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Observaciones Filosóficas - Schopenhauer: “La Libertad de la voluntad”, Determinismo, irracionalismo y pesimismo metafísico

Revista Observaciones Filosóficas

art of article Schopenhauer: “La Libertad de la voluntad”,
Determinismo, irracionalismo y pesimismo
metafísico1
Lic. Carolina Llanos - Universidad de Santiago de Chile
Resumen
La libertad es fundamental en la existencia del ser humano
independientemente de que éste sea consciente o no de todo lo que ella
implica, de esta manera se la considera como valor y derecho inherente
a cada persona, pero ¿en qué medida tenemos esa libertad que
creemos tener? ¿Existe alguna diferencia entre lo voluntario y lo libre? El
siguiente ensayo intenta responder a estas preguntas a partir de la
cosmovisión de Schopenhauer, señalando el origen de la ilusión del libre
albedrío, en contraposición a la idea de una libertad absoluta y no
transitiva de la voluntad dada en el plano metafísico. Esto
necesariamente remite a un pensamiento pesimista y determinista
fundado en el dolor y sufrimiento propios de la existencia humana, que
remiten al sustento metafísico de los aspectos éticos, estéticos y
epistemológicos de su filosofía en relación a lo que Schopenhauer
entiende por voluntad de vivir o de persistir en el ser.

Schopenhauer: "Freedom of the Will", determinism, metaphysical pessimism and irrationalism.

Abstract
The freedom is fundamental to the human existence independently that this is conscious or not it, thus it is
considered as a value and inherent rights of each person, but to what extent have the freedom that we have? Is
there a difference between the voluntary and free? The following essay attempts to answer these questions from
Schopenhauer's worldview, noting the origin of the illusion of free will, as opposed to the idea of ​absolute freedom
and will not transitive given on the metaphysical plane.
This refers to a thought necessarily pessimistic and deterministic based on own pain and suffering of human
existence corresponding to the metaphysical sustenance ethical, aesthetic and epistemological philosophy in
relation to what Schopenhauer means will to live.

Palabras claves: libertad, conciencia, necesidad, causalidad, ilusión, cuerpo, determinismo.

Keywords: free will, need, causality, illusion, body, fatalism, destination.

Sobre la libertad de la voluntad

De tanta importancia es la libertad para la humanidad que en el transcurrir del tiempo ha
sido centro de innumerables disputas y guerras, interpelando constantemente al hombre
a referirse a ella de alguna u otra manera en distintos momentos de la historia.
Tanto desea el hombre su libertad, que el peor castigo parece ser estar privado de ella,
por eso se quiere la libertad, se cuida y se protege, y por sobre todo, se exige y se
defiende desde que la conciencia del ser humano la hace visible para sí. No es común
que los hombres se sitúen en una perspectiva que niegue su existencia, sin embargo,
esta idea siempre está ahí de modo latente, como un supuesto que haría terrible la
propia existencia, y que se reafirma cada vez que se ve frustrado aquello que se quiere
profundamente. ¿Por qué me pasa esto a mí? O ¿Por qué tengo esta suerte? Son
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preguntas que no hacen más que reflejar la idea oculta de que hay algo que domina
nuestro existir, donde justamente eso que domina no es en cada caso la persona.
Sin embargo, se cree en la libertad y a partir de esta idea se sitúa el hombre de distintas
maneras en el mundo, puede sentirse afortunado de su vida tranquila y apacible, puede
valorar cada momento teniendo una visión optimista respecto de ella o contrariamente
mostrarse disconforme y más que vivirla, padecerla ¿Cuál es entonces su
responsabilidad ante ella? Lógicamente que bastante en cuanto se le presenta un rango
más o menos amplio de posibilidades que él puede barajar antes de tomar sus
decisiones.
El razonamiento y la capacidad proyectiva y prospectiva desarrollada en el humano, le
permiten además de conocerse, imaginarse en infinitas posibilidades que pueden ser o
no realizables efectivamente en su vida cotidiana, con lo que puede por ejemplo,
imaginarse volando como las aves, pero como su fisonomía no se lo permite, puede
buscar algún medio para llegar a semejante situación. Esta capacidad de razonamiento
abstracto en el hombre, sumada a la complejidad de la constitución del mundo, hacen
que las acciones humanas se vuelvan cada vez más diversas y se den bajo relaciones
de las que resultan diferentes efectos, esto porque el hombre como conciencia
intencional, maneja innumerables posibilidades para representarse la propia vida de
múltiples maneras y conforme a ello, hacer su existencia de un modo premeditado y
particular.
Por esta razón hay un sentimiento que sitúa al hombre en la libertad, es él quien lleva a
cabo sus acciones según su parecer y quien debe hacerse responsable de ellas.
Inclusive, aunque se piense que las propias acciones están limitadas, sea por una
disposición genética, por la sociedad o cualquier otro factor, siempre queda un ámbito al
cual no puede sustraerse completamente la libertad, esto es, el propio pensamiento, ya
que aunque una persona tenga impedimentos físicos o esté sometida por otro individuo
para hacer efectivas sus acciones, siente y con ello sabe que sus pensamientos son
íntimos, le pertenecen y sólo por ello posee ya algún grado de libertad.
En las consideraciones en torno a la libertad, parece haber siempre una oposición entre
la existencia o no existencia de ella para el ser humano y es en este contexto donde
Schopenhauer desarrolla su reflexión, en la medida que la libertad se relaciona con la
moralidad del hombre y directamente con sus acciones. La libertad se muestra
primeramente como una contradicción entre dos ideas: hay por una parte, absoluta
libertad de la voluntad en una vertiente metafísica y por otra parte, no hay libertad en la
existencia humana, ya que en este plano todas las acciones ocurren de modo necesario,
en tanto se encuentran sometidas al principio de causalidad. Esta contradicción anularía
la existencia de la libertad en su totalidad, pero en Schopenhauer esto no sucede, más
bien la libertad existe, pero el hombre se equivoca al ponerla en un lugar que no es
originario de ella, entonces lo que habría que hacer, es encontrar su significado y lugar

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real, para que desde ahí el hombre pueda comprenderla y comprender también su
existencia. Así toma fuerza la idea de que la libertad es una creencia que el hombre
adquiere a partir de lo que puede conocer del mundo empírico, pero que no está
fundada, pues la concibe aún bajo el velo de maya, es decir, como pura ilusión.

En el escrito La libertad de la voluntad2, Schopenhauer toma como punto de partida la

