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488 La filosofía en el siglo XIII

Alberts des Grossen, Friburgo de Brisgovia, 1920 (I, Las antiguas biografías de Alber-
to; II, Vida de Alberto; III, Cronología de las obras); Zur Datierung einiger Schriften
Alberts des Grossen, en Zeitschrift für kath. Theologie, 1923, pp. 47S482.—C. H . SCHEE-
BEN, Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens, Vecht, 1931.—P. G . MEERSSEMAN,
Introdtictio in ópera omnia B. Alberti Magni, O. P., C. Beyaert, Brujas, 1931 (el me-
jor punto de partida para un estudio de Alberto Magno).—M. M . LAURENT y M. J. CON-
GAR, Essai de bibliographie albertinienne, en Maitre Albert, Revue Thomiste, Saint-
Maximin (Var), s. f., pp. 198-238.
No existen estudios de conjunto que se puedan considerar adecuados, pero sí bue-
nos estudios parciales: Sobre la cosmografía de Alberto, P . DUHEM, Le systéme du
monde, t. V ; sobré su actitud para con la ciencia, L . THORKMKE, A History of Magic
and Experimental Science, t. II, pp. 517-592.—Lógica: C. PRANTL, Geschichte der Logik
im Abendlande, t. III (1867), pp. 89-107.—Psicología y epistemología: J . BACH, Des Al-
bertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Gríechen und Romer, Araber
und luden, 1881.—A. SCHNEIDER, Die Psychologie Alberts des Grossen, Münster i . Westf.,
2 vol., 1903 y 1906.—Filosofía de la naturaleza.: H . FRONOBER, Die Lehre von der Mata-
rle und Form nach Albert dem Grosse, Breslau, 1909.—A. ROHNER, Das Schdpfungspro-
blem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, Münster i.
Westf., 1913.—Moral: W. FEILER, Die Moral des Albertus Magnus, 1891.
INFLUENCIA DE ALBERTO MAGNO: M . GRABMANN, Der Einfluss Alberts des
Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben, en Mittelalterliches Geistesleben, Mu-
nich, M . Hueber, 1936, t. II, pp. 324412.
ULRICO DE ESTRASBURGO: Textos aparecidos en J. DAGUILLON, l/íncft de Stras-
bourg, O. P., la Summa de Bono, Livre I, París, J. Vrin, 1930.—M. GRABMANN, Des Ul-
rich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (tl277) Abhandlungen De pulchro. Uníersuchun-
gen und Texte, en Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
1925; Studien über Ulrich von Strasbourg, en Mittelalterliches Geistesleben, Munich,
M. Hueber, 1926, t. I, pp. 147-221,—G. THÉRY, O. P., Originante du plan de la «Summa
de bonoj> d'Ulrich de Strasbourg, en Revue Thomiste, 1922, pp. 376-397.—A. STOHR, Die
Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Berüksichtigung ihres Verhdlt-
nisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin, Münster i. Westf., 1928.
TRADUCCIONES DE PROCLO: M . GRABMANN, Die Proklosübersetzungen des V/il-
helm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literatur des Miííelálters,
en Mittelalterliches Geistesleben, t. II, pp. 413423.
DIETRICH DE FREIBERG: E . KREBS, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus
de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, Münster i. Westf., 1906 (con-
tiene, además de un estudio biográfico y doctrinal, el análisis de los tratados inéditos
y el texto del De intellectu et intelligibili y del De habitibus); Le traite «De esse et
essentiam de Thierry de Fribourg, en Revue Néoscolastique, t. XVIII (1911), pp. 516-
536.—J. WÜRSCHMIDT, Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch
Strahlen erzeugten Eindrücke, Münster i. Westf., 1914 (texto del De iride et radialibus
impressionibus).—F. STEGMÜLLER, Meister Dietridh von Freiberg ueber die Zeit und
das Sein, en Archives d'histoire doctrínale et liítéraire du moyen age, t. XIII (1942),
pp; 153-221 (textos del De tempore y del De mensuris durationis).

V. D E TOMAS DE AQUINO A G I L DE ROMA

Comparada con l a obra de Santo Tomás, a la que abrió el camino, la

de Alberto Magno es inferior desde el doble punto de vista de la crítica
de las doctrinas y de su sistematización. Pero hay que reconocer, por otra
parte, que la obra. relativamente indiferenciada del maestro implicaba
virtualidades muy diversas, de las cuales sólo una parte podía encontrar
completo desarrollo en la obra del discípulo. E l maestro había sentido
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Santo Tomás de Aquino 489

mejor lo que hay de fecundo, para la ciencia pura, en la práctica del em-
pirismo aristotélico. E n vez de contentarse con rendirle su homenaje, des-
pués de colocarlo como base de un edificio metafísico y teológico, había
vuelto a poner en uso el mismo instrumento creado por Aristóteles. Así,
pues, Alberto Magno había tomado nuevamente contacto con la naturale-
za a través de los libros. Sabía que el silogismo pierde su valor cuando
se llega a lo particular, y que entonces sólo l a experiencia tiene fuerza
probatoria: experimentum solum certificat in talibus. Aún hoy se pue-
de ver, a pesar de los errores contenidos en sus obras, que era un exce-
lente observador, capaz de obtener resultados incontestables. Pero el pro-
blema religioso era el que había de concentrar, en beneficio propio, lo
mejor de la energía intelectual disponible en la Edad Media, y él es el que
va a dominar toda la doctrina de Santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, hacia

el fin del año 1224 o comienzos del 1225. E n 1230 se hizo oblato en el mo-
nasterio de Montecasino. E n 1239 vuelve Tomás, durante algún tiempo,
con su familia. Sin embargo, desde el otoño del mismo año lo encontra-
mos como estudiante de Artes en la Universidad de Nápoles. E n esta
misma ciudad, y a la edad de veinte años (1244), viste el hábito domini-
cano. Entonces se dirige^ a París con el Maestro General de la Orden, Juan
el Teutónico. Sus hermanos, despechados por su ingreso en el estado reli-
gioso, organizan un golpe de mano cerca de Aquapendente, se apoderan
de él y lo conducen a Roccasecca. Tomás recobra la libertad en otoño del
año 1245 y se traslada a París, donde estudia, en la Facultad de Teología,
bajo la dirección de Alberto Magno. E n 1248, Tomás abandona París para
acompañar a su maestro, que había sido encargado de dirigir el nuevo
Studium genérale establecido por la Orden en Colonia. Permanece allí
hasta las vacaciones de verano del año 1252, fecha en que regresa a París
con objeto de prepararse para el grado de Maestro en Teología. Se licen-
cia en Teología el año 1256, comienza su enseñanza a fin de conquistar el
grado de Maestro en dicha disciplina y prosigue la enseñanza durante
tres años, desde septiembre de 1256 hasta junio de 1259. Admitido al ran-
go de los Maestros a raíz de los acontecimientos de que hemos hablado
con ocasión de San Buenaventura, regresa, no obstante, a Italia, y enseña
sucesivamente en Anagni (1259-1261), Orvieto (1261-1265), Roma (1265-
1267) y Viterbo (1267-1268). E n esta fecha, Tomás abandona Italia para
volver a París, adonde llega en 1269, Deja nuevamente París en 1272, en-
seña en Nápoles en 1273 y parte en enero de 1274, convocado personal-
mente por Gregorio X , al segundo Concilio general de Lyon. Habiendo
enfermado en el camino, se detiene en Fossanuova, donde muere el 7 de
marzo de 1274.
Los primeros escritos de Santo Tomás (De ente et essentia y el Co-
mentario a las Sentencias) datan de su primera estancia en París; pero
las obras más importantes datan de su enseñanza en Italia y de su segun-
da estancia en París. Puede decirse que su obra, de vasta extensión,
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490 La filosofía en el siglo XIII

