3ª PARTE: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

1. ORIENTACIONES GENERALES DEL PENSAMIENTO

CONTEMPORÁNEO.

1.1 Introducción

La Revolución francesa había venido a arruinar, de una parte, un régimen

político, el Antiguo Régimen, pero también un régimen religioso y la función rectora
que la Teología ejercía sobre la organización y legitimación del régimen político. Había
venido a arruinar, además, la estructura social, ayudada por el fenómeno emergente de
la industria. Por un lado, el factor de cohesión que había sido la iglesia quedó anulado,
de otro, la falta de integración social que propició la polarización social en clases,
acabaron por desmembrar la “vieja sociedad”. Esta ruptura con la antigua unidad social,
el desajuste en las relaciones económicas de los individuos, inauguran una etapa
histórica que nace con el marchamo de la crisis.

1.2 La industrialización

El hecho fundamental que caracteriza y determina la sociedad a comienzos del s.

XIX es la industria. De la industria se esperaba la realización de las potencialidades e
ideales del hombre. Desde la organización científica del trabajo que ella propicia se
esperaba la organización de la sociedad, y el proceso industrial con su ideología estaba
llamado a constituir el factor integrador del nuevo orden social. El proceso de
industrialización implicaba además:
- Que el hombre puede y tiene que transformar la naturaleza. Ello significa, de
una parte, la potenciación de la dimensión práctico-dominadora del hombre y de
su razón, una razón práctica en cuanto operativa e instrumental.
- La reducción del saber a ciencia físico-natural.
- Uso de la técnica como aplicación de la ciencia y como interpretación práctico-
instrumental de la razón.

1.3 El espíritu positivista.

Es en este marco donde se fragua y elabora el positivismo. Fue A. Comte el

pensador que dio forma a esta teoría, proyecto que no se reduce a una mera teoría del
saber, sino que pretende sentar los pilares para una reforma de la vida humana y de la
sociedad en todos sus aspectos. La necesidad de esta reforma parecía venir de la mano
de la cientifización de todos los saberes y de la precariedad en la que se encontraban por
sus carencias en este aspecto las humanidades.
La “teoría de los tres estados” (teológico, metafísico y positivo) vendrá a
expresar, a juicio de Comte, una ley estructural del espíritu humano. Vendría a mostrar
que el estado positivo en que se encuentra y desarrolla la sociedad industrial es el estado
más adecuado a la naturaleza humana. El saber y las ciencias positivas acompañan el
proyecto de plantear una reforma de la sociedad desde el espíritu científico del
positivismo. La reforma sólo estará completa cuando la metodología científica sea
aplicada a todos los factores de la vida humana como la política o la religión.

1
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

Julio González Espejo. Prof. De Filosofía del I.E.S. Pino Montano (Sevilla)
 1.4 La crisis de la razón especulativa.

Con la expresión “razón especulativa” puede caracterizarse con cierta justeza la

filosofía de Hegel y la interpretación que este hizo de su mundo en diferentes ámbitos:
Histórico, político, artístico, religioso, científico, etc. Hegel se propuso comprender los
fenómenos y momentos fundamentales del mundo moderno en un sistema de
referencias único y cerrado. Estimo que la filosofía, como comprensión racional del
mundo, tenía que llegar a ser un sistema que mostrara la racionalidad de lo real.
La razón hegeliana, movida por su deseo de comprensión totalizadora de lo real,
acabará traspasando los límites impuestos a la razón desde la razón misma (Crítica de la
razón pura de Kant) El método elegido por Hegel para interrogar a la realidad y
sistematizarla es “la dialéctica”. La naturaleza lógica de lo real es mostrada en los
momentos dialécticos que tienen como cumbre, justamente, el momento “especulativo”.
Dicho momento acabará justificando la estructura de la realidad y con ello, toda
esperanza de cambio en el mundo a través de la filosofía. Pensadores como Nietzsche o
Marx harán añicos el sistema hegeliano con las mismas armas con las que es levantado.
El nihilismo o el materialismo se convierten en argumentos explicativos y de acción
más fructíferos que la abigarrada lógica hegeliana.

1.5 La positivización de los saberes y la relatividad de los sistemas.

1.5.1 El problema de las ciencias del espíritu.

La obra de Kant vino a representar un peculiar modo de afrontar aquellas

cuestiones que la filosofía moderna, en su propósito de llevar a cabo un análisis de la
razón y una fundamentación filosófica de las ciencias, había planteado. Kant se ocupó,
entre otras cosas, de fundamentar las ciencias de la naturaleza mediante un “análisis de
la razón”. Por otra parte, el desarrollo de las ciencias naturales siguió su proceso
creciente, añadiéndose la reducción del saber filosófico a la experiencia natural.
Bien es verdad que la filosofía de Hegel había venido a potenciar la importancia
de la dimensión histórica de la razón. Pero la interpretación hegeliana de la razón
consideró a esta, en último término, como una “razón lógica”, como idea. De modo que
el descubrimiento y tematización de la dimensión histórica de la razón acabaron
sumidas en la lógica científica. Así las cosas, el desconocimiento del carácter propio de
estas “ciencias del espíritu” derivó en el riesgo de que el tratamiento de aquello que
tales ciencias planteaban fuese llevado a cabo conforme a los patrones explicativos de
las ciencias de la naturaleza. De este modo, lo “espiritual” fue tratado y entendido como
una mera expresión de lo “natural”.

1.5.2 La relativización de los sistemas filosóficos y la crisis de las

ciencias.

