EN TORNO AL MATERIALISMO NIETZSCHEANO

David Puche Díaz

[Este artículo fue originalmente publicado en Nexo,

Revista de Filosofía, nº 2, 2004 (ISSN: 1695-7334).]

Resumen: Proponemos con este artículo abordar una introducción al pensamiento nietzscheano
a través de la nueva concepción del pensar que la atención al cuerpo abre para él. Lo haremos desde el
análisis de las consecuencias que para la noción de verdad tienen las de perspectiva y valor, con sus
nuevos criterios de objetividad. Nuestro enfoque será el del materialismo no reduccionista de Nietzsche,
que insiste en la disolución (no inversión) de los falsos dualismos de raíz moral y lingüística infiltrados en
la metafísica, y que atiende a las relaciones concretas entre elementos materiales. Asimismo, mostraremos
cómo el cuerpo, en cuanto hilo conductor de esa disolución de ídolos teórico-morales, prolonga la crítica
kantiana de la razón.

“La pregunta acerca de quién es el hombre tiene que experimentarse previamente como una
pregunta necesaria, y para ello su necesidad tiene que irrumpir en el hombre con todo su poder y en todas
sus formas. Aunque con el carácter de necesidad de esta pregunta no se llega a nada si antes de todo no se
pregunta por aquello que la hace posible: ¿desde dónde y a partir de qué debe determinarse la esencia del
hombre?”1. En torno a esta pregunta por la esencia del hombre se han dado, como es sabido, múltiples
respuestas. Pero una ha prevalecido a lo largo de la historia de occidente, instalándose entre nosotros
como natural: el hombre es el animal racional. La pregunta se ha dirigido siempre, sin dudarlo, a esa
parte racional, pensante, del hombre al alma ; pero no se ha indagado apenas en qué consiste
propiamente su animalidad; no se pregunta por aquello que hace posible la pregunta: el cuerpo.
Naturalmente, éste ha sido objeto de estudio por parte de la biología o la medicina, pero no ha sido
desplegado por la filosofía como hilo conductor de sus problemas. Las razones de ello son eminentemente
morales: el cristianismo siempre ha dirigido su atención hacia el alma, hacia la parte del hombre en la que
descansa la posibilidad de hacer el bien, que se puede salvar; mientras que el cuerpo suponía
precisamente la parte concupiscible, perecedera, terrenal.

1 Cf. HEIDEGGER, M.; Nietzsche, Barcelona: Destino, 2002, vol. I, pág. 294. Seguiremos, en lo sucesivo, el
siguiente criterio respecto de las citas: la obra del propio Nietzsche será citada a partir de la Kritische Studienausgabe
(de ahora en adelante, KSA), Berlin: Walter de Gruyter & C., 1999, eds. G. Colli y M. Montinari; se indicarán título
de la obra, volumen y página citados; la traducción de estos textos será la del autor. La bibliografía adicional será
citada siguiendo las traducciones castellanas existentes, de la forma habitual.

1
 Nietzsche irrumpe en el pensamiento filosófico llamando la atención, ante todo, sobre el cuerpo,
al que pretende arrancar todos los estigmas depositados en él por la cultura, para comprenderlo en toda su
pureza y potencial. Da así una respuesta a la pregunta planteada por Heidegger (evidentemente, no la
misma), la cual a su vez tiene implicaciones fundamentales en todos los campos: pues siempre, aquello a
partir de lo que un filósofo ha determinado la esencia del hombre, ha estado íntimamente ligado a su
visión sobre la esencia de la realidad y el ser. Así, pues, esta reflexión sobre el cuerpo nos servirá de
preliminar necesario para acercarnos a otras regiones de su pensamiento. De hecho entraremos en la
cuestión dando un pequeño rodeo, para dar cuenta de estas necesarias implicaciones que no conviene
descuidar.

Toda filosofía y la de Nietzsche no podía ser menos es fundamentalmente una reflexión en

torno a la verdad y sus condiciones. Asimismo, toda filosofía que sea tal (lo que excluye toda clase de
“escolasticismo”, antiguo o moderno) opera retirando algún tipo de velo, rompiendo con alguna clase de
dogma instituido y aceptado plenariamente; y no sólo negándolo con gesto escéptico, sino mostrando la
genealogía de ese error y el camino de su superación (sea o no subsanable: incluso ante un problema
irresoluble, indica una forma de hacerse cargo de él). No habrá que darle muchas vueltas a la cuestión si
decimos que estas dos tesis son en realidad la misma: pues si la ciencia se conforma en cada momento
con un corpus de verdades establecidas sin preocuparse de lo que deja atrás, la filosofía tiene siempre
ante sí el arduo trabajo de enfrentarse con su pasado para obtener su legitimidad, en un diálogo continuo
con toda la tradición. Y esto, cabe señalar a los poco avisados, no dice tanto de la constitución de la
propia filosofía como de las cosas acerca de las que habla.
Pues bien, ¿cuál es la postura de Nietzsche acerca de la verdad? ¿Cuáles son los velos que
desgarra su pensamiento? ¿Y hacia qué se abre paso? Estas son preguntas que enseguida tal vez
precipitadamente nos salen al paso y a las que estas breves páginas intentan, tan sólo, mostrar una vía
de acceso adecuada, aunque tal vez igualmente precipitada; una vía de acceso que vaya más allá de los
consabidos tópicos acerca del pensamiento “relativista” o “utilitarista” de Nietzsche. Dos cosas, entre
otras tantas que se dicen a menudo de él, que no puede sostener, por la sencilla razón de que es un
filósofo. Aunque lo importante es reconocer sobre qué se sostienen esas preguntas en el marco de su
pensamiento. Lo que nos proponemos es, simplemente, dejar que sea el propio texto nietzscheano el que
hable, antes que introducirlo en el marco de una determinada interpretación que le asigne a priori un
determinado papel en la historia del pensamiento. En la medida en que esto sea posible, trazaremos una
lectura guiada a lo largo de ciertos pasajes de su obra, atendiendo a lo que dice, y no tanto a lo que se
supone que tiene que decir.

Comencemos in medias res, con la tesis que habrá que contextualizar y desgranar en lo sucesivo.
Dice Nietzsche que no hay “verdad” (esos “sublimes y portentosos edificios filosóficos hasta ahora
construidos por los dogmáticos”, tales como “la invención por parte de Platón del espíritu puro y de lo
bueno en sí”2); la condición fundamental de toda vida es el “ser perspectivista” [das Perspektivische], y
será por tanto a través del reconocimiento de la perspectiva en cuanto tal como tendremos que

2 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, en KSA V, págs. 11-12.

