
3. Construya una tabla con los parecidos y diferencias entre Sócrates y los Sofistas.
4. Popper ha dicho que la mejor obra de la filosofía que se ha escrito jamás es la Apología
de Sócrates de Platón... Analice su contenido y anote los rasgos de la personalidad de
Sócrates.
5. También puede leer Las nubes de Aristófanes y comparar el Sócrates ridículo que allí
aparece con el de Platón; o con el de la Apología o las Memorables de Jenofonte.

TEXTO
«Pero la frase más aguda a favor de aquel nuevo e inaudito aprecio del saber y de la inteligencia la
pronunció Sócrates cuando encontró que él era el único en confesarse que no sabía nada; mientras
que, en su deambular crítico por Atenas, por todas partes topaba, al hablar con los más grandes
hombres de Estado, oradores, poetas y artistas, con la presunción del saber. Con estupor advertía que
todas aquellas celebridades no tenían una idea correcta y segura ni siquiera de su profesión, y que la
ejercían únicamente por instinto. "Unicamente por instinto": con esta expresión tocamos el corazón y
el punto central de la tendencia socrática. Con ella el socratismo condena tanto el arte vigente como
la ética vigente: cualquiera que sea el sitio a que dirija sus miradas inquisidoras, lo que ve es la falta
de inteligencia y el poder de la ilusión, y de esa falta infiere que lo existente es íntimamente ab surdo
y repudiable. Partiendo de ese único punto Sócrates creyó tener que corregir la existencia...
Una clave para entender el ser de Sócrates ofrécenosla aquel milagroso fenómeno llamado "demón
de Sócrates". En situaciones especiales, en las que vacilaba su enorme entendimiento, éste
encontraba un firme sostén gracias a una voz divina que en tales momentos se dejaba oír. Cuando
viene, esa voz siempre disuade. En esta naturaleza del todo anormal la sabiduría instintiva se
 muestra únicamente para enfrentarse acá y allá al conocer consciente, poniendo obstáculos. Mientras
que en todos los hombres productivos el instinto es precisamente la fuerza creadora y afirmativa, y la
consciencia adopta una actitud crítica y disuasiva: en Sócrates el instinto se convierte en un crítico,
la consciencia, en un creador -¡una verdadera monstruosidad per defectum!»

FRIEDRICH NIETZSCHE. El nacimiento de la tragedia, traducción de A. Sánchez Pascual

(Alianza editorial, Madrid, 1973, 1981).

PLATÓN

1. Crítica de la Retórica

En el Gorgias, Sócrates distingue, como Parménides, entre la unidad del ser y la

verdad, y la multiplicidad de las apariencias y opiniones, a la vez que establece todo un cuadro
de analogías entre artes (technai) fundadas en el conocimiento del bien, y prácticas alógicas,
cuyo objetivo es la búsqueda del placer, simulacro del bien:
Las prácticas rutinarias de la columna derecha (cosmética, culinaria, sofística y mala
retórica, v. diagrama) son innobles y serviles porque simulan ser lo que no son. Así, mediante
la cosmética podemos fingir que estamos sanos sin estarlo o, mediante la retórica (arte
suasorio), un hábil abogado puede convencer al jurado de que su defendido es inocente,
aunque sepa que es culpable, porque no busca el buen estado del alma de la ciudad, sino la
tranquilidad de su cliente. Por tanto, la gimnástica y la medicina, artes nobles que se ocupan
respectivamente del mantenimiento o recuperación de la salud del cuerpo, son a la cosmética y
la culinaria, lo que la legislación y la verdadera administración de justicia son a sus
simulacros: sofística y retórica.

Verdad: Ser Opiniones: Apariencias

Belleza: Esencias Engaño: Adulación
Artes o técnicas Feas prácticas alógicas
GIMNÁSTICA: Salud física COSMÉTICA: simula salud física
MEDICINA:Enfermedad física CULINARIA: falso remedio
LEGISLACIÓN:Salud psíquica SOFÍSTICA: demagogia
JUSTICIA: Enf. psíquica Mala RETORICA
Se ocupan del bien y son Ponen su objetivo en el placer, no
indiferentes al placer en el bien

Platón hace comentar a Sócrates, dramáticamente, que ante un auditorio infantil, un

médico que pregonara las excelencias de sus amargas medicinas y purgaciones se moriría de
hambre, mientras que un vendedor de golosinas alcanzaría un rotundo éxito. Las golosinas
halagan el paladar, aunque perjudiquen la salud. Este médico es tal vez Sócrates, incapaz de
hacerse entender por el pueblo que le juzgaba.
 De la calidad de las leyes y la bondad de la legislación depende la salud de la mente
colectiva. Si se corrompe hay que administrar sanciones justas, como el médico administra
dietas y purgantes para que los órganos recuperen su armonía. Al final del Gorgias y a pesar
de la crítica formulada a la Retórica, Sócrates reconoce la posibilidad de un buen uso de la
misma, cuando se emplea legítimamente para hacer más persuasiva a la verdad.

2. Teoría tripartita del alma

La palabra "psyché" significaba para un griego como Platón "el principio vital de
todo ser", incluido el ser del universo, al que Platón describe expresamente como un "todo
animado" (pan empsychón). Hay, pues, una alma del mundo, un alma política y un alma
individual.

«El alma, pues, gobierna todas las cosas del cielo, de la tierra y del mar por medio de sus
propios movimientos que son llamados voluntad, investigación, previsión, deliberación, opinión
verdadera y falsa. Experimenta placer y dolor, sentimientos y afecciones del alma, confianza y
miedo, aversión y amor y todo aquello que es afín a estas cosas» Leyes X (896d).

Platón heredó del orfismo y el pitagorismo la visión del alma como la parte más
elevada del hombre. La tarea del hombre consiste en purificarla a través de sucesivas
encarnaciones para alcanzar la perfección, siendo reabsorbida por lo divino, de la que
procede tras enigmática caída. Todas estas ideas, asociadas a un acentuado dualismo
psicofísico, paralelo al del "mundo inteligible" y el "mundo sensible", que menosprecia el
cuerpo y sus placeres, son citadas por Sócrates en el Fedón. La filosofía es allí una
ascética, una "preparación para la muerte" del cuerpo, concebido como un mero obstáculo
para la purificación del alma, un lastre y una cárcel. El autoconocimiento (la virtud
socrática) es la mejor estrategia para la salvación del alma.
La filosofía sería siempre un ejercicio de muerte (mélete thanatou) ya que el fin
perseguido por el alma filosófica (intelectual) es librarse de todos los obstáculos que el
cuerpo pone al desarrollo de sus alas. Aún los sentidos engañan y ofuscan el alma y le
apartan de la verdad.

«En tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, jamás
conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el
cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen
algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de miedos y
de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de
que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y
batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste (...). Conque, en realidad, tenemos
demostrado que, si alguna vez vamos a saber algo limpiamente, hay que separarse de él y hay que
observar los objetos reales en sí con el alma por sí misma. Y entonces, según parece, obtendremos lo
que deseamos y de lo que decimos que somos amantes, la sabiduría, una vez que hayamos muerto,
según indica nuestro razonamiento, pero no mientras vivamos». Fedón (66b-e)
 Pero el intelectualismo no conlleva una negación de la vida afectiva. La intensidad
emocional del Banquete lo prueba. Platón ensaya en la República una síntesis entre
"represión" ascética y "sublimación". Se trata de orientar el impulso hacia lo más noble y
perfecto. Si con sed podemos negarnos a beber, entonces tenemos un alma dividida, algo en
nuestra psique nos empuja a beber y algo nos prohibe hacerlo: la parte racional o
calculadora de la mente (to logistikón), dominando a la parte apetitiva o pasional (to
epithymetikón). Pero además, existe una tercera parte que no puede ser adecuadamente
identificada con ninguna de las otras dos. El coraje o la ira, el valor o el tesón, por ejemplo,
no son ni apetitos ni razones.
Tenemos, pues, además de los apetitos y la razón, los sentimientos. Este "temple" o
"sentimientos" (thymos) 'temple o coraje (parte de la mente)' ha de actuar bajo las órdenes
de la razón y ser aliado de ella. Entonces los sentimientos se hacen virtudes.
En el Fedón Platón distingue tres tipos de hombres, a los que denomina "amantes de
la sabiduría", "amantes del honor" y "amantes de las ganancias". En la Rep. estos tres tipos
de hombres pasan a ser aspectos de una misma alma. Tres aspectos que son también tres
facultades, apetecer, querer y razonar. Pero no siempre queremos lo que apetecemos ni
nuestros apetitos son siempre razonables... Uno de los méritos de la psicología platónica es
haber comprendido el dinamismo interno del alma y la posibilidad del conflicto interior.
El tipo de vida que se lleve depende del tipo de alma que alcance predominio. La
vida buena consistirá en que cada parte del alma funcione adecuadamente en su propio
sitio. Un hombre es dueño de sí mismo cuando sus sentimientos y pasiones obedecen a su
razón. La justicia no es más que la armonía de las partes del alma, como cuando tres notas
armonizan en un acorde (Rep. 443c), una concepción en parte matemática y en parte
musical del bien del alma acaso recogida por Platón del pitagorismo. En Rep. IX, Sócrates
pone en claro que cada parte del alma tiene sus propios deseos y placeres y...