La generalizada positivación del saber fue consecuencia, tanto del desarrollo de

las ciencias de la naturaleza, como de la corriente positivista y de cierta interpretación
de los resultados de la obra de Kant. Además de la lacra que esto suponía para la
filosofía en especial, y las humanidades en general, la diversidad de los sistemas
filosóficos, a menudo contradictorios entre sí, coadyuva al definitivo derrumbamiento
2
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de cualquier filosofía con pretensiones de absolutidad y necesidad. El positivismo
interpretó el hecho de esta “disparidad” entre los diferentes sistemas filosóficos como
una prueba decisiva contra la especulación metafísica.
Las ciencias de la naturaleza, basadas en un proyecto físico-matemático
de la razón, no podrán acceder a la complejidad y peculiaridad de lo humano. Este
hecho, junto con otros muchos factores de naturaleza sociopolítica y cultural que
concluirían en una profunda crisis de valores tradicionales de Occidente, darán a un
momento de crisis generalizada en la vieja Europa. El título de la obra póstuma de uno
de los pensadores más influyentes del s. XX, E. Husserl, “La crisis de las ciencias
europeas”, puede sugerir, al menos, dos interpretaciones claras:
- Expresión de la crisis de finales del s. XIX y principios del XX. Sería así un
replanteamiento de los logros de la ciencia, de lo que ha conseguido hasta el
momento y de cómo se plantean una serie de problemas a los cuales no puede
responder, tanto por los métodos de que dispone como por un cambio de
orientación en cuanto a los fines perseguidos.
- Expresión no de una crisis de la ciencia misma, sino de cómo una determinada
interpretación de ella (la positivista) ha llegado a relegar la cuestión principal del
conocimiento: El sentido o la ausencia de sentido de la existencia humana.

Es esta última y radical cuestión la que ha venido a constituirse en el principal

motivo de la filosofía contemporánea. Los acontecimientos que han acompañado al
siglo XX han hecho, desde su más bárbara lógica, que la cuestión principal de la
filosofía de fin de siglo no pueda ser otra que la de reclamar desde una razón libre, (libre
de contaminaciones decimonónicas, libre de ataduras teológicas, libre de su uso
instrumental), un criterio claro de fundamentación de la dignidad humana. Este será el
tema fundamental de la filosofía de fin de siglo, tema que se desarrollará desde su
perspectiva política, social o económica en unas nuevas formas de razón más
comunicativas y menos totalizadoras.

3
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2. K. MARX

2.1 Introducción

De forma amplia podría aceptarse que para Marx no existe una esencia humana en
general, unas características propias que le pertenezcan de forma esencial, sino que el
hombre es un ser que se hace a sí mismo a través de la historia, la sociedad... “El
hombre produce al hombre, a sí mismo y al otro hombre (...) Así como es la sociedad
misma la que produce al hombre en cuanto a hombre, así también es producida por él
(...) Toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre
por el trabajo humano1”.
El hombre es, según esto, ante todo un ser activo, práctico, siendo el trabajo su
principal actividad. El bagaje histórico, sobre todo en su herencia griega, había colocado
al verdadero hombre, al más elevado ejemplar de humanidad, en la actividad
contemplativa, teórica, concepción esta que Marx está decidido a abandonar. Es el
trabajo lo que pone al hombre en relación con la naturaleza y con otros hombres; hace
que se constituyan las sociedades y fomenta las relaciones con otros individuos. Así
pues, la esencia humana, si algo así existiera, no sería algo abstracto propio de cada
individuo, sino el conjunto de las relaciones sociales que (con)forman al sujeto.
Conjuntamente con estas “relaciones sociales” aparecen en la obra de Marx nuevos
conceptos y nuevas formas de entender el fenómeno humano, así como una nueva
perspectiva que orienta la filosofía hacia terrenos menos idealistas que los aparejados a
sus más directos antecesores entre los que cabe destacar la figura de Hegel. Bajo los
conceptos usados por Marx, como podrían ser los de “ideología”, “alienación” o
“historia” se esconde algo más que una visión del mundo o del hombre. El análisis
económico y materialista realizado por el pensador alemán tienen como fin criticar la
tradición filosófica de Occidente, pero además persiguen dotar a la filosofía de un
talante práctico que permita convertirla en un nuevo motor de cambio social. Por decirlo
usando sus propias palabras; “Los filósofos no han hecho más que interpretar de
diversos modos el mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo”2.

2.2 Alienación e ideología

Las estructuras económicas de las sociedades humanas determinan todas las

relaciones sociales, formas políticas, leyes, códigos morales... que en ella se dan. Dentro
de la sociedad capitalista Marx resalta el hecho de que se generan dos clases sociales
principales: El proletariado y la burguesía. Marx defiende que cada una posee una serie
de creencias que le son propias, alejándose así del idealismo alemán que propugnaba
una esencia común para todos los sujetos y apoyando estas creencias en la estructura
socio-económica que las ampara. Así, cada clase social posee frente a la realidad social
general una visión parcial de la misma, distorsionada por sus relaciones económicas,
que le hacen imposible una verdadera visión del mundo y una coherente visión de

1
K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía, Alianza, Madrid 1984. pp.145 y ss.
2
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, tesis XI
4
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conjunto. Cada grupo de creencias presenta así a los individuos una comprensión parcial
de la realidad que, mediada por las diferentes leyes, códigos morales... que imperan en
cada clase social convierten dicha visión en “ideológica”.
Para Marx la ideología; leyes, religión, filosofía, moral... es el instrumento más
poderoso que posee la clase dominante para imponer su hegemonía en el terreno de las
relaciones sociales. Éstas son moldeadas para encubrir las contradicciones sociales y
utilizadas para encubrir y justificar un mundo distorsionado que hace que las clases
sociales acepten su condición. Así, nos enfrentamos con ello a varios problemas:
- Las clases dominantes utilizan la ideología en su provecho justificando las
desigualdades sociales.
- La visión que poseemos del mundo aparece distorsionada, ideológicamente
matizada, y alejada por ello de la verdadera realidad.
- La filosofía hasta ahora no ha hecho nada por crear una teoría omnicomprensiva
que de verdadera razón del mundo sino que, al formar parte de la propia
ideología no ha hecho más que justificarlo.