prende modelos de todos los géneros de obras filosóficas entonces cono-
cidos. Si nos atenemos al contenido de esas obras para preguntarnos qué
es lo que nos pueden enseñar sobre el pensamiento de su autor, hemos
de distinguir, en general, los Comentarios a Aristóteles, las Sumas y las
Cuestiones disputadas. Los Comentarios pueden ser considerados como
otros tantos ensayos para explicar los escritos de Aristóteles sobre los
que tratan y para destacar su contenido. Son, pues, a la vez, obras de
interpretación y de crítica. E l interés que presentan es con frecuencia
considerable en cuanto a lo que nos enseñan sobre las obras estudiadas;
pero, desde el punto de vista de Santo Tomás mismo, ofrecen el particu-
larísimo interés de hacernos asistir directamente al trabajo de su pensa-
miento. Santo Tomás, que condena tan secamente, como teólogo, las doc-
trinas que juzga falsas, es, por el contrario, apasionadamente curioso en
lo tocante a extraer de las filosofías más diversas el alma de verdad que
puedan contener. Se hace, pues, preciso distinguir los casos en que inter-
preta y los casos en que expone; cuando interpreta, hay que evitar por
igual dos errores de apreciación: uno consistiría en creer que se despre-
ocupa del sentido de las doctrinas que él orienta voluntariamente en su
propio beneficio; otro sería atribuirle el sentido original de fórmulas que
él no admite a menudo, a no ser en el mismo sentido en que él las entien-
de. Mas un estudio completo de Santo Tomás no debe desdeñarlas. E l
Comentario a las Sentencias nos muestra su pensamiento en vías de for-
mación, tentado todavía por ciertas fórmulas avicenianas que terminará
por corregir; los Comentarios a Aristóteles y al Pseudo Dionisio, igual-
mente indispensables, nos lo presentan bebiendo en dos fuentes, de ins-
piración tan distinta, en que su filosofía y su teología han de alimentarse.
Mas para un estudio directo del pensamiento de Santo Tomás hay que
dirigirse a las dos Sumas. La exposición completa, pero también simpli-
ficada lo más posible, de la filosofía tomista, se encuentra en las dos pri-
meras partes de la Suma teológica. Es allí, en esas cuestiones que Santo
Tomás redacta expresamente para principiantes, donde conviene i r a
buscar la primera iniciación de su pensamiento. La Suma contra los gen-
tiles contiene la misma doctrina, pero pretende fundamentarla, lo más
completamente posible, en la demostración racional. Por lo tanto, ahí se
debe buscar la discusión profunda de los problemas resueltos en la Suma
teológica; allí son nuevamente considerados y enfocados desde todos los
puntos de vista, sometidos a la prueba de innumerables objeciones, y
solamente después de haber triunfado de estas múltiples pruebas de re-
sistencia son consideradas definitivamente como verdaderas las solucio-
nes. E n fin, para el caso en que parezca necesaria una nueva profundiza-
ción en los problemas, es preciso acudir a las Cuestiones disputadas, así
como a los Quodlibeta. E l conocimiento de algunas Cuestiones disputadas,
como las Quaestiones de Veritate o De Potentia, por ejemplo, resulta tan
indispensable como el de las dos Sumas para quien desee penetrar hasta
el fondo mismo del pensamiento de Santo Tomás.
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Santo Tomás de Aquino 491

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la
distinción entre la razón y la fe, y la necesidad de su concordancia. E l
ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es
decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible
a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. L a teología, por el
contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autori-
dad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobre-
natural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente pe-
netrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos
comprenderlos. Así, pues, un filósofo argumenta siempre buscando en la
razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre
buscando sus principios primeros en la revelación. Delimitados así los
dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en común un
determinado número de posiciones. E n primer lugar, la armonía de dere-
cho entre sus conclusiones últimas es cosa cierta, incluso cuando esa
armonía no aparezca de hecho. N i la razón —cuando la usamos correcta-
mente— ni la revelación —puesto que tiene su origen en Dios— pueden
engañamos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es
necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría
a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de
unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender
plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que, siempre que una con-
clusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto
de que tal conclusión es falsa. La razón, debidamente advertida, tiene que
criticarse en seguida a sí misma y encontrar el punto en que se ha pro-
ducido el error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que
nos hallamos de tratar a la filosofía y a la teología con un método único,
no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad
total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la
interpretación racional de las verdades de la fe, de ascender por la razón
hacia la revelación y de volver a descender desde la revelación hacia la
razón. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su conte-
nido, incluso esforzarse —^mediante analogías bien escogidas y razones
de conveniencia— en mostrar por dónde puede nuestra razón rastrear el
sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. E n cuanto teo-
logía, argumenta partiendo de la revelación; y, desde este punto de vista,
no tenemos por qué preocupamos. Pero las cosas suceden de muy distin-
to modo cuando el trabajo lo hace la razón partiendo de sus propios prin-
cipios. Así puede determinar ante todo la suerte de las filosofías que con-
tradicen los datos de la fe. Puesto que el desacuerdo en cuestión es un
indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación
divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien de-
mostraremos que esas filosofías se equivocan, o mostraremos que han
querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible,
y donde, por consiguiente, la decisión debe pertenecer a la fe. HHLE n seme-
 HHL

492 La filosofía en el siglo XIII

jante caso, la revelación no interviene más que para señalar el error;
pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razón.
Una segunda tarea —ésta, positiva y constructiva— incumbe a la filo-
sofía. En las enseñanzas de la Escritura existe el misterio y lo indemos-
trable, pero también existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien,
es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios
ha dicho: Ego sum qui sum. Esta palabra basta para imponer al igno-
rante la fe en la existencia de Dios; pero no dispensa al metafísico, cuyo
objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar qué es lo que semejante
fórmula nos enseña acerca de lo que Dios es. Hay, pues, dos teologías
específicamente distintas, que, si no se continúan con todo rigor para
nuestros espíritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse;
la teología revelada, que parte del dogriia, y la teología natural, que es
elaborada por la razón.
La teología natural no es toda la filosofía; sólo es una parte, o mejor
aún, su coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo Tomás
elaboró más profundamente y en la que se manifestó como un genio ver-
daderamente original. Cuando se trata de física, de fisiología o de meteo-
ros, Santo Tomás no pasa de ser el discípulo de Aristóteles; pero cuando
se trata de Dios, de la génesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo
Tomás es él mismo. Sabe, por la fe, hacia dónde se dirige y, sin embargo,
no progresa sino mediante los recursos de la razón. E n esta obra filosó-
fica, la influencia reconocida de la teología es, pues, cierta; y es, con segu-
ridad, la teología la que proporcionará el plan. No porque exista para
ello una necesidad intrínseca. Santo Tomás, si hubiese querido, hubiera
podido escribir una metafísica, una cosmología, una psicología y una
moral concebidas según un plan estrictamente filosófico y partiendo de lo
que es más evidente para nuestra razón. Pero es un hecho, y nada más,
que sus obras sistemáticas son sumas de teología y que, por consiguiente,
la filosofía que exponen nos es ofrecida según el orden teológico. Las pri-
meras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios
ha revelado es su existencia; así, pues, se comenzará teológicamente por el
punto al que, filosóficamente, se llegaría tras una larga preparación. Habrá
que suponer, a lo largo del camino, que hay problemas resueltos; pero el
caso es que, efectivamente, lo están, y la razón no perderá nada por haber
esperado. Añadamos que, iricluso desde el punto de vista estrictamente
filosófico, esta solución presenta sus ventajas. Suponiendo resuelto el pro-
blema total, haciendo como si lo que es más conocido por sí mismo lo
fuese también para nuestros espíritus finitos, damos de la filosofía ima
exposición sintética, cuya profunda concordancia con la realidad no se
puede poner en duda. Por eso mismo, la teología natural, así comprendida,
nos invita a contemplar el universo tal como es, con Dios como principio
y como fin. Vamos, pues, a esbozar, gracias a este giro dado al problema,
el sistema del mundo que rigurosamente tendríamos el derecho de esta-
blecer si los principios de nuestro conocimiento fuesen al mismo tiempo
los principios de las cosas.
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Santo Tomás de Aquino 493