distinción entre un modo popular de entender la libertad, situado en el plano de lo físico
como no impedimento o no existencia de obstáculo para lo que el individuo quiere hacer
y una libertad intelectual y moral entendida desde la filosofía, que involucra la aceptación
o negación de principios y que remite al planto ontológico, sin quedar reducida al estadio
existencial de la misma.
Esta idea física de la libertad, nace de la experiencia del hombre, donde se plantea como
un poder hacer lo que el individuo quiere en cada caso, poniendo énfasis en el poder
realizar la acción. Para una correcta interpretación de la libertad es preciso abandonar
esta idea común de hacer y trasladarla al plano del querer, reorientando la pregunta a si
ese querer propio de cada individuo ocurre de manera libre. Puesto que una vez
satisfechas las necesidades básicas del hombre, este crea nuevas necesidades, quiere
otras cosas de carácter mucho más complejo que ya no se sitúan exclusivamente en la
esfera de lo físico, donde este querer puede verse en algunos casos satisfecho y en
otros obstruido por elementos ahora de orden abstracto, como por ejemplo un
sentimiento, una expectativa o por diferentes estímulos que condicionarían su querer,
con lo que este no sería un querer libre, pues para que sea tal no debe estar bajo
condición alguna, ni de tipo material ni inmaterial.
Por esta razón la libertad no radica en la posibilidad de hacer lo que el individuo quiere,
más bien, en la posibilidad de que ese querer sea dado sin necesidad alguna para él.
Por lo tanto, el concepto de libertad se vuelve un poco más abstracto y se entiende como
la ausencia de necesidad entre aquello que origina el querer y el acto de la voluntad.
Esta confusión de la idea filosófica de la libertad con la idea empírica de ella, genera el
hecho de que se entienda la libertad como el no estar sometido del hombre por algo
externo a él, sea una fuerza de la naturaleza, Dios, otros humanos, etc. con lo que surge
la posibilidad del libre albedrío como facultad de obrar en base a la pura reflexión o
elección. Schopenhauer se opone a esta idea de la existencia de un libre albedrío donde
el hombre actúa y más aun, quiere libremente, en base a su cosmovisión del mundo
como voluntad y representación.
Muchas veces se ha considerado al hombre como existiendo libremente en un mundo
aunque él no haya elegido su existencia, se piensa al hombre como contenido en el
mundo junto a otros elementos de distintas características, lo que no es así en el
pensamiento de Schopenhauer. El mundo, explicado brevemente, es eso más próximo a
la conciencia humana, aquello a que ésta se dirige constantemente y donde el individuo
sitúa su propia existencia y determina su esencia. Sin embargo, en cada intento por
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alcanzar una explicación profunda acerca de él, se comienza o desde el objeto dado por
la realidad empírica, o por el sujeto, quedando en este caso toda posible explicación en
el ámbito de la idealidad. La filosofía entonces se ha movido entre estos dos polos
aparentemente opuestos, atribuyendo significados al mundo y a lo que se relaciona con
él desde un realismo empírico o de una idealidad trascendental, siempre desde una
esfera para criticar a la otra.

El mundo como representación

En la filosofía de Schopenhauer esto es diferente, puesto que él habla del mundo
tomando como punto de partida la representación que tiene el sujeto del objeto, por lo
tanto ninguno de ellos tiene una primacía sobre el otro, a partir de lo que afirma “el
mundo es mi representación”3, y el individuo aquello que sustenta la existencia del
mundo en tanto que es percibido como representación4. De esta manera todo lo que
existe, el sol, las plantas, la humanidad, las ideas, obedecen a representaciones que un
sujeto cognoscente elabora a partir de otra existencia de carácter metafísico, que no se
alcanza de manera directa, si no que mediante la representación de su materialización
fenoménica. El sujeto y el mundo entonces, son correlativos y en esta correlación se
encuentra de alguna manera la libertad.
Esta distinción del mundo como voluntad y representación, está influenciada por la
división kantiana entre fenómeno y noúmeno. El mundo es intuido como objeto de
nuestra representación bajo el espacio y tiempo donde se revela como causal, es decir,
que es una realidad empírica que se manifiesta y conoce como fenómeno bajo el
principio de individuación. Sin embargo, la representación no es una única realidad
existente, puesto que al buscar la esencia última de los fenómenos en la representación,
sólo se capta su aspecto formal, por lo que se infiere que hay un aspecto más en el
mundo, que no corresponde al fenómeno y sí a su esencia inalcanzable para el hombre,
que Schopenhauer identifica con la voluntad.
Si hipotéticamente se sustrae toda condición fenoménica al mundo, nos encontramos
con un en sí de carácter metafísico cuya principal característica es que nunca puede ser
objeto de la representación y que es el en sí de todo, esto es la voluntad5.
Esta voluntad es sin razón, en el sentido de que no tiene una causa ni finalidad para la
realización de sus actos, no precisa fundamentación y aun así se objetiva de distintas
maneras en el plano fenoménico, si bien se da en grados, se manifiesta ella entera en
cada fenómeno de su objetivación, cuya totalidad corresponde al mundo. La voluntad es
la esencia, la fuerza natural que se da de manera necesaria en los fenómenos como ley
natural.
El mundo entonces, no se entiende como la suma de elementos que lo constituyen o
como algo que sea aislado del sujeto, el mundo es la voluntad objetivándose
constantemente de manera orgánica en diferentes fenómenos de los cuales el individuo
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realiza una representación, donde el individuo vendría a ser una unidad que puede
conocerse de dos maneras distintas, como fenómeno en tanto tiene un cuerpo y es
objeto como los otros objetos del mundo y como voluntad, que se manifiesta en el hacer
y padecer de sus acciones.
En este contexto el hombre se representa a sí mismo como sujeto del mundo, donde la
vida humana consiste en la constante oscilación entre un querer y los intentos por
satisfacer ese querer, lo que finalmente conduce al placer o al dolor, pero en ningún caso
para situarse ahí de manera definitiva. El hombre es un ser volente, un constante querer
que intenta preservarse, pero a diferencia de los otros seres del mundo, el hombre se da
cuenta de su querer y con ello de su condición de superioridad, de su diferencia dada
por la intuición abstracta y por lo mismo se considera como libre, no obedeciendo sus
actos a simples impulsos biológicos o estímulos externos, ya que el mismo
evolutivamente, se ha ido desarrollando en niveles más complejos de existencia,
manifestando control en sus actos y en lo que le rodea. Frente a todo esto, el humano se
sitúa en el plano de la libertad, el hombre dice puedo hacer lo que quiero y hasta en
algunos casos puedo elegir que es lo que quiero, pero sin una reflexión, todo esto queda
eclipsado bajo el concepto empírico de la libertad.
En suma:
“El modo de ser de la voluntad es un continuo devenir en el que se afirma el
querer-vivir. Todos los seres se disuelven en la voluntad única y en su afirmación
en el incontenible devenir; el determinismo absoluto es la expresión de esta
disolución de los múltiples en la serialidad del devenir: todo momento del devenir
procede de un momento anterior y va hacia un momento siguiente; en la serie
del proceso todo tiene una razón suficiente de su ser.6
Si el determinismo domina el proceso del devenir de la voluntad, ésta en cuanto tal es
irracional: no hay razón de ser de la voluntad; el proceso del devenir es un proceso
necesario pero la existencia de la voluntad es contingente; la voluntad es razón de ser pero
no hay razón de ser de la voluntad: “la no existencia del mundo es tan posible como su
existencia”7 [...] La voluntad obra de manera absolutamente libre, sin motivación, y es por
tanto, irracional y ciega. Schopenhauer la identifica con las fuerzas que actúan en la
Naturaleza, fuerzas que adoptan aspectos y nombres diversos (gravedad, magnetismo,
electricidad, estímulo, motivo) en sus manifestaciones fenoménicas, pero que en sí son una
única e idéntica fuerza: La voluntad de vivir.
La esencia del mundo es voluntad. El mundo contemplado desde dentro de sí mismo y
nuestra vida es voluntad. La voluntad es lo íntimo del ser, el núcleo de cada individuo e
igualmente de todo. Se manifiesta en toda fuerza ciega natural y también en la conducta
del hombre.