Fruto de todo ello aparece lo que Marx denomina “falsa conciencia”. Los individuos
aceptan el mundo, toman conciencia de sí, de una forma mediada. Partiendo de la
ideología dominante toda representación del mundo va a ir dirigida a fundamentarla y a
hacer que el resto de clases sociales no dominantes posean una conciencia de sí mismos
“elaborada” por otros, por los que rigen los designios de lo social. Así, los desajustes y
los conflictos se dirimen en un entramado que pasa a ser lo comúnmente aceptado. Para
el caso que nos ocupa, se acepta el capitalismo como la forma más avanzada de
economía y el natural desarrollo social, produciéndose el “aburguesamiento” de los
sujetos y, lo que es mas grave, la alienación de los mismos.
Retomando lo que habíamos enunciado en la introducción, el hecho de que para
Marx el hombre es ante todo un ser activo, productivo, la alienación como ya se ha
podido intuir estará centrada para nuestro pensador en el ámbito social que recubre la
principal actividad del sujeto en la época capitalista: el trabajo.
Es en el trabajo donde el hombre, en principio, debería realizarse como hombre.
Pero en las condiciones de trabajo asalariado sucede exactamente todo lo contrario: lo
que se produce es la alienación del hombre. Tal alienación se cumple en una cuádruple
dimensión.
- Con respecto al producto de su trabajo: es éste la objetivación del mismo, pero,
al convertirse en capital de otros aparece ante el trabajador como u ser extraño,
como un poder independiente que él no posee ni domina; al contrario, cuanto
más produce el trabajador, menos alcanza a poseer, y tanto más sujeto está a la
dominación de su producto sobre él mismo, es decir, al capital.
- Con respecto a su propia actividad: para el trabajador se muestra la exterioridad
del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, no le pertenece. Cuando está en
él no se pertenece a sí mismo, sino a otro, por lo cual el trabajo aliena al
trabajador respecto de sí mismo. Surge así la gran paradoja del trabajo alienado:
“En su trabajo, el trabajador no se afirma sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en
sí fuera de su trabajo, y en el trabajo fuera de sí... Su trabajo no es así
voluntario, sino forzado. Por ello no es la satisfacción de una necesidad sino el
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo(...) De ello resulta que
el hombre sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber y
5
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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 engendrar y en cambio en sus funciones humanas se siente como un animal. Lo
animal se convierte en humano y lo humano en animal.”3
- Con respecto a la naturaleza: ésta, en lugar de convertirse en el cuerpo
inorgánico del hombre, aparece como algo ajeno al trabajador, como propiedad
de otro.
- Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, es
capaz de trabajar no sólo para sí mismo y sus propias necesidades, sino también
para los demás y para la transformación del mundo a favor de la especie
humana; pero en el trabajo alienado se corta toda relación con la naturaleza y
con la humanidad: cada uno trabaja para sí mismo, el otro aparece como un ser
extraño al que pertenece tanto el trabajo como su producto.

Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado

antes que su causa. Por ello considera que sólo el comunismo –entendido como
supresión de la propiedad privada y por ende del capital– permitirá la eliminación de
todas las alienaciones y propiciará la humanización del hombre. El sentido del “tener”
debe de desaparecer para que el hombre pueda relacionarse con las cosas por amor a
ellas y no sólo para “tenerlas”. En el sistema capitalista todo se cambia por dinero
mientras que en su fondo más natural, más humano, sólo podemos cambiar amor por
amor, confianza por confianza...

2.3 La teoría materialista de la historia

2.3.1 El materialismo de Marx.

De ninguna manera el materialismo de Marx consiste en una simple negación de las

ideas o en una mera afirmación de que todo es materia. Su materialismo posee una
significación polémica y práctica. Se opone así tanto al idealismo que se encarna en la
figura de Hegel como al materialismo clásico. Contra aquel afirma la independencia de
la naturaleza exterior respecto del pensamiento, pero contra el materialismo clásico
afirma que no es posible separar la naturaleza respecto del hombre. No es éste un ser
contemplativo, sino activo, y en su actividad transforma la naturaleza. La naturaleza
“real” es pues la transformada por el hombre y por tanto introducida en el devenir
histórico. El mundo es praxis, transformación, y a pesar de poseer independencia
ontológica con respecto del sujeto no hay más mundo ni más historia que la que la
materia conforma en su relación con el hombre. Éste ordena el mundo por medio de su
actividad productiva y toma forma para nosotros en la historia.

2.3.2 El materialismo histórico

Como podemos observar el materialismo de Marx implica la negación de la

autonomía de las ideas respecto de las condiciones materiales de la existencia humana,
además de aunar carácter dialéctico e histórico de esa base material. Tal materialismo
encuentra su mejor expresión en el llamado “materialismo histórico” que fue definido
por Engels como: “La concepción de la historia universal que ve la causa final y la
fuerza propulsora decisiva de los acontecimientos históricos importantes en el
desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción

3
Ibid. 1 , p.109
6
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases, y en las
luchas de estas clases entre sí”4.
Esta teoría que es considerada más como un planteamiento sociológico que
filosófico puede resumirse esquemáticamente de la siguiente manera:

Formas de conciencia Transformación

Superestructura (jurídicas, políticas, etc) posterior (más o
(ideología) menos rápida)

↑ (determinación) ↓ ↑ (determinación) ↓

Relaciones de pro- El desarrollo de las FP

produce el desajuste
Infraestructura ducción (o de
de las RP
propiedad) Fuerzas (contradicción)
productivas
FASE DE REVOLUCIÓN
FASE DE EQUILIBRIO
SOCIAL

- La estructura económica constituye la base real de la sociedad

- Tal estructura está constituida por las relaciones de producción que son las
relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo con su situación
respecto a las fuerzas de producción. Jurídicamente se expresan por las
relaciones de propiedad. En el sistema capitalista la burguesía posee los medios
de producción y el trabajador sólo posee la fuerza de trabajo.
- El concepto de fuerzas productivas comprende el trabajo y los medios de
producción. Las fuerzas productivas se mueven dentro del marco formado por
las relaciones de producción.
- La estructura económica determina o condiciona una superestructura constituida
por las formas de conciencia o formas ideológicas que no son más que el
conjunto de creencias, representaciones, valores... de una sociedad en un
momento dado. La ideología presente en las sociedades se corresponde con la de
la clase dominante.
- El conflicto estalla merced al desarrollo normal de las fuerzas productivas, las
cuales ya no encuentran un marco adecuado en las relaciones de producción. De
este modo se entra un una fase de revolución social que transforma también la
superestructura ideológica.