Según el orden que hemos decidido seguir, conviene que partamos de
Dios. La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria,
porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en semejante
materia sólo sería posible si tuviésemos una noción adecuada de la esen-
cia divina; entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida
en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no tenemos concepto
del infinito, nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que
su infinitud misma implica; nos es preciso concluir por vía de razonamien-
to esta existencia que no podemos constatar. Así, la vía directa que nos
abría el argumento ontológico de San Anselmo se nos cierra; pero la que
indica Aristóteles permanece abierta para nosotros. Busquemos, pues, en
las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un pun-
to de apoyo para elevarnos a Dios.
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos:
ja_ constatación de uns^ realidad sensible que requiere una explicación y .
la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensi-
]51e y por cima a Dios. T.a v í a rnás manifiesta es la que parte del moviinien-
to. Existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que explicar,
y la superioridad de esta prueba no proviene de que sea más rigurosa que
las demás, sino de que su punto de partida es el más fácil de captar. Todo
movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que está
en movimiento; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo
aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movi-
do por otro, y éste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien
que la serie d é l a s causas es infinita y no tiene un primer término —pero
entonces nada explicaría que haya movimiento—, o bien que la serie es_
"finita y existe un primer término, y este primer término es Dios.
Lo sensible no nos plantea únicamente el problema del movimiento.
Porque las cosas no sólo se mueven, sino que antes de moverse existen y,
en la medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfec-
ción. Ahora bien, lo que hemos dicho de las causas del movimiento pode-
mos decirlo de las causas en general. Nada puede ser causa p-ficiente de sí
mismo; porque, para producirse, tendría que ser anterior —en cuanto
causa— a sí mismo —en cuanto efecto—. Así, pues, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen
entre sí una relación accidental; por el contrario, se condicionan según vm
orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verda-
deramente cuenta de la siguiente. Siendo esto así, la primera causa expli-
ca a la que está en medio ie la serie, y la que está en medio explica a la
última. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la serie para
que haya una causa intermedia y una causa última; y esta primera causa ^
eficiente es Dios. ^—=^=^^—
y' Consideremos ahoiVel ser misingt E l ser que nos es dado está en vías
de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por tanto, tienen posibili-
dad de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tienen posibilidad de
no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia HHLnecesaria;
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494 La filosofía en el siglo XIII

ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente
porque es necesario, existe por sí nüsmo; pero lo posible no tiene en sí
^ mismo la razón suficiente desuexistencia; y si no nubiese absolutamente \
nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. Para que lo que
podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir.
si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tam-
bién aquí este necesario exigirá ima causa o una serie de causas que no
sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben
su necesidad, no puede ser otro que Dios.
Una cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se
observan en los seres. Hay grados en la bondad, la verdad, la noblt^^jtjyJaR^
demás perfecciones de este género. Pero el más y el m e n p s supone si^^m-
_jpre un t é r m i n o de comparación .'que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad
y un bien en sí, es decir, en fin de cuentas, un ser en sí que es causa de
todos los demás seres y al que llamamos Dios.
La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones
de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí
mismos de conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra
bien a las claras que no llegan a él por azar, y esta regularidad no puede
ser más que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento,
es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera,
ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.
Por muy diversas que parezcan, estas «vías» hacia Dios se comunican
entre sí por un lazo secreto. Efectivamente, cada una de ellas parte de este
dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no con-
tiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto
cuando se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor
razón, de su mismo ser. Cada ser es «alguna cosa que es» y, cualquiera
que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su
existencia. Un hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sus-
tancias, ninguno de los cuales es la existencia misma, sino solamente un
hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto,
se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existen-
cia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a sí
mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello
cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia.
Ahora bien, lo que es por otro no puede tener más causa primera que
aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como causa primera
de todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la
existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Así alcanza el metafísico, con la sola razón, la verdad filosófica oculta
bajo el nombre que Dios mismo se ha dado para hacerse conocer por el
hombre: Ego sum qui sum (Éxodo, III, 13). Dios es el acto puro de exis-
tir, o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o el Bien, o el Pensa-
miento, a la que se atribuyese, además la existencia; tampoco es una deter-
minada manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad
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Santo Tomás de Aquino 495

o-ferETsnridad, que se atribuyera a su ser como característica de la reali-
dad divina; Dios e s e l Existir mismo (ipsum esse). puesto en sí y sin aña-
didura alguna, ya que todo lo que se le pudiera añadir lo limitaría determi-
nándolo. Lo que se pretende decir, al añrmar que en Dios la esencia se
identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros
seres es en Dios el acto mismo de existir. Así, pues, no se trata aquí de
identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino, por el contrario,
de hacer que éstos no sean verdaderamente más que atributos de Diog.^Si
es el Existir puro. Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es,
'^gor_consiguiente, intinito. S i es el ser infinito, no puede faltarle nada que
deba aaquinrTmñguñ cambio es concebible en Él; es, pues, soberanamen-
inniufable y eterno, y asi respecto ae íss üeniás'perfecciones que con-
viene atribuirle. Ahora bien, conviene atribuírselas todas, porque si el acto
absoluto de existir es infinito, lo es en el orden del ser, siendo, por tanto,
perfecto.
De ahí las múltiples deficiencias del lenguaje con que nos expresamos.
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que Él
es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consi-
guiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como poda-
mos, sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido. Una primera
manera de proceder consiste en negar de la esencia divina todo lo que no
puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movi-
miento, el cambio, la pasividad, la composición, llegamos a considerarlo
como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en acto y absolutamente
simple; es la vía de la negación, Pero se puede seguir una segunda vía y
tratar de nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas
y Él, Existe necesariamente una relación y, por consiguiente, una cierta
semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efec-
to finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubier-
tas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo
que existe en el efecto debe preexistir también en su causa, cualquiera
que sea su manera de existir en ella. E n este sentido, atribuimos a Dios,
pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos en-
contrado algún rastro en la criatura. Así, diremos que Dios es perfecto,
soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reduciéndose cada xmo de sus atributos, en última instan-
cia, a no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente
una del acto puro de existir que es Dios.
A l demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad he-
mos establecido simultáneamente que Dios es el creador del mundo. Pues-
J p que gs el existir absoluto e iiifijiito, Dios contiene virtualmente el ser
y las perfecciones dé todas las criaturas; efmodo según el cual todo ser
emana de la causa universal s^Jlama creación. Para definir esta idea con-
viene prestar atención a tres cosas. Primeramente, el problema de la crea-
ción no se plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad
de lo que existe. E n segundo lugar, precisamente porque se trataHHL de expli-
 HHL