«cuando toda el alma sigue a aquella parte que ama la sabiduría (el elemento filosófico) y no se
rebela, entonces cada parte puede cumplir también su función propia y ser buena y justa; cosechando
cada una de ellas sus propios placeres, que son, en la medida de lo posible, los mejores y más
verdaderos» (586c).

El intelecto mismo está vivificado por una corriente de emoción profunda, siendo
las tres partes del alma los canales principales a través de los que corre el torrente del Eros,
llamándose intelectualmente philosophía.

Partes del alma Funciones Clases Sociales Virtudes Vicios

(Psicología) (Fisiología) (Política) (Ética) (Ética)
Lo racional Razón (cabeza) Gobernantes (oro) Prudencia Imprudencia
Lo irascible o Sentimientos Soldados (plata) Coraje, cobardía
vehemente (corazón) Fortaleza
Lo apetitivo Pasiones (vientre y Trabajadores Templanza, insensatez
bajo vientre) (hierro) Cordura
 Psyché (mente) Hombre Polis Justicia Injusticia

Para hacer más comprensible su teoría tripartita del alma, Platón la compara en el
Fedro con un carro alado. Los pegasos (deseos y sentimientos) ponen la fuerza, pero al
auriga le corresponde mandar, aunque no siempre le resulte fácil. Las partes del alma
celebran cotidianamente una dialéctica erótica con tintas agonistas:

«Podríamos decir que el alma se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos,
lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos
ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada (Fedro246a)...
»De los caballos uno es bueno y el otro no..., el que ocupa el lugar preferente es de erguida
planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de
la gloria con moderación y vergüenza (sophrosyne, aidós), seguidor de la opinión verdadera y, sin
fusta, dócil a la voz y a la palabra. (...) El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones,
ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él
va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita.
Ellos, al principio se resisten irritados, como si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al
final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y
conviniendo en hacer aquello a lo que se les empuja. Y llegan así junto a él, y contemplan el rostro
resplandeciente del amado.» (Fedro, 253c-254c).

3. La problemática inmortalidad del alma

En el Fedón, poco antes de tomar la cicuta, Sócrates discute sobre la inmortalidad

del alma humana. Para él, la inmortalidad no es una certidumbre, sino una "apuesta feliz",
una esperanza posible para el hombre justo. Es muy probable que Sócrates fuese más
escéptico que Platón respecto de la inmortalidad del alma. Pero para Platón, su maestro fue
prototipo de hombre justo, que merece esperar una vida mejor tras la muerte (Apología,
Critón, Fedón).
El principal argumento que hace razonable esta expectativa es la afinidad del alma
con las ideas, su congenialidad. El argumento ya había aparecido en el Menón (86b): “Si,
pues, la verdad de las cosas se halla siempre en nuestra alma, el alma debe ser inmortal”.
Capacitada como está para comprender lo eterno, sería absurdo que el alma humana no
compartiera la naturaleza de aquello que conoce. Lo inmortal no podría ser comprendido
por lo que es mortal.
En segundo lugar, ningún principio puede admitir su contrario (el principio de lo
blanco no puede ser negro), y el alma es principio (arché) de la vida; por consiguiente, no
puede admitir la muerte, que es su contrario.
En tercer lugar, al contrario que el cuerpo, que se corrompe y destruye por sus
males: las enfermedades, el alma enferma de los insensatos, enferma por sus propios vicios,
no parece durar menos que la de los hombres justos ("bicho malo nunca muere"...), es decir,
el alma parece incorruptible incluso por sus propios males.
Por último, la psique también es principio de movimiento y, por ello, ni puede
empezar a ser, ni puede dejar de ser...
 En el mismo diálogo -Fedón- los amigos pitagóricos de Sócrates no se privan, a
pesar del patético trance que atraviesa el maestro, de exponer argumentos contrarios a la
inmortalidad del alma: ¿no será el alma más que la armonía del cuerpo y, por tanto, la
muerte no es otra cosa sino la pérdida de la armonía de las partes del cuerpo, o sea, la
desaparicion del alma?
En cualquier caso, no parece que se pueda atribuir a Platón la creencia en la
inmortalidad individual y personal del alma. El objetivo del filósofo platónico es más bien
vivir en lo universal, perderse a sí mismo en la contemplación de la verdad; una psique
perfecta se disolvería completamente en la mente universal o alma del mundo. Y sólo
conservaría su individualidad en la medida en que es imperfecta.

4. Virtudes y divinización

Toda la ética clásica es eudemonista: esto es, el sumo bien del hombre consiste en la
felicidad verdadera, la cual se alcanza mediante una vida saludable y el desarrollo armónico
de la mente (kalokagathía).
En el Filebo, y en otros diálogos, Platón refuta el hedonismo. No debemos
confundir la felicidad con el placer porque hay placeres malos e indignos. En la República
había escrito que no hay placer mayor ni más vivo que el placer venéreo, ni ninguno
tampoco más parecido a la locura (403a). Pero progresivamente Platón se distancia del
intelectualismo diciendo que una vida puramente espiritual que careciese de placeres no
sería una vida humana. Su pensamiento reconoce crecientemente la importancia del placer
en la vida humana: “Las cosas más humanas por naturaleza son el placer, el dolor y la
pasión... estamos naturalmente atados al placer y al dolor” (Leyes 732e).
Por consiguiente, la vida buena para el hombre deberá ser una vida "mixta", es
decir, una vida compuesta de placer y sabiduría. Evidentemente, son superiores los placeres
del alma a los del cuerpo, los más puros derivan de la contemplación de la belleza y la
verdad. El placer ha de estar subordinado en todo momento al bien moral que está
constituido de medida y proporción, simetría y belleza (no es posible una distinción entre
ética y estética aquí).
La razón (piloto del alma) ha de juzgar la conveniencia de los placeres en la medida
en que sean convenientes para la salud, la armonía y el orden del alma y del cuerpo. Un
alma que ordena sus apetitos es templada o sensata. Si modela sabiamente sus sentimientos
se hará fuerte (fortaleza o valor); por último, la razón debe saber limitarse a sí misma
(prudencia). El motivo que nos impulsa en la procura de una vida buena y feliz es el amor
(eros). La felicidad divina es el modelo de la felicidad humana, por eso debemos
asemejarnos a dios en lo posible.
Las virtudes humanas principales o cardinales (prudencia, valor y templanza)
forman una unidad y son expresiones del conocimiento; esta unidad lleva el nombre de
justicia. La justicia es virtud de virtudes, pues un alma justa equilibra sus potencias, como
el auriga que dispone la fuerza de los pegasos al servicio del fin que conoce (el bien).
Cuando alguien escoge un mal lo hace bajo la creencia equivocada de que es un bien ('sub
specie boni', según la expresión escolástica), porque el bien es lo que todas las cosas
necesariamente apetecen. Y Platón mantiene el principio socrático de que hacer el mal
nunca puede convenir a nadie.

5. La fuerza del amor (Eros)

a) La philía socrática
En el Lisis se nos dice que amar es desear que la persona amada sea lo más feliz
posible. Acompañando esta concepción altruista y caballeresca de la amistad, Sócrates nos
da consejos prácticos: un hombre sabio en materia de amor no ensalza a su amado ("la
presa") antes de “cazarle”, pues el fatuo es más difícil de atrapar. Si se quiere ser amado, el
camino más seguro es alcanzar sabiduría (Lisis, 206ss.). En este diálogo socrático se
plantea la interesante aporía de que los malos no pueden ser amigos de nada ni de nadie,
pues "la maldad (adikía, injusticia) significa ignorancia y discordia, en tanto que la bondad
significa armonía" (Rep I, 351). Pero, ¡he aquí que los buenos tampoco pueden amar a
nadie!, porque son autosuficientes. El lector puede fácilmente salir del embrollo... amamos
porque no somos ni buenos ni malos.
El bien es objeto último del amor; amamos cuanto estimamos bueno. Y Sócrates
insinúa que es la presencia del mal en nosotros, nuestra imperfección, la raíz del amor.
Deseamos aquello de lo que carecemos. Ya en este diálogo juvenil (Lisis), Platón parece
considerar el amor (con Empédocles) como una fuerza universal del alma del mundo, de la
cual, el afecto de los seres humanos, es una manifestación particular.
Lo amado debe ser apropiado, aunque no semejante, pues no se desea lo que uno ya
tiene. A partir de aquí, emerge la concepción socrática del amor mutuo como un medio de
buscar, en compañía y diálogo, la verdad suprema.

b) Locura divina
"Nuestras mayores bendiciones -dice Sócrates en el Fedro- nos vienen por medio de
la locura (manía), a condición de que nos sea dada por don divino" (244a). Y a
continuación distingue cuatro tipos de locuras divinas que se producen "por un cambio en
nuestras normas sociales acostumbradas operado por intervención divina":

a) La locura profética: bajo la advocación de Apolo.

b) La locura teléstica o ritual: Dionisio.
c) La locura poética: Las nueve Musas.
d) La locura erótica: Inspirada por Afrodita y Eros.