La ilusión de la libertad y el dogma del “libre albedrío”

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El hombre es un individuo en relación con el mundo y al igual que él existe como

fenómeno, pero también existe como voluntad, que es aquello más íntimo y esencial en
él que guía todas y cada una de sus acciones. Sin embargo, por el hecho de ser un
fenómeno más entre los otros, se encuentra sometido a las mismas leyes que el resto de
los fenómenos, es decir, al tiempo, al espacio y a la causalidad, pero si ellos se dan en
toda su existencia, no podríamos hablar de libertad en su actuar, puesto que sus
acciones se realizarían en una realidad que está dominada por una cadena causal que
no es perceptible de manera inmediata ¿Por qué se produce entonces la ilusión de la
libertad?
El ser humano se concibe como libre, en tanto la voluntad del individuo no está
determinada en sus acciones por causas o razones suficientes que obliguen o
direccionen de alguna manera su querer. Es decir, el hombre cree que es libre porque es
él quien decide su propio querer y lo manifiesta en su hacer.
Esta ilusión se da principalmente porque el ser humano explica la libertad y cada una de
sus acciones a partir de escorzos de ella y no en consideración de la totalidad de lo que
ella implica. Por ejemplo, una persona puede ser libre para pensar lo que quiera, para
expresar o no lo que ha pensado y más aún, para hacer una determinada cosa en un
momento dado, pero en esta forma de entender la libertad no se considera el contexto
total en que esa acción, expresión o pensamiento ocurren, ni tampoco qué lugar ocupan
en la totalidad de la existencia de ese individuo, ni la importancia e incluso el sentido que
tienen dentro de su propia vida por pequeña que sea la acción. Con este tipo de
explicaciones, se pone de manifiesto una tendencia a tomar como objetivo aquello que
tiene un origen exclusivamente subjetivo,8 lo que necesariamente dirige hacia una
confusión.
El principal problema para entender la libertad, radica en que no se recurre al
fundamento de ella ni a su comprensión a partir de la totalidad del ser humano, sino que
se considera como punto de partida el conocimiento de las otras cosas y el
autoconocimiento, pero, como dos maneras aisladas de entender la realidad e incluso se
consideran dos realidades diferentes. A partir de esto hay una forma fragmentada de
entender el universo, el mundo, el hombre y todo lo existente, con lo que fácilmente
puede producirse un error en la concepción de las cosas abstractas y complejas. En
caso contrario, si consideramos la libertad a partir del conocimiento de las otras cosas
sumado al autoconocimiento, habrá una aproximación real a lo que ella es en esencia y
será posible dejar de lado la ilusión en que el hombre comúnmente se encuentra sumido.
Esta ilusión de la libertad humana, en la cosmovisión de Schopenhauer, puede encontrar
su origen principalmente en tres puntos: el primero en el plano del conocimiento, dado
por la idea de que puedo hacer lo que quiero, fundado en el distanciamiento de la
relación entre los motivos y los actos de la voluntad. Segundo, en la percepción de sí
mismo como ser volente (esto es que mis acciones son producto de una volición) o

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capaz de decidir, pero sin la distinción entre voluntad empírica y voluntad como destino
en el plano del autoconocimiento. Y finalmente, en las explicaciones en torno al ser
humano que lo caracterizan de distintos modos con una esencia que no le es propia.
Todas estas ideas entrelazadas, más la fragmentación de la realidad y el conocimiento a
la hora de proporcionar explicaciones, contribuyen a que el individuo crea que es dueño
de sus acciones y que posee una libertad absoluta. Sin embargo, no ha pensado en ello
profundamente, más bien actúa sin tener en consideración lo más importante, la
posibilidad de tomar distancia del mundo fenoménico para a partir de ahí lograr una
mejor comprensión de la totalidad de lo existente.
La idea de que puedo hacer lo que quiero tiene su origen en la experiencia que
obtenemos a partir de nuestra existencia en el mundo, generalmente el individuo
observa que si siente deseos de beber agua su cuerpo va y lo hace, es decir, satisface
su querer que en este caso es un motivo. Efectivamente esta relación entre la voluntad y
el cuerpo no se da como una relación causal, puesto que hay una identidad entre ambos
que se comprueba porque querer y hacer es la misma cosa, que se presenta de modos
diferentes en la reflexión. Así, lo que le pasa a la voluntad también le pasa al cuerpo y a
la inversa, no hay una primacía de uno sobre otro, ya que un acto del cuerpo es la
acción de la voluntad objetivada, es decir, puesto en la intuición, por eso no puede haber
causalidad en esta relación.
Un motivo corresponde entonces a la representación que el individuo tiene a partir del
conocimiento de las otras cosas que provoca el acto de voluntad. Se pregunta entonces
Schopenhauer “¿la relación entre el motivo y el acto de la voluntad es necesaria?”9 La
respuesta a esta pregunta señala en qué grado el individuo es realmente libre en
relación a la conexión causal o arbitraria ente acto y motivo del querer.
Se mencionó antes que la idea de libertad es entendida por el individuo como la libertad
física o empírica, donde el querer y el poder se consideran como posibilidades subjetivas
y no se considera la situación causal objetiva del mundo externo, sometido a principios.
Esto porque el entendimiento situado en la conciencia y no en la autoconciencia, es el
que da una comprensión objetiva bajo la ley de causalidad dada a priori para todos los
fenómenos. Entonces, en el plano del conocimiento externo de las cosas, aunque no se
perciba de modo directo, lo que tienen en común todos los fenómenos es estar
sometidos a esta ley y la diferencia entre cada uno de ellos, radica en la complejidad de
su constitución, determinada por la fuerza de objetivación de la voluntad, por lo que
nuevamente hay que recurrir a la relación de la voluntad con su fenómeno.
La voluntad se objetiva de distintos modos, puede hacerlo ciegamente como fuerza de la
naturaleza donde no tiene conocimiento alguno, en otros casos aparece como estímulo,
y finalmente en sus grados más altos de objetivación, como motivo, que implica un
conocimiento o representación. Esto es importante porque señala por una parte, que la
representación no depende única y exclusivamente del sujeto, en tanto hay en ella algo