496 La filosofía en el siglo XIII

car la aparición de todo lo qiie es, la creación no puede ser más que el mis-
mo don de la existencia: no hay nada, ni cosas, ni movimiento, ni tiempo,
y he aquí que aparece la criatura, el imiverso de las cosas, el movimiento
y el tiempo. Decir que la creación es la emanación totius esse equivale a
decir que es ex nihilo. E n tercer lugar, si la creación no presupone, por
definición, materia alguna, presupone, igualmente por definición, una esen-
cia creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar
actos finitos de existir.
Puestas estas condiciones, se concibe que sea posible una creación, y
se advierte que debe ser libre. Efectivamente, el Acto puro de existir no
carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en
nada por el hecho de que el mimdo exista. La existencia de las criaturas
es, pues, radicalmente contingente respecto de Dios, lo cual se expresa
j t i j e c i r que la creación, si se produce, es un acto hbre. Ahora bien, puede
producirse; porque si se pone a Dios como Acto puro, no sólo del pensa-
miento —como hacía Aristóteles—, sino de la existencia misma, se cum-
plen las tres condiciones requeridas para una creación: se trata de pro-
ducir la existencia misma de todo cuanto es; se trata, por tanto, de una
producción ex nihilo, y la causa de esta producción radica en la perfección
del existir divino. La relación entre la criatura y el Creador, tal como re-
sulta de la creación, se llama participación. Señalemos inmediatamente
que, lejos de implicar alguna significación panteísta, esta expresión tiende,
por el contrario, a evitarla. Participación expresa a la vez el lazo que une
^ l a criatura con el creador, lo que hace inteligible la creación y la sepa-
ración Que les imgideconfunmrse. Participar en el acto puro o en la ¿ai-
fección de Dios es poseer una perfección que preexistía en Dios y que, por
otra parte, se encuentra todavía en E l sin haber disminuido ni a u m e n t a ^
por la aparición de la criatura y que ésta reproduce según su modo limi-
tado y finito. Participar no es [Link] parte de aquello de lo que se parti-
cipa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo
de él es precisamente lo que prueba que no se es él.
De este modo la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo
del creador, tan lejos que ya no hay relación real entre Dios y las cosas,
sino solamente entre las cosas y Dios. E l mimdo, en efecto, nace al ser sin
que se produzca ningún cambio en la esencia divina y, no obstante, el
universo no ha salido de Dios por una especie de necesidad natural, sino
que es manifiestamente producto de una inteligencia y una voluntad. Todos
los efectos de Dios preexisten en Él; pero como es una inteligencia infi-
nita y su inteligencia es su mismo ser, todos sus efectos preexisten en Él
según un modo de ser inteligible. Así, pues. Dios conoce todos sus efectos
antes de producirlos, y si acaba produciéndolos porque los conocía, es que
los ha querido. E l simple espectáculo del orden y la finalidad que reinan
en el mundo bastan, por lo demás, para cercioramos de que no es una
naturaleza ciega la que ha producido las cosas por una especie de nece-
sidad, sino qué es una providencia inteligente, que las ha elegido libre-
mente.
HHL
 HHL

Santo Tomás de Aquino 497

De igual modo se concibe que un solo ser haya podido producir directa
e inmediatamente ima multitud de seres. Algunos filósofos árabes, y de
manera especial Avicena, creen que de una causa una no puede salir más
que un solo efecto. De ahí concluyen que Dios tiene que crear una primera,
criatura, la cual crea otra a su vez, y así siempre. Pero ya hacía tiempo
que Agustín nos había dado la solución del problema. Puesto que Dios es
inteligencia pura, debe poseer en sí todos los inteligiblgs, es decir^las
formas que después han de ser formas de las cosas, pero que todavía úni-
camente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llama-
mos Ideas, preexisten en Dios como modelos de las cosas que serán crea-
das y como obietosdel conocimiento divino. A l conocerse, no ya tal como
es en bi mismo, sino como participable por las criaturas. Dios conoce las
Ideas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el conocimiento que
tiene Dios de una determinada p a r t i r i p a r í ó n posible de su perfección por
esa criatura. Así es cómo, sin comprometer la unidad divina, puede ser
"engendrada~por Dios una multiplicidad de cosas.
Queda por saber en qué momento ha sido creado el imiverso. Los filó-
sofos árabes, y sobre todo Averroes, pretenden interpretar el auténtico
pensamiento de Aristóteles enseñando que el mundo es eterno. Dios sería,
ciertamente, la causa primera de todas las cosas; pero esta causa infinita
e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también
su efecto desde toda la eternidad. Otros, por el contrario —^y San Buena-
ventura se cuenta entre ellos—, pretenden demostrar racionalmente que
el mundo no ha existido siempre. De acuerdo en este punto con Alberto
Magno, Tomás estima que unos y otros pueden invocar, en favor de su
tesis, argumentos verosímiles, pero ninguna de las dos hipótesis es sus-
ceptible de demostración. Cualquiera que sea la solución que se desee es-
tablecer, sólo se puede buscar el principio de su demostración en las cosas
mismas o en la voluntad divina que las ha creado; ahora bien, ni en un
caso ni en otro encuentra nuestra razón fundamento para tma verdadera
prueba. Efectivamente, demostrar es partir de la esencia de una cosa para
mostrar que una propiedad pertenece a esta cosa. Pero si partimos de la
esencia de las cosas que se contienen en el universo creado, veremos que,
así como es por sí misma distinta de su existencia, toda esencia, conside-
rada en sí misma, es indiferente a cualquier consideración de tiempo. Las
definiciones de la esencia del cielo, del hombre, de la piedra, son intempo-
rales, como todas las definiciones; en modo alguno nos ilustran acerca de
si el cielo, el hombre, la piedra, son o no son, han existido o no han exis-
tido siempre. Por tanto, no encontraremos ayuda alguna en la considera-
ción del mundo. Tampoco nos sirve de nada la consideración de la causa
primera, que es Dios. Si Dios ha querido libremente el mundo. nos_e&_ahSQ:L
lutamente imposible deTnostrar que lo haya querido necesariamente e n ^ l
tiempo más bien que en la eternidad. E l único fundamento que nos queda
para establecer nuestra opinión ai Tespecto es que Dios nos ha manifes-
"fádo su voluntad por la revelación, en la que se funda la fe. Puesto que la
razón no puede decidir, y ya que Dios nos instruye sobre ello, debemos"
HHL
.FUJOSOFÍA.—32
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498 La jilosofia en el siglo XIII