En el Simposio (Banquete) se contiene la doctrina madura de Platón con respecto al

amor. No es en rigor un diálogo, sino una serie de discursos sobre un tema monográfico:
Eros. Fedro entona un "himno a Eros" celebrándolo como el más antiguo de los dioses y el
causante de los mayores bienes para los hombres, inspirador de valor y sacrificio, como el
que los padres hacen por sus hijos. Distingue entre un eros popular y rastrero, pandémico
(heterosexual), y un eros celeste, sublime y noble (homosexual y pederástico). Erixímaco
insiste en la naturaleza cósmica de Eros, como impulso reconciliador de los opuestos, que
produce concordia entre cosas contrarias. Aristófanes (el genial comediógrafo) expone el
brillante mito de "las medias naranjas"...
Hubo un tiempo en que existían seres humanos dobles, con dos cabezas, cuatro
brazos y cuatro piernas. Su poder era muy superior al actual, también la soberbia (los
griegos llamaron hybris a este pecado original) Había tres sexos, macho-macho,
hembra-hembra y machihembrado, que sobreabundaba. Pues bien, engreídos por sus
extraordinarias posibilidades, los hombres intentaron echar a los dioses del Olimpo.
Perdieron la batalla, y ¡vaya si fueron castigados! Zeus dispuso que se les partiera por la
mitad... Desde entonces, las dos mitades mueren de nostalgia anhelando su
complementaria; cuando creen haberla encontrado, surge la alegría de la amistad, pero,
¡ay!, el verdadero amor no se conforma con una efímera unión y busca otra más íntima y
duradera, un "no sé qué" inalcanzable.
Tras el hermoso cuento de Aristófanes, el contertulio más joven, Agatón, define a
Eros como el más joven, bello, y delicado de los dioses, ocupado siempre con la belleza...
Por fin, le toca a Sócrates, que deja a los presentes pasmados al decirles que Eros no es un
dios sino un gran demon, una potencia intermediaria. Se lo reveló "una mujer muy versada
en todo lo concerniente al amor y a muchas otras cosas", una sacerdotisa de Mantinea,
Diotima: Eros ni puede ser completamente bueno ni bello, ni puede ser, por consiguiente,
un dios...
Sucedió así: Penuria (Penía), impulsada por la carencia, aprovechando su
embriaguez se hizo fecundar por Ingenio (Poros) en el jardín de los dioses. De esa extraña
unión nació Eros. Amor es hijo de Escasez y de Ingenio. Amamos lo que no tenemos, o lo
que tenemos cuando queremos conservarlo para un futuro que tampoco nos pertenece
todavía... El amor es, por consiguiente, algo intermedio, entre lo humano y lo divino... Un
puente, un lenguaje entre mortales e inmortales:

«Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres, las de los
dioses, súplicas y sacrificios de los unos y, de los otros, órdenes y recompensas por los sacrificios. Al
estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido
consigo mismo como un continuo. A través de él funciona toda la adivinación y el arte de los
sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y la
magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este demon como se
produce todo contacto y diálogo entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están
durmiendo» (Banquete, 202-203).

Por eso, como su madre, Eros va siempre pobre y anda descalzo y sin casa, duerme
en el suelo o al raso, compañero inseparable de la indigencia. Pero, como su padre, es
valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y
rico en recursos, un amante del conocimiento durante toda su vida, un formidable mago,
hechicero y sofista...

«No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y
vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la
naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está
falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa
 es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como
tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la
sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en
que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así,
pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar» (Ibídem, 203-204).

Amar es desear que lo bello y bueno sean de uno para siempre: anhelo de felicidad,
hambre de inmortalidad, ansia de eternidad, anhelo de engendrar en la belleza:
"procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según la mente". Impulso creador...

«La unión del hombre y mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la
fecundidad y la reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal (...). Por esta
razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama
contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí
mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta
penosamente» (206c-d).

Engendrar físicamente no es nada en comparación con engendrar en las mentes, que

son mucho más valiosas que los cuerpos. Partiendo de las formas bellas de los cuerpos, el
hombre puede remontarse a la contemplación de las almas, a impulsos del Eros, y desde
aquí a la ciencia, hasta llegar a la contemplación de una Belleza que es...”eterna,
improducida, indestructible, no sujeta a aumentos ni decadencias... eternamente de por sí y
se halla consigo misma en solitaria y bellísima unicidad de Idea. Todas las cosas bellas lo
son por participación de Ella, en modo tal que, con sus engendramientos y extinciones, no
la acrecientan ni disminuyen en nada, impasible como es en absoluto".
Lo que se puede engendrar en las almas es el conocimiento y la virtud, de las que
precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son
inventores. Pero el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo
que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia... Diotima
describe toda una especie de "yoga eidético" o "escala mística" que procede
sistemáticamente de lo sensual e individual, hacia lo poético y genérico (Findlay). Esta
serie de etapas o grados de aproximación a la contemplación espiritual de la Belleza-en-sí
apuesta por una inmortalidad distinta de la perpetuación en la raza o la fama. Será la base
de las grandes místicas futuras, por ejemplo, la de Juan de la Cruz.
En la última parte del Banquete, Alcibíades describe a Sócrates como un gran
seductor (un sileno divino), interesado no en la lujuria, sino en la educación de sus amigos.

6. La educación
«Cuando Platón quería enseñar alguna doctrina grave, sutil y apartada de la vulgar
opinión, escogía de sus discípulos los que a él le parecían de más delicado ingenio,
y a solos éstos decía su parecer; sabiendo por experiencia que enseñar cosas
delicadas a hombres de bajo entendimiento era gastar el tiempo en vano, quebrarse
la cabeza y echar a perder la doctrina (Timeo).» JUAN HUARTE DE SAN JUAN.
Examen de ingenios para las ciencias, 1575, segundo proemio.
 a) La primera etapa
Los estudios sobre educación ocupan una extensión considerable en La República y
Las leyes. La educación es para Platón la función primaria de los gobernantes. La
educación es el arte de las artes porque compromete al hombre en la suprema imitación de
los entes ideales, una mímesis de la idea de belleza y de la idea del bien, orientada hacia la
consecución de la kalokagathía (belleza y perfección). El verdadero arte de la educación es
más un ethos que un pathos, una habituación noble y libre, no un padecimiento servil.
En los primeros años de la vida, en que todavía no emerge la razón, deben de
cultivarse las virtudes elementales: valor y templanza, por medio de la disciplina (ejercicio
que genera hábito). Los medios adecuados para este grado de educación son la gimnasia y
la música (canto, danza, proporción y armonía). La gimnasia sin la música embrutece, y la
música sin la gimnasia ablanda. Combinadas, contribuyen poderosamente a la armonía del
ser humano y a la formación del carácter (ethos). El placer y el dolor son los medios
empleados por la educación, lo mismo que por la naturaleza, para controlar la primera
formación del niño. La "educación es la dirección de los sentimientos del dolor y del placer
hacia el orden" (Leyes, II, 653).

b) La segunda etapa
La adquisición de las llamadas virtudes superiores, justicia y sabiduría, constituye
una segunda y más elevada etapa de la educación, puesto que se asientan en la facultad
racional de la mente. Al contrario que Sócrates, Platón no las reduce a mero conocimiento.
Platón sabe que la inteligencia discursiva irrumpe plenamente en la adolescencia. El
aspecto más importante de la educación es ayudar al despertar de la razón y asegurarle el
dominio y señorío sobre la conducta humana. La educación dispone al joven para reconocer
la afinidad de su mente con la verdad, la misión del educador es facilitar la reminiscencia
de la verdad. El maestro no da o vende conocimiento, sino que ayuda al discípulo a
encontrarlo por sí mismo. El paso de la ignorancia a la sabiduría implica la conversión del
alma, con todas sus potencias, desde el comercio con lo sensible hacia la contemplación de
las realidades ideales (v. República, 521c).
Toda la educación anterior está destinada a preparar este momento decisivo en que
el joven, dando la espalda al mundo disgregador del movimiento, descubre en su interior
esos seres inmateriales y difícilmente alcanzables: las ideas. Las pasiones, los
convencionalismos y los prejuicios son otros tantos enemigos del mundo ideal recién
descubierto, que atan poderosamente al hombre al mundo de los apetitos, los sentidos y
afectos. Sustraerse a tales cadenas es el gran triunfo y el tramo más decisivo de la paideía
platónica. Las disciplinas matemáticas ayudan en este trance haciendo de puente entre el
universo sensible y el inteligible. Tienen como el Amor un papel intermediario (metaxý).
Además, la aritmética es un método universal que todo arte (techné), ciencia e inteligencia
usan en común (v. Rep. 522 c, 525 b-c).
Es sorprendente la desconfianza de Platón ante el valor educativo de la poesía. Sus
razones son que la poesía "está hambrienta de lágrimas y lamentos" y se dirige a la parte
más insensata del hombre: los afectos y las pasiones. El buen poeta compone bajo la
inspiración del entusiasmo, fuera de sí y como poseído por un dios, y no desde la serena
reflexión racional. Bien puede ser divina la poesía, pero también es locura y sinrazón.
Honraremos a los poetas, pero les rogaremos que se marchen de la república ideal a
perturbar en otro sitio con sus "imitaciones de las imitaciones" y sus "imágenes de
imágenes". En Kalípolis no se admitirá otra poesía que la que se haga en honor de los
dioses y en elogio de los hombres ilustres. En las Leyes, Platón promulga incluso la censura
como una forma de control estatal de las expresiones poéticas.