2
aproximarnos a nuestro trato con las cosas. Bien, pero, ¿a qué llama Nietzsche perspectiva? ¿En qué se
disuelve la tradicional noción de verdad? Perspectiva es, dicho brevemente, no tanto la representación del
objeto como su creación a partir de la propia constitución del cognoscente. Éste sólo puede tratar con
aquel tipo de cosas puestas para él como disponibles a partir de sus condiciones de vida. Por ello la
capacidad de relación con el entorno depende de la complejidad del viviente. Ahora bien, semejante
perspectiva es, pues, un determinado mirar dentro de un horizonte abierto, en el cual unas posibilidades se
actualizan y otras no, en función de las necesidades estructurales del organismo, a partir de las cuales el
objeto se mostrará de un modo u otro. Semejante condición es la que permite a Nietzsche decir que “no
podemos ver desde fuera de nuestro rincón”, lo cual implica a su vez que el mundo comporta “infinitas
interpretaciones”3. La noción de verdad como adaequatio no es un criterio válido, desde el momento en
que el sujeto es perspectiva: pues ésta, en cualquier caso, no consiste en la mera aprehensión del objeto,
sino en algo más complejo: la elaboración del objeto mismo a partir de lo dado y de las necesidades
propias del viviente que se topa con él. Las condiciones fundamentales de la vida resultan ser las
condiciones fundamentales del conocimiento, que la razón no puede rebasar.
Ahora bien, ¿qué o quién abre y sostiene una perspectiva? Se trata, obviamente, de algo anterior
al conocimiento, algo que es su condición de posibilidad; éste sólo tiene lugar y sentido dentro de la
perspectiva abierta, que a su vez responde a las condiciones impuestas por la vida. Aquello que expresa la
necesidad de la vida y da, por tanto, sus condiciones de validez y legitimidad al conocimiento es el
cuerpo. En efecto, el cuerpo tiene sus propios intereses, que rigen el proceso del conocimiento dándole un
horizonte y una determinada dirección en que mirar. El cuerpo no entiende de verdad o falsedad, de
corrección o incorrección; sólo pone las condiciones que conducen a un aumento o a una disminución de
la fuerza, las condiciones de la supervivencia y el crecimiento de la vida: “La falsedad de un juicio no
supone para nosotros ninguna objeción contra él; por esto suena nuestro nuevo lenguaje tal vez de lo más
extraño. La cuestión es hasta qué punto dicho juicio preserva y promueve la vida, la especie, tal vez
incluso hasta mejorándola”4. De todos modos, semejantes intereses no deben confundirse con alguna
suerte de pensamiento utilitarista5.
El cuerpo es, en efecto, el hilo conductor del pensamiento nietzscheano, un hilo conductor que
ata su reflexión, ya de entrada, a la materia y la finitud, a las condiciones de existencia del organismo,
más allá de las cuales no puede ir si no es al precio, siempre ilusorio, de escapar de sí mismo. Siendo esto
así, sólo el cuerpo puede proporcionarnos un conocimiento adecuado de la esencia del hombre, del propio
conocimiento, y de la acción. De hecho, y dado que todo conocimiento se sitúa en una determinada
perspectiva de las cosas, la comprensión general de la realidad tendrá que partir de él 6. Ser un cuerpo (o lo
que es lo mismo, ser perspectiva) es el carácter fundamental de todo lo que hay: el cuerpo es lo que nos
inserta en las cosas y nos permite tratar con ellas –no como el medium de la conciencia, sino como su

3 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die fröhliche Wissenschaft, en KSA III, págs. 626-627.
4 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, cit., pág. 18.
5 La esencia de lo trágico que atraviesa el pensamiento nietzscheano se contrapone a la de todo aquello que define sus

condiciones en función de lo útil o provechoso; sus intereses llegan a ser la antítesis de esto. Escuchemos lo que él
mismo dice: “Algo podría ser verdadero y sin embargo ser perjudicial y peligroso en grado sumo; incluso podría ser
un rasgo fundamental de la existencia el que su completo conocimiento llevara a perecer”. Ibíd., págs. 56-57. La
esencia del conocimiento, en tanto que fenómeno de la voluntad de poder, como veremos, está en ser una superación
de obstáculos, en la que el individuo se mide y crea a sí mismo.
6 Cf. HEIDEGGER, M.; Nietzsche, cit., vol. I, pág. 454: “En su última época, Nietzsche expresa con frecuencia que

hay que hacer del cuerpo el hilo conductor no sólo de la consideración del hombre sino también del mundo”.

3
realidad. Ahora bien, ¿qué es lo que permite al cuerpo fundar y mantener abierta una perspectiva?
¿Cuáles son, concretamente, esos intereses a los que ésta responde? ¿Cuál es el grado de objetividad de
semejante perspectiva? Son éstas preguntas complejas a las que no se responde con facilidad. Se trata, al
abordarlas, de hacerlo con un pensamiento libre de prejuicios que se atreva a cuestionar ciertos dogmas
metafísicos (esto es: morales); se trata de refundar el pensamiento no a partir de una simple sustitución de
sus principios rectores por otros, sino a partir del examen de lo que su historia ha venido omitiendo, a
partir de su otra historia, la historia silenciada de lo que siempre estuvo allí, sosteniéndola: “Todo lo que
hasta ahora ha dado color a la existencia, no tiene aún historia: ¿o dónde se dio una historia del amor, de
la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la piedad, de la crueldad?”7. Añadamos nosotros, como
justificaremos inmediatamente a continuación: ¿dónde se dio una historia del cuerpo? Pues él ha sido el
gran ausente, salvo ciertas notables excepciones, en la historia del pensamiento.
Cuando Nietzsche se interna en lo profundo de su pensamiento en busca de los límites del alma y
la experiencia, no se encuentra, como Descartes, en primer lugar con el cogito, con la conciencia
reflexiva, sustrato de todo pensamiento y garante de su certeza; antes bien, se topa con el cuerpo como la
voz que en todo momento lo guía. El cuerpo, que no es sustrato del pensamiento, res cogitans, sino de los
instintos, canal de la vida; res extensa que resulta ser la esencia última del hombre, en tanto que viviente y
cognoscente: exterioridad pura volcada entre las cosas. A decir verdad, el cuerpo sería lo absolutamente
inmediato, pero aparece siempre mediado por la conciencia, por los otros, con lo que se encuentra
siempre enajenado, distanciado de sí mismo, viéndose como algo extraño 8. Podría muy bien
comprenderse la filosofía de Nietzsche como el largo camino que debe recorrer a lo largo de la moral y la
metafísica para poder regresar al cuerpo, para poder recuperarlo. Pues el cuerpo nos habla en todo
momento, pero por lo general no atendemos a él, no lo comprendemos. ¿Cuál es su lenguaje? Tal vez
nunca lo escuchemos mientras atendamos a la voz de la conciencia: más alta, más clara, más conocida;
Nietzsche narra el origen del “yo” en Sobre la genealogía de la moral, origen que es eminentemente
moral: se trata del control introyectado de los otros, de una sujeción pasiva. La voz de la conciencia actúa
como el mecanismo regulador del colectivo, del rebaño, como su llamada de atención, siempre vigilante9.
Así, produce un repliegue del espíritu hacia el interior, hacia lo “incorpóreo”, creándose la ficción del
alma como algo independiente.
Pero el alma siempre está sostenida e impulsada por el cuerpo, sepa reconocerlo o no; Nietzsche
no puede ser más explícito al respecto que en el Zaratustra: “cuerpo soy enteramente, y ninguna otra
cosa; y el alma es sólo una palabra para algo en el cuerpo” 10. Retoma así el planteamiento que ya hiciera
Aristóteles, cuyo rendimiento histórico se vio eclipsado por el cristianismo: “Precisamente por esto están
en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde

7 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die fröhliche Wissenschaft, cit., págs. 378-379.