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más que se manifiesta, pero que no se puede explicar, porque en ella se muestra sólo el
cómo y el qué de las cosas, más no el porqué y por otra parte indica, que si la
representación no depende exclusivamente del sujeto10, tampoco lo hará la
representación de los motivos que condicionarían su querer, que en última instancia
remiten al en sí de las representaciones.
Por consiguiente, hay grados de objetivación de la voluntad en relación a la visibilidad de
ella en cada idea11 conforme a su intensidad y no en relación a la cantidad. Y si se
considera además que todos los fenómenos son objetivación de una misma voluntad, se
deduce que por consecuencia tienen una causa intima común.
Esta causa íntima común es la voluntad manifestándose de distintos modos: por ejemplo
en la materia inorgánica es una fuerza vital que lleva a la acción o al cambio, donde la
acción y reacción de los estados se puede observar en directa proporción. En las
plantas, que son los seres orgánicos más inferiores, esta causa se expresa como
estímulo, donde es posible observar la relación entre acción y reacción, aunque ellas no
ocurran de manera proporcional o directa. Finalmente en los animales, cuya capacidad
representativa llega solo hasta lo intuitivo y en los seres humanos, donde la misma
capacidad es más alta en tanto alcanza el nivel de la abstracción, la voluntad no se
expresa ni como causa ciega ni como estímulo, sino que como motivo en tanto
representación intuitiva o abstracta que impulsa a la acción. En este punto la causa y el
efecto se alejan, la causa es más compleja y el efecto más heterogéneo. De esta
manera las acciones parecen indeterminadas aunque estén objetivamente
determinadas, si bien hay un pequeño margen de capacidad deliberativa en base a la
diversidad de representaciones, hay otro factor que predispone con anterioridad el actuar
de un determinado modo en cada caso y tiene relación con el carácter.
Es la capacidad de representación abstracta entonces, la que hace que el individuo
pueda acceder a una mayor gama de motivos que los animales y al mismo tiempo, que
ellos sean más complejos y se distancien de las acciones a tal punto, que parezcan
libres de necesidad. Debido a esto, aparece un margen de elección donde el individuo
actuará guiado por la diversidad de motivos confundiendo una libertad relativa con una
absoluta. Cuando lo que realmente sucede, es que en base a la capacidad de
abstracción pueden cambiar los motivos, pero el carácter de la voluntad sigue siendo el
mismo a lo largo de toda su existencia.
La voluntad en el hombre se manifiesta como una fuerza interna que lo hace
representarse diversos motivos del querer a partir de lo externo. Pero por otra parte, el
hombre se compone de un carácter que es aquello que lo distingue como especie de las
otras especies y a su vez, como ser humano único dentro de su especie. Aunque cada
hombre tenga su propio carácter, esto no significa que él lo maneje a su antojo, más bien
en Schopenhauer el carácter corresponde a los grados de virtud y vicio que están
previamente determinados en el individuo y que nuevamente condicionan su actuar.
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Entonces, pueden cambiar los motivos, pero el hombre tarde o temprano actuará
conforme a su determinación dada por el carácter.
De esta manera, el conocimiento empírico de la realidad difumina la conexión necesaria
entre los motivos y el actuar de la voluntad manifestada en las acciones del hombre, que
finalmente están condicionados por el carácter y con ello siguen bajo una relación de
necesidad. Por otra parte, la libertad se presenta como una contradicción en el
fenómeno, en tanto el individuo refleja la libertad de la voluntad pero no es libre, puesto
que es la manifestación de ella bajo el principio de razón suficiente. Entonces lo que
sucede es que la unidad de la voluntad se despliega en la pluralidad de las acciones
humanas, donde el querer aparece libre por el alejamiento de los motivos y las acciones,
que aunque no se perciba, se encuentran bajo relación causal.
En este punto coexisten de alguna manera libertad y necesidad y esto es posible en
relación a la objetivación de la voluntad en la realidad fenoménica.
Otro punto donde podría generarse la ilusión del libre albedrío, tiene relación con la
autoconciencia. Como el sujeto se compone de conciencia referida a lo externo y por ello
objetiva, y también de autoconciencia referida a la interioridad, se conoce a sí mismo
desde la subjetividad, mediante un sentir interno inmediato, por lo tanto, el ser humano
se hace consiente de sí primariamente como ser volente en tanto querer o no querer lo
externo. En este punto no se hace una distinción entre el yo y la voluntad, sino que se
les considera como la misma cosa de manera inseparable y no se capta a la voluntad
personal como parte de una totalidad mayor, esto se produce porque la autoconciencia
se encuentra absolutamente separada del conocimiento de las otras cosas. El sujeto en
la autoconciencia toma esta unidad y se define, de esta manera es fácil trasladar la
libertad absoluta de la voluntad a la libertad del individuo como fenómeno.
Entonces, si el hombre es principalmente voluntad ¿es libre su querer? No, en tanto el
carácter del hombre es aquello que da la determinación a su actuar aunque a él se le
presenten diferentes motivos, puesto que finalmente su elección se inclinará por aquel
que tenga una primacía sobre los otros en función del carácter. Según Schopenhauer el
carácter puede entenderse como carácter inteligible, que es aquella parte que se
corresponde con la cosa en sí, como carácter empírico en el ámbito de lo fenoménico, y
como carácter adquirido, que surge del trato con el mundo y es el punto donde se
produce la modificación en los actos de cada individuo y que lo hacer ser de un modo
diferente al resto de su especie, mas esto nunca afecta al querer, en tanto los actos
determinados por el carácter son un reflejo del querer mismo. El hombre en tanto
carácter adquirido se cree un ser libre, lo que tiene directa conexión con la voluntad
entendida de un modo empírico.

La voluntad ante la conciencia inmediata. Lo voluntario y lo libre.

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Todos nuestros actos van acompañados de la conciencia de nuestro poder sobre

nosotros mismos, de nuestra casualidad personal. Gracias a este sentimiento íntimo, lo
declaramos obra nuestra, y cada cual, con certeza absoluta se cree verdadero autor de
sus actos y moralmente responsables de cuanto hace.
“”La voluntad ante la conciencia inmediata: 'puedo hacer lo que quiera' (cuando no me lo
impida un obstáculo físico). El testimonio de la conciencia inmediata se refiere al poder
obrar conforme a la voluntad. El testimonio de la conciencia se refiere a la relación entre
los actos y las voliciones. La conciencia proclama la libertad de los actos, presuponiendo
la libertad de las voliciones. Pero lo que está en duda es precisamente esa libertad de la
volición. Lo que debemos es estudiar entonces es la relación entre la misma voluntad y
los motivos. Y sobre este punto, la afirmación “puedo hacer lo que quiero” no
proporciona ningún dato. Lo que está en duda es la libertad del querer, por lo tanto el
problema deberá plantearse de este modo: ¿puedo querer (elegir) lo que quiero? Lo cual
haría suponer que toda volición depende de otra volición anterior. Suponer que toda
volición depende de otra volición anterior. Concedamos que se responda
afirmativamente la serie de las voliciones, y consideramos a cada una de ellas como
dependiente de una volición anterior, sin llegar nunca por tal camino a una volición
primitiva, capaz de ser considerada exenta de toda relación y de toda dependencia. Sólo
la necesidad de encontrar un punto fijo (la razón perezosa) lleva a admitir semejantes
volición”.12
“Puedo hacer lo que quiera”. Puedo, si quiero, dar a los pobres cuanto yo posea, y
empobrecerme a mí mismo si quiero. Pero no está en mi mano quererlo, porque tienen
mucho imperio en mí los motivos opuestos. En cambio, si tuviera yo otro carácter y llevar
la abnegación hasta la santidad, podría quererlo, pero entonces no podría dejar de
hacerlo, y lo haría necesariamente.
Cada ser en el mundo obra según su esencia, en la cual están contenidas en potencia
ya todas sus manifestaciones activas, y esas manifestaciones misma dan a conocer la
esencia de de la cual emana. El hombre no es una excepción del resto de las acciones
de un individuo que guardaran siempre conformidad moral con ese carácter individual e
invariable: cada cual obrará como es. El hombre realiza todas sus decisiones en
conformidad con su carácter, no puede traicionarlo. Nuestro hacer esta determinado en
nuestro modo de hacer, por nuestro carácter. “Porque somos como somos es por lo que
la decisión tiene que hacer así necesariamente”. La responsabilidad moral no se anula,
si no que se traslada del hacer al ser. Se llama malo a un hombre no porque he ejecute
acciones moralmente malas, sino porque estas son tales que dejan concluir una
constitución mala, un fundamento malo, presente universalmente en el sujeto. Somos
responsables de lo que somos y no de sus manifestaciones particulares13.
Para tranquilizar a los que por motivos religiosos se oponen a estas tesis, Schopenhauer
hacen notar que si bien ellas se sustentan en razones puramente filosóficas no se
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contradicen la teología, (en especial la protestante en su vertiente alemana), para ello

cita a Lutero. No deja de ser paradojal que las tesis de un ateo como Schopenhauer
encuentren expresión en un determinismo de carácter teológico (llevado hasta sus
últimas consecuencias por Calvino). Este determinismo puede ser formulado como
sigue: “No somos pecadores porque pecamos, sino que pecamos porque somos
pecadores”. O si se quiere en una versión secular y atea: “No somos ladrones porque
robamos, sino que robamos porque somos ladrones”.
El hombre se concibe como ser volente, donde ese querer no es libre. Si bien, tiene un
margen de elección en sus acciones producto de su carácter adquirido en relación con el
mundo, no lo tiene en la determinación de su querer. En este sentido hay un destino
como determinación del carácter en cada individuo y éste, por ejemplo, determina el
grado de sufrimiento, de tristeza o alegría con que cada individuo se enfrenta al mundo,
puesto que el modo de ser obedece a una situación interna a partir de la cual se realizan
las acciones.
La existencia humana es un querer no satisfecho que conduce al dolor, que mueve al
hombre a preservarse en su existencia, razón por la cual una vez satisfecha alguna
necesidad, surge otra nueva. Esa es la dinámica y la determinación del querer.