c) Selectividad y Programa Académico

En República VII, se detallan las cualidades naturales y morales que sirven de
criterio de selección de lo futuros gobernantes de la ciudad ideal: firmeza, generosidad y
hermosura (en cuanto sea posible), vivacidad para los estudios, facilidad para aprender,
buena memoria, capacidad y amor al trabajo, tanto físico como científico, amor a la verdad,
odio a la ignorancia tanto voluntaria como involuntaria, más las disposiciones morales
(templanza, valor, magnanimidad, justicia...). En definitiva, han de estar "bien dispuestos
en cuerpo y alma" (536a)... Es tremendamente relevante decir que Platón, con plena
consciencia, exceptúa como criterio de selección el género sexual.
A los 20 años se hará la primera selección. De 20 a 30 se les conducirá por el ciclo
propedéutico: Aritmética, Geometría del plano, Estereometría (estudio del sólido,)
Astronomía (estudio del sólido en movimiento) y Armonía. Sin perder de vista la "visión de
conjunto" (sinopsis), condición propiamente dialéctica, propiciando las relaciones
interdisciplinares y con una orientación ontológica (con vistas a contemplar lo que es
siempre) y no sólo utilitaria.
A los 30 años se hará una segunda selección, poniendo precaución sobre todo en
elegir a aquellos que estén dispuestos a hacer un buen uso de la dialéctica (537d-539d).
Entre los 30 y 35, se les permitirá que se ejerciten en la dialéctica (filosofía pura,
539d-e).
Entre los 35 y los 50 se les hará "descender a la caverna" para que se hagan cargo de
los asuntos públicos y de la guerra. A partir de los 50, las mentes de los filósofos estarán
preparadas para un enfrentamiento directo con el bien y para, tomándolo como paradigma,
alternarse en el gobierno del Estado. Naturalmente, tendrán que poner especial cuidado en
la educación de quienes habrán de sucederles.

7. La utopía platónica

El hombre es un animal social y político y nadie puede ser bueno manteniéndose

ajeno al Estado. El fin originario de la ciudad es económico, pero el Estado debe hacer
felices a los hombres, dirigiendo su educación hacia los principios de la justicia, la verdad y
el bien. Deben ser quienes saben realmente lo que es bueno y justo (los filósofos) quienes
rijan la vida del Estado y distribuyan las tareas de acuerdo a las dotes naturales y adquiridas
de cada cual.
La república ideal de Platón es un todo orgánico con una mente apetitiva,
vehemente y racional: una ciudad jerarquizada en tres clases sociales:
 a) los artesanos (hombres de bronce) que conservarán la propiedad privada y la
familia;
b) los auxiliares o clase militar (hombres de plata), que vivirán en un lugar común y
no manejarán ni oro ni plata para evitar que se transformen en tiranos; y
c) de entre esos, se escogerá cuidadosamente a los guardianes de la ley o
gobernantes (hombres de oro), inteligentes y fuertes, que procuren el bien del
Estado como bien propio.

La sabiduría del Estado reside en los guardianes de la ley, su seguridad en el coraje

en los auxiliares, y su sensatez en la subordinación de los trabajadores al poder de la
inteligencia. La justicia como virtud pública del alma colectiva es el atenerse de cada cual a
la función que le es propia, sin entrometerse ni interferir en las ajenas.
A las mujeres se les educará como a los varones. En el Estado ideal no se
contentarán con estar en la casa al cuidado de la prole, sino que serán admitidas en todas las
carreras, incluida la militar. Podrán dedicar su tiempo a ello porque estarán liberadas de la
crianza y educación de la prole, de la que se ocupará el Estado. Las relaciones sexuales de
los ciudadanos, sobre todo las de las clases altas, han de ser controladas por el Estado con
fines eugénicos.

Platón es el primer pensador que intenta explicar los distintos sistemas de gobierno
como resultado de una proceso evolutivo (degenerativo) y orgánico, describiendo una
especie de necesidad histórica. “Idealiza" el sistema con más solera: una aristocracia en
que mandaban los mejores (aristoi). Desdichadamente, los trabajadores se enriquecieron y,
al reprimir sus ambiciones políticas, los guerreros se aprovecharon de sus riquezas y
acabaron por oprimir a aquellos a quienes protegían. De ahí resulta la timocracia, de la
pervesión de la "aristo-cracia".
El móvil principal del hombre timocrático es el honor y la ambición (Creta y Espar-
ta). Tarde o temprano la timocracia degenera en oligarquía. En ella son los ricos quienes
gobiernan e imponen sus valores, y al convertirse la riqueza en el único título de nobleza se
introduce el desorden en todas las clases, cuando el descontento es mayor, el pueblo acaba
por rebelarse y funda con ello la democracia, que elimina a los ricos, pero también a los
competentes y, lo peor, destruye el respeto a la ley, por desmedido amor a la libertad, de
modo que propicia la anarquía con su "feria de constituciones". Sin ley no hay verdadera
libertad, sino libertinaje.
Como el desorden es peor que nada, la gente acaba por desear un orden férreo y
seguro, y se produce así la reacción radical que conduce a la tiranía. Así, "de la extrema
libertad sale la mayor y más ruda esclavitud" (Rep., 564). La tiranía es el peor de los regí-
menes políticos; el tirano es un loco que conduce el reino a la catástrofe. Es el fruto de la
degeneración de la democracia:

« -Veamos, entonces, mi querido amigo, ¿con qué carácter nace la tiranía? Porque, por lo
demás, parece evidente que nace de la transformación de la democracia.
-Evidente...
 -¿No es el ansia de aquello que la democracia define como su propio bien lo que disuelve a
ésta?
¿Y qué es eso que dices que la define como tal?
-La libertad -repliqué-. En un Estado gobernado democráticamente oirás decir, creo yo, que
ella es lo más hermoso de todo y que, por tanto, sólo ahí vale la pena de vivir a quien sea libre por
naturaleza.
-En efecto...
-¿Pero acaso el ansia de esa libertad y la incuria de todo lo demás no hace cambiar a éste
régimen político y no lo pone en situación de necesitar de la tiranía? -dije.
-¿Cómo? -preguntó.
-Pienso que cuando una ciudad gobernada democráticamente y sedienta de libertad tiene al
frente a unos malos escanciadores y se emborracha más allá de lo conveniente con ese licor no
rebajado, entonces castiga a sus gobernantes si no son totalmente blandos, y si no le procuran aquélla
(la libertad) en abundancia, tachándolos de malvados y oligárquicos.
-Efectivamente...
-Y a quienes se someten a los gobernantes -dije- se les injuria, como a esclavos voluntarios
y pusilánimes... Y en una tal ciudad es forzoso que la libertad se extienda a todo y que se filtre la
indisciplina, ¡oh amigo!, en los domicilios privados... Pues el padre se acostumbra a hacerse igual al
hijo y a temer a los hijos, y el hijo a hacerse igual al padre y a no respetar ni temer a sus progenitores
a fin de ser enteramente libre...; allí el maestro teme a sus discípulos y les adula; los alumnos
menosprecian a sus maestros..., y en general se equiparan a los mayores y rivalizan con ellos de
palabra y obra... Y ya sabes, creo yo, que terminan no preocupándose siquiera de las leyes, sean
escritas o no, para no tener en modo alguno ningún señor.
-Lo sé.
-He aquí -¡amigo!-, el principio, tan bello y hechicero, de donde, a mi parecer, nace la
tiranía.
PLATON. República, VIII, 562-4.

La ciencia del verdadero gobernante o político se distingue del poder que ejerce el
tirano en que éste último estriba exclusivamente en la coerción, mientras que la regla del
verdadero rey u hombre de Estado es "la dirección voluntaria de los bípedos dotados de
voluntad" de acuerdo a los imperativos de la Ley, soberana absoluta. El hombre público
que viole las leyes será en la utopía platónica condenado a muerte o penado con más rigor
que los particulares. La utopía de Platón es un Estado de Derecho.
El Estado deberá ser agrícola y no comercial, una comunidad productora y no
importadora. A nadie se le debe confiar el gobierno por consideraciones de riqueza o
alcurnia, sino sólo porque personalmente tenga carácter y cualidades para gobernar,
habiendo sido educado para ello. La aristocracia platónica es una especie de "meritocracia".
En Leyes, Platón fija el número ideal de ciudadanos en 5040 casas, parcelas o
unidades familiares. La razón es matemática, pues esta cifra es divisible de 59 formas
distintas y permitía un amplio campo de acción en el cálculo de impuestos, la formación de
los grupos, el cumplimiento "por turno" de las obligaciones militares o de otra clase, etc.
Aunque Platón dice que lo ideal sería el comunismo, los ciudadanos poseerán casa y tierra y
se distribuirán en cuatro clases censitarias. La introducción de las cuatro clases censitarias
permite combinar democracia y oligarquía a base de cuatro órganos fundamentales de la
Constitución platónica: La Asamblea (con 360 miembros, 90 por cada clase); el Consejo;
los Guardianes de la ley (37); y el Consejo Nocturno (se reúne al Alba), una especie de
Comité de Salud Pública, compuesto por diez guardianes ancianos, diez jóvenes y los
ministros de educación. Dicho Consejo Nocturno está investido de amplios poderes
inquisitoriales en causas por impiedad.
El ministro más importante será el de educación. Se establecerá asimismo un comité
de mujeres que controlará a las parejas durante diez años a partir del matrimonio. El
divorcio puede gestionarse por esterilidad, pero se castigan las violaciones de la fidelidad
conyugal. Platón prohibe la mendicidad y el afán de pleitear con fines de lucro. Con
respecto a la esclavitud sus opiniones son muy conservadoras, aunque excluye los malos
tratos.
A propósito de la guerra, haya su origen en una causa económica y considera que lo
más conveniente es siempre la paz. Por lo tanto, ningún legislador que esté en sus cabales
organizará nunca la paz con vistas a la guerra: "muchas victorias han sido y serán suicidas
para los vencedores, mientras que la educación nunca lo es".