8 Cf. KLOSSOWSKI, P.; Nietzsche y el círculo vicioso, Barcelona: Seix Barral, 1972, pág. 51: “Si el cuerpo
representa tanto nuestras fuerzas más inmediatas como las más lejanas por su origen, todo lo que dice el cuerpo su
bienestar y sus enfermedades nos informa al máximo sobre nuestro destino. De esta forma Nietzsche debe
remontarse hacia lo que en sí mismo hay de más lejano a fin de estar en condiciones de poder comprender lo
inmediato”.
9 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Zur Genealogie der Moral, en KSA V, especialmente los primeros parágrafos de la

segunda disertación: «“Schuld”, “schlechtes Gewissen” und Verwandtes».

10 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Also sprach Zarathustra, en KSA IV, «Von den Verächtern des Leibes».

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luego, no es, pero sí, algo del cuerpo [...]”11. El cuerpo, volviendo a la cuestión de los intereses ya
mencionada más arriba, “es una gran razón, una multiplicidad con un sentido”; o, dicho de otro modo,
“instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón”12. Nietzsche no niega la existencia del alma, no
propone un craso materialismo, pero se propone entenderla adecuadamente. El alma, el yo, son productos
del cuerpo, resultados de su actividad; el cuerpo es siempre soporte del alma, que no es sino su
instrumento: “ ‘Yo’, dices tú y estás orgulloso de esa palabra. Pero esto es más grande, aquello en lo cual
no quieres creer –tu cuerpo y su gran razón: ellos no dicen Yo, pero hacen Yo”. “Instrumentos y juguetes
son el sentido y el espíritu: bajo ellos yace aún lo Mismo” 13. Curiosamente, frente a la unidad del yo, este
lo Mismo, que lo sostiene, resulta ser multiplicidad, conflicto, diferencia. El cuerpo es el significante que
sostiene y condiciona el significado que es el alma, la ilusión que se le sobrepone y lo oculta, ilusión que
atrapa la multiplicidad y la pone al recaudo de un sentido que de suyo no está presente en ella14; el
instrumento del cuerpo se vuelve contra éste cuando no tiene la fuerza suficiente para imponerse y
prevalecer. Pero el cuerpo es múltiple, porque está entre las cosas, porque se desborda entre ellas. Él es la
voz de la necesidad que está tras el yo, él encarna el conjunto de condiciones que pone la vida, entre las
cuales el pensamiento aparece como una entre otras: “Lo Mismo dice al Yo: ‘¡siento dolor!’ Y sufre y
piensa cómo no sufrir más –y para ello debe pensar”; el yo, dice el cuerpo, no es sino “un rodeo hacia mi
fin”15. El cuerpo es creador, el cuerpo pone condiciones a las cosas y transforma lo que le rodea; es
perspectiva, ángulo del mundo, pura multiplicidad; por ello es inagotable. De ahí las infinitas
interpretaciones que pueden serle dadas, esto es, posiciones que le cabe tomar entre las cosas. Nietzsche
no pretende reducir toda realidad a lo material; no es un reduccionista (a los que a menudo denuncia
como ignorantes e intransigentes); no dice que el alma no exista –de hecho la considera muy necesaria: lo
que ocurre es que la “realidad” del alma, del yo, es ser la relación, la unidad, entre los diversos elementos
materiales puestos en juego, ingredientes de cada situación. Sólo cabe hablar de alma cuando hay un
cuerpo entre cuerpos; es un determinado y complejo nivel de relación entre ellos: es, de hecho, su unidad
de relación16. Pero lo que el pensamiento metafísico ha hecho, es abstraer el alma de su situación y darle
entidad propia, como algo subsistente; ha creado, así, un objeto inexistente; ha convertido una relación en
una cosa independiente de los elementos por ella relacionados, proceder que Nietzsche a menudo
denuncia. Y a través de este giro lo Mismo [das Selbst] se convierte en lo Otro, en esa realidad extraña
que amenaza la integridad del alma 17. Pero lo “espiritual” no es un epifenómeno de lo material, sino la
conexión real, fáctica, de ciertas materialidades; lo finito se remite sólo a sí mismo.

11 ARISTÓTELES, Acerca del alma, Madrid: Gredos, 2000, II, 2, 414 a.

12 Cf. NIETZSCHE, ídem.
13 Ídem.
14 Cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona: Anagrama, 1981, pág. 30: “Hay en Nietzsche una crítica

de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como un invento de filósofos; esta
profundidad sería la búsqueda pura e interior de la profundidad [...]. Pero en realidad, no se puede recorrer esta línea
descendente cuando se interpreta, sino para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada”.
15 Cf. NIETZSCHE, ídem.
16 Una vez más habría que citar a Aristóteles, cuando dice aquello de que “[el intelecto (noûs)] no tiene naturaleza

propia aparte de su misma potencialidad. Así pues, el denominado intelecto del alma me refiero al intelecto con que
el alma razona y enjuicia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir”. Cf. ARISTÓTELES, Acerca del
alma, cit., III, 4, 429 a.
17 El alma, hemos dicho, no es otra cosa que una relación entre cuerpos. De hecho, es toda posible relación entre

cuerpos. Es precisamente cuando el alma se libera de su elemento material (la gran paradoja) que puede ser
comprendida como algo infinito, e inmortal, liberada de las limitaciones de la carne. Por eso el pensamiento de
Nietzsche es un pensamiento de la materia, un pensamiento de la finitud.

5
 Dicho esto, y apenas esbozando la cuestión, demos un paso más. Preguntábamos antes por el
lenguaje del cuerpo (el lenguaje que se expresa siempre a través de la perspectiva abierta). Pero, siendo
cosa entre cosas, exterioridad abierta al mundo, responder a esta pregunta pasa por hacer un somero
comentario sobre el carácter de las cosas mismas, de lo ente en general. La metafísica se ha refugiado
siempre en lo estable, duradero, eterno. Ha creado, para ello, frente a la multiplicidad de la vida y el
devenir, la ficción lógica del ser, al cual aferrarse para encontrar la estabilidad necesaria. Semejante
hipótesis del ser no es, como se pretende, la realidad última de las cosas, sino más bien y ante todo una
interpretación dada para ciertos fenómenos, que en un determinado momento fue tomada con
independencia de aquellos. Como vemos, opera en este caso una ilusión similar a la denunciada por
Nietzsche en el caso del alma; la típica ilusión metafísica que toma una relación, una proporción entre
elementos, como un absoluto, un “en sí” independiente de ellos. Pero así lo auténticamente real es
siempre dejado de lado como una realidad menguada, réplica imperfecta de los ideales (de los ídolos) que
ha sido proyectados sobre las cosas. El concepto fija el devenir y abstrae de él un momento concreto en el
que lo que fija es una relación, pero a costa de los ingredientes reales, que considera prescindibles. Y así,
la vida, en toda su riqueza, resulta mutilada, menguada, achicada.
Detrás de todo esto está, según Nietzsche, la moral; o mejor dicho, una determinada moral, la de
los débiles que, ante su miedo a la existencia, ante una impredecibilidad que no pueden dominar, se
refugian tras los muros consoladores del conocimiento, que les brinda una imagen tranquilizadora del
mundo18. La voluntad de verdad es la forma de la voluntad de poder de aquellos incapaces de imponerse
por medios directos, aquellos que, no pudiendo transformarse a sí mismos y desarrollarse, transforman la
realidad (la crean) de forma que les sea familiar y manejable. Ya veremos qué es esta “verdad” en el
fondo. En esa búsqueda de estabilidad, todo lo múltiple, voluble, impredecible tiene que ser domeñado o
relegado; de ahí el tratamiento dado tradicionalmente al cuerpo por el judeo-platonismo, que cifraba en el
alma, entendida como algo separado y autónomo, el conocimiento y la virtud. Por eso el “saber” ha
pretendido ignorar la necesidad presente en todo conocer y convertir la perspectiva en un conocimiento
de esencias, de “cosas en sí”; siempre ha pretendido elevarse al ideal y negar el cuerpo. El pensamiento
del ser es un pensamiento que se permite prescindir del cuerpo y sus operaciones fundamentales: “El
concepto de ‘alma’, de ‘espíritu’, y en última instancia, del ‘alma inmortal’, fueron inventados para
despreciar el cuerpo, para enfermarle ‘santificarle’ , ¡para oponer una ligereza espantosa a todas las
cosas serias de la vida, las cuestiones de la alimentación, la vivienda, el régimen espiritual, la terapéutica,
la limpieza y el clima!”19. Esto le permite alejarse de lo concreto, finito, y crear toda clase de imágenes
“trascendentes” que justifican metafísicamente principios morales. “Ni la moral ni la religión
corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Sólo hay causas imaginarias (‘Dios’,

