LA COGITATIVA EN LOS PROCESOS

DE CONOCIMIENTO Y AFECCION

U N I D A D FUNCIONAL D E L A V I D A P S I Q U I C A

En el primer paso para un estudio del (hombre, de mucha o poca

profundidad, se tropieza con dos datos ineludibles: diversidad y
unidad. Y donde hay diversidad y unidad, hay composición, hay
síntesis. Esta composición tiene varias dimensiones y varios estratos
de cognoscibilidad por orden a la comprobación «empírica y a la evi-
dencia racional más o menos necesitante- Una breve -mirada de con-
junto nos ayudará a situar nuestro tema.
a) La composición primera es de orden entitativo: es la radical
integración de esencia y existencia, realmente distintas y realmente
inseparables, en el ser humano existente. Este es dado a nuestra ex-
periencia; en cambio sus partes entitativas son metaempíricas, sola-
mente discernidles en un razonamiento de orden metafísico. Es la
síntesis ontológica que lleva entrañada toda creatura.
b) Dentro del ser humano, en la línea de la esencia, la unidad de
composición la encontramos realizada tanto en la profundidad sus-
tancial (alma-cuerpo), como en el orden accidental de la cantidad
dimensiva, facultades anímicas, etc.
Al hablar de la unidad de alma y cuerpo «en la profundidad subs-
tancial» no se trata, naturalmente, de una fusión o contacto locali-
zado »en las reconditeces del sujeto; se trata de la composición esen-
cial última de todo el ser humano y de cada una de sus partes de ma-
teria y forma, de materia y de un principio vivificador especificante.
Esta síntesis esencial hilemórfica es también metaempírica gnoseoló-
 gicamente sus partes integrantes en cuanto tales, son imponderables
fuera del compuesto. Es el todo lo que se ofrece a nuestro conoci-
miento sensible. Sin embargo, al contacto intelectual con el ser vivo,
con el cuerpo animado del hombre, facilísimamente surge la idea de
composición substancial, sean cualesquiera los términos en que se
traduzca.
La composición de orden accidental, en cambio, y precisamente
por ser accidental, es más patente a la observación empírica. Todo
lo que descansa sobre la cantidad en el hombre (miembros, tejidos,
sistemas...) está abierto a la experimentación. Sobre la unidad ana-
tómica de todo el complejo orgánico no es necesario insistir.
c) A toda esta síntesis de orden estático hay que añadir lo diná-
mico o funcional en el hombre. Ser y obrar son ciertamente cosas bien
distintas, pero no dispares: omnis res est propter swim operatio-
nem (1), todo ser es para obrar, que es una expansión o prolongación
perfectiva del ser. Y , además, unumquodque secundum hoc agit se-
cundum quod est: cada cual obra según su ser {2). Por eso el obrar
nos revela el ser, y el modo de obrar, el modo del ser, lo mismo que
del modo del ser podemos inferir, a priori, el «modo de obrar. Radica!
conjunción del ser y el obrar.
d) Derivando hacia el mundo categorial de la acción, fácilmente
se echa de ver un complicado proceso de actos en cadena en el obrar
humano: lo subconsciente y lo consciente, sensación-intelección;
conocimiento-afección; lo espontáneo y lo reflejo; lo habitual y lo
actual; el lado psíquico y el lado orgánico; etc., etc. Tan admirable
es la diversidad de funciones, como su concatenación e interdepen-
dencia. Lo sensorial-emotivo va insertado en el mundo orgánico;
y los procesos vegetativos en el hombre están abiertos al influjo de la
psique; la ideación tiene su origen en la sensación, pero la sensación
en el hombre tiene «una orientación hacia la inteligencia que la hace
superior a la del bruto; la afección sigue al conocimiento, pero el
afecto mueve a conocer y condiciona las valoraciones intelectuales;
lo sensible influye en lo espiritual, y lo espiritual refluye en lo sen-
sible, etc.
e) La facultad cogitativa tiene como característico el constituir
el eje de intersección entre lo sensible y lo inteligible, entre lo pa-
sional y lo puramente afectivo y espiritual, entre la sensación y el
afecto. E s el puente coordinador de la gran diversidad que consti-
tuye al hombre: animalidad y espiritualidad, en su aspecto dinámico
o funcional. He aquí la idea que intentamos desarrollar en las pá-
ginas siguientes, dentro de la sistemática tomista.
Si a las consideraciones anteriores sobre el hombre como unidad
de composición, apuntásemos su dimensión social y teológica, en
cuanto que vive en el mundo y está abierto a la Gracia, tendríamos
un esquema de una antropología (en sentido etimológico) completa
«visualizada» desde la diversidad y la unidad. Y baste como ambien-
tación del tema. El medio gnoseológico con que pide ser tratado es,
naturalmente, más bien racional que empírico.

II

L A C O G I T A T I V A EN L O S P R O C E S O S D E C O N O C I M I E N T O

«La potencia cogitativa—escribe Santo Tomás—es lo más perfecto

de la parte sensitiva del hombre; en ella se da un cierto acceso (attin-
git quodammodo) a la parte intelectual, de la que participa el discurso
racional, que es lo íntimo de la parte intelectual... De aquí el que se
llame a la cogitativa razón particular» (3). «La potencia que los Filó-
sofos llaman cogitativa—dice en otra parte—está en el confín de la
parte sensitiva e intelectiva, donde la pairte sensitiva toca a la inte-
lectiva. Pues tiene algo de la parte sensitiva, a saber: que considera
las formas particulares, y tiene algo de la parte intelectiva, a saber:
el comparar. Por eso se da solamente en los hombres» (4). E s algo
fronterizo que, siendo esencialmente sensorial, participa de lo inteli-
gible. En esta ambivalencia radica su función coordinadora y unifi-
cadora del acto humano integral. A este propósito Santo Tomás gusta
de repetir el adagio inspirado en el Pseudo-Dionisio Areopagita: Su-
premum infimi attingit infimum supremi. La parte superior de lo
sensible conecta con la parte inferior de lo inteligible. Es \a divina
Sapientia, dice textualmente Dionisio, «la causa de la conexión indi-
soluble y orden de todas las cosas, que siempre conecta el fin de lo

(3) D e Verit. 14, /1, ad 9. Of. et. 25, 2, c. in fine; III Sent. d. 35, q. 1, a. 2,
qla. 2, im. P a r a comodidad de los lectores menos (familiarizados con el latín
daremos los textos de Santo Tomás traducidos. El original está al alcance de
todos.
que precede con el principio de lo que sigue, y armoniosamente dis-
pone las partes del Universo en perfecta concordia y consonancia» (5).
Este sentido superior recibe, ya desde Aristóteles y los Filósofos
árabes, los nombres de razón particular (6) y entendimiento pasivo (7).
Más adelante veremos el por qué de estos nombres. Santo Tomás
ie asigna como centro fisiológico la cavidad central de la parte superior
del cerebro. S e remite a la opinión de los «médicos» (8). Los modernos
exploradores del cerebro nos advierten de una estrecha relación entre
los lóbulos frontales y las funciones asignadas a la cogitativa.
Estudiaremos primero la función de la cogitativa en la formación
del concepto de simple aprehensión, juicio y raciocinio, tanto de orden
estático como de orden dinámico, y luego en la aplicación de la mente
al conocimiento del singular. A la vez quedarán manifiestos, natural-
mente, sus propios actos.