4
F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, introducción. Ed en lenguas extranjeras,
Pekín. Traducido para Internet por D. Romagnolo. [email protected]
7
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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 - En conclusión, la Historia es conducida, principalmente, por el desarrollo de las
fuerzas de producción, la principal de las cuales es el trabajo humano. El
hombre, el trabajador, es el actor principal de la historia. Pero esa historia sólo
puede avanzar al precio de contradicciones y luchas. Es por ello que en estas
luchas la conciencia de clase posee un papel relevante.

3. F. NIETZSCHE

3.1 Crítica a la tradición judeo-cristiana y al platonismo.

El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los
fundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral
que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de
superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la
vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no sólo un perspicaz crítico, sino que su
pensamiento también intenta una superación de la decadencia y del resentimiento de la
cultura que critica.
Dentro de su superación de la cultura occidental Nietzsche convierte la vida en el
principal tema de reflexión lo que convierte a su perspectiva filosófica en Vitalista. Su
filosofía tiene una doble vertiente: Una vertiente negativa (en la que realiza la crítica de
los valores de la cultura occidental) y una vertiente positiva (en la que habla del
superhombre, la muerte de dios, el eterno retorno…) como elementos básicos de su
superación.

Crítica de los valores de la cultura occidental.

La cultura occidental es una cultura racional, dogmática y decadente y está en contra de

la vida y de los instintos. Por esta razón Nietzsche realiza una crítica total de la cultura
occidental, una crítica a la religión, a la moral, a la filosofía y a la ciencia con el fin de
destruirlas y provocar una transmutación de los valores. Este concepto Nietzscheano
defiende que a lo largo de la historia cultural de Occidente, con Platón como máximo
artífice, se ha producido una inversión de los valores que provocó una visión invertida
de lo real. Se ha primado un mundo ideal, falso por añadidura, plagado de valores
igualmente falsos e invertidos que sólo han servido para esclavizar a la humanidad.
Surge con este concepto la doble visión de la moral nietzscheana ya que este pensaba
que había dos clases de hombres: los señores y los siervos, que han dado distinto
sentido a la moral distinguiendo así entre:
Las consecuencias de esta transmutación serían la liberación del ser humano de un
mundo axiológico falso y la llegada a la visión de la vida misma, que se mostrará como
voluntad de poder.

Crítica a la filosofía.
Para Nietzsche la filosofía es una ciencia que trata los errores fundamentales del
hombre, pero lo hace como si estos fueran las verdades fundamentales. Según Nietzsche
lo que la filosofía tradicional ha considerado como ser no es. Lo único que es, es el
8
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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devenir. Nietzsche afirma que con Sócrates se inicia la decadencia griega. Por tanto, su
crítica va destinada a la filosofía desde Platón y Sócrates hasta la actualidad, excluyendo
a los presocráticos. La filosofía tradicional ha cometido principalmente 2 errores:
- Minusvaloración del devenir, que conlleva una desvalorización del
conocimiento sensible. Nietzsche rechaza la contraposición de un mundo
verdadero y uno aparente y afirma que el único que existe es el 2º, el mundo
sensible. Nietzsche propone la inversión de la ontología y de la valoración del
ser que se ha hecho hasta ahora.
- Confusión entre lo último y lo primero. Según Nietzsche la filosofía está
guiada por conceptos supremos y generalísimos que están vacíos, son meras
generalizaciones. En un primer momento estos conceptos son metáforas de la
realidad pero acaban quedando vacías y constituyen signos que ocupan el lugar
de las intuiciones.
Finalmente Nietzsche afirma que los filósofos no buscan la verdad, sino que buscan su
verdad, la cual se encuentra relacionada con su forma de ver el mundo, expresión de la
verdad que acaba con la posible y supuesta objetividad de la misma.

Crítica a la ciencia.

Nietzsche critica al mecanicismo y al positivismo por su relación con la metafísica

tradicional, porque están inspirados en la lógica occidental, hacho este que contamina el
propio quehacer científico. Especialmente realiza una crítica a la matematización de lo
real, la cual nos ayuda a establecer relaciones cuantitativas entre las cosas pero no nos
ayuda a conocerlas y además tiende anular las diferencias que se producen entre las
cosas. Según Nietzsche la matematización reduce las cualidades a cantidades y esto es
un error. Además la ciencia no conoce el devenir, sino que lo niega y solo sabe de
cantidad y número, denigra a los sentidos como forma de relación con el mundo y trata
de realizar juicios absolutos sobre lo real.

Crítica a la religión.

Nietzsche rechaza cualquier pretensión de verdad de la religión, ya que la religión ha

nacido de las angustias y necesidades y se ha deslizado en la existencia a través de los
errados caminos de la razón. Según él, dios es una dimensión de la existencia humana
que ha sido proyectada fuera por el hombre. En su crítica a la religión se centra en el
cristianismo. Nietzsche considera esta religión como una forma vulgar de metafísica,
una forma de platonismo para el pueblo (ya que mientras que con Platón sólo podían
acceder al mundo verdadero los sabios, con el cristianismo para acceder a este mundo
basta tener fe). El cristianismo además destruye los valores más nobles de la vida
pervirtiéndola hasta la raíz. Transforma toda verdad en mentira al apoyarse sobre la
inversión de los valores. Es, en palabras de Nietzsche, una forma más de la expresión de
la moral de los esclavos.

Crítica a la moral.

Para analizar la moral Nietzsche usa la genealogía, mediante la cual estudia las raíces de
las que nacen los conceptos bien y mal. Critica a la moral tradicional (moral que se da a
partir de Sócrates y Platón) por su antinaturalidad. La moral tradicional está en contra
de la vida y la naturaleza. Este error se produce a causa del resentimiento (a causa del
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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desprecio de la vida) propio de los sacerdotes, que surge con el judaísmo y que lo
hereda el cristianismo. Nietzsche también ataca al formalismo moral, es decir, critica la
intención de formular preceptos morales universales. Trata de poner de manifiesto que
detrás de la pretensión de universalidad y objetividad de los valores morales se
esconden sistemas de preferencia de índole afectiva. Hay 2 tipos básicos de moral:

- Moral de señores: Corresponde a los estados del alma elevados. Es una moral
caballeresca, creadora, que implanta valores. Es la moral propia del
superhombre y de quien ama la muerte de dios. Para los señores, el binomio
«bien-mal» equivale a «noble-despreciable». Desprecian como malo todo
aquello que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil
y disminuye el impulso vital. Aprecian como bueno, en cambio, todo lo superior
y altivo, fuerte y dominador. La moral de los señores se basa en la fe en sí
mismos, el orgullo propio.
- Moral de esclavos: Es una tendencia a igualar toda forma de vida humana que
tiene su raíz en el instinto de venganza contra toda forma de vida superior.
Defiende la igualdad de todos los hombres y el amor al prójimo y no crea
valores. Nace de los oprimidos y débiles, y comienza por condenar los valores y
las cualidades de los poderosos. Una vez denigrado el poderío, el dominio, la
gloria de los señores, el esclavo procede a decretar como «buenas» las
cualidades de los débiles: la compasión, el servicio —propios del cristianismo—
, la paciencia, la humildad. Los siervos inventan una moral que haga más
llevadera su condición de esclavos. Como tienen que obedecer a los señores, los
siervos dicen que la obediencia es buena y que el orgullo es malo. Como los
esclavos son débiles promueven valores como la mansedumbre y la
misericordia.

Nihilismo.

Nietzsche entiende el nihilismo en dos sentidos:

En un sentido negativo, supone el movimiento histórico propio de la cultura occidental
en cuanto cumplimiento de la esencia de la metafísica, que había puesto “el ser” como
lo real y que dará lugar al proceso platónico que conduce a una aniquilación de los
valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en que se muestra que no hay
realmente valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo, pues sólo en
ausencia de todo valor se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos
valores y acometer su transmutación. El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido
es la condición para que pueda surgir un sentido, para que pueda surgir la presencia del
devenir que no ha de justificarse fuera de sí. Esta es la base que permite la aparición del
superhombre
No obstante, la aceptación del Nihilismo implica saberse sin rumbo, sin auténticos
valores, aceptar la falsedad de lo impuesto por la tradición. Es por ello que la máxima
manifestación del nihilismo es la muerte de dios.

La muerte de Dios hace referencia al abandono de la visión cristiana del mundo en la

cultura europea que tiene lugar desde el renacimiento. La muerte de dios se puede ver
de 2 maneras:
1. Como la desvalorización de la religión, moral y metafísica, lo que provocaría un
empobrecimiento del hombre con un ateísmo superficial y un desenfreno moral.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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 2. Como la transmutación activa y expresa de los valores, que supondría un nuevo
modo de pensar afirmativo que afirma la vida y la voluntad en la vida; y que
expulse todo lo negativo Este pensamiento además creerá en el eterno retorno y
en la inocencia del porvenir y el pasado. Este pensamiento se denomina
pensamiento trágico. Provocaría la aparición del superhombre.

Superhombre.
Nuevo modelo humano espiritualmente más elevado que ha superado el pensamiento
trágico del eterno retorno. Este superhombre supera la moral tradicional y llega a la
nueva moral de acuerdo con su naturaleza. Es un espíritu libre. La transformación de
hombre en superhombre ocurre en 3 fases:
- Camello: En este momento el hombre carga con el peso de la ley moral, es como
un animal de carga que obedece a su amo.
- León: En este momento el hombre se cansa de la carga que lleva encima y se
rebela contra su amo librándose de la carga. Se convierte entonces en un hombre
crítico que dice “yo quiero” e impone su voluntad
- Niño: El hombre se va quitando cargas y creando sus propios valores, busca la
afirmación de sí mismo.
Características fundamentales: Ansia de vivir, superación, práctica de la moral de los
señores, cambio de la forma de vivir (riéndose de los antiguos valores), vive la fidelidad
de la tierra lejos de la idea de Dios, vive la voluntad de poder y vive el eterno retorno.

Voluntad de poder.
Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma
del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal. Esta
noción, pues, carece de cualquier clase de connotación política. No se trata de un deseo
de poder político, o de un afán de dominio social, sino que expresa solamente el
dinamismo del cual la vida es su manifestación, no sometido a ningún poderío exterior,
a ningún dios, ni a ningún valor superior al de la propia vida. La voluntad de poder no
consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a
nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo
lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas,
de las formas inferiores o reactivas.

Eterno retorno.
Expresión inspirada en la concepción cíclica del tiempo propia de los presocráticos que
pretende superar la idea lineal de tiempo propia del pensamiento judeo-cristiano; une
finitud y eternidad y le da infinito valor a cada instante de la existencia. Como el tiempo
es infinito y las fuerzas que forman la voluntad de poder son finitas, Nietzsche afirmará
que todos los sucesos de la realidad se repetirán eternamente.

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4. J. ORTEGA Y GASSET

4.1 Introducción

La postura filosófica de Ortega podría definirse como la de oposición-superación de

las actitudes más en boga en su momento: el realismo y el idealismo. Abogando por una
actitud filosófica que no depositara todo el peso de lo real en las cosas (realismo) ni en
el sujeto (idealismo) Ortega viene a afirmar que las cosas sin el yo o el yo sin las cosas
no tienen sentido. Lo verdaderamente radical, el hecho primitivo a partir del cual
podemos explorar la realidad y abarcarla de algún modo en nuestro conocimiento, es la
indestructible unidad de las cosas y el yo. La verdadera realidad es el yo con las cosas,
yo haciendo algo con las cosas, es decir, viviendo. Por eso, insiste Ortega, la realidad
radical es la vida humana. Radical no quiere decir “única”, ni la más importante; quiere
decir simplemente lo que significa: realidad en la que radican o arraigan todas las demás
realidades.

4.2. La primera filosofía: el objetivismo.

La formación filosófica de Ortega se nutre de dos fuentes claramente identificadas y a las que él
mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea
continental iniciada con Descartes. La filosofía medieval y la anglosajona, por el contrario, son
prácticamente ignoradas por Ortega, así como las corrientes analíticas y neopositivistas
alemanas de la época.
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados por el lugar de España y su
pensamiento en el mundo. Las carencias que encuentra: falta de rigor, ausencia de método,...
serán las que le llevarán a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. La subjetividad,
pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias.
La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la
exigencia de objetividad.
El significado del objetivismo en Ortega supone la valoración extrema de la ciencia. La
consecuencia es el enfrentamiento de Ortega a cualquier forma de subjetivismo, sea cual sea el
ámbito de la actividad humana en la que se manifiesta. No son, pues, las cuestiones individuales
las que pueden interesar al intelectual, sino su contraste con las cosas; pero para poder aquilatar
el significado de "las cosas" es necesario adoptar una cierta distancia, no limitarse a ser
arrastrados y verse inmersos en ellas, y esa distancia es la que da el pensamiento abstracto, la
teoría. Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento
sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el
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que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este
período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría
filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.
Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la
fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales
elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo,
oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.