Queda muy lejos del propósito de este trabajo tratar la cuestión del eterno retorno, pero cabe, al menos, decir esto:
no se repara, por lo general, en que este “lo Mismo” (el Selbst) de la eterna repetición de lo mismo (die ewige
Wiederholung des Selbst) apunta hacia el eterno retorno de las condiciones finitas de existencia y decisión en que
todo cuerpo, todo viviente todo hombre, por tanto , está inmerso irremediablemente, más que a una eterna
repetición de las mismas cosas. El eterno retorno podría leerse, entonces, como un pensamiento destructor de la
infinitud, como el pensamiento de la inmanencia absoluta que destruye todo elemento, todo télos, ajeno a la
mismidad de lo material, finito. Nietzsche pretende pensar la finitud a partir de lo finito, y no como negación o
privación de lo infinito, tal y como ha sido pensada por la metafísica medieval y moderna. El eterno retorno lo es de
la finitud, no de lo finito: finitud que se determina a partir del cuerpo.
18 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, en KSA I.
19 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, en KSA VI, pág. 374.

6
‘alma’, ‘yo’, ‘espíritu’, ‘libre albedrío’ –o también ‘determinismo’); sólo efectos imaginarios (‘pecado’,
‘redención’, ‘gracia’, ‘castigo’, ‘perdón de los pecados’)” 20.
Pero el mundo es ante todo devenir, cambio, multiplicidad: finitud retorciéndose sobre sí misma.
La existencia es ante todo voluntad de poder, esto es: tensión, impulso de crecimiento, de
acrecentamiento. Como todo fenómeno (y ya todo es fenómeno, abolido el tradicional horismós entre la
“realidad” y la “apariencia”21) tiene este carácter, como es voluntad de poder, no hay realidades
inmóviles, fijas, no hay “cosa en sí”; todo es tensión hacia otro, un determinado diferencial de poder. De
ahí el devenir. Esta tensión se manifiesta en todos los niveles como forma de los procesos que ocurren
(físicos, químicos, biológicos), pero se trata de un carácter en última instancia ontológico del ente. El
cuerpo se encuentra inmerso en ese torrente. De hecho, resulta de él; no es algo preexistente que se vea
luego afectado por fuerzas, sino más bien una cristalización de éstas, un momento de ellas. Como bien
dice Deleuze, “¿qué es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio
nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay ‘medio’, no hay campo de
fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. Únicamente
cantidades de fuerza, ‘en relación de tensión’ unas con otras” 22. Pero, rota la concepción esencialista del
mundo, en la que el saber encontraba, o disponía, un orden de las cosas, fuertemente anclado mediante
conceptos, ¿cómo puede el hombre orientarse en una existencia que es “pura ilusión”, tras la que ya no
hay un “ser” al que remitirse, en la que el conocimiento se halla completamente desorientado y no tiene a
qué aferrarse? La tensión constitutiva del devenir, de la que hablábamos, se revela en el hombre como
instinto. Podemos aproximarnos así a una forma de orientación anterior a la del conocimiento, que lo
sostiene y dirige a su objeto23. Orientación, por supuesto, que no es, o no tiene por qué ser, consciente,
sino que puede manifestarse en muy variadas formas, según las fuerzas imperantes en el organismo sean
activas o reactivas. Éstas últimas, sobre todo, tienden a ocultar ante sí mismas su propio carácter.
Los instintos, los impulsos del cuerpo, en efecto, resultan ser una orientación entre puntos
diferenciales de fuerza de los que el cuerpo forma parte, a partir de los cuales se forma. Pero, ¿qué son
exactamente los instintos? Encontramos un pasaje especialmente revelador en La gaya ciencia: “Si no
fuera porque el plexo conservador de los instintos es mucho más poderoso, si no sirviera él al conjunto
como regulador, la humanidad debería perecer a causa de sus juicios equivocados y de su soñar con los
ojos abiertos, de su superficialidad y ligereza, en una palabra, a causa de su estado consciente” 24. Los
instintos, entonces, no niegan el conocimiento per se, llevados por el impulso a lo inmediato y la ciega
sinrazón, sino que expresan las condiciones de vida a las que éste tiene que plegarse; lo encaminan (si hay

20 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Der Antichrist, en KSA VI, pág. 181.

21 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Götzen-Dämmerung, en KSA VI, pág. 81: “Hemos abolido el verdadero mundo: ¿qué
mundo permanece aún? ¿El aparente, quizá?... ¡Pero no! ¡Con el verdadero mundo, hemos abolido también el
aparente!”.
22 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Anagrama, 2002, pág. 60.
23 A propósito de esta anterioridad preteórica de lo volcado en la exterioridad frente al fenómeno de conciencia,

producto de la reflexión, de la interioridad, cabe citar aquí la relación con Heidegger, que esboza en Ser y tiempo,
bajo la categoría existencial del “encontrarse”, una forma de inserción en el mundo previa y que posibilita la
conciencia, en la que los afectos juegan un papel esencial como modo de orientación. Cf. HEIDEGGER, M.; El ser y
el tiempo, Madrid: FCE, 1993, § 29: “En el ‘encontrarse’ es siempre ya el ‘ser ahí’ colocado ante sí mismo, se ha
encontrado siempre ya, no en el sentido de un encontrarse perceptivamente ante sí mismo, sino en el de un
‘encontrarse’ afectivamente de alguna manera” (pág. 152). El “encontrarse” dirige la mirada hacia aquello que tan
sólo más tarde podrá ser mediado por la reflexión: “El estado de ánimo ha ‘abierto’ en cada caso ya el ‘ser en el
mundo’ como un todo y hace por primera vez posible un ‘dirigirse a...’ ” (pág. 154).
24 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die fröhliche Wissenschaft, cit., pág. 382.