1 . — E N LA FORMACION DEL CONCEPTO DEL ENTENDIMIENTO

Sabemos que todo conocimiento humano, incluso el de los pri-

meros principios, es originariamente inductivo. El punto de partida
es siempre la sensación. En cambio el término de la actividad cog-
noscitiva en el hombre está en la inteligencia universal izante. Los
animales ejercen la actividad sensorial con una total subordinación,
más o menos inmediata, a la delectación táctil, que salvaguarda la vida
del individuo y de la especie; su conocimiento sigue una línea curva
que termina siempre en la satisfacción del propio apetito de nutrición
y de coito. No es así en el hombre. Sus sentidos miran no solamente
a la conservación de la naturaleza animal, sino también a la perfección
humana, concretamente a l a perfección intelectual; son principios sub-
sidiarios de la intelección que se consuma en la inteligencia. «El ape-
tito de los otros animales—dice Santo Tomás—se mueve solamente por
instinto natural. Por eso no se deleitan sino en las cosas que pertene-
cen al sostenimiento de la naturaleza, en orden a la cual se les dan
los sentidos. En cambio a los hombres se les dan para conocer lo sen-
sible, de donde se procede al conocimiento de la razón, que mueve el
apetito del hombre. De aquí el que el hombre se deleite en el conoci-
miento conveniente de lo sensible en cuanto tal, aunque no se ordene
a la sustentación de la naturaleza» (9).
¿Cómo alcanza la inteligencia los objetos con que tropiezan
nuestros sentidos? Se dice que la inteligencia capta la esencia o quid-
didad de las cosas. Vemos una figura con tales dimensiones, tales
rasgos, tal color, y decimos que vemos un hombre, un arbor o cual-
quier otra cosa. En realidad no vemos más que color extenso y figurado,
lo superficial de las cosas. Al decir que vemos al hombre, a -la per-
sona, nos referimos a otro género de conocimiento: al intelligere = intus-
legere o inter-legere, que alcanza lo interior o substancial de las cosas
por medio de lo sensible.
Pero este paso no es tan brusco; hay mayor continuidad. El con-
cepto de hombre no se elabora sobre las sensaciones de color y dimen-
sión, sino sobre.la experiencia del hombre Juan, del hombre Pedro,
Antonio, etc. S i la experiencia sensible nos dejase en el umbral de la
naturaleza substancial, el conocimiento intelectual de ésta nos resultaría
sencillamente imposible. El puente entre el sensible externo y la natu-
raleza sustancial lo establece la cogitativa. Por ella conocemos la na-
turaleza substancial de los individuos: al hombre Juan y al hombre
Pedro, etc., y sobre este conocimiento se elabora la idea de hombre
y todos los demás conceptos universales. Entre lo percibido por el
sentido exterior y la idea hay un sensible «per accidens» ( = el individuo
substancial) que detecta la cogitativa.
Nos dice Santo Tomás expresamente que jamás entiende el alma
sin el fantasma preparado por el «entendimiento pasivo» o cogitativa.
Sobre él descansa inmediatamente la intelección, lo mismo que la
visión sobre el color. E s doctrina de Aristóteles en los libros De Ani-
ma, a quien cita explícitamente (10).
Claro está que no basta el nuncio de la cogitativa, en el orden
de objeto, para -mover al entendimiento posible; se requiere, además,
naturalmente, la intervención del entendimiento agente (11), cuya
función, sin embargo, es natural, espontánea. Por leso el proceso pre-
parativo de la idea termina en la cogitativa. «Se puede decir que el
entendimiento agente siempre (hace lo que le pertenece, pero no siem-
pre ios fantasmas son inteligibles en acto, sino únicamente cuando
están dispuestos ad hoc. Reciben esta disposición del acto de la cogi-
tativa cuyo uso está en nuestro poder» (12).
Alcanza, pues, la cogitativa la naturaleza substancial de las cosas,
bien que sea singularizada, en concreto. Lo dejó perfectamente ex-
plicado Santo Tomás, al hablar del sensible per accidens: «Lo que
no es conocido por el propio sentido, si es algo universal, lo conoce el
entendimiento, aunque no todo lo que puede ser aprehendido por el
entendimiento en el objeto sensible pueda decirse sensible per accidens.
sino tan sólo lo que descubre el entendimiento inmediatamente al ocu-
rrir la sensación. Así cuando veo a uno hablar o moverse percibo in-
mediatamente su vida con el entendimiento, de modo que puedo
decir que lo veo vivir.
En cambio, si se aprehende en singular, por ejemplo, si al ver
algo de tal color, -percibo a este hombre o a este animal, tal aprehensión
en el hombre se hace mediante la potencia cogitativa, llamada también
razón particular, por ser comparadora de las intenciones individuales,
como la razón universal lo es de las formas universales.
Sin embargo, esta potencia está en la parte sensitiva, debido a que
la facultad de sentir en el hombre, en su grado supremo, participa algo
de la facultad intelectual, dándose una cierta conjunción de sentido
y entendimiento. El animal irracional, en cambio, aprehende la in-
tención individual mediante la estimativa natural, por la cual la oveja,
a través del oído o la vista, conoce su propio hijo y otras cosas por el
estilo.
Hay, sin embargo, una gran diferencia entre la cogitativa y la
estimativa a este respecto: Y es que la cogitativa aprehende al indi-
viduo en cuanto existe bajo la naturaleza común, en virtud de su
unión al entendimiento en el mismo sujeto. Por eso conoce a este
hombre en cuanto que es este hombre y a este leño en cuanto es este
leño. La «estimativa, en cambio, no aprehende al individuo en cuanto
está bajo la naturaleza común, sino solamente en cuanto que es tér-
mino o principio de alguna acción o pasión» (13).
E s la base de la inducción del concepto universal. «Es manifiesto
—dice en otra parte—que al singular se le siente (sentitur) proprie et
per se. Pero hay más: el sentido—entiéndase la cogitativa—percibe,
en cierto modo, el mismo universal. Conoce, en -efecto, a Calias no sólo
en cuanto es Calias, sino también en cuanto es este hombre, y de igual
modo a Sócrates en cuanto es este hombre. Y de aquí que la inteli-
gencia, presupuesta tai percepción del sentido, pueda considerar
hombre en ambos. Mas si el sentido tan sólo alcanzase lo que hay
de particularidad y no percibiese a la vez de algún modo la naturaleza
universal en lo particular, no habría posibilidad de que de la apre-
hensión del sentido se originase en nosotros el conocimiento univer-
sal» (14).
Nos hemos fijado en el conocimiento de la esencia substancial en el
que es más patente el papel de la cogitativa, precisamente porque el
dato primitivo (substancia individual) se oculta a los sentidos externos.
También se requiere su intervención para la formación del concepto
universal sobre esencias de orden accidental, v. gr., el concepto de
blancura (15). «Sin esta parte del alma corporal (entendimiento pasivo
o cogitativa) nada entiende el entendimiento» (16).