creerj|ue el mundo ha comenzado: pero no podemos demostrarlo y. rigu-
rosamente h^^blapdo. no lo sabemos: mundum incoepisse est credibile, non
autem demonstrabile, vel scibile.
Si el imiverso debe su existencia a vina causa inteligente y, además,
perfecta, resulta que la imperfección del universo no es imputable a su
creador. Dios ha creado el mundo en tanto en cuanto implica una deter-
minada perfección y un determinado grado de ser; pero el mal no es nada,
hablando propiamente; más que un ser, es una carencia de ser; el mal
deriva de la limitación inevitable que lleva consigo toda criatura; decir
que Dios ha creado no solamente el mimdo, sino también el mal que en
el mundo hay equivaldría a decir que Dios ha creado la nada. E n realidad,
la creación supone desde el primer momento una separación infinita entre
Dios y las cosas; la asimilación del mundo a Dios es inevitablemente defi-
ciente, y ninguna criatura recibe la plenitud total de la perfección divina,
porque las perfecciones no pasan de Dios a la criatura sino realizando una
especie de descenso. E l orden según el cual se efectúa este descenso es la
ley misma que regula la constitución íntima del universo: todas las cria-
turas están dispuestas conforme a un orden jerárquico de perfección, yen-
do de las más perfectas, que son los ángeles, a las menos perfectas, que
son los cuerpos, y de tal manera que el grado más bajo de cada especie
superior linda con el grado más alto de cada especie inferior.
En la cúspide de la creación se encuentran los ángeles. Son criaturas
incorpóreas e incluso inmateriales; por tanto, Santo Tomás no concede
a San Buenaventura ni a los demás doctores franciscanos que todo lo
creado esté compuesto de materia y forma. Para situar el primer grado
de la creación lo más cerca posible de Dios, Santo Tomás quiere conceder
a los ángeles la más alta perfección que sea compatible con el estado de
criatura; ahora bien, la simplicidad acompaña a la perfección; luego hay
que concebir a los ángeles tan simples como pueda serlo una criatura.
Esta simplicidad, evidentemente, no puede ser total, porque si los ángeles
fuesen absolutamente carentes de toda composición, serían el acto puro
mismo, serían Dios. Por ser criaturas, los ángeles han recibido de Dios la
existencia; están, pues, sometidos, como todas las criaturas, a la ley que
impone a todos los seres participados la distinción real entre su esencia y
su existencia. Pero esta distinción necesaria es suficiente para colocarlos
infinitamente por debajo de Dios, aunque no tengan otras. Carecen de ma-
teria y, por tanto, de principio de individuación, en el sentido ordinario de
la palabra; cada uno de ellos es, más que un individuo, una especie, y cons-
tituye por si solo un grado irreductible en la escala descendente que con-
duce a los cuerpos; cada uno de ellos recibe del ángel inmediatamente su-
pferior las especies inteligibles, primera fragmentación de la luz divina,
y cada uno de ellos transmite esa iluminación, amortiguándola y fragmen-
tándola para adaptarla a la Inteligencia angélica inmediatamente inferior.
En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición del hombre
y, consiguientemente, de la materia señala un grado característico. Por su
alma, el hombre pertenece todavía a la serie de los seres inmateriales; pero
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Santo Tomás de Aquino 499

su alma nn una TntpiigpnHa pura, cnmn lo son los ángeles; no es m á s
que un simple intelecto. Intelecto, porque es aún un principio de intelec-
ción y porque puede conocer un determinado inteligible; pero no Inteli-
gencia, porque es esencialmente unible a un cuerpo. E l alma es, efectiva-
mente, una sustancia intelectual, pero a la que es esencial ser forma de
jun cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza
que todos los compuestos de materia y forma. Por eso el alma humana está
situada en el último grado de los seres inteligentes; es la más alejada de
todas las perfecciones del entendimiento divino. Por el contrario, en cuan-
to que es forma de un cuerpo, lo domina y supera de tal modo que el alma
humana señala los confines, la línea divisoria entre el reino de las puras
Inteligencias y el de los cuerpos. ~ ~
A cada manera de ser rnrresponde una manera de conocer. A l abando-
nar la simplicidad de las sustancias separadas, el alma humana pierHe el
derecho a la aprehensión directa de lo inteligible. Sin duda que permanece
en nosotros cierto fulgor debilitado del rayo divino; puesto que acabamos
por encontrar en las cosas el rastro de lo inteligible que presidió a su for-
mación, es que aún participamos, en alguna medida, de la irradiación que
sale de Dios como de un foco. E l entendimiento agente que posee toda
alma humana es, de nuestras facultades normales, aquella por la que más
nos aproximamos a los ángeles. Sin embargo, nuestro entendimiento no
nos proporciona ya especies inteligibles completamente elaboradas; el haz
de luz blanca que proyecta sobre las cosas es capaz de iluminarlas, pero
él mismo no proyecta ninguna imagen. Su más elevada función es el cono-
_címiento dejos primeros principios; éstos preexisten en nosotros'éñ'estado^
virtual y son las primeras concepciones del entendimiento. L a perfección
del entendimiento agente estriba en contenerlos virtualmente y en ser
capaz de formarlos; pero su debilidad consiste en no ser capaz de formar-
los sinoT^paftif de lás~especies abstractas~de las cosas sensibles. Así, puesZ^
el_origen de nuestro conocimiento se halla en los sentidos; explicar el
conocimiento humano es definir la colaboración que se establece entre las
cosas materiales, los sentidos y el entendimiento.
E l hombre, compuesto de un cuerpo y de la forma de este cuerpo, se
encuentra colocado en un universo compuesto de naturalezas, es decir, de
cuerpos materiales, cada uno de los cuales tiene su forma. E l elemento
que particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada
una de ellas; el elemento universal que contienen es, por el contrario, su
forma; conocer consistirá, pues, en separar de las cosas lo universal que
en ellas se encuentra r o n t e n T H o . Tal será el cometido de la operación más
característica del entendimiento humano, que se designa con el nombre
de abstracción. Los objetos sensibles actúan sobre los sentidos por medio
• dé" las especies inmateriales que en éstos imprimen; dichas especies, aun-
que ya despojadas .de materia, llevan consigo, no obstante, los vestigios .
de la materialidad y de la particularidad de los objetos de que provienen.
No son, pues, propiamente hablando, inteligibles; pero pueden hacerse
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500 La filosofía en él siglo XIII