7
suerte) en la dirección adecuada, para que no se separe de aquéllas, dando lugar a fantasías. En este
sentido, atados al cuerpo y a las condiciones que éste fija, sosteniendo el cuadro de la perspectiva en que
el conocimiento, lo reconozca o no, tiene lugar, puede decirse que los instintos son más “reales” que la
razón, que tiende por su propia esencia a la ilusión. Nietzsche parece tomar, más allá de su pretendido
irracionalismo y relativismo 25, el cuerpo como límite necesario de toda afirmación gnoseológica y moral,
como punto de partida de una “crítica de la razón” que denuncia las ilusiones creadas por ésta cuando se
olvida del cuerpo que la sostiene y del cual forma parte y es instrumento. Pero ya volveremos sobre esto
más adelante. Basta por el momento con dejar claro que el cuerpo marca los límites dentro de los cuales
una afirmación será aceptable o no; es la condición de apertura a lo otro. Parte del reconocimiento de una
“gran verdad”: que el cuerpo se halla entre cuerpos, y que las ilusiones de la conciencia (que no es más
que la relación entre esos cuerpos) deben ser reducidas a ellos; el alma no se encuentra atrapada entre
cuerpos, sino que, como dijimos, es su forma más compleja de relación: “ ‘Conócete a ti mismo’ es la
ciencia toda. Sólo en el fin del conocimiento de todas las cosas ha llegado el hombre a conocerse a sí
mismo. Pues las cosas son sólo los límites [Gränzen] del hombre”26. A partir de los instintos, atados a la
vida, se define la estancia del hombre sobre la tierra. De todos modos son los propios instintos, en ciertos
casos (que son mayoría) los que producen esa evasión hacia un “más allá”; los instintos reactivos, los
instintos de los débiles27, son los que proyectan un mundo ideal, ficticio, en el que refugiarse; no basta por
tanto con apelar a los instintos, pues pueden ser los primeros en traicionar al cuerpo, debido al
resentimiento que sienten contra éste, contra sí mismos, a causa de su inferioridad, de su incapacidad para
dominar.
De ahí que, profundizando en la cuestión de quién y cómo abre las perspectivas, en la que ya
hemos ganado algo de suelo firme se trata del cuerpo, cuyo lenguaje, fundamentalmente, es el de los
instintos , tengamos que acompañar a Nietzsche un poco más lejos. Si sólo en ocasiones los instintos
abren un ámbito del mirar (una perspectiva) legítimo para el conocimiento y la moral, habrá que examinar
las condiciones en que el cuerpo habla. Nietzsche señala como la auténtica ciencia, aquella que garantiza
“el camino a los problemas fundamentales” 28, a la psicología, entendiendo como “psicología” una
genealogía de los modos en que se manifiesta la voluntad de poder. Desde la correspondiente perspectiva
todo fenómeno es aprehendido bajo una determinada interpretación; el hecho de “ser perspectiva” implica
que no pueda haber una objetividad pura como la pretendida por los dogmáticos. ¿Qué relación guarda

25 Hay que reconocer, sin duda, que el propio Nietzsche se forjó a pulso semejante imagen; pero la justicia para con
un autor pasa siempre por atender al contenido real de su obra, más que a la forma en que éste se ve a sí mismo en la
historia del pensamiento. Con razón se dice que nadie presenta a un autor peor que él mismo. Esto es especialmente
cierto con autores polémicos, como el filósofo de Röcken.
26 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Morgenröte, en KSA III, pág. 53. Esto dista mucho de ser una postura positivista, que se

niega a admitir cualquier tipo de realidad no constatable empíricamente. No es ese el fondo de la crítica nietzscheana
del conocimiento y la moral. Aparte de los muchos textos en los que Nietzsche se pronuncia explícitamente a
propósito del positivismo, cabe decir que no rechaza ningún tipo de entidad o principio no verificable por la empeiría:
ya hemos visto en qué términos admite hablar del alma; y piénsese si no en el eterno retorno. Lo que hace es definir
el marco sólo dentro del cual la posición de cualquier tipo de entidades o principios de esta clase podrá tener un uso
legítimo. Se trata de hallar los fundamentos, las conexiones de semejantes “objetos de la razón” con el cuerpo.
27 Digamos, tan sólo de pasada, que la espinosa cuestión acerca de la superioridad e inferioridad de los tipos humanos

no implica ningún componente de clase o raza; la capacidad es el criterio fundamental a la hora de establecer
jerarquías. El hombre superior no lo es sino por su valor [Muth], del que Nietzsche hace un rasgo fundamental de
cara a reconocer el carácter nihilista de las valoraciones morales establecidas y afrontar la transmutación de los
valores hasta ahora habidos.
28 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, cit., pág. 39.

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este fenómeno de la interpretación con lo que venimos viendo? “Toda interpretación [nos indica Deleuze]
es determinación del sentido de un fenómeno. El sentido consiste precisamente en una relación de
fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado.
[...] Porque la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de esa relación ella
recibe su esencia o cualidad”29. La interpretación apunta, pues, al sentido, a la dirección de una relación
de fuerzas. Las perspectivas son interpretaciones de las cosas sin un criterio trascendente de corrección;
sólo se tienen a sí mismas. Pero tras toda interpretación hay una valoración que le sirve de horizonte. La
genealogía indaga la legitimidad de las valoraciones, a partir de su origen, en el cual pretende hallar el
criterio para distinguir las valoraciones “positivas” de las “negativas”, pues no se trata de que sean
“verdaderas” o “falsas”: “La moral no es sino una interpretación de ciertos fenómenos, o más
concretamente, una mala interpretación. El juicio moral pertenece, como el religioso, a un grado de
ignorancia al cual falta aún el concepto de lo real, la distinción entre lo real y lo imaginario: así que la
‘verdad’ en semejante grado señala sin excepción cosas que hoy llamamos ‘imaginaciones’ ” 30.
Nietzsche persigue la génesis de cada valoración para ver a qué responde. Hay que comprobar en
qué condiciones valora el cuerpo en cada caso. Pero precisemos primero en qué consiste valorar. Ante
todo hay que decir, ya que buscamos las condiciones en que se sustenta toda perspectiva, que el valorar es
una operación del cuerpo: tal vez su operación por excelencia, ya que determinará la forma de cualquier
otra. La valoración se muestra como la apertura del horizonte de perspectivas dentro del cual el viviente
se encuentra a sí mismo y todo lo demás. Es el hecho primero e irreductible de la existencia humana, a
partir del cual se determina el sentido de toda interpretación. Dice Nietzsche en sus fragmentos póstumos:
“No se puede preguntar: ‘¿quién interpreta entonces?’, sino que el interpretar mismo, como una forma de
voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un
afecto”31. Los instintos nos remiten a la voluntad de poder, como condición y esencia de toda vida, en la
base de toda valoración. Es el crecimiento o mengua de la vida con el que en cada caso se manifiesta la
voluntad de poder (a través de instintos activos o reactivos) lo que justifica una valoración. El criterio que
late tras la legitimidad de una valoración no es su correspondencia, su adecuación a un modelo dado, sino
su capacidad de acrecentar la vida, de hacerla rebosar. De ahí que ninguna perspectiva pueda ser tomada
como última, pues el criterio para discriminar entre ellas no es ni podrá ser la adaequatio, y no por una
limitación fáctica de nuestro conocimiento, sino porque esencialmente el ser en perspectiva es creador: se
mueve dentro del factum de la valoración. La valoración que está tras él, sosteniéndolo, es lo creador
mismo. Pues interpreta todo fenómeno en función del instinto imperante. El valor de algo no es una
realidad estática ni inamovible, sino, antes bien, un estado transitorio. Qué pueda sostener semejantes
estados, cuál sea el sustrato sobre el que aplicar una valoración, es algo que en el pensamiento de
Nietzsche no tiene demasiado sentido, puesto que sólo a partir de una previa valoración podemos
aproximarnos a algo, sea vía conocimiento, sea vía práctica. El valor es lo que hace visible algo, y en este
sentido, visible quiere decir cognoscible, o deseable, o necesario 32. En este sentido, lo que signifique

29 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche, Madrid: Arena, 2000, pág. 31.