2.—¿EN LA FORMACION DEL JUICIO

Para facilitar la exposición distinguiremos dos clases de juicios

por orden a la realidad que expresan: juicios cuyo contenido es está-
tico y dicen qué y cómo son las cosas, y juicios cuyo contenido es di-
námico: nos dicen qué y cómo operan las cosas. Juicios sobre el ser y
sobre el obrar. Los primeros predominan en las ciencias o fases de las
ciencias que estudian las causas intrínsecas; los segundos, en las que se
detienen en las causas «extrínsecas, como son las experimentales. Están
entre sí en la misma relación que el ser y el obrar, de que hemos ha-
blado antes. L a función judicativa de esta facultad consiste no sólo
en preparar el juicio intelectual, sino en proferir ella misma ciertos
juicios sobre materia particular. Leamos a Santo Tomás: «Es propio
de esta facultad cogitativa distinguir las intenciones individuales y
compararlas entre sí; así como el entendimiento que es «separado é
inmixto» (posible) compara y distingue entre sí las intenciones uni-
versales. (17). Y más abajo: «Como la potencia cogitativa ejerce su
operación solamente sobre las cosas particulares, cuyas intenciones
divide y compone, y tiene órgano corporal mediante el cual obra, no
trasciende el género del alma sensitiva... Al obrar mediante un órgano
no puede ser facultad intelectiva, ya que el entender no es operación
orgánica... La potencia cogitativa no se ordena al entendimiento po-
sible, por el que el hombre entiende, sino mediante su acto, que pre-
para los fantasmas para ser hechos inteligibles en acto por el enten-
dimiento agente e informar jal entendimiento posible» (18).
En la Suma Teológica dice que «el acto de la cogitativa es com-
parar, componer y dividir»; que «es comparadora (collativa) de las
intenciones individuales, como la razón intelectiva lo es de las inten-
ciones universales» (19). Y en la cuestión disputada De Anima: «Es
comparadora de las intenciones individuales, y por eso se llama razón
particular y entendimiento pasivo» (20).
Ahora bien, componer y dividir intenciones o especies no es otra
cosa que formar juicios afirmativos y negativos. Y cuando se trata
de juicios particulares, antes de recibir forma intelectual necesitan
cierta elaboración de trascendencia del singular, que es función del
entendimiento agente. E s entonces cuando la inteligencia profiere su
idea o verbo judicativo, realmente distinto del de los términos que
integran el juicio.
En el Comentario a la Etica dejó bien señalados los dos aspectos
indicados: juicio sensitivo consumado en ella, y preparación del juicio
intelectual: «Como pertenece al entendimiento el juicio absoluto de
los primeros principios, en universal, y a la razón el discurso de los
principios a las conclusiones, así también sobre lo singular la potencia
cogitativa se llama entendimiento en cuanto tiene juicio absoluto de
los singulares...» (21). Unas líneas más arriba acababa de escribir: «(Que
ios singulares tengan razón de principios (está hablando de la pru-
dencia) es evidente, ya que de ellos se saca el universal. Pues de que
esta hierba le dió a éste la salud, se infirió que esta especie de hierba
vale para sanar. Y como los singulares propiamente se conocen por el
sentido, es necesario que el hombre tenga sentido de estos singulares,
que decimos ser principios y extremos, no sólo exterior, sino también
aquel interior, al cual dijo antes que pertenecía la prudencia, esto es,
la potencia cogitativa o estimativa, que se llama razón particular» (22).
Claramente se ve que se trata de la formación de un universal judica-
tivo, no sólo de la simple aprehensión.
Este juicio de la cogitativa, especialmente cuando es dinámico, se
traduce en una palabra muy frecuente en Aristóteles y Santo Tomás:
el E X P I E R I M E N T U M . Nos detendremos a analizar su concepto, que
nos parece de mucha importancia para la teoría de la ciencia, máxime
de la experimental.
El experimentum o experientia es una forma de conocimiento com-
plejo que no trasciende el orden de lo sensible. Siendo un solo acto,
implica dos o más términos singulares relacionados entre sí. S e trata
de un juicio producido por la cogitativa. E s algo medio entre la me-
moria sensitiva y la intelección.
Al explicar Santo Tomás la formación de los principios de las cien-
cias y de las artes, recoge el concepto aristotélico del experimentum:
que constituye una de las fases de aquellos conocimientos: «De la sen-
sación se origina la memoria en aquellos animales en que perdura la
impresión sensible... La memoria muchas veces repetida sobre una
misma cosa, pero en diversos singulares, produce el experimento, pues
experimento no parece ser otra cosa que tomar algo de las muchas cosas
retenidas en la memoria.
Sin embargo el experimento no se logra sin cierto razonamiento
sobre los singulares, comparando uno con otro, lo cual es propio de la
razón. Por ejemplo, cuando uno recuerda que tal hierba repetidas
veces curó a muchos de la fiebre, se dice que hay experimento de que
tal hierba tiene eficacia contra la fiebre. Mas la razón no se detiene
en el experimento de las cosas singulares, sino que de los particulares,
sobre los que se ha experimentado, toma lo común, lo cual se consolida
en el alma y lo considera a él sin considerar a ninguno de los singu-
lares. Y esto común es lo que toma como principio del arte y de la
ciencia. Por ejemplo: una vez que el médico consideró que esta hierba
curó a Sócrates de la fiebre, y a Platón y a muchos otros hombres en
concreto, tiene el experimento; pero cuando su consideración llega a
generalizar que tal especie de hierba cura la fiebre sin más, esto ya se
toma como cierta regla de arte médica» (23).
He aquí el papel del experimentum de la cogitativa en la elabora-
ción de los juicios universales de orden dinámico o causal, y el origen
experimental del concepto de causalidad.
 Ahora bien el experimentum sirve a la razón no sólo en la univer-
salización de los juicios de causalidad, de que acabamos de hablar,
sino también en la elaboración de simples conceptos universales. Y es
porque no solamente se experimentan los nexos causales entre singu-
lares, sino también sus conveniencias y diferencias sensibles. De esta
comparación, al tomar lo común, resulta el concepto universal, el
(unum praeter multa» que decía Aristóteles, bien sea de orden subs-
tancial, bien sea de orden accidental. Sigamos leyendo el comentario
de Santo Tomás: «Para tener idea completa de cómo del experimento
de los singulares resulta el universal en el alma hay que añadir: Si se
consideran muchos singulares, que convienen en algo existente en ellos,
aquello en lo que no difieren, recibido en el alma, constituye el primer
universal, cualquiera que ello sea, es decir, pertenezca o no a la esen-
cia de los singulares. Porque vemos que Sócrates y Platón y otros
muchos son indiferentes en cuanto a la blancura, tomamos esto co-
mún, lo blanco, como universal de orden accidental. Y de semejante
modo, porque vemos que Sócrates y Platón y otros son indiferentes
en cuanto a la racionalidad, esto uno en que no difieren, lo racional,
lo tomamos como universal, que es la diferencia específica» (24).
No será necesario apuntar el gran papel de este experimentum de
la cogitativa en la teoría de la abstracción.
Debemos añadir que el concepto de experimento abarca también
la disposición habitual que facilita el juicio sobre los particulares.
E s lo que en castellano expresamos usualmente con el término «expe-
riencia» = tener experiencia, obrar con experiencia, etc. En cambio
«experimento» lo usamos más bien para expresar el acto de experi-
mentación o su resultado objetivo.
Como disposición habitual de la cogitativa, el experimento debe
integrarse a los hábitos del entendimiento, tanto científicos como
artísticos y prudenciales (25), sin abandonar, desde luego, su propia
facultad.
Este aspecto habitual del experimento lo había ya matizado Santo
Tomás antes de comentar los Analíticos: «El experimentum resulta
de la comparación de muchos singulares conservada en la memoria-
Tal comparación es propia del hombre y pertenece a la cogitativa,
llamada también razón particular, la cual compara las intenciones in-
dividuales como la razón universal las universales. Y como los ani-
males, a fuerza de muchas sensaciones y memoria se acostumbran
(consuescunt) a proseguir o evitar algo, de ahí que parezcan participar
algo del experimento, aunque poco. Los hombres, en cambio, por
encima del experimento, que pertenece a la razón particular, gozan
de razón universal, por la que rigen su vida, al ser lo principal que
hay en ellos.
L a misma relación que dice el experimento a la razón particular
y la costumbre a la memoria, en los animales, la dice el arte a la razón
universal Por eso, así como los animales siguen un régimen perfecto
de vida cuando su memoria ha sido acostumbrada, debido a la domes-
ticación o de cualquier otro modo, así también el régimen perfecto
del hombre lo da la razón perfeccionada por el arte...» (26). Prosigue
luego explicando la génesis del experimento y del arte:
«En el hombre el experimento resulta de la memoria. El modo de
formarse es éste: De muchos «recuerdos de una misma cosa logra el
hombre experiencia de algo, y este experimento le da el poder obrar
con facilidad y rectitud. Y por dar el experimento poder obrar con
rectitud y facilidad, se asemeja mucho al arte y a la ciencia. La se-
mejanza está en que en ambos se toma algo común de muchos, y la
desemejanza está en que en el arte se forman universales, más por el
experimento no se alcanzan más que singulares» (27).
Recoge también el ejemplo aristotélico ya conocido: «Cuando el
hombre conoce que esta medicina resultó bien a Sócrates y a Platón
en tal enfermedad, y a otros muchos particulares, sea lo que fuere,
esto pertenece a la experiencia. (Mas cuando uno infiere que esto tiene
eficacia para todos en tal especie determinada de enfermedad, y según
tal complexión, lo mismo que alivió de la fiebre a flemáticos y colé-
ricos, esto ya pertenece al arte» (28).
En la Suma Teológica hace notar muy bien que la perfección de
la experiencia (habitual) no sólo depende de los datos de la memoria,
sino también del ejercicio de la propia facultad (29).
Tal nos parece ser el concepto de experimento o experiencia de la
cogitativa en Santo Tomás, tanto en su contenido esencial (juicio
sobre singulares) como en su función subsidiaria de la razón en la
formación de conceptos y juicios universales. Como decía, Santo
Tomás maneja este concepto en casi todas las obras, in actu exercito.
No vamos a ocuparnos de ellas para no -repetir las mismas ideas (30).

3 . — E N EL RACIOCINIO

Supuesto que la cogitativa tenga la función de juzgar sobre los

singulares, no hay inconveniente en concederle la facultad de dis-
currir o hacer raciocinios también sobre singulares. Al fin el racio-
cinio no pasa de ser un juicio un poco más complejo. Volviendo al
ejemplo conocido: Tal hierba me ha curado una y otra vez de tal
enfermedad (juicio experimental). Luego también me curará ahora
de esta misma enfermedad. He aquí un verdadero discurso sin tras-
cender el ámbito de lo particular, al alcance de una potencia sensitiva.
Santo Tomás le asigna expresamente esta capacidad de discurso,
y dice que precisamente por ello se denomina ratio particularis, por
ser el discurso lo propio de la razón: «Así como pertenece al inte-
llectus el juicio absoluto de los primeros principios en universal, a la
ratio, en cambio, le pertenece el discurso de los principios a las con-
clusiones, así también, respecto de los singulares, la potencia cogita-
tiva se llama intellectus en cuanto profiere juicio absoluto sobre los
singulares... Y se llama, en cambio, ratio particularis, en cuanto
discurre de uno en otro» (31).
En la Suma Teológica, al tratar de definir la fe («cum assensione
cogitare») habla del acto o movimiento de deliberación sobre inten-
ciones particulares propio de una facultad sensitiva, que es concreta-
mente la cogitativa (32). Al tratar de las partes de la prudencia pone
un ejemplo de acto discursivo de solercia que nos parece caer de lleno
en el dominio de la cogitativa. «La solercia—dice—no sólo encuentra
el medio en la demostración, sino también en el orden de la opera-
ción. Por ejemplo, cuando uno ve que algunos se han hecho amigos
entre sí, conjetura que todos tendrán el mismo enemigo» (33).
 Copiamos de Báñez un ejemplo muy gráiñco: «Si quis aspiciat
hominem iracunde sibi loquentem aut torvo aspectu, talis hominis
loqutio et figura defertur ministerio sensuum externorum et sensus
communis ad phantasiam. lEt inde cogitativa elicit speciem non sen-
satam irae "et immicitiae illius hominis ad se... quasi concludens: hic
est inimious meus quia iracunde milhi loquitur» (34). S e podrían mul-
tiplicar ios ejemplos con infinidad de matices. No es necesario insistir
en ello, ni tampoco en el importantísimo papel de estos raciocinios de
la cogitativa en.la apreciación intelectual y moral de los hechos y de
las situaciones. Piénsese, por ejemplo, en el individuo con un com-
plejo pasional absorbente en un sentido determinado. ¿Cómo serán
los juicios de su inteligencia...? Más abajo volveremos sobre esto
en otro aspecto.

4 . — E N LA APLICACION DE LA MENTE A LOS SINGULARES.

Suponemos conocida,1a doctrina tomista del conocimiento inte-

lectual del singular. En síntesis: «Conoce (el entendimiento) direc-
tamente la naturaleza específica; al singular llega por cierta reflexión.
en cuanto vuelve sobre los fantasmas, de los cuales han sido abs-
traídas las especies inteligibles» (36). Y esto, tanto en el conoci-
miento espontáneo de las cosas sensibles que nos afectan, como en
el conocimiento procurado libremente por nosotros.
Y a sabemos que la idea se elabora inmediatamente sobre la es-
pecie de la cogitativa. Luego también la cogitativa es la que conduce
inmediatamente al entendimiento a alcanzar el singular. El ejemplo
que había puesto Aristóteles en el lugar citado lo indica bien clara-
mente: «El sentido conoce la carne en concreto; el entendimiento,
la esencia de la carne; pero a través de aquel sentido llega a conocer
taí carne. Ahora bien—añadimos—, la carne es un sensible «per acci-
dens», objeto de la cogitativa.
Lo mismo que se dice del conocimiento absoluto del singular debe
afirmarse proporcionalmente del conocimiento comparativo o judica-
tivo de singulares, bien sea simple o bien sea complejo o de racio-
cinio. No es posible juzgar ni discurrir mentalmente sobre singulares
sin la labor subsidiaria de la cogitativa, cuyos juicios dan cuerpo
a ios del entendimiento. Aunque sea un poco larga, transcribiré tex-

<(34) Comm. in I Partem, q. 78, a. 4, dub. 7. El subrayado e s nuestro.