inteligibles si las despojamos de los últimos residuos de su origen sensi-
ble. Tal es precisamente la misión del entendimiento agente. Volviéndose
hacia las especies sensibles y proyectando sobre ellas su rayo luminoso,
las ilumina y transfigura, por así decirlo; como participa él mismo de la
naturaleza inteligible, descubre en las formas naturales y abstrae de ellas
lo que aún conservan de inteligible y universal. Entonces se establece,
entre el entendimiento y las cosas, ima especie de relación a la vez pro-
porcionada e inversa. E n cierto sentido, el alma humana está dotada
de un entendimiento agente; én otro sentido, está dotada de un enten-
dimiento posible. Efectivamente, el 'alma racional está en potencia con
respecto a las especies de las cosas sensibles; esas especies le son pre-
sentadas en los órganos de los sentidos adonde aquéllas llegan; en estos
órganos materiales las especies representan a las cosas con sus propieda-
des particulares e individuales. Las especies sensiblps acfw, pnas, ipteligU
_bles en potencia, no en arto. A la inversa, en el ahna racional hay una
facultad activa capaz de hacer actualmente inteligibles las especies sensi-
bles: es el llamado entendimiento agente. Y hay en ella una aptitud pasiva
para recibir las especies sensibles con todas sus determinaciones particu-
lares: es lo que se llama entendimiento posible. Este desdoblamiento de
las facultades del alma le permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto
con lo sensible en cuanto tal y hacer de él un inteligible.
Toda forma es naturalmente activa. E n un ser desprovisto de conoci-
miento la forma no tiene más inclinación que la de la realización completa
de ese ser. E n un ser dotado de inteligencia, la inclinación puede dirigirse
hacia todos los objetos que aprehende, y ésa es la fuente de la actividad
libre y de la voluntad. E l objeto propio de la voluntad es el bien en cuanto
tal; por eso la voluntad, siempre que sospecha la presencia del bien y el
intelecto le suministra alguna imagen de él, tiende espontáneamente a abra-
zarlo. E n el fondo, lo que'la voluntad busca detrás de todos los bienes
que persigue es el bien en sí, del cual participan los bienes particulares.
Si el entendimiento humano pudiese representamos ya aquí abajo el Sobe-
rano Bien en sí mismo, percibiríamos inmediatamente e inmutablemente
el objeto propio de nuestra voluntad; ésta se adheriría a él inmediatamen-
te y se apoderaría de él con ú n abrazo inmutable, que constituiría, al mis-
mo tiempo, la más perfecta libertad. Pero nosotros no vemos directamente
la perfección suprema; nos vemos reducidos a buscarla mediante un es-
fuerzo incesantemente renovado del entendimiento y a determinar entre
los bienes que se nos ofrecen aquellos que se vinculan al Soberano Bien
con una conexión necesaria. Y en eso consiste, al menos aquí abajo, nues-
tríi libertad. Puesto que nos es Pegada la inmutable adhesión al Soberano
Bien, nuestra voluntad no puede optar nunca más que entre bienes par-
ticulares; puede, por tanto, quererlos o no quererlos y preferir éste a aquél.
De este modo el destino total del hombre se anuncia desde esta vida
por la inquietud permanente y fecunda de un más allá. Para el hombre
existe un soberano bien relativo, al que debe tender durante su vida terre-
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Santo Tomás de Aquino 501

na; a la moral incumbe hacérnoslo conocer y facilitarnos el acceso a él.

Conocer y dominar las pasiones, desarraigar los vicios, adquirir y conser-
var las virtudes, buscar la felicidad en la operación más elevada y más
perfecta del hombre, es decir, en la consideración de la verdad por el ejer-
cicio de las ciencias especulativas: ésta es la felicidad real, aunque imper-
fecta, a que podemos aspirar aquí abajo. Pero nuestro conocimiento, por
muy limitado que sea, es suficiente para permitirnos adivinar y desear lo
que le falta. Nos lleva hasta la existencia de Dios, pero no nos permite al-
canzar su esencia. ¿Cómo u n alma, que se sabe inmortal por su inmate-
rialidad, no ha de situar en u n futuro ultraterreno el término de sus deseos
y su verdadero Soberano Bien?
L a doctrina de Santo Tomás, cuya infinita riqueza y maravilloso orden
no se reflejan sino a lo largo de u n estudio directo, presentaba, pues, a
los ojos de sus contemporáneos i m carácter de indiscutible novedad. Nos
parece tan naturalmente ligada al Cristianismo,,que hoy nos cuesta trabajo
hacernos a la idea de que alguna vez haya podido extrañar o inquietar
a los espíritus en el momento de su aparición. Pero reflexionemos en las
novedades que semejante sistema traía consigo. E n primer lugar, se invita
a la razón a abstenerse de determinadas especulaciones; se le hace saber
que su intervención en las cuestiones teológicas más elevadas no puede
sino comprometerla en la causa que defiende. A continuación se arranca
a la razón humana la dulce ilusión de que conoce las cosas en sus razones
eternas y ya no se le habla más de esa íntima presencia y de esa consola-
dora voz interior de su Dios. C o n objeto de impedirle con más seguridad
esos vuelos, a los que ya no tiene derecho, se la vincula al cuerpo, del que
es directamente forma; por hiriente que pueda parecer, a p r i m e r a vista,
este pensamiento, hay que resignarse a no escatimarle el contacto inme-
diato con el cuerpo y renunciar a las formas intermedias que la separaban
de él. Más aún, hay que admitir que esta alma racional, que es la forma
única del cuerpo, hasta el punto de ser una sustancia incompleta, sobre-
vive, empero, a este cuerpo y no perece con él. Reducida por esta nueva
situación a sacar de lo sensible todos sus conocimientos, incluso los inte-
ligibles, el alma ve cerrársele todos los caminos directos que conducen al
conocimiento de Dios; se acabó la evidencia directa que prueba su exis-
tencia; se acabaron esas intuiciones directas que nos permiten leer, a tra-
vés de las cosas, el transparente misterio de su esencia. E l hombre debía
sentir la impresión de que se le alejaba de Dios y, con frecuencia, hasta
debía experimentar el temor de que se le separase de Él. ¿Es que aquella
unción, tan cara a los hijos de San Francisco; aquella exquisita dulzura
que ellos preferían a todos los goces de la tierra, no era debida al senti-
miento de una unión y como de una personal ternura entre su alma y Dios?

Cuando imo se imagina semejante estado de espíritu comprende que

algunos franciscanos tuvieran la impresión de que unauoposieióiicompleta
y radical separaba las filosofías de las dos Órdenes.[juan P e c k h a m ^ s t i m a b a
que, entre las dos doctrinas, no quedaba nada de coftlún, s a l v ó l o s funda-
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502 La filosofía en el siglo XIII

mentos de la fe. Otros, menos moderados, no dudaban en decir cosas más

graves. Semejante triunfo de Aristóteles, ¿no era, en el fondo, el desquite
del paganismo antiguo sobre la verdad del Evangelio? L a acusación podía
resultar tanto más peligrosa cuanto que en aquel momento, y en la mis-
m a Universidad de París, otros maestros ilustres cedían p o r completo
al empuje que Santo Tomás mismo había querido contener. Se echaba
de ver cómo se afirmaba u n cierto aristotelismo integral, que se pre-
sentaba como la verdad racional absoluta en contradicción con la ver-
dad revelada por Dios. E n t r e uno y otro aristotelismo había muchos
puntos comunes; por lo mismo, debía resultar muy tentador ligar la suerte
del tomismo a la de todas las doctrinas nuevas. Sus adversarios no des-
aprovecharon la ocasión; pero sus intentos, e incluso los éxitos tempora-
les que lograron sobre Santo Tomás, debían a la postre redundar en glo-
ria de éste. Santo Tomás no estaba en el terreno en el que se creía atacarle.
L o que en él podía parecer averroísmo no era sino lo que retenía, como
verdadero, de la filosofía de Aristóteles, y lo que retenía, cdmo verdadero,
de la filosofía de Aristóteles tomaba u n sentido nuevo al incorporarse a su
propia doctrina. Todo lo que Aristóteles había dicho acerca del ser, en
cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encontraba en la doctrina to-
mista integrado y subordinado a una metafísica del ser concebido como
una sustancia cuya forma misma está en potencia respecto de su acto de
existir. E l Dios de Santo Tomás no es el Acto puro de pensamiento que
presidía el mundo de Aristóteles, sino el Acto puro de existir que h a creado
de la nada el mundo cristiano de los individuos actualmente existentes,
cada uno de los cuales, estructura compleja de potencia y de acto, de sus-
tancia,, de facultades y de operaciones diversas, recibe su unidad del acto
propio de existir, por el cual es todo eso juntamente y que, p o r derivar
de este acto existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en per-
feccionarse según la ley de su esencia, en xm esfuerzo constante p o r unirse
de nuevo a su causa primera, que es Dios. A l trascender así el aristotelis-
mo, Santo Tomás introducía en la historia una filosofía que, por su fondo
más íntimo, era irreductible a cualquiera de los sistemas del pasado y, p o r
sus principios, permanece perpetuamente abierta al futuro.