30 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Götzen-Dämmerung, cit., pág. 98.
31 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Nachlaβ 1885-1887, en KSA XII, pág. 140.
32 La noción de valor es el vínculo de la filosofía nietzscheana con la tradicional noción del ser (aunque él llame “ser”

a lo que en el lenguaje tradicional de la metafísica han sido siempre las esencias); las voces del ser son valoraciones
que se olvidan en cuanto tales. Todo está ya interpretado. Siendo así, crear y valorar, ¿no serán acaso darle nuevos

9
valorar va asociado a crear, o mejor aún, descubrir, nuevos “sentidos del ser”, por decirlo con un lenguaje
que desde luego no es de Nietzsche; esto es: de lo que puede llegar a ser comprensible, en general, de lo
que puede entrar dentro de la esfera de la experiencia finita humana. Todo valorar, todo crear, es
inaugurar un proyecto. “Lo que me ha costado y todavía me cuesta el mayor esfuerzo es comprender que,
indeciblemente más importante que lo que las cosas son, es cómo se llaman [...]. ¡La apariencia del
comienzo deviene casi siempre en esencia, y obra en cuanto tal! ¡Loco sería quien pensara que es
suficiente con señalar ese origen y esa envoltura neblinosa de ficción para destruir el mundo tenido por
esencial, la llamada ‘realidad’! ¡Sólo como creadores podemos destruir! Pero no olvidemos también esto:
es suficiente con crear nuevos nombres, valoraciones y apariencias de verdad para, a la larga, crear
nuevas ‘cosas’ ”33. Todo está ya en un principio interpretado, y toda nueva valoración tendrá que hacer
valer su interpretación de las cosas sobreponiéndose a la establecida; no se puede establecer su mayor o
menor “corrección” si no es en función de las posibilidades que abre para la vida 34. El ser (como proyecto
histórico que determina el orden imperante y, en él, el lugar respectivo del hombre y de las cosas) aparece
aquí como valoración.
Decimos valoración (o mejor, valorar), y no ya simplemente valor, como sostiene Heidegger 35,
entendiéndolo como el cálculo bajo el que el hombre, que se ha erigido a sí mismo como medida, pone las
cosas, cálculo en el que, finalmente, el poder del ente se impone y ciega la verdad del ser. La mirada,
atrapada en el ente como totalidad (modo de entender el ser del ente ganado a través del pensamiento del
eterno retorno), se absorbe en la presencia e impide reparar en la verdad del ser, con lo cual el olvido de
éste se consuma, y la metafísica alcanza al tiempo el máximo despliegue de su proyecto inicial
(consistente en pensar la entidad del ente en cuanto tal) y, a una con ello, su fin. No es éste el lugar, ni
probablemente estemos en condición de hacerlo, de discutir la interpretación que Heidegger hace de la
filosofía nietzscheana. Pero en cualquier caso, podemos dejar algo señalado. No es lo mismo valor que
valorar; el primero es algo fijado, agotado, cuyo carácter es olvidado y en cuanto tal elevado por el
hombre a la permanencia, cristalizado como ser. Lo que fue “interpretación” se convierte así en “verdad”
para la conciencia. Valorar, por el contrario, es una operación, que define la absoluta transitividad del
cuerpo, su capacidad para abrir horizontes siempre nuevos y recordar que tras las interpretaciones fijadas
siempre caben nuevas operaciones creativas, que siempre cabe abrir nuevas posibilidades. Lo que el
valorar permite es, ante todo, crear un futuro. El valorar, en efecto, abre y sostiene toda perspectiva,
dentro de la cual se determinará el orden de lo objetivo y verdadero; el “valor”, ya fijado y abandonado a
su suerte, por el contrario, es tomado sin más como una verdad, con lo que se confunden los límites entre

sentidos al ser, es decir, descubrir posibilidades nuevas? El fundamento de la valoración es la inagotabilidad que
Nietzsche encuentra en la plurivocidad del ser; en su concepción el ser mismo se borra, se diluye en el lenguaje que
lo pone por obra; no hay unidad trascendental.
33 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die fröhliche Wissenschaft, cit., pág. 422.
34 Un texto bastante interesante de Nietzsche nos indica su idea de la tarea encomendada a la filosofía, más allá de

todo “mero saber”, como la encargada de abrir y sostener nuevas posibilidades históricas a partir de la posición de
nuevas valoraciones: “El filósofo, tal como nosotros, espíritus libres, lo entendemos, como el hombre de la máxima
responsabilidad, de la conciencia para el desarrollo global del hombre: este filósofo se servirá de las religiones para
su obra de educación y crianza, al igual que de las condiciones políticas y económicas del momento” (cf.
NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, cit., pág. 79). Son curiosas las resonancias que encontramos en estas
líneas del gobernante-filósofo de Platón; la diferencia fundamental es que, frente a éste, el filósofo nietzscheano
trabaja en silencio, tejiendo a su modo el hilo del futuro sin llamar la atención. La filosofía, por lo demás, más que
tratar de “lo que es en tanto que es” sería el cuidado y expectación ante “lo que está por venir”. Nietzsche se define a
sí mismo frecuentemente, en efecto, como el filósofo del porvenir.
35 Véase si no, por ejemplo, HEIDEGGER, Nietzsche, cit., vol. II, pág. 23.