4.3. El perspectivismo

El objetivismo de la primera fase filosófica de Ortega será pronto modificado, especialmente en

la consideración de que "lo subjetivo es el error". Este giro se producirá en lo que él considera
su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la
circunstancialidad. A la vez hostil al materialismo y al subjetivismo, Ortega se niega a
considerar separadamente el yo de su entorno.

"Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse
a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el
descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que
constituyen su "circunstancia". Pero el circunstancialismo de Ortega no se limita a ese conjunto
de elementos que, desde perspectivas históricas, culturales y sociales, nos constituyen, sino que
incluye también en nuestra "circunstancia" cualquier otro elemento de la vida cotidiana,
particular y propio del sujeto al que le afecta y que, con tanto derecho como los anteriores, le
constituye en su individualidad radical y originaria. La consecuencia será que no hay ningún
dato de la realidad, por particular que se pueda considerar, que pueda quedar fuera de la
reflexión filosófica.

El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que
contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas,
sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas
circunstancias. Esa búsqueda del sentido de lo que nos rodea le lleva a señalar la tradición o
judeo-cristiana y la filosofía griega como los dos elementos o circunstancias modeladoras del
hombre occidental, a las que deben añadirse las circunstancias particulares del yo,
aparentemente de menor entidad, o casi sin entidad, pero cercanas al yo, que confieren sentido a
la realidad que le rodea con tanto rigor como las anteriormente señaladas. Ello llevará a Ortega
a reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la filosofía. El método filosófico de Ortega va
a consistir en un partir de las cosas más próximas, que nos rodean, para alcanzar las más
lejanas, que encontramos tratadas bajo la forma de los problemas filosóficos tradicionales. Eso
supondrá el reconocimiento de una jerarquización de las circunstancias (de por sí cambiantes e
innumerables) en función de su "cercanía": la reflexión filosófica ha de empezar por lo más
próximo, lo más cercano al yo.

¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca
de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará
justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve
inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y
la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son
circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama
le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es
lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No
tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes
que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de
la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se
complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa
complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del
relativismo y el escepticismo.

El racionalismo pretendía obtener el conocimiento de una verdad atemporal, al margen de toda

consideración concreta, (histórica, social o personal), una verdad eterna e inmutable que nos
ofreciera la esencia de la realidad, proponiendo un claro alejamiento de lo concreto, de lo
personal, de lo vital. El escepticismo, por su parte, según lo caracteriza Ortega, se instala en la
fugacidad de lo concreto, de lo inmediato y, apoyándose en esa fugacidad, niega la posibilidad
de conocer la verdad, dado que la experiencia humana sobre el tema pone de manifiesto la
aparición de posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa entre las distintas
explicaciones de lo real, lo que se toma por una prueba de que la verdad es inalcanzable. El
racionalismo conduce, pues, a la elaboración de una teoría abstracta, despojada de toda
referencia a lo concreto, a la vida del hombre. El escepticismo, por el contrario, renuncia
simplemente a la posibilidad de elaborar una teoría.

El perspectivismo pretende resolver el conflicto, admitiendo el carácter múltiple y cambiante de

la realidad de la que es posible tener, pues, múltiples perspectivas, pero considerando también
que esa multiplicidad puede ser "unificada" mediante algún principio rector, al que se refiere
Ortega al hablar de la complementariedad de las perspectivas. La verdad será, pues, el resultado
progresivo de la unificación de las perspectivas.

Por lo demás, si todas las perspectivas tienen validez, en cuanto tales, eso nos lleva a reconocer
el papel de otros seres humanos en la construcción de la verdad, dado que su perspectiva,
aunque aparentemente opuesta a la mía, es necesaria para alcanzar el conocimiento de esa
verdad "objetiva". A diferencia de lo que ocurría en la primera fase de su pensamiento, el
individualismo no es ya un obstáculo para la consecución de la objetividad, sino un elemento
necesario para ello. Si aplicamos el perspectivismo al campo de lo moral y lo social, se pone de
manifiesto la necesaria tolerancia como valor fundamental para el ser humano, en la medida en
que cada cual ha de ser capaz de reconocer el carácter "complementario" de las perspectivas
ajenas, de la diferencia y la individualidad de los demás, como factor esencial de convivencia
social, subrayando así el carácter parcial y complementario de toda perspectiva

4.4. El racio-vitalismo

La posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abandonada por éste en su

período de madurez filosófica, conocido con el nombre de raciovitalismo, sino que se puede
considerar más bien como el desarrollo consecuente de su teoría. El raciovitalismo consiste
básicamente en el intento de conjugar la vida con la razón, superando críticamente las
contradicciones que se dan entre ambas. Para ello, tratará de conjugar los elementos positivos
del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamiento,
articulado en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los siguientes aspectos:

1) En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto al conocimiento, lo

que viene a significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto más
significativo de la realidad. El pensamiento se da "después", siendo secundario con respecto a la
realidad objetiva. La razón, de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una
realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto más significativo de la realidad es la vida,
en cuanto realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión filosófica de la
razón, en el punto de despegue de toda teoría.

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2) La vida de la que habla Ortega no es la vida "biológica" sino que, en cuanto realidad radical,
ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideración puramente
biológica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la vida
personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la vida humana. Es precisamente el
pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando sentido a
la acción humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el
pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.

3) Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya con la

"naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse cuenta de lo vivido
como tal; supone también un quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en vistas a un
fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y
hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria para cualquier
proyecto, exige también la libertad de elección entre las distintas posibilidades que me son
ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad en las
posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias.

Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensión histórica del hombre es
inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del último pensamiento
orteguiano, la relación entre la vida y la historia, plasmada en el concepto de razón histórica en
el que se concreta la noción orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre es,
fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable:
el hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que
se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar.

"En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia.

5. RAZÓN Y COMUNICACIÓN

5.1 La Hermeneútica

5.1.1 Historia de un término.

El término “hermeneútica” ha venido siendo utilizado en los últimos años con

particular éxito. Vinculado a la obra del filósofo alemán G. Gadamer, la hermeneútica
aparece como una propuesta universalizante al proponer al lenguaje como la categoría
más elevada de análisis y mediación. El verbo griego, hermeneuein significa “expresar”,
“explicar”, “interpretar” y “traducir”. Todas estas constelaciones de sentido guardaban
especial relación con el dios Hermes, mensajero divino, encargado de expresar y hacer
comprender a los hombres el pensamiento de los dioses.
En la antigüedad clásica el problema hermeneútico adquirió una orientación
especial a propósito de la interpretación de los mitos y de las diversas tradiciones
culturales y religiosas. Enriquecida históricamente por el cristianismo, la tarea
“hermeneútica”, acabó concentrándose en el estudio, análisis e interpretación de los
textos bíblicos del Antiguo Testamento. Así pues, lo que sea la actual filosofía
hermeneútica descansa sobre los presupuestos heredados de esta tradición que trataba de
reconstruir, de forma objetiva y subjetiva, el sentido de los textos buscando
comparativamente datos, sentidos...

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 5.1.2 Antecedentes filosóficos de Gadamer y la filosofía hermeneútica

W. Dilthey
Según Dilthey, el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos
métodos: el de la comprensión y el de la explicación. Es en esta dualidad metodológica
donde fundamenta su división de las ciencias en “ciencias del espíritu” y “ciencias de la
naturaleza”. La explicación que estas últimas ofrecen de las cosas sigue el método
explicativo. Es decir, aquel que procede en forma de análisis desde la causa al efecto o
desde el efecto a la causa. En las “ciencias del espíritu”, por el contrario, se erige la
comprensión como categoría fundamental del conocimiento. Dilthey entiende por
comprensión un proceso descriptivo, que es resultado del conjunto de fuerzas emotivas
con que el interprete penetra y se pone en comunicación con aquello que ha de ser
interpretado, textos o hechos. El sujeto que comprende es así concebido como una
conciencia afectada por una experiencia vital. La misma experiencia de vida une al
interprete con el hecho o con el texto, expresada después en un logos vivencial.
Pretende con ello Dilthey salvar las esferas que, desde Kant, hacen insalvables las
distancias entre sujeto y objeto.

Martin Heidegger

La hermeneútica es para Heidegger concebida con un triple significado. En

primer lugar, el objetivo de lo que Heidegger denomina “fenomenología hermeneútica”
es comprender “el ser que somos nosotros mismos”. Con este fin, la tarea interpretativa
debería descubrir lo que permanece oculto y mostrar el verdadero sentido de nuestro ser.
En segundo lugar, Heidegger hace de la hermeneútica una “analítica de la existencia”. Y
en tercer lugar, la hermeneútica cobra significado como “hermeneútica del logos”.
La visión que Heidegger propone de la tarea hermeneútica, del análisis
existencial del ser humano, es en forma de círculo. La labor de interpretación se sitúa
entonces en un plano previo al psicológico. Existe en todo sujeto un acto de
comprensión previo al momento de comprensión particular. Esta pre-comprensión se
convierte así en una comprensión global que se conecta y remite constantemente al
momento particular, cerrando así el círculo hermeneútico.

5.2 H. G. Gadamer y la filosofía hermeneútica.

5.2.1 Introducción.

Para H.G. Gadamer (1900), si se desea entender una poesía de Góngora o un

Diálogo de Platón, no se pueden utilizar métodos de mensurabilidad o fórmulas
matemáticas, métodos propios de las ciencias naturales pero de poca validez en la
interpretación de los textos. Para dicha tarea se precisa más un método de “comprensión
histórica” que de explicación. El intérprete no sólo debe inteligir una situación concreta
de aquel tiempo sino también comprenderla, partiendo de sus propios pre-juicios y
tomando conciencia de cómo éstos influyen en su “interpretación”. El círculo
hermeneútico heideggeriano aparece de nuevo. Para Gadamer la realidad ha de ser
interpretada como si de un texto se tratara. Tal posición filosófica se postula como la
más propiamente humana y está posibilitada por tres categorías fundamentales: la
situación del intérprete, la tradición y el diálogo.
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: 2º BACHILLERATO

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 5.2.2 Historia.

El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad de su ser, instalado en

un punto concreto del acontecer histórico. Esto le conduce a comprender su realidad
desde una “situación hermeneútica determinada” que se caracteriza no por un
enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un “estar el hombre en ella formando
parte de ella”. Al concepto de situación hermeneútica, en consecuencia, le pertenece
esencialmente el concepto de horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y
encierra todo lo que es visible desde un punto de vista determinado. Pero el horizonte
del intérprete puede ensancharse, ampliarse hasta su fusión con el horizonte del objeto
que se desea comprender. Tal fenómeno es posible, en definitiva, porque toda palabra o
texto pronunciado en el pasado lo ha sido en un contexto de algún modo común al
presente que es la historia, la historia común de la humanidad o, mejor, el mundo
histórico. El horizonte del presente nunca está cerrado, sino que se encuentra en proceso
constante de formación. Gadamer añade a la historia además el calificativo de
“efectual”. Con “historia efectual” se quiere significar que un texto o un acontecimiento
del pasado se actualiza en las sucesivas interpretaciones que ha ido provocando a lo
largo de la historia. La historia así entendida constituye la anticipación de sentido en la
que el intérprete está inmerso y que le sirve de guía en la clarificación de su situación
hermeneútica. Merced a la tradición, los mundos históricos del texto y del intérprete se
unen.