8. Valoración crítica de la utopía platónica

A pesar de su indiscutible influencia sobre las más dispares doctrinas políticas (en la
organización jerárquica de la Iglesia, o en el proyecto fascista y el comunista), las ideas de
Platón y sus disposiciones concretas han sido muy criticadas. Aristóteles comentó el
sistema de su maestro diciendo que era preferible ser "sobrino natural" a hijo legítimo en la
República de Platón. Pues los niños, educados y distribuidos por el Estado, crecen como
huérfanos.
Se ha dicho que la Ciudad platónica es un sistema totalitario que sacrifica a una
justicia abstracta la libertad individual, más apropiado para insectos que para hombres. Se
ha acusado a Platón de reaccionario (“egipticista”), de querer una sociedad sin evolución ni
progreso.
Evidentemente, el pensamiento político de Platón debe ser explicado en su contexto
histórico como un ensayo meritorio de restaurar el orden de la polis y comprenderlo
idealmente, después de una serie de desastres que presenció y padeció (derrota militar de
Atenas, corrupciones oligárquicas, persecuciones políticas, demagogia, violencia populista,
etc.). Dicho orden sería muy pronto sobrepasado por el imperio de Alejandro (helenismo).
También hay que tener en cuenta que Platón dictó Las Leyes a edad muy avanzada, ¿no
será su meticuloso legalismo un síntoma de senilidad?
Quien con más influencia en nuestros días ha discutido las ideas políticas de Platón,
acusándole de historicista y de ir contra la sociedad abierta (democracia) ha sido Karl R.
Popper en su voluminosa obra: La sociedad abierta y sus enemigos (1950, 2ª ed.).
Historicistas serían las concepciones que ven en la historia política una serie de
acontecimientos y fatales (Platón, Hegel, Marx), una especie de sentido trascendente y
necesario que anula la libertad humana. "El futuro depende de nosotros mismos -dice
Popper- y nosotros no dependemos de ninguna necesidad histórica"...

«Muchos filósofos, y entre ellos algunos de los más grandes, no lo han hecho demasiado
bien. Incluso Platón, el más grande, más profundo, mejor dotado de todos los filósofos, tenía una
 concepción de la vida humana que yo encuentro repulsiva y horripilante. Con todo no sólo fue un
gran filósofo y el fundador de la más grande escuela profesional de filosofía, sino también un grande
e inspirado poeta...
»Su defecto, como el de tantos otros filósofos profesionales después de él, era que, en
completo contraste con Sócrates, creía en la elite: en el Reinado de la Filosofía. Mientras que
Sócrates demandaba que el hombre de estado fuese sabio, es decir, consciente de cuan poco sabía.
Platón exigía que los sabios, los filósofos ilustrados, gobernasen absolutamente. Desde Platón, la
megalomanía ha sido siempre la más extendida enfermedad ocupacional del filósofo» K. R.
POPPER. Cómo veo la filosofía, 1972.

ARISTÓTELES

1. Actividad humana y Felicidad

El saber práctico más importante vitalmente (Ética) es para Aristóteles una rama de la
Política, porque el hombre es un zoon politikón, un animal social capaz de comunicarse con
otros mediante la palabra y de someterse a leyes que él mismo se impone. La Ética es una
ciencia decisiva, pero no exacta, sino problemática.
Aristóteles funda la ética como disciplina autónoma frente a la metafísica, frente a la
confusión con que su maestro Platón las consideraba. Critica la idea del bien como una
abstracción vacía, y frente a ella busca lo que es bueno para el hacer humano, pues el hombre
no es una bestia, pero tampoco un dios. En este sentido, resulta exagerado para Aristóteles
equiparar virtud y saber, areté y lógos (intelectualismo socrático-platónico).
Aristóteles -en la opinión de Gadamer (Verdad y Método, II, II, 10, 2)- devuelve las
cosas a su verdadera medida mostrando que sólo el esfuerzo voluntario sustenta el saber ético
del hombre y su energía en la elaboración de buenos hábitos (virtudes). El carácter del hombre
(ethos, de donde: "Ética") es un resultado de nuestro comportamiento, y no sólo de lo que
conocemos. Somos moralmente lo que hacemos, pensar es también una actividad que abstrae
formas y nos modela. Sólo podemos entender la felicidad como un tipo de actividad. De este
modo, la ética de Aristóteles está más próxima al sentido común que la de su maestro, no tiene
nada de elevación mística: la buena vida no consiste en superar la naturaleza, sino en atenerse
a las tendencias naturales, coherente y equilibradamente.
El bien del hombre es la felicidad (eudemonismo), que no coincide necesariamente con
la virtud, porque se puede ser virtuoso y desdichado, y no se puede ser feliz en la miseria.
Desde luego, tampoco el bien es el placer. El placer es algo natural, un fin sobrevenido, como
las amapolas de un campo de trigo, embellecen el campo sin que el agricultor las plante
intencionadamente. Bienes hay de muchas clases: externos, somáticos y psíquicos, estos
son los que tienen interés moral. La felicidad es lo más noble, lo mejor y al mismo tiempo lo
más placentero, y es un producto de tres bienes propios del alma: prudencia (phrónesis), virtud
y placer. Los hombres suelen poner a veces la felicidad en uno de estos factores, de lo que se
siguen tres géneros de vida, la que se basa en el espíritu cognoscente, la basada en el carácter
moral (política práctica en la virtud) y la basada en la búsqueda del goce. Lo que importa es
hallar la justa medida y mezcla de los tres, favoreciendo la formación de buenos hábitos,
facultades, actividades y movimientos.
 Lo que puede hacer más feliz al hombre es la vida contemplativa, el bios theoretikós.
En efecto, el entendimiento es lo más excelente que hay en nosotros y obra bien el que obra
según su parte principal, entendiendo lo que hace. Además, la actividad del entendimiento va
acompañada de los placeres más duraderos, firmes y puros. Por último, es la actividad más
libre y suficiente, que supone ocio e independencia. Por consiguiente, lo mejor que podemos
hacer para ser felices es desarrollar las virtudes intelectuales: arte, prudencia, ciencia,
comprensión y sabiduría.
Aristóteles separó la ética de la metafísica, pero ligándolas, como Platón, en el punto
decisivo: "en la significación del conocimiento y la formación intelectual para la cultura
moral de la personalidad" (Werner Jaeger. Aristóteles, FCE, 1946). A pesar de su activismo,
Aristóteles mantiene así la primacía de la razón teórica sobre la práctica, una característica
muy específica del pensar griego. Las virtudes "dianoéticas" dominan respecto de la
naturaleza sensible del hombre, en contraste con la "virtud ética", que tiene por ámbito la
relación de la vida impulsiva con la razón (Et. Nic., X, 8). Según W. Jaeger, la tendencia
propia de la evolución intelectual de Aristóteles apuntó a una separación cada vez más tajante
de la esfera práctica (de la phrónesis o prudencia moral) respecto de la teorética (o sophía).
2. Virtudes y amistad

La virtud es la disposición permanente formada en nosotros por el hábito y hecha

carácter (ethos, doble naturaleza moral del hombre) para elegir según un metro o medida, el de
la recta razón. La libertad es un supuesto de la moralidad, porque no es posible ser virtuoso si
uno sufre constricciones externas o internas (como la ignorancia).

Virtud (justos medios)

Tensión
moral

Sentimiento Acción Exceso Medio-Virtud Defecto

Temor Cobardía Valor Osadía
Confianza Temeridad Valentía Encogimiento
Placeres táctiles Libertinaje Templanza Insensibilidad
Dar dinero Prodigalidad Liberalidad Tacañería
El deseo de tales
placeres causa
Recibir dinero Avaricia Generosidad Prodigalidad
sufrimientos Derrochar Vulgaridad, Magnificencia Mezquindad
ostentación
Reclamar Vanidad Magnanimidad Humildad,
honores a gran Pusilanimidad
escala
Ambición Inquietud moral Falta de
Ir tras las ambición,
 pequeñas honras “pasotismo”,
abulia, desidia
Cólera Irascibilidad Amabilidad Falta de brío,
indolencia
Decir la verdad Arrogancia, Sinceridad Desprecio de sí,
Relaciones acerca de uno fanfarronería disimulación
sociales mismo
Agradar Chocarrería, Ingenio y gracia, Grosería y mal
mediante bromas adulación Gentileza humor
En la vida en Obsequiosidad Amabilidad Aspereza
general
Vergüenza Timidez, Modestia, pudor Descaro,
docilidad insolencia,
orgullo
Sufrimientos Envidia Justa indignación Condescen-
causados por la
dencia,
buena o mala fortuna
de los demás Malevolencia
Ser complaciente Servilismo Dignidad Egoísmo
Tomar precauciones Malicia Cautela Simpleza
Relajación Firmeza Aspereza
Buscar ganancia Oportunismo Dejadez
Durante más Rencor
Enojo tiempo
Más lejos Crueldad
Vicios por exceso Excelencias Vicios por defecto