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ese horizonte (que permite a las cosas hacerse visibles y ser reconocidas como lo que son) y lo que puede
aparecer dentro de él. Es precisamente al llevarse a cabo tal confusión cuando se puede pretender
prescindir del cuerpo como elemento que sostiene esas valoraciones, y tomar éstas por facta absolutos y
subsistentes. Se olvida el valorar como ese proyectar posibilidades, no se repara en él en cuanto tal; lo que
tampoco es de extrañar, dado que semejante operación es en sí misma invisible: lo que arroja luz no se
muestra entre lo iluminado. Y el cuerpo, como su soporte (el soporte, por tanto, último de toda “verdad” y
“objetividad”), queda alejado de sí mismo y rebajado a una posición secundaria. Nietzsche no pretende,
por tanto, oponer a una verdad devenida históricamente otra determinada “verdad”, mostrar qué
“objetividad” yace tras la ilusión, sino mostrar cómo aparecen semejantes verdades, cuál es su ámbito de
generación, su espacio y condiciones de posibilidad. Realiza una genealogía de la verdad y de la razón
cuya esencia implica la destrucción del sentido tradicional de la verdad como adaequatio, pues la verdad
es comprendida por Nietzsche como el conjunto de condiciones puestas por la vida para su desarrollo. El
criterio para distinguir la cualidad de valoraciones diversas no pueda ya estar en su mayor o menor
acomodación a su objeto, dado que ellas y sólo ellas abren el horizonte dentro del cual pueda aparecer
cualquier objeto: la correspondencia tendría lugar sólo dentro de la valoración abierta. Así pues, no parece
muy acertada la inclusión que hace Heidegger de Nietzsche en la metafísica, a partir del criterio de una
supuesta distinción entre “lo que verdaderamente es” y “lo que no” 36.
Por añadidura hay que decir, y esto es aún más crucial, que el hombre no se toma a sí mismo
como el métron desde el que asignar valores a las cosas, con lo que el propósito de la filosofía
nietzscheana no es poner en el lugar de toda decisión crítica la voluntad subjetiva del superhombre, de
cara a la negación de todo sentido y a la procuración del triunfo definitivo del nihilismo en la historia de
Europa. La instauración de condiciones fundamentales de la vida que debe llevar a cabo una valoración
que no sea nihilista en sentido reactivo (es decir, que encuentre sentidos allí donde no los hay ni puede
haberlos) debe responder no a la voluntad particular del hombre, sino al “sentido de la tierra”; de hecho,
el superhombre no debe ser sino la voz de la tierra, que busca restituirle lo que le fue enajenado:
“Conduce, como yo, la virtud perdida [verflogene] de vuelta a la tierra –sí, de vuelta al cuerpo y a la vida:
para que ella dé su sentido a la tierra, un sentido humano” 37. El hombre, como cuerpo, no busca
imponerse a la tierra, sino rescatarla a ella como fundamento de toda valoración legítima, no nihilista. Es
en relación a la tierra que nos cabe comprender los intereses del cuerpo de los que hablamos páginas
atrás. El cuerpo, en cuanto tal, ha de proporcionar expresión concreta a ellos, y valorar en consecuencia:
pero la valoración, bien comprendida, no puede ser la autoposición absoluta del arbitrio humano sobre
todas las cosas; si así fuera, no podría abrir perspectivas válidas de posibilidad para ellas. Antes bien,

36 Cf. HEIDEGGER; M.; “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal,
1994, pág. 109: “El pensar metafísico descansa en la diferencia entre aquello que verdaderamente es y aquello que,
medido con esto, constituye lo que no es verdaderamente. Para la esencia de la metafísica, sin embargo, lo decisivo
no está en que la diferencia citada se presente como la contraposición entre lo suprasensible y lo sensible, sino que
aquella diferencia, en el sentido de una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanezca como lo primero y
fundamental”. Heidegger pretende reproducir en Nietzsche la estructura del horismós, aun a fuerza de violentar su
texto. Dejemos una vez más que sea el propio Nietzsche el que responda: “no se concibe de ningún modo ninguna
vida si no es sobre el fundamento de valoraciones y apariencias perspectivistas [...]. Así, ¿qué nos obliga a la
suposición de que hay una oposición esencial entre ‘verdadero’ y ‘falso’? ¿No basta con suponer grados de lo
aparente [...]? (Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, cit., pág. 53).
37 Cf. NIETZSCHE; F. W.; Also sprach Zarathustra, cit., «Von der schenkenden Tugend». Es de notar que Nietzsche

no pretende remitirse a un “origen perdido”, sino a una situación que, de hecho, nunca se ha dado.

11
gracias a que el hombre es cuerpo, puede haber una mutua referencia entre él y la tierra (ambos son en el
fondo formas de la voluntad de poder). En cuanto a estos intereses de la vida que hablan a través del
cuerpo y sus instintos, Nietzsche se refiere a ellos como algo que en toda la historia de occidente se ha
encontrado siempre invertido, un orden que es necesario reinstaurar: “Se ha enseñado a despreciar la
totalidad de los instintos de la vida; se ha inventado un ‘alma’, un ‘espíritu’, para deshonrar al cuerpo; se
ha enseñado a encontrar algo impuro ante la sexualidad, premisa de la vida; se ha buscado en la más
profunda necesidad del prosperar, en el estricto amor propio (¡la misma palabra es ya una injuria!), el
principio de lo malo. Por el contrario, en la señal típica de degeneración y de contradicción del instinto,
en el ‘desinterés’, en la pérdida del centro de gravedad, en la despersonalización y en el amor al prójimo
(necesidad del prójimo), se ha visto el valor superior, ¡qué digo el valor superior!... el valor en sí”38.
La permanencia en las condiciones dictadas por la vida para su desarrollo, y que, negadas por la
moral, llevan a una inversión de los instintos de crecimiento que Nietzsche no puede calificar sino de
decadente, obliga a devolver al cuerpo su valor valorativo, a devolverle, si es que alguna vez la tuvo, la
capacidad de abrir el horizonte de toda perspectiva válida en los límites de una inmanencia absoluta. El
cuerpo aparece como el límite de la verdad, del discurso. Sólo así se puede poner freno al dogmatismo de
la razón (de la moral que rige tras ella, que crea la conciencia y la emancipa del cuerpo). Así, el cuerpo y
su poder creativo, abridor de nuevas perspectivas, definen los contornos de una suerte de “estética
trascendental”, más próxima, tal vez, de lo que se pudiera pensar, al sentido kantiano de la expresión. A
partir de ésta se ponen las condiciones de inserción reales en el mundo: “Indiferencia ante la metafísica en
el futuro. En cuanto la religión, el arte y la moral sean descritos en su origen de forma que quepa
explicarlos perfectamente sin recurrir a la conjetura de intervenciones metafísicas en el comienzo y en el
curso de su desarrollo, cesará aún el más fuerte interés en el problema puramente teórico de la ‘cosa en sí’
y el ‘fenómeno’. Pues, como queda dicho, con la religión, el arte y la moral no tocamos la ‘esencia del
mundo en sí’; nos hallamos en el reino de la representación y ninguna ‘intuición’ puede llevarnos más
allá”39. Esa estética trascendental no debe comprenderse como una mera absorción en la contemplación
estética, como una negación de “lo real” frente a la idealidad artística creada por el arte; el cuerpo es
creador, sí, pero no de un sustituto de la realidad, sino de las condiciones perspectivistas en que ésta se
nos brinda40. En última instancia, todo conocimiento ha de poder ser remitido a un cuerpo que lo sostenga
y dirija; un conocimiento desligado de una posible referencia a la corporalidad sólo crearía abstracciones
donde hay procesos concretos; en lo que esta “estética” consiste es en la necesidad de referir a un cuerpo
en general toda afirmación de alcance ontológico. De lo contrario, la conciencia emancipada tiende a
crear, dejándose llevar por la gramática, toda suerte de “objetos” inexistentes, con los que puebla un
ficticio “mundo suprasensible”. Lo que Nietzsche se propone con su filosofía, entonces, y siguiendo con
el paralelismo kantiano, es descubrir una “dialéctica trascendental”, realizar una destrucción de todos esos
objetos (del “otro mundo” en sí) a partir de la genealogía de su generación. Proyecto que, teniendo en
cuenta que en esa “dialéctica” incluye Nietzsche no sólo objetos teóricos, sino principios morales, es de

38 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, cit., pág. 372.

39 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Menschliches, Allzumenschliches, en KSA II, pág. 30.
40 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die Geburt der Tragödie, en KSA I, pág. 24: “A ese serio hombre sirva de explicación,

que yo concibo el arte como tarea suprema y actividad propiamente metafísica de esta vida [...]”.