(35) III De Anima, lec. 8, n. 7113.
tualmente la explicación de Santo Tomás, donde se señalan explícita-
mente los dos modos del conocimiento intelectual del singular a
través de la cogitativa, en las tres fases de simple aprehensión, juicio
y raciocinio:
«Nuestra mente no conoce directamente el singular; directamente
lo conocemos mediante las potencias sensitivas, que reciben las for-
mas de las cosas en un órgano corpóreo, y así las reciben con deter-
minadas dimensiones, capaces de conducir al conocimiento de la
materia singular- Pues como la forma universal lleva al conocimiento
de la materia universal, así la forma individual lleva al conocimiento
de la materia «signata», que es principio de individuación.
Sin embargo, la mente se inmiscuye en los singulares, per acci-
dens en cuanto tiene cierta continuación en las potencias sensitivas,
que versan sobre los singulares. Tal continuación se verifica de dos
modos:
Primero, en cuanto que el movimiento de la parte sensitiva ter-
mina en la mente, como ocurre en el movimiento que va desde las
cosas hasta el alma. Y así la mente conoce el singular por cierta re-
flexión, siguiendo este proceso: al conocer su objeto que es alguna
naturaleza universal, vuelve sobre el conocimiento de su propio acto
y ulteriormente sobre la especie que es principio de su acto; luego
sobre el fantasma, del que se originó la especie; y así logra algún
conocimiento del singular.
Segundo, cuando el movimiento, que va del alma hacia las cosas,
empieza en la mente y pasa a la parte sensitiva, en cuanto la mente rige
las facultades inferiores. Y así penetra en los singulares mediante la
razón particular, que es cierta potencia de lo individual, con otro
nombre cogitativa, que tiene determinado órgano en el cuerpo, a
saber, la «cellula» del medio de la cabeza.
No es posible aplicar eñ juicio universal, que la mente tiene sobre
lo operable, al acto particular, sino por medio de una potencia inter-
media que aprehende el singular, formándose un cierto silogismo,
cuya mayor es universal, que es el juicio de la mente; la menor es
singular, que es aplicación de la razón particular; y la conclusión
es la elección de la obra singular» (36).
 Más abajo añade: «El sabio no dispone con la mente de los sin-
gulares si no es mediante la cogitativa, que conoce las intenciones
singulares» (37).
Me parece que no hacen falta más explicaciones. E s una idea
muy repetida en Santo Tomás (38).
Esta comunicación del entendimiento con el singular a través de
la cogitativa, cuando se trata de un conocimiento complejo, consti-
tuye un experimentum o experientia, de sentido inverso al que hemos
estudiado anteriormente. Antes vimos el experimento en la fase de
inducción de la ciencia, del arte y de la prudencia. Supuesto el cono-
cimiento universal, cabe un retorno hacia lo singular en forma de
experimentación, comprobación experimental, ejemplificación, etc.
Especialmente en materia de arte (comprendiendo bajo esta denomi-
nación tanto las bellas como las útiles), esta fase complementaria es
de suma importancia para el recto ejercicio de la misma. Nos referi-
mos tanto a la experiencia actual como a la habitual.
Nuestro entendimiento—dice Santo Tomás, hablando del conoci-
miento experimental por medio de la cogitativa—usa de los fantasmas
de dos maneras: Primero, recibiendo de ellos la ciencia, lo cual
ocurre en aquellos que aún no tienen ciencia, conforme a un movi-
miento que va de las cosas al alma.
Segundo, según el movimiento que parte del alma hacia las cosas,
en cuanto usa de los fantasmas como ejemplos en los que ve lo que
considera, de lo cual ya tenía antes ciencia habitual» (39). Tal com-
probación experimental es deleitable al científico, dice en otra par-
te (40).
En cuanto a la importancia de la experiencia en el ejercicio del
arte, leemos lo siguiente: «Los experimentados progresan mucho
más en sus obras que los que poseen la razón universal de su arte,
pero sin experiencia. La causa está en que las acciones versan sobre
los singulares, y de singulares son todas las producciones. Los uni-
versales ni se producen ni se mueven, a no ser per accidens, en
cuanto se dan en los singulares.
Por tanto, como el arte es de lo universal y la experiencia de lo
singular, si alguno posee el arte sin experiencia, será ciertamente
perfecto en el conocer lo universal, pero, por ignorar el singular, al
carecer de experiencia, fallará -muchas veces en el ejercicio de la
medicina, (había puesto el ejemplo del arte de curar), porque la cura
pertenece más al singular que al universal» (41).
Queremos apuntar también aquí el papel de la cogitativa en todos
aquellos movimientos controlados por la libertad, pero que llegan
a adquirir cierto automatismo funcional, que se resuelve en un com-
plejo habitual psico-fisiológico: pasear, escribir, hablar, etc. Todo
obedece a una experiencia cristalizada en hábito, que desencadena
inconscientemente estos procesos apetitivo-motores. No nos entreten-
dremos ahora en esto.

III

LA COGITATIVA EN LOS P R O C E S O S AFECTIVOS

Hemos visto la función de la cogitativa en su acto propio de co-

nocimiento en orden a la intelección. Cabría estudiar sus relaciones
de interdependencia con los otros dos sentidos internos superiores,
imaginación y memoria, con lo cual se completaría el cuadro de su
actividad puramente cognoscitiva. Pero esto nos llevaría más lejos
del límite prefijado al presente artículo.
Pasamos a estudiar su función afectiva, el papel que desempeña
en la génesis y desarrollo de los fenómenos afectivos del apetito sen-
sitivo y de la voluntad. En este orden su actividad será esencialmente
cognoscitiva, pero no cerrada en el mismo conocer, sino abierta, por
así decir, al apetecer y al querer, a la actividad y a la quietud. En
términos clásicos: se trata de la cogitativa como principio de conoci-
miento práctico. Y como el conocimiento práctico resulta de extender
o prolongar el puro conocer hacia las exigencias afectivas y apetitivas,
lo dicho anteriormente nos facilitará lo que nos queda por desarrollar.
Presentaremos, en dos palabras, el esquema general del proceso
afectivo, para descubrir luego el lugar que ocupa la actividad de la
cogitativa en él.
1 — E S Q U E M A GENERAL DE UN PROCESO AFECTIVO

a) Elementos que integran el fenómeno afectivo.

La afectividad es, sin duda, más compleja que el conocimiento.

De aquí que el lenguaje en que se traduce Jo sea también. Se dan
muchas vivencias afectivas específicamente distintas, y se dan, sobre
todo, una infinidad de matices o tonos de difícil esquematización.
Para nuestro problema interesa destacar dos grandes géneros de afec-
tividad: la espiritual o inorgánica, producto de la voluntad, y la
sensible o emocional del apetito sensitivo, cuyo concepto tomista se
expresa en los siguientes términos: actus appetitus sensitivi ex cog-
nitione boni vel mali procedens cum aliqua corporis transmutatione.
Esta última está integrada por dos géneros supremos: concupiscencia
e irascibilidad, productos de potencias específicamente diversas.
lEn toda afectividad, tanto espiritual como sensible, entran dos
elementos que la constituyen esencialmente: uno cuasi-material, que
es el movimiento o cualidad que fluye o irrumpe vitalmente en la po-
tencia apetitiva, y otro cuasi-formal, que es el sentido u orientación
de aquel producto psicológico, y le viene dado del conocimiento que
lo motivó (42).
Cuando se trata de un acto de la voluntad, aquel movimiento es
espiritual, anorgánico, y lo mismo el conocimiento que le da ser y
sentido. En cambio, si se trata de una emoción o pasión del apetito
sensitivo, el movimiento es psico-somático, es conmoción, y el cono-
cimiento que le da ser y sentido es, proporcionalmente, sensitivo. De
ahí el que en el orden emocional, lo que hemos llamado elemento
cuasi-material suponga otra integración propia, exclusiva de él:
elemento psíquico o formal = inclinación del apetito; y elemento
orgánico o material = alteración somática (43).

b) La afectividad como proceso.