A despecho de las resistencias que encontró, la doctrina de Santo To-

más le ganó pronto numerosos discípulos, no solamente dentro de la O r d e n
dominicana, sino también en otros medios escolares y religiosos. E s cierto
que sus discípulos no siempre se ponían de acuerdo acerca del sentido de
su doctrina; pero esto no debe extrañar cuando sobre algunos puntos — y
ciertamente fimdamentales— se discute aún hoy. L a reforma tomista afec-
taba al campo entero de la filosofía y de la teología; no hay una sola cues-
tión importante en estos dominios en que la historia no pueda señalar
su influencia y seguir su rastro; pero parece haber actuado especialmente
sobre los problemas fundamentales de la ontología, cuya solución deter-
mina la de todos los demás. Por éso se comprende fácilmente que entre
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Seguidores de Santo Tomás 503

tantas discusiones como se han establecido en torno a su doctrina, las

referentes a la doctrina del ser hayan sido particularmente vivas. Santo
Tomás había afirmado decididamente dos tesis fundamentales. Primero,
al aceptar íntegramente la ontología aristotélica de la sustancia, había
definido al individuo como forma pura, en el caso de los seres inmateria-
les, o como la unión de una materia y de su forma, en el caso de los seres
materiales. E n el orden de la sustancia, la forma es el acto supremo y
único por el que el individuo es lo que es. Santo Tomás había, pues, admi-
tido la imicidad de la forma sustancial en el compuesto; la había admitido
incluso en el caso del compuesto humano, en el que el alma racional venía
a ser el acto y la forma única del cuerpo humano, con exclusión de toda
forma corporeitatis interpuesta. E s t a tesis debía inquietar a todos aque-
llos que no podían concebir que la inmortalidad de u n alma, forma inme-
diata del cuerpo, fuese posible. Así, pues, se clasifica entre los «tomistas»
a aquellos que tomaron partido en favor de la doctrina de la unicidad de
la forma en el compuesto, contra la doctrina de la pluralidad de las for-
mas inspirada en Gabirol y en Avicena, y, naturalmente, aliada con la doc-
trina de San Agustín. E l dominico G i l de Lessines (f después de 1304),
autor de u n tratado De unitate formae (1278), representa esta orientación
de ima manera especialmente clara. Sostenía, e n efecto, que toda sustancia
individual no tiene más que u n a sola forma, que le confiere su esse speci-
ficum, es decir, que la define como sustancia que tiene u n a esencia espe-
cíficamente determinada. Este tratado estaba dirigido contra la carta de
Roberto Kilwardby a Pedro de Conflans. L a m i s m a preocupación aparece
en el Hexaemeron de Bartolomé (Ptolomeo, Tolomeo) de Lucques (t 1326),
que tomó claramente el partido de Santo Tomás en este punto. S i n em-
bargo, el nombre de este escritor nos recuerda oportunamente que no hay
que considerar a todos los «tomistas» como repetidores literales y asiduos
de las fórmulas del maestro. Bartolomé de Lucques había sido discípulo
de Santo Tomás en Ñapóles y acabó el De regimine principum, que su
maestro había dejado sin terminar; ahora bien, según se dirá más adelan-
te, la parte de la obra redactada por Bartolomé no podría haber sido escri-
ta de la misma manera p o r Santo Tomás. L o s elementos dionisianos desem-
peñaban en ella tal papel que más bien sugeriría la influencia dominante
de Alberto Magno.

Análogas reservas se impondrían, probablemente, a propósito de otros

filósofos y teólogos, ciertamente favorables a Santo Tomás, pero cuya
obra no ha sido aún estudiada lo suficiente para que se sepa la medida
exacta en que le han seguido. E l dominico de Oxford Tomás Sutton, comen-
tador de las Categorías y de los Primeros Analíticos, autor de Cuestiones
quodlibetales (hacia 1280-1290), a quien se ha atribuido, sin razón deci-
siva, una Concordancia de Santo Tomás de Aquino, debió defender la doc-
trina del Maestro contra la del doctor Sutil Juan Duns Escoto en su Líber
propugnatorius super I Sententiarum contra Joannem ScotumHHL (después
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504 La filosofía en el siglo XIII

de 1311, F . Pelster). L e debemos, además, dos tratados: De producíione for-

mae: substaníialis y De pluraliíate formarum, este último especialmente
destinado a defender la doctrina tomista de la unicidad de la forma con-
tra Enrique de Gante. Como Síinto Tomás, enseña la distinción real de
esencia y existencia, en ontología, y en psicología, la distinción del alma
y sus facultades.. Por el contrario, Tomás de Sutton parece haber llevado
más lejos que Santo Tomás la pasividad del entendimiento. Según Sutton,
lo inteligible basta por sí mismo para causar, sin ningún otro agente, su
asimilación al entendimiento. Aduce como razón que esta asimilación no
es asimilación al entendimiento, sino a lo inteligible; de aquí concluye:
Intellectus non causat effective nec formaliter illam assimilationem guae
est intellectio. E s t a inesperada confirmación de la pasividad del entendi-
miento — q u e se observa, por lo demás, en Godofredo de Fontaines— no
ha sido explicada claramente todavía. N i siquiera se ve cómo concuerda
con lo que Tomás de Sutton enseña en otras partes acerca del entendi-
miento agente. S u doctrina de la voluntad concluye, de modo semejante,
e n . l a pasividad radical de esta facultad. De acuerdo también aquí con
Godofredo de Fontaines, parte del principio de Aristóteles: todo lo que se
mueve es movido p o r otro, para concluir que la voluntad es p u r a posibi-
lidad : Necesse est poneré voluntatem non esse actum sed puram potentiam
nihil habentem de se activi. E l hecho es manifiesto en cuanto a la deter-
minación del acto, en que la voluntad es movida por u n objeto determi-
nado; pero se verifica también, aimque de otro modo, en cuanto al mismo
ejercicio del acto, puesto que en él es necesariamente movida por el bien
en general. L o cierto es que, una vez puesta esta moción general del bien,
la voluntad se mueve ella misma al ejercicio de tal o cual acto particular,
pero no lo hace sino en virtud del principio según el cual quien quiere el
fin quiere los medios. E n una p a l a b r a : la voluntad ño se mueve a sí m i s m a
effective, sino consecutive. Y en eso estriba su l i b e r t a d : «Porque quiere
un determinado fin (a saber, el bien en general), se mueve libremente a
querer lo que conduce a ese fin, moviendo a l entendimiento a juzgar de él.
Porque el entendimiento no formará jamás u n juicio perfecto de ese
objeto sino en cuanto esté afectado por la voluntad.» Serían necesarios
análisis más profundos y, además, muy delicados, p a r a saber si Tomás
de Sutton permanece aquí exactamente fiel a Santo Tomás.