Metafísica de la voluntad
Aquí cabe también atender a que aunque la voluntad sea absolutamente libre y se
objetive de una manera superior en el ser humano, ella no traspasa esta libertad
absoluta al hombre y si es que lo hiciera, esto solo podría ser de manera relativa y
limitada.
Pero hay que considerar además que según Schopenhauer, hay en la totalidad de lo
existente una unidad entre lo aleatorio y lo necesario que reposa sobre el fundamento de
todas las cosas. En Los designios del destino, establece que “esta esencia metafísica se
manifiesta como la oculta directriz de las acciones humanas”14. El hombre es fenómeno
y voluntad, donde esta voluntad es en parte empírica y reconocible para él, con lo que
observa que en su cotidianidad su vida se mueve entre un constante querer y la
satisfacción de este querer, donde él actúa libremente. Pero como no es posible conocer
este noúmeno volente, el hombre se representa una parte de él como su propia y
exclusiva voluntad, que le permite obrar según su parecer. Al pensar esto con mayor
profundidad, se hace visible que, por el hecho de que la voluntad es una entidad
metafísica, ella no se conoce ni mediante la conciencia de las otras cosas, ni de un
modo directo, por lo que siempre hay una parte de la voluntad que está fuera de la
representación consiente del humano y es justamente aquella que da los motivos para
dirigir la voluntad concebida empíricamente, esta es, la voluntad como destino.
Entonces todo acto o episodio en la vida del hombre tiene necesariamente una conexión
subjetiva, en tanto existe como necesaria para el individuo en particular y otra conexión

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objetiva que se da bajo el influjo necesario de la naturaleza como causalidad, siendo la

causalidad subjetiva imperceptible o la voluntad empírica, el lugar de la ilusión del libre
albedrío.
El individuo no conoce nada mas allá que una parte de sí mismo a través de la
autoconciencia, por lo que debe situarse en el plano del conocimiento para entender qué
es libertad y de qué modo se da en la propia vida, ya que finalmente es el aspecto
inteligible del mundo el que domina el azar y no a la inversa.
Esto se produce de un modo tal que la necesidad interna del individuo, la reflexión y el
influjo de las cosas externas, operan de modo que la vida en totalidad funcione en
15
correcta armonía , sin que esto se capte por parte de un individuo de manera empírica,
y menos aún a través de la autoconciencia que se representa como ser volente, más
bien implica moverse en un nivel de conciencia superior o mejor.
Entonces si se consideran estos dos tipos de conocimiento como facultades del hombre
para explicar la libertad, es posible tomar conciencia de que no existe el libre albedrío.
Mientras que la voluntad es querer relacionado con el desear, tener ganas de alguna
cosa o la espontaneidad sin necesidad, el albedrío implica la participación del intelecto,
en la medida que la voluntad es guiada por causas o motivos para realizar una elección.
En el libre albedrío habría una influencia o mediación de las representaciones exteriores
en el interior para realizar una elección condicionada ya sea por los motivos, ya sea por
el carácter. La idea del libre albedrío no es más que una manifestación de la voluntad
universal, en la voluntad de vivir objetivada en el cuerpo del hombre, en su existencia
humana.
Todo esto es imperceptible para el hombre. También el hecho de que la voluntad no
necesita del conocimiento o de una explicación racional de sí misma. Si esto se
considera de ese modo, el conocimiento queda instrumentalizado por la voluntad en el
ámbito de la conciencia empírica, lo que no permite ver como la naturaleza actúa de
modo armonioso en vistas de la especie y no únicamente del individuo, donde
nuevamente surge la idea de que en el fenómeno se da un azar, cuando en realidad “lo
que conjeturamos aquí como agente no sería la naturaleza, sino una instancia metafísica
situada más allá de la naturaleza, la cual existe de forma total o indivisa en cada
individuo para el que rige todo esto”16. Por lo tanto, hay una aparente contingencia de
los actos físicos que no obstante, actúan a partir de una necesidad moral que no se
puede demostrar, puesto que no es accesible para el conocimiento humano. Este actuar
no es guiado por fuerzas de la naturaleza, sino que es una necesidad de carácter moral
y al mismo tiempo metafísica que recae en la voluntad. Es ella quien determina incluso la
existencia de la idea del albedrío y el azar.
Schopenhauer explica que el individuo aparece como dueño de sus acciones, pero que
al mirar hacia el pasado, se da cuenta de que en innumerables ocasiones vio frustrado

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su querer, de lo cual resulta su posición actual que probablemente le es favorable, en

este sentido la voluntad y sus objetivaciones se mueven de manera armónica y al mismo
tiempo, por su propia esencia, como una lucha por aquello que les es mas propio, la
vida. La voluntad entonces tiende siempre a su mayor objetivación posible, se da en una
lucha consigo misma alimentándose de sí para vivir, por eso Schopenhauer propone que
esta entidad metafísica es voluntad de vivir.
Hasta aquí la autoconciencia, como la conciencia de las otras cosas, dificultan la
comprensión de la libertad si no se consideran de manera conjunta. Principalmente
porque la libertad radica en la voluntad y al objetivarse en los fenómenos sólo
accedemos a ellos mediante la representación. Lo que el individuo hace es atribuirse
esta libertad de la voluntad teniendo en consideración aspectos parcializados de la
realidad, con lo que sólo se logra una conciencia empírica de algo que por naturaleza no
puede vivenciarse de este modo.
Es interesante resaltar una de las explicaciones del autor que está en directa conexión
con la tercera posibilidad que en el ensayo se atribuye a la ilusión de la libertad en la
existencia humana. Schopenhauer indaga en los distintos pensamientos que hacen
referencia a la idea de destino (fatum) o providencia considerando distintas culturas,
religiones y obras literarias, con el fin de encontrar por esta vía algo más, que sirva de
sustento o que complemente su explicación, dice: “Algo digno de ser tomado en cuenta
es que Plutarco haga esta misma reflexión, cuando señala que, además de la parte del
alma enclavada en el cuerpo terrestre, existe otra parte más pura fuera de aquella
primera que se cierne sobre la cabeza del hombre y se presenta como una estrella,
siendo llamada con justicia su daimon, el genio que la guía y al que el más sabio sigue
de buen agrado”17.
En el fragmento precedente se retorna a la distinción entre voluntad empírica como
aquella que se relaciona de manera directa con el individuo y voluntad como destino,
que es inalcanzable para su percepción. El ser humano se compone de una interioridad
inmaterial que le es propia, pero esta interioridad al mismo tiempo pertenece a algo
superior y externo a él, que lo determina por lo menos en su carácter y que
Schopenhauer identifica con la voluntad objetivada en relación con el daimon griego.
Esta idea concuerda con la explicación del misticismo oriental, específicamente el
hinduismo, de que existe un alma universal que rige la totalidad de lo existente de una
manera armónica y al mismo tiempo se expresa en el humano como un alma individual,
donde él debe esforzarse por acceder a esta comprensión de totalidad o unidad que no
se capta a través de la reflexión, sino que mediante una experiencia directa y no
intelectual de la realidad.
El individuo en tanto autoconocimiento, se comprende como voluntad, pero como
voluntad empírica y representable, no logra ver que ella es un indicio de la voluntad
como destino fuera de sí, en ese sentido es importante para Schopenhauer poder salir