E s evidente que la afectividad no es estática, sino que recorre las

etapas de una evolución progresiva: se despierta, se desarrrolla, se
fortalece, se complica, se debilita y se apaga. Todo ello resulta de
la coordenación dinámica de todos los elementos que entran en su
integración, de que acabamos de hablar en el apartado anterior.
 Lo afectivo, aun el sentimiento más plácido, se nos «revela con
cierta movilidad. El movimiento supone una indigencia en el hom-
bre, que busca estabilidad. Esta indigencia inquietante es, natural-
mente, del bien que le atrae (exigencia metafísica de toda actividad).
El ámbito del bien capaz de suscitar la afección no admite limitacio-
nes de ningún orden: abarca lo espiritual y lo material; lo trascen-
dente y lo inmanente; lo temporal y lo eterno; lo presente, lo pasado
y lo futuro; lo natural y lo sobrenatural. )De todo ello necesita el
hombre. Si a toda esta escala de bienes sumamos la infinita diversidad
(substancial y accidental) del sujeto que reacciona afectivamente ante
ellos, la complejidad del mundo de los afectos toma proporciones geo-
métricas.
Todos convienen, sin embargo, aunque sea analógicamente, en
originarse y estar integrados por el conocimiento. El bien que mueve
a la voluntad y al apetito sensitivo es siempre y necesariamente el
bien conocido, el bonum apprehensum: «El bien—decía Santo To-
más—no es objeto del apetito sino en cuanto conocido» (44). «Por
tanto—concluía en otra parte—, en el movimiento del animal, lo que
mueve, sin ser movido, es el bien actual, que mueve al apetito en cuan-
to entendido o imaginado» (45).
Y como se trata de movimientos de orden psicológico, nacidos
en la interioridad del sujeto (sin negar, claro está, una ulterior reso-
lución en principios exteriores eficientes y finales, en otro orden de
movimiento, desde luego), el conocimiento que los condiciona es
naturalmente del propio sujeto, con mayor o menor propiedad, según
se trate de un conocimiento racional, elaborado por uno mismo, o de
un conocimiento espontáneo nacido del contacto inmediato con las
cosas (46).
Supuesta la presencia intencional del bien en el sujeto, surge in-
mediatamente la respuesta afectiva del apetito: es la primera fase del
afecto, sea espiritual o emocional. Estamos en el principio del pro-
ceso ya esencialmente afectivo, que inmediatamente evoluciona en
una serie compleja de complacencia, tensión, lucha, apuro, desahogo,
etcétera. Cuando se trata de una afección emocional, o cuando el puro
afecto deriva en pasión, estos movimientos del alma llevan consigo
otros tantos de orden fisiológico en los que toman cuerpo y expre-
sión. Al adquirir plena expansion este fenómeno mixto, no solamente
nosotros tenemos plena conciencia de estar emocionados, sino que
también los demás se dan cuenta de ello. Tales son, a grandes rasgos,
las fases del proceso afectivo en su génesis y evolución

2 . — E L PROBLEMA

Siendo la cogitativa una potencia cognoscitiva, su influjo sobre la

afectividad ha de ser de orden noético o intencional, via objecti: en
cuanto interviene en la aprehensión del bien, objeto motivo de toda la
actividad del apetito, según queda dicho. El problema, por consi-
guiente, es ver el papel que desempeña la cogitativa en el conoci-
miento del bien. Estudiaremos su relación con la emoción y con la
voluntad, tanto en el simple juicio como en el raciocinio.

3.—LA COGITATIVA Y LA EMOCION

Hace siete años nos hemos ocupado un poco de este punto, de-
jando formulada la conclusión de que la cogitativa es la única facul-
tad que ejerce influencia objetiva inmediata sobre el apetito sensitivo:
sólo ella provoca inmediatamente la emoción (47).
S é que buenos tomistas no comparten esta tesis en el sentido
exclusivista con que está formulada. Intentaremos analizar su consis-
tencia objetiva y su valor tomista.

a) La cuestión en si misma.

L a argumentación, en forma silogística bien sencilla, procede así:

El apetito sensitivo sólo prorrumpe en emoción al serle presentado
un objeto sensible como conveniente a nuestra naturaleza. Es así
que sólo la cogitativa aprehende los objetos sensibles bajo la razón
de convenientes a nuestra naturaleza. Luego...
La premisa mayor no es otra cosa que la definición del apetito
sensitivo por orden a su objeto propio. Santo Tomás lo dejó bien
sentado: «Ningún apetito se mueve hacia su objeto si no se aprehende
algo bajo la razón de bien o de mal, de conveniente o nocivo» (48).
Es la premisa menor la que necesita justificación. ¿ E s que las
demás facultades sensitivas no perciben lo bueno y lo malo; lo con-
veniente y lo nocivo? Opino que debe decirse que materialmente y
per accidens sí; formalmente, no. El ojo ve, el oído oye, el olfato
percibe, como el tacto y el gusto, aquello que es conveniente o nocivo
para nosotros. Propiamente ya hemos dicho lo que ve el ojo: el color
de aquello. Lo mismo hay que decir de los demás sentidos externos:
propiamente no oímos al hombre o al animal, sino el sonido que emite
el hombre o el animal, etc. Y así como al ver tal color en tales dimen-
siones, etc., otra facultad nos detecta el sujeto subyacente, y decimos
que vemos (per accidens) al -hombre o al árbol, etc., de modo pare-
cido nos detecta la razón de conveniencia o nocividad de tal cosa o tal
acción, y decimos que vemos (también per accidens) al amigo o al
enemigo. La oveja ve al lobo, teme y huye, dice Santo Tomás, no
porque el color (lo único que propiamente ve) ofenda a su vista, sino
porque a través del color, una facultad, distinta de la vista, percibe
la nocividad de aquel sujeto. E s la estimativa natural, a la que corres-
ponde la cogitativa en el hombre. El buey oye al león y huye por
idéntica razón.
Quiere decirse que la formalidad de conveniencia o nocividad no
la perciben por sí mismos ninguno de los sentidos externos. Cada uno
tiene su sensible propio y específico (color, sonido, dureza, frío, etc.)
de cuyo ámbito jamás se puede salir, y esto con necesidad verdadera-
mente metafísica. El sentido común y, la imaginación no descubren
nuevas formalidades: juzgan, disciernen, conservan y combinan
aquellas mismas que alcanzan los sentidos externos. Es función pro-
pia de la cogitativa descubrir, en el orden sensible, aquellas relacio-
nes de bondad o de maldad de los objetos y de las acciones. E s uno
de las sensibles per accidens o de las intentiones insensatae (especies
no-sentidas por los sentidos externos) que definen a esta facultad.
Santo Tomás, las dos veces que trató ex professo de la naturaleza
de esta facultad, buscando la razón de su existencia en el hombre, le
ha asignado como primera función el percibir la razón de convenien-
cia o nocividad de las cosas que inmutan los sentidos: «Se requieren
(para la perfección del conocimiento sensible) ciertas intenciones que el
sentido no aprehende, como lo nocivo y lo útil y otras cosas por el
estilo. A cuyo conocimiento llega el hombre inquiriendo y compa-
rando; los demás animales, por cierto instinto natural, como natural-
mente huye la oveja del lobo como de algo nocivo. Para esto los
demás animales tienen la estimativa natural; el hombre, en cambio,
tiene la cogitativa, que es comparadora de las intenciones particula-
res» (49).
Leamos también la exposición de la Suma Teológica, un poco
más larga y detallada, sobre la que tendremos que volver más ade-
lante: «¡Hay que considerar que si el animal se moviese solamente
por lo deleitable y contristante según el sentido (externo), no habría
necesidad de poner en el animal más que la aprehensión de las for-
mas que percibe el sentido, en las cuales se deleita o de las cuales se
horroriza. Mas necesita el animal buscar o huir de ciertas cosas, no
sólo porque sean o no convenientes para el sentido, sino también por
otras comodidades y utilidades o perjuicios. Así la oveja, al ver al
lobo venir, huye, no por la indecencia de su color o figura, sino por
ser enemigo de su naturaleza; y de modo parecido el ave reúne la
paja, no porque deleite a su sentido, sino porque es útil para hacer el
nido. Por tanto, necesita el animal percibir estas intenciones, imper-
ceptibles para el sentido externo. Y tal percepción necesita otro prin-
cipio, ya que la percepción de las formas sensibles se verifica por
inmutación del sensible; no así la percepción de dichas intenciones...
Para aprehender las intenciones que no capta el sentido está la potencia
estimativa», que «en el hombre se llama cogitativa» (50).
Subrayemos esta función primordial de la cogitativa: percibir la
razón de conveniencia o nocividad de las cosas. En el lugar que aca-
bamos de transcribir de la Suma sólo se fija en esta función, tan nece-
saria para el desarrollo y conservación de la vida animal. En el lugar
anterior de la cuestión disputada De Anima señalaba expresamente
«lo nocivo y lo útil y otras cosas por el estilo». Y a sabemos cuáles son
muchas de estas cosas, explicitadas en otras partes: todos los sensibles
per accidens: substancia, naturaleza individual, relaciones causales, etc.
He aquí la verdad expresada en la premisa menor de nuestro argu-
mento: solamente la cogitativa conoce lo conveniente o desconveniente
a la naturaleza sensible del hombre. Luego sólo ella mueve objetiva
e inmediatamente, al apetito sensitivo, sólo ella provoca inmediatamente
la emoción.