5.2.3 Tradición

Gadamer recupera el aprecio y el prestigio de la tradición al no considerarla

como algo que implique sumisión o renuncia a la propia razón, sino como elemento
fundamental de la comprensión humana. La tradición es un acontecimiento moral con
carácter, un carácter que hace que esta “hable por sí misma”. Pero su contenido
expresivo se nos ofrece libre de toda atadura y por encima del “yo” o del “tu”. La
palabra dicha en medio de la historia, se difunde y despliega en esta hasta llegar a
nuestro horizonte hermeneútico. La tradición, así, se representa caracterizada por su
lingüisticidad. Adquiere pleno significado allí donde se hace escrita ya que la tradición,
allí donde se hace escrita, desde el momento en que se lee y se descifra, se actualiza
cancelando el espacio y el tiempo. Lo transmitido por la tradición se da
simultáneamente en todo presente. Como contrapartida, la tradición exige al intérprete
“oírla sin extraviarse”. Se trata, pues, de una suerte de conversación que, en cuanto tal,
presupone un tema común y un lenguaje.

5.2.4 Diálogo y lenguaje.

El diálogo, la conversación, se plantea según una estructura bien conocida de

pregunta-respuesta. Ya en Platón, nos recuerda Gadamer, se da en esta estructura una
primacía de la pregunta. Dos elementos son importantes en ella: el sentido y el querer
saber. En efecto, toda pregunta marca anticipadamente la “orientación”, el “sentido” en
que la respuesta adecuada debe moverse. De algún modo la pregunta contiene
implícitamente los datos para la “respuesta adecuada”. Además, detrás de cada pregunta
nos encontramos también con un “querer saber”. En la interpretación se trata pues de

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“conversar”, “dialogar” con un texto, cuyo sentido es relativo a la pregunta para la cual
es respuesta.
Todo este proceso hermeneútico no sería posible si, de antemano, el comprender
no fuera el carácter original de la vida humana, el modo de ser propio del hombre. En
última instancia, en esta identificación, el ser que comprende puede a su vez ser
comprendido, ser lenguaje.
Este hecho, el “ser lenguaje”, se convierte en el hecho central, crucial de la
interpretación y de la tarea hermeneútica por ello. El lenguaje aparece como el centro en
el que se reúnen el yo y el mundo en su ser original.

5.3 Nuevos planteamientos de la racionalidad comunicativa.

Buena parte de la historia de la posmodernidad puede ser vertebrada al hilo de la

reacción de un número no pequeño de pensadores frente a la “unilateral” hegemonía de
la “racionalidad teleológica”. Por racionalidad teleológica se entiende aquel uso de la
razón en el que ésta se aplica a la determinación de los medios más eficaces para la
consecución de los fines perseguidos por un agente dado. Este tipo de racionalidad se
fue aposentando y haciéndose fuerte en todos los resquicios de los ámbitos económicos,
sociales, políticos... con la consiguiente secularización de las concepciones religiosas
del mundo, antaño encargadas de orientar la vida del hombre. No obstante, este proceso
de racionalización dejó tras de sí momentos encontrados. Por un lado, dicho proceso,
habría contribuido a liberar al pensamiento humano de buen número de supersticiones,
prejuicios y errores con que la religión lo atenazaba. Pero, por otro, la confianza
ilustrada en que semejante proceso en el orden del conocimiento llevase aparejado un
progreso moral acabaría revelándose ilusoria en un mundo cuyo “desencantamiento”
religioso comportaba, en definitiva, un vacío de sentido y al que el triunfo de la razón –
bajo la forma del dominio económico y burocrático de la sociedad- convertía en una
jaula de hierro.
Ante tal panorama, (falta de valores y criterios valorativos, incapacidad de la
razón para justificarse y legitimarse...) parecía que sólo el nihilismo nietzscheano o la
vuelta a los “antiguos principios” teológicos podrían aportar algo de luz al respecto. De
hecho, buena parte de la filosofía de principio del s. XX acabó sucumbiendo al
desasosiego y la irracionalidad como única salida posible. El juicio ante tal perspectiva
implicaba la aceptación de registros premodernos o antimodernos. No obstante, ante tal
“estado de la razón”, herida de muerte y sin vigor para seguir luchando en este campo
de batalla, surge a la Alemania del periodo de entreguerras y, sobre todo, de la
posguerra un grupo de pensadores que, unidos bajo el apelativo de “francfortianos”,
buscan alternativas a una racionalidad que aparece ya como de dudosa reputación.
El pensador más influyente y abarcante de este grupo no es otro que J.
Habermas, para el que el tránsito a la posmodernidad implica asumir el proceso de
racionalización y no su abandono, pero incluyéndolo en el marco de un proceso más
vasto que debía coincidir con la consumación del proyecto ilustrado. En este
maremagnum Habermas parte de la premisa de que cualquier supuesta objetividad
valorativa, cognoscitiva... se apoya en el hecho de ser intersubjetivamente compartida.
Compartida por una serie de sujetos capaces, para empezar, de comunicarse los unos
con los otros a través del lenguaje.
Habermas insiste en que la ciencia y la técnica responden a la necesidad que
tiene nuestra especie de garantizar su preservación por medio del trabajo. Pero
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Habermas introduce, junto a la categoría del trabajo, la categoría de la interacción o de
la “acción comunicativa”, que apunta a otra necesidad de nuestra especie no menos
perentoria que la anterior. Para mostrar la necesidad de dicha acción, Habermas
diferencia entre:
- Acción instrumental o estratégica: Aplicaciones del conocimiento científico
tendente a facilitar el control racional del medio externo, natural o social, o la
adopción de decisiones racionales en orden a desenvolvernos dentro de él. Su
racionalidad se mide por el logro de tales objetivos.
- Acción comunicativa: Sería la acción que pone en contacto, en diálogo a través
del lenguaje, a los sujetos y que se halla orientada hacia la comprensión
intersubjetiva. No es reducible a la racionalidad teleológica y alcanzaría su
plenitud en el ejercicio pleno y sin trabas de la comunicación.

La racionalidad comunicativa supondría pues el intento de encontrar un nuevo

espacio común, ya sea valorativo o cognoscitivo, donde una “situación ideal de diálogo”
diera paso al ejercicio del lenguaje y la argumentación racional con el fin de sentar las
bases de un acuerdo racional, libre y válido entre los sujetos.

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