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de esta conciencia empírica y situarse en una conciencia mejor que finalmente

corresponde a la negación de la voluntad de vivir.
Por otra parte la comprensión del hombre como daimon nos lleva a otra idea que podría
situarnos en la concepción del actuar humano como libre albedrío. En los intentos por
explicar la esencia humana se le ha atribuido a él la existencia de un alma o un espíritu,
esto porque al observar los otros objetos del mundo se encuentran grandes diferencias,
existen objetos inanimados o inertes y entre los seres vivos, estos tienen marcadas
diferencias en las funciones vitales, así, mientras a algunos les basta respirar, otros son
mucho más complejos.
Se habla entonces de animal racional, de ser sociable, de espíritu, de alma etc., se le
atribuyen al hombre distintas esencias, incluso con la filosofía cartesiana se ha pensado
que el hombre es un ser que se compone de dos sustancias distintas, una material y otra
inmaterial, sin embargo y según Schopenhauer estas definiciones son inesenciales en
tanto confunden la verdadera naturaleza humana.
A partir de esto aparece un problema que se sitúa en el definir al hombre a partir de una
esencia que no le es propia, si bien se reconoce un alma o entidad espiritual y otra de
tipo material, esta separación considerada de manera radical, lleva a afirmar la
existencia de dos realidades distintas que coexisten y a su vez se conocen de distinto
modo, por lo que lo espiritual quedaría remitido al plano de la interioridad inmaterial y lo
externo puesto en relación con lo material. La esencia del hombre queda dividida, por lo
que es fácil confundir que es aquello más primario en él.
De esta manera afirma el autor “En mi doctrina, lo eterno e indestructible en el hombre,
lo que forma en él el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirviéndonos de una
expresión química, el radical del alma, la voluntad”’. En la mayoría de los casos y a partir
de esta distinción de lo material/inmaterial en el hombre, se ha pensado que lo que lo
diferencia del resto de las especies es la inteligencia o capacidad racional, mientras que
para Schopenhauer eso esencial en el hombre es la voluntad en un alto grado de
objetivación.

El asalto a la razón
Es así que como con Schopenhauer se destruye el dogma, según el cual la razón
constituía la más profunda esencia humana. Mientras que antes se consideraba como el
último fundamento del hombre aquella energía que encontraba su más adecuada
expresión en el pensamiento y su lógica, Schopenhauer arranca este fundamento
esencial a la razón y por un giro atrevido la transforma en un accidente, en un medio o
una consecuencia del querer que demanda para sí aquel puesto18.
Si el hombre es un ser de razón siente los valores y los fines, y porque los siente como
tales, los quiere; el fin dado y valorado determina la apetencia; esta es la concepción
corriente. En cambio, para Schopenhauer el fin que estimamos y tras del cual vamos

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impulsados surge de la voluntad considerada como hecho originario. No queremos

porque nuestra razón estatuya fines y valores, sino que, porque queremos, tenemos
fines; porque queremos continuamente, desde lo más hondo de nuestro ser. Los fines no
son otra cosa que la expresión o la organización lógica de los procesos de la voluntad.
Así, la racionalidad de nuestra existencia pierde el último apoyo que tenía en el concepto
de fin, mientras que el querer era el camino hacia los puntos previamente designados –
en principio– por la razón. Mas ahora el intelecto no es más que la iluminación del
proceso de la voluntad, que fluye de sí mismo, y al que la conciencia configura según las
categorías que del entendimiento, y los distintos fines individuales no son más que
puntos de luz esparcidos sobre aquel proceso19.

La vida como dolor.

El pesimismo metafísico de Schopenhauer se expresa en su concepción de una voluntad
torturada.
La voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado, por ello no puede alcanzar nunca la
satisfacción o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo es continuo pero nunca alcanza. Lo
que llamamos felicidad o goce no es más que el cese temporal del deseo. El deseo,
como expresión de la necesidad y del sentimiento de privación, es una forma de dolor.
Por ello la felicidad es la ‘liberación del dolor, la superación de la necesidad’; es real y
esencialmente negativa, y en ningún caso positiva. No tarda en transformarse en
aburrimiento y, entonces, el deseo de satisfacción resurge de modo natural.
La vida es voluntad, la voluntad esfuerzo, el esfuerzo es producto de la necesidad y
produce la satisfacción, pero la satisfacción es breve, renacen los deseos y de este
modo se perpetúa hasta lo infinito la cadena del mal. La vida es un eterno oscilar entre el
deseo y el hastío.
A partir de esta equivocación en el reconocimiento de la esencia humana, la voluntad se
pone al servicio del conocimiento y la finalidad del hombre parece ser conocer y en base
al conocimiento adquirido determinar que sea lo bueno o malo, lo deseable o no
deseable, cuando en realidad ocurre lo contrario, primero hay un querer y después una
justificación racional para ese querer. Si lo primario es el conocimiento, el hombre podrá
racionalmente explicar su libertad a partir del mismo, de sus actos y de las innumerables
clasificaciones existentes en torno a la libertad. Pero si se considera esto desde una
mirada más sencilla, donde lo primario en el hombre es la voluntad, la libertad no puede
explicarse únicamente en términos de necesidad y posibilidad, de acción y elección, sino
que también debe hacerse en relación a lo que implica el querer.
Teniendo todo esto en consideración puede afirmarse que la voluntad es en esencia
voluntad de vivir, entendida como un noúmeno volente, como un permanente querer que
nunca alcanza satisfacción. Ella es sin fundamento y por lo tanto absolutamente libre, en
tanto posee una existencia metafísica y nada la ha causado. Esta unidad se despliega

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en una realidad que ya no es ideal sino fenoménica, donde ya no es una sino múltiple.
Entre todos los fenómenos en que se objetiva, se encuentra la existencia humana en su
grado más intenso, como una voluntad que quiere y por sobre todo tiende a conocer,
pero no es libre.
Hay una libertad en el plano metafísico que no es transitiva al plano físico, en el hombre
no puede darse esta libertad en tanto que individuo corresponde a una realidad
fenoménica. La existencia del humano, la voluntad objetivada en un cuerpo, le hace
tener una idea de libertad sin poder ser libre. En este sentido el cuerpo viene a
representar el límite natural de la libertad en la existencia, entendido esto de dos modos:
primero, al ser una entidad física, el cuerpo humano se encuentra necesariamente
sometido al principio de razón suficiente, donde la voluntad se objetiva determinando
previamente su carácter. Segundo, en tanto que voluntad no satisfecha produce
permanente dolor y sufrimiento a la existencia, el hombre está atado a ese dolor a partir
del que toma conciencia de su existencia en un mundo físico y de su vivir como estar
preso de él, por eso mientras más se aleje el hombre de su materialidad y mas se
acerque a su espiritualidad, podrá apartarse del dolor y aproximarse en un mayor grado
a una libertad, que como se propuso antes, es limitada.
El cuerpo es un límite natural, en cuanto el individuo necesita un cuerpo para existir, si
no lo tuviera no sería hombre, sino voluntad aun no objetivada y simplemente no
existiría, pero desde el momento que comienza a existir, su voluntad queda encadenada
al querer en ese cuerpo determinado por el carácter particular, cuya fuerza es tal, que
incluso determina los rasgos físicos, donde se desenvuelve en el mundo sin tener
libertad absoluta, necesitándola, pensando en ella y justificando su existencia.
En primera instancia, el cuerpo es un límite natural a la libertad de la existencia humana
por la sencilla razón de que tiene necesidades tales como alimentarse, abrigarse,
reproducirse, etc. y en un nivel más elevado tiene necesidades espirituales, racionales,
sociales, etc. Sin embargo, al experimentar un desapego con el mundo, con la realidad
fenoménica, aparece también un desapego de la voluntad, donde puede haber una
suspensión del principio de causalidad que es la limitante para que se dé la libertad
humana, por eso la voluntad no debe estar al servicio de conocimiento si no que a la
inversa. El cuerpo es límite porque nunca el hombre puede separarse de él más que en
un sentido metafórico y momentáneo, sólo con la muerte puede darse tal liberación pero
en ese momento ya no hay existencia humana. De esta manera el libre albedrío o la
libertad absoluta no tienen cabida en la existencia humana más que como ilusión de los
actos singulares, por lo que la característica de la existencia humana es primariamente
el sufrimiento, en tanto voluntad que no alcanza satisfacción.
La ilusión de la libertad ocurre necesariamente en el plano de lo físico, en la objetivación
del individuo en tanto cuerpo esencialmente volente.