Confirmación indirecta. S e puede poner una objeción a todo lo

dicho, que probablemente ha formulado ya en su mente el que me lee.
A mí se me presenta en la forma siguiente: L a cogitativa ciertamente
detecta a través de los sentidos ciertas razones de conveniencia o noci-
vidad sobre las que el sentido no tiene ningún poder de aprehensión:
la maldad del lobo, de la hierba venenosa, la agresividad del hombre
encolerizado, la inclinación hacia el bien ausente, etc., ante lo cual
el apetito «reacciona, naturalmente, en sentido bien definido. Pero el
sentido del tacto tiene una función en análogo sentido al percibir lo
deleitable y lo doloroso de lo realmente presente, y tanto más si se
admite que la delectación y el dolor sensibles son vivencias esencial-
mente táctiles (51). Ahora bien, el placer y el dolor tienen razón de
bien y de mal, de conveniente y desconveniente, y por consiguiente
de apetecible y aborrecible. Luego no solamente la cogitativa, sino
también el tacto y las demás facultades que forman cadena con él pue-
den provocar la emoción.
Esto atendiendo a la realidad psicológica de estos fenómenos. Pero
hay más: Santo Tomás, en el lugar últimamente citado de la Suma,
dice expresamente que si el animal se moviese solamente por lo delei-
table y doloroso según el sentido, no tendría necesidad de la cogitativa
para vivir; le bastaría el sentido externo. Luego—argüimos—la nece-
sidad de la cogitativa no es para reaccionar emocionalmente ante cual-
quier bien o mal, sino tan sólo ante aquellos que se escapan al sentido
externo. Por ejemplo, para reaccionar ante un pinchazo o complacerse
de una sensación placentera no hace falta la cogitativa, basta el sentido
algésico y el apetito sensitivo-
El sentido de la dificultad creo que está claro. Veamos si cabe tam-
bién claridad en la respuesta.
Admito, desde luego, la función algésica del tacto, y que el placer
y el dolor tienen razón de bien y de mal sensibles. Constituyen, sin
embargo, un bien o un mal parcial; no constituyen el bien o el mal
total de la naturaleza animal en todos y en cada uno de sus momentos
vitales. Una sensación de placer es un bien del sentido, pero no siem-
pre es el bien de la naturaleza animal. Por eso el animal abandona la
comida o el coito ante otra exigencia más imperiosa para su naturaleza;
y tolera incomodidades sensibles si prevee un final que las recompense.
No se niega que la sensación algésica sea un bien sensible, ni que de
hecho la mayoría de las veces se la busque, y su continuidad cause
complacencia emotiva. Lo que pasa es que cuando tal ocurre, no sola-
mente es un bien del tacto, sino que se le estima como bien del sujeto

{51) Abordamos este tema en un artículo del último número de L a Ciencia

Tomista (264, 1957).
total, bien de la naturaleza individual: cuando tal sensación táctil, no
solamente se da en mí, en mi tacto, sino que es él bien mío, el bien del
ego. Y esta estimación o valoración total, integral, trasciende al tacto;
es de la cogitativa. En una palabra: la cogitativa percibe la razón de
bien para el sujeto, tanto en la sensación táctil como en aquellas
otras especies que se escapan totalmente al sentido externo. También
aquí resplandece la función integradora de esta facultad.
Ahora bien, es sabido, y ya lo hemos recordado, que el apetito sen-
sitivo es apetito del bien total, del bien de la naturaleza integralmente
considerada; si apetece, busca, se deleita, etc., en la función de una
de las facultades, es en cuanto es un bien de la naturaleza individual.
En esto difiere fundamentalmente del apetito natural entrañado en cada
una de las facultades, y que no difiere realmente de su propia natura-
leza específica.
Si se me pidiese una respuesta in forma al argumento formulado
en contra, distinguiría la premisa menor del modo siguiente: El placer
tiene razón de bien apetecible: parcialmente, en cuanto conveniente
al sentido del tacto, concedo; totalmente, en cuanto conveniente a la
naturaleza del individuo, subdistingo: si responde a la exigencia
vital del individuo, concedo; si está en colisión con otras exigencias
superiores, niego.
Al argumento de autoridad de Santo Tomás es fácil responder.
vSe admite la premisa o antecedente y se niega sencillamente la con-
clusión. Dice Santo Tomás con toda razón, que si todo el bien y el mal
del animal estuviesen en el placer y dolor del sentido (tacto), no habría
necesidad (nótese el carácter de potencialidad del juicio) de una po-
tencia (cogitativa) que percibiese otros bienes. Pero como de hecho
el bien y el mal totales de da naturaleza animal están por encima de lo
placentero y de lo doloroso presencialmente sentidos, no basta el tacto
para regular el apetito sensitivo. Si se repara en el texto del art- 4 de
la cuestión 78, antes transcrito, se ve muy bien (y lo hemos subrayado)
que la razón de conveniencia o nocividad, motivo del apetito sensi-
tivo, no se define por orden al bienestar del sentido del tacto, sino por
orden a la naturaleza.
Si atendemos a la emotividad humana, esta inadecuación del bien
puramente táctil para provocar el fenómeno afectivo tiene especial
sentido por -la apertura de lo sensible a lo racional y volitivo por
medio de la cogitativa, según venimos insistiendo a lo largo del
trabajo. L o racional y sus motivos se participan intrínsecamente en
la emotividad humana.

b) Relación entre la cogitativa y la emoción en Santo Tomás,

Santo Tomás afirma varias veces que la cogitativa, y únicamente

ella, provoca inmediatamente la emoción. Otras veces habla de la
pasión motivada por el bien imaginado o sentido. Alguna vez afirma
explícitamente q«ue no sólo da cogitativa, sino también la imaginación
y el sentido provocan la emoción. Hay, por consiguiente, lugar a una
labor de exégesis tomista. Desde luego, no debemos ser fáciles en
sospechar una evolución o cambio de pensamiento en el Santo. Las
afirmaciones anteriores son de todas las épocas de su obra literaria,
como vamos a ver inmediatamente. Recogeremos las dos series de
textos antes de intentar su interpretación.

1. La cogitativa es la facultad que provoca inmediatamente el mo-

vimiento pasional; las demás no mueven sino a través de ella.

L a primera afirmación en este sentido la encontramos en el Co-

mentario al Lib. I I de las Sentencias: «Así como en el orden inteli-
gible lo conocido no mueve a la voluntad si no se aprehende bajo la
razón de bien o de mal..., lo mismo ocurre en la parte sensitiva, que
la aprehensión sensible no causa movimiento alguno mientras no se
aprehenda bajo la razón de conveniente o desconveniente, y por eso
se dice en el II De Anima que respecto de las cosas que imaginamos
nos sentimos como si estuviésemos considerando cosas terribles en
pintura, que no excitarían pasión de temor u otra afección por el
estilo. L a potencia que aprehende estas razones de conveniente y no
conveniente parece ser la estimativa, por la que el cordero huye del
lobo y sigue a la madre, que dice al apetito sensitivo la misma rela-
ción que el entendimiento práctico a la voluntad. Por consiguiente,
propiamente hablando, la sensualidad comienza en el confín de la
estimativa y la facultad apetitiva que la sigue...
Ahora bien, esto conveniente que mueve a la sensualidad, o la
razón de conveniencia, o bien es aprehendido por el sentido, como
son las cosas deleitables a cada sentido, que buscan los animales;
o no es aprehendida por el sentido, como la enemistad del lobo, que
no percibe la oveja viendo u oyendo, sino solamente estimando. Por
tanto, el movimiento de sensualidad puede tender bien hacia aquellas
cosas que son deleitables para los sentidos externos... o bien hacia
aquellas cosas que solamente la estimativa advierte como convenientes
o nocivas para el cuerpo» (II Sent., d. 24, q. 2, a. 1) (52).
«La estimativa propiamente es respecto de ella (la parte apetitiva)
lo que la razón práctica respecto del libre albedrío, al que mueve.
La imaginación, en cambio, y las potencias aprehensivas que la pre-
ceden -la mueven más remotamente, como el entendimiento especula-
tivo a la voluntad» (ib., ad 2).
«Así como el apetito racional no sigue a cualquier conocimiento
de la «razón, sino tan sólo cuando se aprehende algo como bueno,
así también el apetito sensitivo no se mueve mientras no se aprehende
algo como conveniente. Pero esto no lo hace el sentido exterior, que
aprehende las formas sensibles, sino la estimativa, que aprehende las
razones de conveniencia y nocividad, que no percibe el sentido ex-
terior» (III Sent., d. 17, a. 1, qla. 2, ad 2, n. 22. Ed. Moos).
«El entendimiento especulativo no mueve; ni tampoco mueve la
pura imaginación sin estimación» (I Contra Gentiles, cap. 72).
«La pasión del apetito no sigue a la imaginación, porque cuando
se nos aparece algo en la imaginación estamos como si considerá-
semos en pintura algo terrible o atrayente...; y es que el apetito no se
impresiona ni se mueve ante la simple aprehensión de las cosas, tal
como las presenta la imaginación. Es necesario aprehenderlas bajo la
razón de bien o de mal, de conveniente, o nocivo. Y esto, en el hom-
bre, lo hace la opinión, componiendo y dividiendo, por ejemplo la
opinión de que esto es terrible y «malo, y aquello deseable y bueno-
Mas la imaginación ni compone ni divide. En los animales, en cam-
bio, el apetito sigue la estimación natural, que tiene en ellos la misma
función que la opinión en los hombres» ( I I I D e Anima, lee. 4, nn.
634-635).
«Necesariamente el objeto del apetito animal y racional es algún
bien conocido. Por tanto, cuando este bien es uniforme,,1a inclinación
del apetito y el juicio de la potencia cognoscitiva pueden ser natu-
rales, como ocurre en los brutos» (De virtutibus in comm., a. 6).
«Al apetito sensitivo de los animales lo mueve la potencia esti-
mativa... En el hombre, en lugar de la estimativa está la potencia
cogitativa, que algunos llaman ratio particularis, por comparar las
intenciones individuales. Por tanto, ella es la que mueve al apetito
sensitivo del hombre» (I, 83, 3). Adviértase que es éste el punto de
apoyo para sostener Santo Tomás el control racional cíe toda la afec-
tividad sensible: porque toda (concupiscencia e irascibilidad) sigue
el juicio de la cogitativa, y este juicio es controlable por la razón.
(Así como la imaginación de la forma sin la estimación de con-
veniencia o nocividad no mueve al apetito sensitivo, asi tampoco el
conocimiento de la verdad sin la razón de bien y apetecible» (I-II,
9, 1 ad 2).
Resumen: Hemos seleccionado solamente aquellos lugares que
nos parecen tan explícitos y tajantes que no necesitan explicación
alguna. (No sólo para las pasiones que surgen por un bien o ma!
futuro o pasado, oculto bajo el sensible externo, sino que para cual-
quier (movimiento afectivo—incluso ante el bien o el mal presencial-
mente sentidos—se requiere el juicio de conveniencia o nocividad
de la cogitativa. En realidad, la razón de conveniencia para el sujeto
se escapa siempre a la aprehensión de la imaginación y sentidos
externos, como hemos explicado antes. Nuestra posición nos parece,
por tanto, no solamente consistente en sí misma, sino también corro-
borada bien explícitamente por Santo Tomás. L o que buscamos, en
definitiva, es conocer el pensamiento de Santo Tomás, con la plena
confianza de que él nos conduce a la verdad de las cosas, máxime
en una cuestión tan fundamental como esta.