La virtud no es mediocridad, sino un equilibrio cualitativo y dinámico, buscado con

esfuerzo, entre dos potencias del alma extremas o entre dos impulsos sensibles excesivos. Así,
el valor es el justo medio entre la temeridad y el encogimiento; la templanza el justo medio
entre la insensibilidad y el libertinaje, etc. (véase el cuadro anterior). Sentimientos y acciones
son el contenido material de la moralidad.
Los libros VIII y IX de la Etica a Nicómaco se ocupan íntegramente de la amistad, que
Aristóteles define como una necesidad humana y una relación virtuosa basada en la
benevolencia, la reciprocidad y el afecto; una relación noble y hermosa cuando se da entre
hombres buenos, que se enriquece con la convivencia y la intimidad.
En la Ética Nicomaquea la teoría de la amistad, integrada en un profundo análisis de
las relaciones civiles, sustituye a la contemplación de Dios como base de la ética. Si la base de
la verdadera amistad es la bondad personal, la relación ética del yo con el no-yo debe
determinarse por la del yo consigo mismo; esto es el amor propio (philautía), que no hay que
confundir con el egoísmo. El amor propio es un familiar afecto de la parte inferior de la mente
por el yo superior del hombre: La Inteligencia o el Noûs. La amistad nace del amor propio de
aquellos que estiman ante todo su inteligencia y la hacen prevalecer en su conducta.
El Estagirita distingue entre amistad verdadera (invulnerable a la calumnia), en la cual
el amigo es otro yo, y amistad accidental, bien por interés (base del orden social: un negocio
que conviene a todos o a la mayoría), o bien por placer (propia de la juventud y efímera). La
verdadera amistad únicamente es posible con uno o con algunos, porque supone igualdad
(comunidad), atención y dedicación. Hay que cultivarla con mimo para que, siendo útil y
agradable, no fenezca.
3. El Bien Común

Aunque la familia sea más primitiva que el Estado, sólo satisface las necesidades más
perentorias de los humanos. También el Estado es para Aristóteles una sociedad natural. Por
naturaleza, necesitamos a los demás para constituirnos moralmente. Si alguien dice que se
basta a sí mismo, o es algo más que un hombre (un dios), o algo menos que un hombre (una
bestia). Nuestra capacidad para hablar y el gusto por los lazos amistosos prueba que somos
animales políticos.
Hoy nos repugna que Aristóteles también considerara la esclavitud algo natural, y
definiera al esclavo como un intrumento vivo de la voluntad de su dueño.. "El que es capaz de
prever con el pensamiento (dianoia) es jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con
su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo
tienen los mismos intereses" (Política, I).
En los libros VII y VIII de la Política, Aristóteles desarrolla su propia utopía
racional: “Es necesario tener en la mente un gobierno no sólo perfecto, sino también
realizable y que pueda fácilmente adaptarse a todos los pueblos” (Política, IV). Pero su
pensamiento político evolucionó en un sentido antiutópico. Critica la concepción platónica
de los "hijos del Estado" y el comunismo, pues para Aristóteles la felicidad no la
experimenta el Estado sino los individuos concretos, y la propiedad es fuente
imprescindible de alegría.
El bien político o civil es ayuda mutua y cooperación, defensa común, utilidad
compartida y, en fin, vida plena, mediante amistad y convivencia. Aristóteles piensa a la polis
como una comunidad orgánica autárquica, cuya unidad viene dada por su Constitución. La
escuela de Aritóteles desarrolló el “derecho comparado”, coleccionando y analizando hasta
158 constituciones.
Merece especial atención por su trascendencia histórica el concepto aristotélico de la
justicia. En sentido lato, Aristóteles entiende por justicia la justicia legal, que consiste en la
obediencia a las leyes. Pero, en sentido más estricto, la justicia es una virtud específica que
expresa el principio de igualdad y el principio de equidad. La justicia aritmética, conmutativa
o igualitaria, exige tratar a los hombres de la misma manera. La justicia geométrica,
proporcional o distributiva, exige tratar a los hombres en proporción a sus méritos. El
principio de igualdad rige en contratos y transacciones; así como el de equidad, en el reparto
social de honores y castigos.
Aristóteles admite otras formas legítimas de constitución a parte de la democracia: La
aristocracia, cuando mandan los mejores en atención al bien común, que se degenera en
oligarquía cuando mandan unos pocos en beneficio de sí y no de todos; y la monarquía,
cuando manda un rey atento a lo que conviene a la mayoría, que se corrompe en tiranía,
cuando el jefe ejerce arbitrariamente el poder.
 Aunque también la democracia puede verse degradada en demagogia, la democracia
proporciona estabilidad y seguridad porque en ella domina la clase media, más virtuosa por
naturaleza que las otras, extremosas en sus hábitos, ya que la clase media ni apetece los cargos
ni los rehuye, ni codicia ni es envidiada. Aristóteles se inclina por una democracia restringida
a la clase ociosa e instruida, así como por un Estado no militarista y autosuficiente, con cargos
electivos, no por sorteo, en el que gobiernen guerreros, magistrados y sacerdotes, y en el que
se conceda una gran importancia a la educación moral y las leyes sean respetadas y duraderas.
Si la estabilidad es un criterio de bondad política, el problema político principal será
cómo evitar la guerra civil. Sediciones y revoluciones suelen tener origen en una desigualdad
extrema. Por eso conviene fomentar el crecimiento de la clase media y por eso Aristóteles
ataca el extremismo y analiza la revolución como resultado de una noción unilateral de
justicia.

PENSAMIENTO HELENÍSTICO

1. El pensamiento postaristotélico

La muerte del pupilo de Aristóteles, Alejandro el Grande, en el 323 a. C., señala el fin
de la época clásica y de la independencia de la polis, la cultura griega se difunde por vastos
espacios y causa y absorbe diversas influencias, sobre todo orientales. Roma será pronto una
provincia del Imperio Romano. La época helenística se extiende hasta el siglo III de nuestra
era.
Después de Aristóteles, la filosofía se convierte imperceptiblemente en ciencias
particulares, de un lado, y del otro en una doctrina de salvación y en un modo individual de
vida. Sus características más generales son:

a) individualismo cosmopolita.
b) eticismo y practicismo. El filósofo es un guía espiritual, maestro de virtud y
formador del carácter; la filosofía se populariza.
c) Vuelta a los presocráticos: Heráclito influye en los estoicos, y Demócrito en los
epicúreos.
d) desarrollo del ideal moral de Sócrates de autonomía y autarquía. Socratismo
anarquizante.
e) Sincretismo religioso-filosófico. La filosofía tiende a transformarse en religión, en
búsqueda mística del éxtasis. Este proceso culmina en el neoplatonismo (Plotino) e
influirá poderosamente en la patrística cristiana.
f) paralelamente se da un cultivo creciente de las ciencias especiales. Se crean
instituciones científicas, museos y bibliotecas colosales, en Alejandría, Antioquía o
Pérgamo.

En las grandes ciudades helenísticas del mediterráneo oriental se desarrollaron

extraordinariamente los estudios matemáticos, médicos, astronómicos, filológicos, literarios...
La obra de los alejandrinos pervivirá durante milenios (Euclides, Aristarco, Eratóstenes,
Arquímedes, Hiparco, Ptolomeo, Hipatía). Los astrónomos midieron las montañas de la luna o
la circunferencia de la Tierra, los ingenieros construyeron ingenios y máquinas, que Roma
aplicará a sus empresas militares y colonizadoras. Fue el esclavismo y no la escasez de
recursos científicos y técnicos lo que impidió una “revolución industrial” en el mundo antiguo.

Sócrates tuvo otros seguidores además de Platón..., seguidores que fundaron otras escuelas de
saber distintas de la Academia, marginales o radicales, pero que cobraron gran influencia con
la crisis definitiva de la ciudad-estado. Las llamamos Escuelas Socráticas Menores: cínicos,
epicúreos, megáricos, estoicos y escépticos.
La Secta del Perro

Los cínicos nos han legado un interesante puñado de anécdotas... Diógenes de Sínope,
el más famoso de los cínicos, vivía en un tonel y fue discípulo de Antístenes. Fue apodado “el
Perro” (ho kynikós, “el perruno”) por su forma de vida. Platón le llama “un Sócrates
enloquecido” porque extremó el valor de la autarquía. Los cínicos apreciaron sobre todo la
independencia y libertad de pensamiento. Despreciaban las necesidades creadas por la vida
social. Fueron una especie de hippies de la Antigüedad, con parecidas pretensiones de
devolver el hombre a la Naturaleza. Pero al contrario que los hippies, los cínicos fueron
grandes ascetas. Rendían culto a Hércules y tenían a gala no depender de nada ni de nadie.
Desprecian la teoría y convierten la filosofía en una forma de vida intransigente con
los convencionalismos y las abstracciones. Se cuenta que Diógenes, para burlarse de las ideas
platónicas, salía con una linterna en pleno día, diciendo que andaba “buscando al hombre de
Platón”. Cuando Alejandro el Grande visitó Corinto, se le llevó ante Diógenes, convertido en
una especie de Oráculo y atracción turística. El emperador, sin duda lamentando que un
hombre con fama de filósofo viviese andrajoso en un tonel, le ofreció ayuda. “Pídeme lo que
quieras”. Diógenes le miró con serenidad y displicencia: “Pues apártate, que me quitas el sol”.
La comitiva de Alejandro se burló de la ocurrencia, pero Alejandro les mandó callar: “¡Por
Zeus!, que si no fuera Alejandro, me hubiera gustado ser Diógenes”.
Estas y otras leyendas -menos decorosas o edificantes- ilustran bien el ideal cínico de
vida, el desdén por cualquier bien externo y la búsqueda de la libertad como fortaleza del
carácter. Las ideas cínicas inspiraron a los estoicos y a escritores como Luciano de Samosata
(125-200), “el autor más sutil de la época imperial”, quien con sus diatribas asestó el golpe de
gracia a la Mitología antigua (convertida para entonces en un fárrago de supersticiones). Los
eruditos han encontrado influencias de los escritos de tendencia cínica en géneros cristianos
como la homilía.
3. Epicuro y el Jardín