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Ante esta constante insatisfacción y dolor, el ser humano puede salir de la conciencia
empírica en la que se encuentra constantemente y tomar conciencia de lo que implica
esta voluntad, afirmándola o negándola, no en un sentido ontológico, sino que
axiológico, donde la afirmación de la voluntad está dada por la afirmación del cuerpo
como la satisfacción del continuo querer de un yo, mientras que la negación de la
voluntad de vivir, implica en una de sus modalidades, la tendencia a negar el impulso de
vida del propio cuerpo como autodestrucción del yo, razón por la cual, la idea de libertad
y la relación que el hombre tenga con ella, estará dada partir de cómo se entienda como
individuo y de la relación entre su parte espiritual, su voluntad y su cuerpo. Es esta
relación con el cuerpo, que desde su condición de límite natural de la libertad en la
existencia humana, la que permite algún grado de aproximación a la libertad.
En la negación de la voluntad de vivir, hay un quebrantamiento de ella, donde prima el
abandono de lo físicamente grato o placentero y hay una búsqueda de lo contrario. Por
esta razón, si el cuerpo es un límite natural de la libertad, sería consecuente con el
pensamiento de Schopenhauer abandonar el querer que ese cuerpo imponga negando
la voluntad de vivir en una permanente lucha donde constantemente hay que reafirmar
esta negación. Esta lucha se manifiesta fuertemente en la visión de vida propuesta por el
ascetismo como constante búsqueda de la perfección espiritual y alejamiento de lo
físico, material y corporal, donde el único objetivo de vida está puesto en negar el querer,
que es el origen del sufrimiento, para purificar el espíritu y alejarse de todo aquello que
provoca algún grado de placer.
Entonces esta negación de la voluntad proporcionaría al hombre cierto grado de libertad
ante el principio de razón suficiente, ya que al liberarse de él, la voluntad se libera de su
forma fenoménica quedando en una especie de suspensión, donde sólo queda la nada.
No hay aquí individuación, no hay diferencia sino que identificación del yo con el
universo en una única unidad. A partir de esto, las acciones realizadas por el cuerpo no
son más que la manifestación del conflicto interno de la voluntad.
La distinción entre mundo como voluntad y mundo como representación, permite la
compatibilidad de ideas que aparentan ser contradictorias, hay una libertad absoluta de
la voluntad en sí, junto con una necesidad de los actos del hombre, donde el actuar de la
voluntad es incondicionado pero actúa en relación a un fin que se traduce en un nexo
eficiente o explicación causal en los actos humanos. De esta manera se produce una
contingencia en los actos en la vida del individuo pero que son determinados en tanto se
dan en orden a un fin trascendente.
La concepción de la libertad en Schopenhauer tiene un sentido negativo, en la medida
que ella no es algo primario en la existencia humana y se da en un margen muy
estrecho. Hay lo que él llama libertad moral dada en el plano del ser como
responsabilidad del carácter y que se extrapola al ámbito del actuar u operar humanos.
Por lo tanto la existencia y esencia del hombre son obras de su libertad, es decir, de la

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voluntad, ya que existen a partir de la libre objetivación de ella, donde una vez creado el
hombre sus acciones no le pertenecen a él como individuo y en ese sentido no son
libres, con lo que si hay libertad en el hombre, ella se daría de un modo indirecto
(nuevamente mediado o condicionado), en tanto él es responsable de su existencia y
con ello de su actuar, donde siempre hay acciones bajo condiciones. Esto es lo que
indica la libertad en el ser y no en el hacer.
Dicho de otra manera esta libertad metafísica no es una propiedad de las acciones, sino
que del carácter inteligible, en tanto la objetivación de la voluntad es obra de ella misma,
es causa sui en la medida que no es generada ni fundamentada por otro factor, donde
habría ausencia de razón suficiente.
Hay en el hombre un sentimiento de responsabilidad respecto de sus propias acciones,
pero ¿si la libertad no radica en el actuar a qué se debe esto? Este sentimiento de
responsabilidad es un sentir que aunque esté dirigido al ámbito de las acciones, se da en
un plano más bien intelectual, en el sentido de que el hombre al realizar una
determinada acción y luego al reflexionar sobre ella toma conciencia y se hace
responsable, no de la acción misma, sino que del carácter inalterable en él que conlleva
a determinada acción, no surge el arrepentimiento o el sentimiento de culpa por una
acción específica que se muestra como negativa, más bien por el hecho de que esa
acción hace visible la determinación o modo de ser propio de ese individuo, el carácter,
que se manifiesta y reconoce a lo largo de la vida y que nunca va a cambiar. De esta
manera toda reflexión sobre la libertad no surge en un contexto propicio para el ser
humano, sino que se da en lo profundo del sufrimiento, cuando se toma conciencia de
que la situación en que se vive no es realmente la que se quiere, cuando se intenta
hacer otra cosa o más aún cuando se comprende que el mismo no puede ser de otra
manera.
Entonces este sentimiento de responsabilidad señala que la libertad se sitúa en el ser y
no en el hacer. Esta idea de la libertad absoluta metafísicamente hablando, no se
asemeja a las ideas tradicionales. La voluntad es lo único incondicionado mientras que
en el plano físico de la existencia de los fenómenos, todo es condicionado, determinado.
Si bien hay una especie de destino en el hombre y una armonía guiada por la
preservación de la voluntad de vivir, esto refleja un fatalismo, donde todo finalmente
queda subordinado a la voluntad que nunca alcanza satisfacción, por lo que produce un
constante dolor y concibe la vida misma como un padecer. La voluntad sería summun
malum y por ello más que afirmarla habría que negarla.
“La voluntad es para Schopenhauer la esencia de la realidad, el “en sí” único del
mundo más allá de su apariencia fenoménica; esta voluntad universal un impulso
ciego hacia la vida que no hay que confundir con la voluntad individual de un sujeto
— está dotada de libertad frente a la determinación de lo fenoménico. En virtud de su
libertad, la voluntad esencial puede afirmarse, originando con ello este mundo

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presidido por el dolor y el sufrimiento, o bien puede negarse, abriendo la posibilidad

de la vía ética que propone Schopenhauer. El encargado de llevar a cabo esta
negación de la voluntad es el hombre que, aunque es un fenómeno determinado,
participa asimismo de la libertad de la voluntad universal, ya que ésta es también su
esencia”20.
La concepción no tradicional de la libertad en Schopenhauer es complicada en tanto
afirma una libertad absoluta de una entidad metafísica que no alcanza su correlato en el
plano de lo físico y por ello el cuerpo representa un límite natural de la libertad en la
existencia humana, donde la liberación del mismo, permite momentos de
indeterminación. Sin embargo, su cosmovisión es bastante sólida a la hora de explicar
situaciones que se presentan en el mundo físico, como por ejemplo el conocimiento del
mundo de manera fragmentada y su justificación en una multiplicidad de disciplinas, el
predominio del egoísmo y la injusticia, la búsqueda del hombre de causas que justifiquen
su actuar y su existencia, la sobrevaloración del cuerpo en desmedro de lo espiritual, la
crisis valórica dada por la carencia de los mismos y por sobre todo, la falta de una
conciencia mejor que haga visible el predominio del mal en el mundo y la posición del
hombre y sus acciones ante toda esta situación.