A modo de prueba indirecta, como hemos hecho antes en la sec-

ción anterior, recogeremos honradamente los textos en que parece
negar, también explícitamente, el sentido exclusivista de nuestra
tesis:
2.° Al apetito sensitivo lo mueve no solamente la cogitativa, sino
también la fantasía o imaginación y el sentido. (Numeraremos los
textos para facilitar las referencias posteriores).
1) «El apetito sensitivo—en cuanto distinto del natural y del
racional—es el que es consiguiente a la imaginación o al sentido»
(II Sent., d. 2, q . 3, a. 1).
2) «El apetito sensitivo del hombre inmediatamente es movido
por la aprehensión de la imaginación o estimación (ex apprehensione
imaginations aut aestimationis); pero mediatamente también por la
aprehensión de la razón, en cuanto que su concepto se imprime en la
imaginación» ( I I I Sent., d. 15, q. 2, a. 2, qla. 3 ad 3).
3) «En los seres que tienen conocimiento, la facultad cognosci-
tiva está, respecto de la apetitiva, en relación de motivo a móvil, pues
lo aprehendido por el sentido o imaginación o entendimiento mueve
al apetito intelectual y animal» ( I I C . G., caip. 47).
4) En el que se mueve a sí mismo:hay parte que mueve y parte
movida. La parte que mueve es el apetito movido por el entendimiento
o la imaginación o el sentido, a los cuales pertenece el juicio» (IT
C. G., cap. 48).
5) «En los otros animales es evidente que no se da entendimiento
ni razón que puedan -mover, sino solamente fantasía. En los hombres,
en cambio, se da fantasía y entendimiento. De donde es manifiesto
que hay estos dos principios de movimiento, a saber, el entendi-
miento, en cuanto comprende también a la fantasía, y el apetito»
( I I I De Anima, lect. 15,. n. 819) (53).
6) «El apetito sensitivo puede ser movido no sólo por la estima-
tiva en los animales y por la cogitativa en el hombre, a la que dirige
la razón universal, sino también por la imaginación y el sentido»
(I, 81, 3 ad 2).
7) «Ocurre a veces que el apetito sensitivo se excita súbitamente
después de la aprehensión de la imaginación o del sentido. En cuyo
caso tal movimiento procede al margen del imperio de la razón, aun-
que pudiese ser impedido, de ser previsto» (I-II, 17, 7).
8) «Como la delectación es un movimiento del apetito animal,
que sigue a la aprehensión del sentido, es manifiesto que es una pa-
sión del alma» (I-II, 31, 1).
9) «El dolor exterior sigue a la aprehensión del sentido, y espe-
cialmente dél tacto; más el dolor interior sigue a la aprehensión in-
terior, esto es, de la imaginación o también de la razón» (I-II, 35, 7).
10) «El temor proviene de la imaginación de algún mal inmi-
nente difícil de resistir» (I-II, 44, 1).
11) «Por tener el hombre razón e imaginación, de dos maneras
puede surgir en él el movimiento de ira. De una, por la sola imagi-
nación, que conoce la lesión...» (¡I-II, 46, 7 ad 1).
12) «Así como el sentido percibe la lesión del cuerpo con des-
agrado, así la imaginación interior la aprehende como nociva, de
donde se sigue la tristeza interior...» (Compendium Theologiae,
cap. 232, n. 492. Ed. Verardo-Marietti).
 3.° Valor crítico de estos textos y balance definitivo.
En primer lugar, hemos de decir que no cabe sospechar un cambio
de pensamiento en Santo Tomás en la cuestión que nos ocupa. Las
afirmaciones de una y otra serie aparecen en das mismas épocas y en
las mismas obras, incluso en un -mismo artículo.
Segundo. Decir que la imaginación y el sentido mueven al ape-
tito sensitivo no es incompatible con nuestra tesis y con el sentido
exclusivista de la primera serie de textos, mientras no se entienda de
una motivación objetiva inmediata. Ahora bien, los textos aducidos
hablan todos evidentemente de una moción objetiva sobre el apetito,
pero no en todos se dice que sea inmediata.
Tercero. El término «imaginación» o «fantasía» tiene en Santo
Tomás una doble acepción: una específica o estricta, significando
uno de Jos cuatro sentidos internos; y otra común o genérica a todos
los sentidos internos, o al menos a Jos tres superiores (imaginación,
memoria, cogitativa). No nos entretendremos a patentizar esto; cual-
quiera que esté un poco familiarizado con las obras de nuestro autor
nos lo concederá sin reparo (54). Ahora bien, cuando Santo Tomás
afirma que al apetito lo mueve el sentido, la imaginación y la razón,
el concepto de «imaginación» no es específico, sino genérico, pudien-
do abarcar a todos los sentidos internos, bien en conjunto, bien a cada
uno de ellos indistintamente. Y tomando los términos en este sentido
ya cesa la discrepancia entre los textos de una y otra serie. El cono-
cimiento que en los textos de la segunda serie se expresa genérica-
mente; se precisa y concreta a su especie propia en los textos de la
primera serie.
Cuarto. En varios de los textos citados encontramos indicios sufi-
cientes para pensar que cuando habla de la moción de la imaginación,
o se trata realmente de la estimativa o cogitativa o la incluye. Concre-
tamente: Argumento 3)—(del II C . G.—En el contexto inmediato sa
habla, además de la sensación, de un juicio estimativo que le sigue.
Lo mismo se dice del argumento 4) en cuyo texto ya va incluido el
elemento «juicio». Argumento 5): lEn esta lección 15 del I I I De
Anima, el término «fantasía» tiene evidentemente sentido genérico,
comprendiendo a la estimativa; no ofrece dificultad, por tanto.
En la misma I-II, de donde hemos tomado varios textos, encon-
tramos otros en que se afirma la moción del sentido y de la imagina-
ción, y, sin embargo, con reducción expresa a la estimativa o cogita-
tiva, bajo el concepto equivalente de «instinto» o razón particular (55).
Quinto. Todo esto es cierto, pero no satisface plenamente. ¿Por
qué Santo Tomás habla tantas veces con esta supuesta imprecisión,
si cuando nos dice que la imaginación y el sentido mueven al apetito
hay que entender que se trata de la cogitativa o la incluye? Además
en los textos 6) y 7) está inequívoca la tesis: no solamente mueve la
cogitativa, 9Íno también la imaginación y el sentido. Aquí no cabe
entender la imaginación en sentido genérico o como equivalente a
cogitativa, ya que explícitamente se contradistinguen.
Sexto. En mi opinión, ni Santo Tomás escribió así por impreci-
sión de conceptos, ni los dos textos recordados—6) y 7)—conceptual-
ménte paralelos, son contrarios a la tesis que se defiende. Cuando el
Santo dice y repite que al apetito sensitivo le mueve el sentido, la
imaginación y la razón, trata de explicar las diversas vías de acceso
a la emotividad. El conocimiento del bien, o del mal, sensible—mo-
tivo de la emoción—puede -provenir de una impresión externa ante
un objeto presente, real y actualmente percibido por el sentido exter-
no (=emoción causada por el sentido); o puede originarse en la in-
terioridad del sujeto (recuerdo, combinación imaginaria de sensacio-
nes anteriores, etc.) sin estímulo externo actual (=emoción causada
por la imaginación); o, finalmente, puede ser que esta imagen ni
proceda actualmente ni haya procedido formalmente nunca del con-
tacto sensorial con las cosas, sino que la descubre la cogitativa en las
demás sensaciones o la recibe de la razón universal (=emoción cau-
sada por la cogitativa y la razón). De esto trataba Santo Tomás en
estos lugares, a mi modo de ver, no de señalar qué facultades influ-
yen inmediatamente en el apetito sensitivo; esto es cosa distinta.
Creo que así todo resulta olaro, sin violencias ni componendas. L a
cogitativa está en un puente de intersección entre la intelección y la
sensación, y en su función afectiva se nutre de una y otra fuente de
conocimiento, y así la pasión es motivada por la razón o por el sen-
tido según que el juicio estimativo provenga o se origine en la inteli-
gencia o en el sentido.
Y en realidad este es el sentido de aquel texto de la IP., q. 81,
a- 3 ad 2, que es el que parecía ser el más explícito contra la exclusiva
motivadora de la cogitativa: Se trata en el artículo del control ra-
cional de los movimientos del apetito concupiscible e irascible. Se
demuestra en el cuerpo del artículo la existencia de dicho control
o imperio, debido a que la cogitativa, que mueve tanto al concupis-
cible como al irascible, obedece a los dictados de Ha razón universal.
En el ad 2 se señalan los límites de este imperio: no se trata de un
imperio despótico, sino político, ya que el apetito tiene sus motivos
propios, distintos de los de la razón universal. Por eso se rige «no
sólo por la cogitativa, a la que dirige la razón universal, sino también
por la imaginación y el sentido» es decir, existen otros principios
de apetibilidad distintos de los racionales. Esto hay en esta respuesta
y nada más. No dice en manera alguna que la imaginación y el sen-
tido muevan inmediatamente al apetito independientemente de la co-
gitativa sin -más, sino independientemente de la cogitativa dirigida
por la razón.
Vamos a referir otro lugar del Santo que ofrecería la misma difi-
cultad, respecto de la voluntad, y que tiene la misma solución. Se
trata en la I-II, q. 10, a. 3, del influjo del apetito sensitivo en la
voluntad. En la respuesta ad 3 se dice lo siguiente: «La voluntad es
movida no sólo por el bien universal aprehendido por la razón, sino
también por el bien aprehendido por el sentido». Evidentemente no
defiende Santo Tomás un influjo objetivo inmediato del sentido sobre
la voluntad al margen de la razón. Se trata sencillamente de dos
fuentes de apetibilidad más o menos remotas, más o menos propias,
como en nuestro caso (56).
Con lo dicho espero que no hará falta hacer la exégesis de todos
y cada uno de los textos aducidos: En casi todos se toma el término
«imaginación» en sentido amplio, y no se trata de fijar el acto espe-
cífico que motiva inmediatamente la emoción, sino los diversos modos
del proceso (57).
En conclusión: E s auténticamente tomista la tesis de que la cogi-
tativa, en su función afectiva, es la única facultad que provoca inme-
diatamente la emoción.