Epicuro de Samos (h. 341-210) representa la madurez otoñal del clasicismo, replegada
hacia el goce amoroso de lo inmediato, hacia un hedonismo inteligente, refinado y apolítico.
Como seguidor de Aristipo (fundador de la escuela Cirenaica y discípulo “vividor” de
Sócrates) Epicuro vio en el placer el fin primero y connatural del hombre. Ahora bien, el
concepto de placer (hedoné) no tiene aquí las connotaciones consumistas que tiene para
mentes colonizadas por la publicidad y los Media. Epicuro entiende por placer algo
lógicamente negativo: ausencia de dolor e inquietud. Lo que busca la ética de los epicúreos es
la ataraxia: un estado de serena satisfacción, obtenido del cultivo de la ciencia (lógica y
física), la amistad y los placeres sencillos. Lo que da más placer –decía Epicuro- es comer pan
cuando se tiene hambre y beber agua cuando se tiene sed.
La función del saber es igualmente negativa: desmontar las supersticiones que nos
angustian. Conjurar racionalmente el dolor, tranquilizar al hombre, ayudarle a aceptar la
muerte y afrontar su sino con ánimo despejado (tetrapharmakon). Los epicúreos son
materialistas, pero creen en la posibilidad de la libertad, pues Epicuro integró el azar en el
movimiento de los átomos.
Fundó en Atenas una comunidad para poner en práctica su ideario filosófico: El
Jardín, donde convivían ambos sexos en un régimen más próximo al de un monasterio que al
de una universidad. Con el tiempo, el epicureísmo degeneró en pretexto de sibaritas y
libertinos, desacreditándose entre doctos romanos y padres de la Iglesia. Pero su influencia se
dejó sentir en el pensamiento de neoplatónicos, peripatéticos, escépticos, estoicos y cristianos.
No es causal que los principales manuscritos de sus textos sean propiedad de la Biblioteca
Vaticana.
4. Los Estoicos
«La verdadera tranquilidad sólo se encuentra en la buena
conciencia”
Séneca. Carta LVI a Lucilio.

Crates, discípulo de Diógenes el Cínico, fue maestro de Zenón de Citio, fundador de la

Stoa ,“Pórtico” o galería de pinturas, donde Zenón explicaba sus ideas (300 a. C). A la
influencia de Sócrates, los estoicos antiguos unen la de Heráclito (Fuego, Logos), con un
desarrollo formal y original de la lógica, quizá de inspiración megárica.
El estoicismo fue el movimiento más influyente de la filosofía helenística, durante
cuatro siglos mereció la adhesión de hombres cultivados, paganos y cristianos. Su efecto sobre
toda la cultura occidental ha sido extenso e intenso. María Zambrano decía que cuando los
españoles no somos cristianos solemos recurrir al estoicismo para orientar la vida. El
estoicismo influyó a Spinoza y Kant, pero no sólo en filósofos, a través de los escritos de
Cicerón (un ecléctico romano), Séneca, Epícteto y Marco Aurelio, las máximas estoicas han
sido estudiadas hasta nuestros días por un público más amplio que el de los filósofos
profesionales, hasta el punto de que en la lengua popular las expresiones “filósofo” o “tomarse
las cosas con filosofía” significan mostrar la fortaleza de ánimo, la impasibilidad y la
serenidad ante las dificultades propias de un estoico (A. A. Long).
En el estoicismo antiguo, además de Zenón de Citio sobresale la figura de Crisipo,
quien dirigió la escuela entre el 232 y el 204 a. C. El estoicismo medio abarca desde el 185
hasta el 50 a.C. El estoicismo tardío se extiende ya por los primeros siglos de nuestra era,
gracias sobre todo a las obras de Séneca (4-65), Epícteto (55-135) y el emperador Marco
Aurelio (121-180).
Para los estoicos vivir bien consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza, ateniéndose
al Logos, que es el espíritu divino sumido en el cuerpo de los hombres, el orden cósmico y
dinámico que da armonía a los contrarios (Heráclito). Una vida virtuosa es una vida en la que
no hagamos nada de lo que universalmente está prohibido, es decir, nada de lo que veda hacer
la recta razón, que todo lo penetra y es idéntica a Zeus, guía y rector del universo. Nada de
cuanto pueda sucedernos será en sí ni bueno ni malo, sólo nuestra voluntad, sólo nuestras
intenciones pueden tener valor moral. “La virtud es una disposición conforme a la razón,
deseable en sí misma y por sí misma y no a causa de alguna esperanza o del temor a algún
motivo externo” (formalismo y rigorismo ético).
La ética estoica tiene por finalidad la consecución de la apatía (serenidad,
imperturbabilidad de ánimo). Pero la mayor contribución del estoicismo fue su visión
cosmopolita e igualitaria de los hombres y su idea de una sociedad universal (ecumenismo). Si
los cínicos querían destruir la sociedad, los estoicos son positivos activistas, quieren
construirla y rehacerla a una escala cósmica, donde no haya más ley que la Razón, común a
todos los hombres.
El Senequismo

Lucio Anneo Séneca nació en Córdoba (Hispania) antes del año 4. Era el segundo de
los hijos de un importante político y orador, Marco Anneo Séneca, caballero romano. Desdeñó
pronto la educación retórica, entusiasmado por la filosofía. Roma incorporaba la tradición
griega con un eminente sentido práctico, la ciencia se convertía en ingeniería y la teoría en
orientación vital. Séneca tomó parte activa en la política del Imperio con Calígula y Claudio.
Fue preceptor del emperador Nerón y el historiador Tácito nos lo hace también cómplice de
sus fechorías. Su personalidad, poderosa y contradictoria, apenas se mantiene firme en el ojo
del huracán, resplandece en mitad de la corrupción de su siglo. Se suicidó en el año 65,
condenado a muerte por el tirano, acusado de conspiración contra Nerón.
“La Filosofía no es otra cosa sino la comprensión correcta del vivir (‘recta vivendi
ratio’) o la ciencia de vivir honestamente o el arte de bien vivir”. Quien piensa así vincula el
saber con la conducta y la felicidad con la virtud, como Sócrates.
La insistencia en el inflexible orden de la naturaleza lleva a los estoicos directamente al
fatalismo, o al providencialismo. Por eso la libertad no es más que liberación de las pasiones.
No tenemos elección, pero sí podemos aceptar y asumir conscientemente las leyes que
determinan nuestra suerte. Somos libres para cambiar nuestra actitud interior. Sabio es aquél
que sigue conscientemente la senda del destino.

«¿Qué es lo fundamental? Poder soportar la adversidad con alegre ánimo; aceptar todo lo que suceda
como si quisieras que te acaeciese... ¿Qué es lo que importa? Tener el alma a flor de labio <dispuesta a
darla en cualquier momento>. Pues libre es el que huyó de su propia servidumbre... Ni es mucho lo que
hay que hacer para vivir, ni para mucho tiempo» Séneca. Cuestiones naturales, trad. J.B.
 Para Séneca, lo que mejor prueba la grandeza humana es la victoria sobre uno mismo,
la lucha interior por domeñar a los vicios. Muchos consiguieron riqueza o poder, pero han sido
poquísimos los que han sabido dominarse a sí mismos. La vida interior es un combate
dramático por moderar o regular las pasiones, concebidas como enfermedades del alma
(morbos corporis vel animi). El dominio de las pasiones hace al hombre igual a Dios. En
Séneca, este endiosamiento exige un desapego de las cosas y un retiro interiorista (quietud), un
ocio bien invertido en letras, en diálogo con los sabios de todas las edades:

«Sólo aquellos gozan de quietud que se desocupan para admitir la sabiduría, y sólo ellos son los que
viven; porque no sólo aprovechan su tiempo, sino que le añaden todas las edades, haciendo suyos
propios todos los años que han pasado» De la brevedad de la vida, XV. Trad. María Zambrano.