Carolina Llanos Arriagada

Licenciada en Educación en Filosofía en Universidad de Santiago de chile- USACH.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SCHOPENHAUER, Arthur, (1819) El mundo como voluntad y representación, Tomo

I. Ed. Fondo de Cultura Económica, España. 2005
SCHOPENHAUER, A. Notas sobre oriente. Alianza editorial, Madrid. 2007
SCHOPENHAUER, A. Los designios del Destino. Ed. Técnos, Madrid. 2002
SCHOPENHAUER, A. Escritos inéditos de juventud. Sentencias y aforismos II. Ed.
Pre-textos, Madrid. 1999
SCHOPENHAUER, A. Los dos problemas fundamentales de la ética. Siglo
veintiuno editores, España. 1993
SCHOPENHAUER, A. Sobre la voluntad en la naturaleza. Alianza editorial, Madrid.
1970
SCHOPENHAUER, Arthur, Ensayo sobre el libre arbitrio, o Sobre la libertad de la
voluntad humana (1839), Alianza Editorial, 2004

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SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche (1907); Prometeo Libros, Buenos

Aires, 2005
[Link]., Diccionario de Filosofía Contemporánea, Ediciones Salamanca, 1976.
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Schopenhauer; Del Mundo como Voluntad y
Representación al Pesimismo Metafísico”, En Manuscritos de Filosofía, 2004, ISSN
0718-3712.
ABBAGNANO, N. Diccionario de Filosofía. Ed. Fondo de Cultura Económica,
México. 2004

Título original del Manuscrito:

El cuerpo como límite de la libertad en la existencia humana.

The body as limit freedom in the human existence.

Fecha de recepción 16 de diciembre 2012

Fecha de aprobación 12 de enero 2013

1 Este Artículo ha sido elaborado en Colaboración con el Profesor Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
Ver: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “SCHOPENHAUER; DEL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN AL
PESIMISMO METAFÍSICO”, En MANUSCRITOS DE FILOSOFÍA, 2004, Ediciones Revista Observaciones
Filosóficas ISSN 0718-3712, <[Link]
2 SCHOPENHAUER, A. Sobre la libertad de la voluntad. En Los dos problemas fundamentales de la ética. Siglo
veintiuno editores, España, 1993.
3 SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación, Tomo I. Ed. Fondo de Cultura Económica,
España, 2005. p 85
4 Es importante destacar la originalidad de Schopenhauer en el plano de la epistemología. Al comenzar sus
explicaciones desde la representación, se sitúa en una posición que rompe con el esquema tradicional dualista que
explica el conocimiento y la existencia de la realidad a partir de lo objetivo o lo subjetivo. Hay una realidad empírica
compatible con un idealismo trascendental que se sustenta en la representación.
5 Un cuidadoso análisis de la obra central de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, muestra
que muchas de las ideas más características de Freud habían sido anticipadas por Schopenhauer. Todo pensador
expresa siempre algo de la cultura de su tiempo, por supuesto, pero los paralelismos que encontramos entre Freud
y Schopenhauer van más allá de la mera influencia cultural. El concepto schopenhauriano de voluntad contiene los
fundamentos de lo que en Freud llegarán a ser los conceptos del inconsciente y del Ello. Los escritos de
Schopenhauer sobre la locura anticipan la teoría de la represión de Freud y su primera teoría sobre la etiología de
las neurosis. La obra de Schopenhauer contiene aspectos de la futura teoría de la libre asociación. Y lo que es más
importante, Schopenhauer anticipa la mayor parte de la teoría freudiana de la sexualidad. Estas correspondencias
plantean algunas interesantes dudas sobre la afirmación de Freud de que él no había leído a Schopenhauer hasta
los últimos años de su vida. [Sobre este punto profundizaremos en un próximo Artículo, del cual ya se hecho una
primera entrega:
- VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La influencia de Schopenhauer en Freud”, en CIBERNOUS: Mapa y Territorio de la
Filosofía, Proyecto CNICE, Madrid.
<[Link]
6 GONZÁLEZ NORIEGA, Santiago, “Schopenhauer, Arthur”, entrada del Diccionario de Filosofía Contemporánea,
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 450-451

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7 SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representación (1819), Ed. Trotta. Madrid, 2005.
8 Este tipo de error ocurre de manera constante en las explicaciones acerca de la realidad. En el caso de la
libertad, se cree que ella es absoluta porque se toma por objetivo lo empíricamente subjetivo. Esto tiene relación
con la ilusión trascendental de la que habla Kant y que según él aparece como inevitable.
9 SCHOPENHAUER, A. Sobre la libertad de la voluntad. ed. cit. p 47
10 Este punto es importante en tanto refuta el solipsismo en la filosofía de Schopenhauer. Para él, la realidad
fenoménica es pura ilusión, sin embargo esto no significa que toda existencia quede sustentada en un yo, más bien
y en relación con sus influencias orientales, la idea de yo surge del mundo como representación, donde se aspira a
la anulación del yo en la negación de la voluntad de vivir. Con lo que más que considerar como central el yo, se
busca una superación de este.
11 Según Schopenhauer la voluntad se objetiva en niveles en relación a su fuerza o intensidad, identificando cada
uno de estos niveles con una idea entendida al modo de Platón, que pueden captarse en tanto el sujeto es sujeto
puro del conocimiento. Esto corresponde al mundo como representación, pero al margen del principio de razón
suficiente. Ver El mundo como voluntad y representación, Libro tercero.
12 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Schopenhauer; Del Mundo como Voluntad y Representación al Pesimismo
Metafísico”, p. 15 y sgtes. En Manuscritos de Filosofía, 2004, Ediciones Revista Observaciones Filosóficas ISSN
0718-3712, <[Link]
13 Ibid
14 SCHOPENHAUER, A. Los designios del Destino. Ed. Técnos, Madrid. 2002. p 23
15 Esta armonía corresponde a la causalidad que da lugar a lo que Schopenhauer entiende en un sentido negativo
como fatalismo trascendente (pesimismo metafísico) como la libertadad no es algo primario, se define de modo
negativo.
16 SCHOPENHAUER, A.,. Los Designios del Destino. ed. cit. p 17
17 SCHOPENHAUER, A. Los Designios del Destino. ed. cit. p 27
18 SIMMEL, Georg, Schopenhauer y Nietzsche (1907);, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2005, p. 46.
19 Ibid
20 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Schopenhauer; Del Mundo como Voluntad y Representación al Pesimismo
Metafísico”, En Manuscritos de Filosofía, 2004, Ediciones Revista Observaciones Filosóficas ISSN 0718-3712,
<[Link]

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 14 / 2012

Director: | Revista Observaciones Filosóficas © 2005 - 2024

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