4 . — L A COGITATIVA Y LA VOLUNTAD.

Hemos estudiado el papel de la cogitativa en el proceso emocio-

naL Vamos a ver ahora sus relaciones con la afectividad espiritual

(57) Debemos notar que el texto aducido en tercer lugar (del III Sent.) no
es críticamente seguro.
de la voluntad. Siendo facultad de lo sensible e individual, lia de
conectar con la voluntad en las relaciones que ésta tiene con los ob-
jetos sensibles e individuales.
E s muy cierto que la voluntad puede amar, apetecer, gozarse, etc.
en las cosas sensibles en cuanto éstas son realización del bien uni-
versal que la define. El amor más elevado {el de la caridad sobrena-
tural) tiene términos tan materiales y sensibles como el propio cuerpo
o la propia vida, etc. Ahora bien, así como el ser de las cosas sensibles
no llega al entendimiento especulativo sino a través de la aprehensión
y juicio singulares de la cogitativa, en su función puramente cognos-
citiva, así tampoco el bien que entrañan las cosas sensibles afecta
a la voluntad sino a través de una valoración práctica del singular en
concreto, que es la función práctica de la cogitativa de que hemos
hablado anteriormente.
Pero además de este proceso de afectividad, que podemos llamar
ascendente en su motivación, esto es, que va de las cosas sensibles
a lo espiritual, se da otro en sentido inverso, de lo espiritual a lo sen-
sible. Algo así como aquella segunda fase del conocimiento intelec-
tual de que hemos hablado antes: aplicación del conocimiento
universal al singular sensible en el método de ejemplificación, com-
probación experimental, etc. Advirtamos, sin embargo, que el para-
lelismo no es exacto. L a voluntad pende mucho más de lo singular
que el entendimiento: la intelección se consuma en el universal, en
lo abstracto; la apetición, en cambio, se consuma en lo singular, en
lo concreto. En otras palabras, el hombre no puede amar, apetecer, etc.
perfectamente, aun las cosas más espirituales, si no es en singular,
en concreto. La voluntad tiende al bien en toda su universalidad,
pero realizado en los singulares, donde tiene existencia. Cabe cier-
tamente una afectividad más descarnada, orientada hacia lo abstracto,
incluso hacia las intenciones lógicas {58), pero no es esta la aspiración
suprema de la voluntad.
De aquí ya es fácil inferir la consecuencia que buscamos: La vo-
luntad necesita siempre, y en cada uno de sus movimientos afectivos,
una representación intelectual del bien: en universal o abstracta, y,
preferentemente, particular y en concreto. Y ya sabemos que mien-
tras nuestra alma siga encarnada, in statu unionis, el entendimiento
no alcanza el singular sin la colaboración subsidiaria de la cogitativa,
y por tratarse de conocimiento del bien, esta función es justamente
la estimación del bien singular.
Santo Tomás afirma con insistencia que el entendimiento práctico
(regulador de los movimientos afectivos de la voluntad) no mueve, no
provoca el proceso apetitivo-motor sin el curso de la razón particular
o cogitativa. Leamos: «'Hay una razón práctica universal y otra par-
ticular. La universal es la que dice, por ejemplo, que tal debe hacer
tal cosa, como que el hijo honre a sus padres. La particular es la
que dice que esto es tal y yo tal, esto es, que yo soy hijo y debo dar
ahora este honor al padre. Este juicio es el que mueve, no aquel otro
universal. O, si mueven los dos, el universal mueve como causa pri-
mera e inmóvil, más el particular como causa próxima y aplicada en
cierto modo al movimiento. Y es porque las operaciones y los movi-
mientos se dan en lo particular. Por eso, para que se dé el movimiento,
¿s necesario aplicar el juicio universal a lo particular» (59).
El ejercicio de la cogitativa es necesario a fortiori, cuando se
trata de orientar libremente el apetito sensitivo hacia el bien de la
voluntad: «El entendimiento o razón conoce el:fin, hacia el cual or-
dena con su imperio el concupiscible e irascible, en universal. Y
aplica este conocimiento universal a lo particular mediante la cogita-
tiva» (60).

5.—NATURALEZA PSICOLÓGICA DE LA FUNCIÓN PRACTICA DE LA COGI-

TATIVA.

S e trata de saber si en está función cabe señalar las tres fases

de simple aprehensión, juicio y raciocinio, como en la función espe-
culativa.
Y a queda dicho que consiste, en definitiva, en captar la conve-
niencia o nocividad de las cosas o de las acciones para el sujeto ape-
tente. Se trata, pues, de un conocimiento comparativo, vale decir,
judicativo: esto es bueno o esto es malo para mi. En realidad, todo
conocimiento práctico implica cierta complejidad intencional, sea de
conceptos (si es intelectual) o sea de imágenes (si es estimativo). Pa-
rece ser que la fase de simple aprehensión se da y se termina en el
conocimiento especulativo. El conocimiento práctico importa una
referencia de términos donde tiene lugar la verdad de este orden,
propiedad del juicio.
E s natural, por tanto, que Santo Tomás, al hablar del acto de la
estimativa en orden al apetito, mencione casi siempre el juicio» de
conveniencia, sea libre o necesario como en los brutos (61).
En cuanto a raciocinios sobre particulares sí que no hay dificultad
en admitirlos; si se dan en el puro conocer, con más razón en el
conocimiento práctico, que ya es de suyo más complejo, como aca-
bamos de decir. Estos raciocinios o juicios complejos se dan no sola-
mente en el hombre, sino también en el animal, aunque de naturaleza
muy distinta. Todos los «movimientos del animal domesticado, por
ejemplo, se resuelven en complejos de asociación de imágenes car-
gados de emotividad del orden del binomio placer-dolor. Ante el
domesticador se mueven en sentido determinado porque de lo con-
trario hay látigo, si bien este juicio es totalmente necesario, es un
automatismo adquirido.
En el hombre estos juicios son más perfectos, no sólo por la mayor
perfección de la facultad (cogitativa) en sí misma, sino también por la
dirección actual de la razón. Y no solamente hace ciertos raciocinios
sobre materia particular, sino que también colabora estrechamente
con la razón en el razonamiento intelectual de orden práctico. Entra
como causa subordinada a la razón suministrando la premisa menor
del silogismo práctico. Nos lo va a decir Santo Tomás:
«El entendimiento práctico, para disponer de los singulares, nece-
sita de la razón particular, según se dice en el I I I De Anima, mediante
la cual el juicio universal del entendimiento se aplica a la obra parti-
cular, de modo que resulta un silogismo cuya mayor es universal,
a saber, el juicio del entendimiento práctico; la menor es singular,
que es la estimación de la razón particular, llamada con otro nombre
cogitativa, y la conclusión consiste en la elección de la obra» (62).
Conclusión:
Esperamos haber puesto de manifiesto la función integradora de
la cogitativa en da vida del hombre. Su importancia es excepcional,
tanto en da actividad de orden animal como en la de orden espiritual;
en el orden noético y en el afectivo. También hemos procurado apun-
tar su papel indispensable en la formación de la ciencia, del arte y de
la prudencia; y lo mismo en la orientación de la afectividad.

F R . VICTORINO R O D R Í G U E Z , O . P.
Salamanca, 1957