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alcance eminentemente práctico: afecta a toda condición futura de decisión el haber disuelto las ilusiones
que pesaban sobre ella.
La transmutación de todos los valores (esto es: de todas las formas de valoración, de apertura de
un horizonte dentro del cual determinar, según perspectivas, lo “verdadero” y “lo bueno”) supone
entonces alterar las condiciones históricas de decisión, pensando en el hombre que está por venir... “Una
vez cumplida la parte afirmativa de mi tarea, le llegó el turno a la negativa, al obrar negativo mismo: la
transmutación propiamente dicha de los valores hasta ahora habidos, la gran guerra, la preparación para
un día de la decisión. Esto implica la lenta mirada en torno en busca de semejantes, de aquellos con la
fuerza para ayudarme en la destrucción” 41. En cualquier caso, se trata de recuperar el cuerpo como punto
de partida del pensamiento y de la acción, cuerpo que ha sido puesto al margen y condenado por la
conciencia, que sólo es, como vimos, una parte de él, y una parte bastante limitada. Dice a propósito de
esto Klossowski: “El cuerpo quiere hacerse comprender por medio de un lenguaje de signos falsamente
descifrados por la conciencia: la que constituye ese código de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se
expresa a través del cuerpo”42. No se trata, entonces, por lo que venimos viendo, de invertir el dualismo
cuerpo-alma a favor del cuerpo, sino más bien, como es proceder habitual de Nietzsche, de suprimir un
dualismo levantado sobre quimeras; así cada elemento recobra su valor y se deshace la ilusión generada
por la escisión. De la misma forma cabe decir, frente a interpretaciones habituales, que Nietzsche no
pretende negar su valor al conocimiento, sino ponerlo en su lugar, como una interpretación más de ciertos
fenómenos abierta bajo cierto horizonte que le asigna su perspectiva, que define para él de entrada la
comprensibilidad de sus objetos; pero dejando claro que ese horizonte es abierto y sostenido por el
cuerpo, que recorre el conocimiento en toda su extensión dándole su validez y referencias a un plexo de
elementos que definen su validez. Cabe decir, en torno a esto, que el cuerpo, ámbito definidor de toda
perspectiva, es el que pone las cosas a disposición del lenguaje. Por ello, el intento de emancipar al lógos
del cuerpo sólo conduce, inevitablemente, a un “soñar despierto”. El cuerpo marca los límites de la
inmanencia dentro de los cuales se puede hablar con propiedad.

El cuerpo aparece como lo inmediatamente próximo, y por ello, tal vez, máximamente alejado, a
causa de un pensamiento que se proyecta a sí mismo hacia un “más allá” en el que hallar la identidad que
en la multiplicidad y el conflicto del cuerpo no puede encontrar. Ese miedo al caos del “aquí” significa el
rechazo frontal del cuerpo y los instintos que hablan a través de él. Pero el cuerpo se revela como el
fundamento de pensamiento que niega todo télos ajeno a la finitud y a la materia, a todo sentido exterior a
la pura inmanencia de la existencia. El cuerpo define los límites de esa inmanencia absoluta. La “mirada
hacia el interior” del hombre ya no se topa con el cogito, sino con el cuerpo; no con la certeza, sino con el
deseo; la libertad no aparece como autoposición del espíritu, sino como fuerza victoriosa entre otras
fuerzas. Frente a la Fenomenología del espíritu de Hegel, que narra la odisea de la conciencia buscando
reapropiarse de sí misma en la historia, a partir de la inicial enajenación en lo material e inmediato,
Nietzsche vería ese viaje como la consumación del alejamiento de lo ya de por sí olvidado por la tradición
del pensamiento occidental: el cuerpo. La filosofía de Nietzsche, entonces, podría definirse como el

41 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, cit., pág. 350.

42 Cf. KLOSSOWSKI, P.; op. cit., pág. 53.

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camino que hay que recorrer para recuperar, al fin, la proximidad del cuerpo a sí mismo; el cuerpo en
Nietzsche, pese a lo que parezca, no es tanto el punto de partida como una posición que hay que ganar, a
través de la disolución de todos los sedimentos que la moral, la religión, la gramática y, en suma, la
metafísica, han depositado sobre él.
Así que la filosofía nietzscheana se presenta como una topografía del pensamiento en la que el
cuerpo aparece como el objeto cuya persecución obliga a ir enfrentando todas las ilusiones generadas.
Semejante hilo conductor, entonces, definiría el espacio crítico (vacío, en un principio, marcador de una
ausencia) en el que el pensador debe situarse y desde el cual debe dirigir con propiedad su mirada a los
fenómenos culturales más firmemente asentados. Siendo esto así, es decir, tomando el cuerpo como
espacio desde el que abordar los problemas metafísicos, queda claro, entonces, que el pensamiento de
Nietzsche no es, como se sostiene, una antropología, sino una ontología; tal vez algo así como una
“antropología” sea algo que no pueda sobrevivir a la crítica del propio Nietzsche a los velos puestos sobre
el cuerpo. El cuerpo es el que recorre la historia, como límite efectivo de lo que puede llegar a ocurrir, y
no el espíritu, que es el aspecto que él toma en función de las circunstancias. Es el cuerpo quien da la
norma, y no la razón, que es su instrumento (“Así va el cuerpo a través de la historia, un deviniente y un
luchador. Y el espíritu ¿qué es para él? El heraldo, compañero y eco de sus luchas y victorias” 43). El
cuerpo es la exterioridad que abre un espacio para nuevas condiciones del acontecer de lo histórico, que
introduce la discontinuidad en el tiempo.
Nietzsche plantea la cultura como una especia de “lógica de la ilusión” que ha generado una
imagen deformada de sí misma y del hombre. Conocer, pues, qué sea éste propiamente pasa por
desmontar semejante imagen, y con ella todos los prejuicios elaborados en torno a qué sea el hombre. El
propio cuerpo ha dado lugar a todas esas ilusiones: los “tipos inferiores”, cuyo resentimiento e impotencia
ante la existencia les llevan a proyectar sobre ella ideales ficticios en los que cobijar su debilidad;
despreciadores del cuerpo que se vuelven contra lo propiamente humano. Por ello el examen de la validez
de las valoraciones (que no de su “verdad”) pasa por reconocer qué tipología del cuerpo ha imperado en
ellas. Pero ya es hora de dejar hablar al cuerpo, de que recupere su voz. Sólo así la tierra podrá hacer valer
sus intereses sobre todas esas ilusiones, y el hombre podrá disponer de una vida auténtica, para construir
un futuro en la época de la consumación del nihilismo. Como dice en Más allá del bien y del mal, hay que
recuperar la mirada para poder ver en qué dirección andamos. “Con la fuerza de su mirada y su atención
espirituales crece la lejanía y, del mismo modo, el espacio en torno al hombre: su mundo se torna más
profundo, de continuo nuevas estrellas, enigmas e imágenes se hacen visibles para él”44. Pero para todo
esto es necesario recuperar el ámbito que garantiza el mirar, es ineludible pensar el cuerpo; como ya
dijera Spinoza, “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado
la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su
naturaleza”45.

43 Cf. NIETZSCHE; F. W.; Also sprach Zarathustra, cit., «Von der schenkenden Tugend».
44 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Böse, cit., pág. 75.
45 Cf. SPINOZA, B.; Ética, Madrid: Alianza, 2001, trad. de V. Peña; Parte III, Proposición II, Escolio.

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