Desapego de la propia vida y desprecio de la muerte: “Poca cosa es la vida del hombre,
pero es mucho saber despreciarla... ¿Qué me importa la grandeza de aquello que me mata? La
muerte misma no es grande» (Cuestiones Naturales, L. 6º). “La muerte es la libertad, el
término de todas nuestras penas... ella es la que nos devuelve a aquella tranquilidad de que
gozamos antes de nacer” (Consolación a Marcia, XIX).
La muerte da valor a aquello que más esencialmente nos constituye: el Tiempo. Todas
las cosas nos son ajenas, lo único verdaderamente nuestro es el tiempo. Cada día que pasa es
de la muerte, “porque todo el tiempo transcurrido pertenece a la muerte”. Por eso es
imprescindible ocupar las horas y emplearlas en beneficio de lo mejor de nosotros mismos.
(Cartas a Lucilio, epístola 1ª).
En los voz de Séneca percibimos aún hoy un conocimiento del hombre y una dignidad
espiritual muy próxima a la cristiana. Esto alimentó durante siglos el mito de una
correspondencia epistolar entre Séneca y San Pablo, claramente espúrea.
Si Séneca, el hombre público, puede ser acusado de complicidad e hipocresía, el
escritor también tuvo sus defectos, a veces nos sermonea con reiteraciones innecesarias.
Aunque su obra trágica suene hoy pedante o se halle olvidada, todavía sobresale la excelencia
del moralista, no por sus sistema, sino por el modo vivo, penetrante y personal en que
interpreta, explica y aplica teorías socráticas, peripatéticas, epicúreas... sin servilismo, sólo
preocupado por los intereses morales y la enmienda de aquellos a quienes se dirige.
Séneca representa la razón desvalida, al margen del Estado (enloquecido por el poder),
es un sabio a la defensiva, que restringe la razón a un ejercicio de mediación, a una ascética
del consuelo, ante un mundo que se ha vuelto inhumano, inclemente y violento. Como explica
María Zambrano, el Senequismo es algo más y algo menos que el estoicismo. En Séneca
aparece nítidamente el fondo último del estoicismo: la resignación ante un mundo en crisis
permanente. Pero esa resignación –al contrario que la resignación cristiana- no está transida de
esperanza. Sólo una relativa confianza en la razón universal (cuyo fundamento desconocemos)
le evita caer en la desesperación.
El senequismo es pura resignación racional, sin fe. Está más allá del temor, pero
también de la esperanza. El senequista no sólo se retira de la vida mundana, sino también de la
transmundana. Su recogimiento podrá ser piadoso, pero es un retorno piadoso al Logos. La
única fe de Séneca es naturalista (Cuestiones naturales), Séneca cree en el misterio natural del
Logos como medida de algo, no sabemos qué, si es un dios trascendente (teísmo), una
causalidad material y mecánica (ateísmo) o una divinidad inmanente a las cosas (panteísmo).
No hubo en la Antigüedad un espíritu más hábil manejando almas, más experto en
aconsejar y guiar. Ningún filósofo antes que él ha penetrado tan profundo en el gobierno –y el
drama- de la vida interior (R. Aubé). Sus máximas y preceptos educaron a los modernos en el
delicado arte de la dirección de las consciencias. Si la virtud práctica puede aprenderse,
Séneca es un maestro, y sus lecciones no envejecen: enseña a no abandonarse a la sinrazón,
pero tampoco a la razón. A saber moverse entre la relatividad sin descanso que es la vida
humana. Su obra representa el fracaso del intelectual frente al poder, pero también es el primer
intelectual moderno, siempre a vueltas con el poder, siempre trampeando en el límite de
hacerse traición (María Zambrano. El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aires, 1944.
Reeditado por Cátedra).
6. Escepticismo

Poco sabemos de Pirrón de Elis (h. 360-270). Procedía de familia pobre y se inició con
los megáricos. Acompañó a Alejandro en sus conquistas asiáticas, y en la India conoció a los
gimnofisistas. La tradición le hace el fundador de la escuela escéptica (skepsis: duda, silencio).
Pero fue sobre todo un moralista, un meditador y un místico.
Los escépticos dudan de todo (“ni esto ni aquello” es la frase más famosa de Pirrón), y
ante la duda, se abstienen de juzgar (epojé). Tal cautela limitará el conocimiento, pero también
será una garantía de depuración racional para quienes buscan la certidumbre (Descartes).
“Escépticos” son “los que se dedican a observar”, “los que están abiertos a cualquier forma de
pensamiento sin aferrarse a ninguna”. En cierto sentido, la filosofía es siempre escéptica: la
duda puesta en marcha.
Un antiguo e importante seguidor de Pirrón fue Sexto Empírico de Apolonia (en la
Cirenaica), que dirije la Escuela Escéptica h. 110-140 d. C. Sexto Empírico (“empírico”
porque era médico) dejó escrita una estensa obra con los principales tópicos escépticos,
dividida en Esbozos Pirrónicos y Contra matemáticos (esto es, Contra profesores
dogmáticos). Cuando Montaigne (otro escéptico) leyó estos textos, recién editados en latín por
H. Estienne en 1562, encontró en ellos una réplica al fanatismo religioso y una defensa del
catolicismo...
El pirronismo, con su ataque a los fundamentos de la metafísica, abrirá el problema
principal de la filosofía moderna... el problema de la certeza y su criterio.

ACTIVIDADES Y EJERCICIOS

1. ¿Defiende Platón una concepción determinista del hombre? ¿Y de la historia?

2. Organice un cuadro con los autores que influyen en Platón, tanto en su filosofía natural como en su
filosofía moral, y el modo de dicha influencia.
3. Defina cada una de las virtudes cardinales de la mente platónica, ¿cuál es la más importante y por qué?
4. ¿Fue Platón un escéptico?, ¿un relativista?, ¿un pragmatista?, ¿por qué?
5. ¿Defendió Platón la existencia de un dios personal y providente? ¿Qué valor da a la educación?
6. Compare el pensamiento sociopolítico de Platón con el de Marx. Señale algunas semejanzas y diferencias
entre ambos. Compare la erótica de Platón con la teoría de las pulsiones de Freud y su concepto de Eros.
7. ¿Por qué acusa Popper a Platón de historicista y megalómano?
8. Construya un cuadro con los tipos de Constitución de Aristóteles, sus características y degradaciones
9. Explique por qué los estoicos son cosmopolitas y fatalistas.
10. Confeccione un diagrama cronológico con las diferentes escuelas y corrientes que proceden de Sócrates.

TEXTOS

a. «La fe platónica en las ideas trascendentes salvó a Grecia del solus ipse en que la hubiera
encerrado la sofística. La razón humana es pensamiento genérico. Quien razona afirma la existencia de su
prójimo, la necesidad del diálogo, la posible comunicación mental entre los hombres. Sin la absoluta
trascendencia de las ideas, iguales para todos, intuibles e indeformables por el pensamiento individual, la
razón, como estructura común a una pluralidad de espíritus, no existiría, no tendría razón de existir... Para
nosotros lo esencial del platonismo es una fe en la realidad metafísica de la idea, que los siglos no han logrado
destruir.» Antonio Machado. Juan de Mairena, XV, ed. de A. Fdez. Ferrer, pgs. 152-153, Cátedra, Madrid,
1986.

b. «Los sofistas, los escritores médicos de la época, los historiadores, todos ellos plantearon
cuestiones de todo tipo y discutieron las posibles respuestas. Y su producción se refleja en la obra del más
grande pensador del período inmediato, Platón. Platón tenía naturalmente sus propios intereses. No siempre se
puede confiar en él. Pero hay que reconocer, no sin asombro, que suele exponer las ideas de sus adversariios
de tal modo que ponen grandes trabas a su propio trabajo. Precisamente por eso pueden considerarse
básicamente como las correctas. Esto es válido, por ejemplo, respecto de Demócrito (al que Platón no
menciona nunca) y de Protágoras (a quien Platón dedica un diálogo entero). Por eso tenemos que dirigirnos a
Platón cuando necesitemos ayuda, simple y clara ayuda, en la discusión de las cuestiones que he mencionado
poco antes. Si además se tiene en cuenta que Platón poseía una inteligencia y un talento artístico que
inútilmente buscaríamos entre los pensadores actuales...» Paul Feyerabend. ¿Por qué no Platón?, ed. tecnos,
Madrid, 1985, pgs. 178-179.

c. «Cuando la razón en su espléndido desarrollo se vio desvalida, cuando el hombre bajo el poder
romano quedó desamparado, esta antigua fe <la fe de la naturaleza como logos> es la única salvadora para los
hombres que sentían el horror del desorden sin sentido, el horror, el horror a la realidad que participa de los
antiguos dioses, porque estaba fuera de medida y de razón y, todavía mucho más que ellos, no tenía en cuenta
las humanas entrañas. Una realidad que no estaba abierta a la razón, pero tampoco a la esperanza» María
Zambrano, op. cit., pg. 30.

d. «Nunca confié en la fortuna, hasta cuando parecía que ajustaba paces conmigo. Todos los favores
con que me colmaba, riquezas, honores, gloria, los he colocado en un paraje donde pudiese ella recobrarlos
sin conmoverme» Séneca. Consolación a Helvia, V.

VOCABULARIO
Agnosticismo/ Apatía/ Apología/ Aporética/ Areté/ Aristocracia/ Ascética/ Ataraxia/ Autarca/ Autarquía/
Autodominio/ Autonomía/ Bien común/ Coraje/ Definición universal/ Demón/ Dialéctica/ Dogma/ Eidos/
Ente/ Escepticismo/ Ética/ Eticismo/ Excelencia/ Finalismo/ Heliópolis/ homo-mensura/ Inferencia/
Intelectualismo moral/ Ironía/ Isonomía/ Justicia/ Kalokagathía/ Mayéutica/ Mecanicismo/ Misticismo/ Moral
de circunstancias/ Nihilismo/ Nomos/ Ocasionalismo/ Ontología/ Paradigma/ Pragmatismo/ Proceso
inductivo/ Prosopopeya/ Prudencia/ Psique/ Relativismo/ Reminiscencia/ República/ Retórica/ Socratismo/
Sofisma/ Sofista/ Solipsismo/ Sophrosyne/ Templanza/ Utilitarismo pragmático/ Valor/ Vergüenza/ Virtud.