E l segundo indicio de influencia tomista — l a distinción real de esen-

cia y existencia— conduce a descubrimientos análogos. Se h a tomado
la costumbre de considerar como tomistas a filósofos y teólogos, de los
cuales unos han rechazado formalmente esta tesis fundamental y otros
ia interpretan de distinto modo que Santo Tomás de Aquino. Herveo de
Nédellec (Herveus Natalis), elegido General de la Orden dominicana en
1318 y autor de numerosos tratados cuyo contenido aún no se conoce bien,
es uno de los dominicos que han defendido a Santo Tomás contra los
ataques procedentes de fuera o incluso de dentro de la Orden. Se conser-
va de Herveo u n tratado Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Tho-
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Seguidores de Santo Tomás 505

mam. E n él toma posición contra Jacobo de Métz y Durando de S a n Por-

ciano, y no se puede negar que h a sufrido fuertemente l a influencia de
Santo Tomás, pero ésta se b o r r a a veces en su obra ante algunas otras
y en puntos tan importantes que hay motivo p a r a vacilar en clasificarlo
en una escuela determinada. S i la Summa totius togicae Aristotelis. i m -
presa entre los Opúsculos de Santo Tomás, es obra de Herveo, su lógica
se relacionaba, p o r encima de l a de Santo Tomás, con l a de Lamberto de
Auxerre.
Sea de ello lo que quiera, Herveo se separó del tomismo p u r o , a l me-
nos en tres puntos importantes. Distinguiendo vigorosamente entre el ser
subjetivo del acto de l a intelección y el esse objectivum de l a cosa cono-
j cida, colocaba el fundamento real d e los universales en u n a conformitas
realis de los individuos contenidos bajo cada universal, e incluso atribuía
a esta conformidad u n a cierta unidad numérica. Tales rasgos sitúan a
esta doctrina en u n momento posterior a l a eclosión del tomismo y lo
encauzan por otros derroteros. L a doctrina del ser objetivó de las inte-
lecciones se entronca con l a de Durando de S a n Porciano; la de l a con-
formitas realis, tomada de Gilberto de l a Porree, y l a de l a u n i d a d numé-
rica de la especie se compaginarían mejor con l a de Duns Escoto que con
la de Tomás de Aquino. E s cierto que Herveo niega enérgicamente que
los universales sean seres reales, afirmando que s u i m i d a d no existe más
que en la razón; pero l a conformidad que l a fundamenta parece cierta-
mente existir para él en las cosas mismas; lo cual e r a t m modo de reali-
zarla. U n a segunda divergencia c o n el tomismo concierne a l problema de
la individuación. Herveo no se contenta n i con l a hecceidad escotista n i
V con la individuación p o r l a materia cuantificada de Santo Tomás. L a causa
externa de la pluralidad de las especies y de los individuos es su causa
eficiente. E n el interior de cada individuo, l a causa que los distingue de
los demás es su p r o p i a esencia, y los accidentes de cada individuo se dis-
tinguen p o r los individuos mismos a quienes pertenecen. L a tercera diver-
gencia se refiere a l a distinción' real de l a esencia y l a existencia, ense-
ñada p o r Santo Tomás y negada p o r Herveo en sus Cuestiones De ente
et essentia. P o r lo demás, su doctrina sólo h a sido estudiada m u y incom-
pletamente hasta ahora, y las indicaciones que sobre ella se d a n resultan
a veces contradictorias. D e todas formas, su tomismo no parece haber
sido muy estricto.

E n 1880, Bartolomé Hauréau presentaba a G i l de Orléans como «dis-

cípulo de Santo Tomás» y probaba su derecho a este título con una cita
de las Cuestiones de G i l sobre el De generatione, en que Averroes juega
un papel importante. E n 1931, apoyándose en el Comentario inédito de la
Ética a Nicómaco, compuesto p o r G i l , M . G r a b m a n n le presenta como
usando la escapatoria, tan cara a los averroístas, de la «doble verdad».
L a cuestión de si debe ser mantenido en la lista de los tomistas queda
pendiente de más amplia información. E n otros casos, como el del teólogo
de Oxford Nicolás Triveth (f después de 1330), las razones para conside-
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506 La filosofía en el siglo XIII

rarlo tomista son claras. S i bien es el autor del Correctorium corruptorii

Thomae, se alineó abiertamente a su lado. E s , pues, uno de los que h a n
sufrido la influencia de Santo Tomás; pero, ante todo, es xm espíritu de
corte bien diferente. Como historiador, escribió los Anales de los seis
reyes de Inglaterra de ta estirpe de los condes de Angers (1135-1307); como
hombre de letras, comenta las Declamaciones y las Tragedias de Séneca;
como discípulo de los Padres, comenta varios libros de l a Ciudad de Dios
de San Agustín y la Consolación de la filosofía de Boecio. Este último
comentario, que será i m a de las fuentes de Chaucer, atestigua u n a mar-
cada desconfianza respecto del platonismo, que puede, efectivamente, ex-
plicarse por la influencia de Santo Tomás, pero que bien pudiera tener
otro origen. Este espíritu inclinado a la ironía tiene otras desconfianzas.
E n i m Quodlibet (V, 6) en que se pregunta si Dios puede crear l a mate-
ria sin forma o, por el contrario, con dos formas sustanciales simultáneas,
responde que, según Aristóteles, eso es imposible, pero que, habiendo
sostenido lo contrario u n arzobispo (¿Kilwrardby o Peckhaní?), y siendo
prevalente la doctrina de u n prelado católico sobre la de Aristóteles, de-
clara que Dios puede producir varias formas sustanciales en la m i s m a
materia. Este apartamiento, un tanto socarrón, no se asemeja en nada
a las certezas de Santo Tomás. Añadamos que, en el terreno de l a distin-
ción entre la esencia y la ^ s t e n c i a , Nicolás Triveth se permite cierta
Ubertad. Aunque los textos publicados sobre este punto no son de los más
claros, parece que tomó la distinción real de Santo Tomás en el sentido
de tma distinción de razón. S i n embargo, también aquí se precisarían i n -
vestigaciones más profundas p a r a medir la fidelidad de estos tomistas
a las directrices de Santo Tomás de Aquino.

Se trata, pues, aquí de u n problema relativo a la escuela tomista como

tal y a su grado de imidad. E l hecho de que u n autor haga profesión de
seguir a Santo Tomás crea una presunción en favor de s u tomismo, pero
no es prueba de él, sobre todo si se trata de u n miembro de l a O r d e n
dominicana, en la que la fidelidad a Santo Tomás se convirtió m u y pron-
to €n regla oficial. Las conclusiones a que se llegará, aun después de dete-
nido estudio, serán todavía discutibles, puesto que estarán en función de
una detenninada interpretación de Santo Tomás. L o s que le atribuyen
la distinción real de esencia y existencia rehusarán tener p o r discípulos
suyos a quienes la han rechazado; pero los que la niegan excluirán del
tomismo auténtico a los que l a han profesado. T a l vez haya que conten-
tarse siempre con una clasificación bastante fluida y, por lo demás, sujeta
a revisión, según el progreso de estos estudios.
Sin embargo, se admite la existencia de u n grupo de teólogos que se
han asignado como tarea principal la de mantener la doctrina de Santo
Tomás. Entre estos tomistas propiamente dichos citemos a Bernardo de
Trilla {Bernardus Trillia, t 1292), Bernardo de A l v e m i a (o de Gannat,
t después de 1300), Guillermo Goudin (Guillermo Peyre de G o d m , f 1336),
Pedro Paludano {Petrus de Palude, f 1342), Juan de Ñapóles (HHL f después
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Gil de Roma 507

de 1336). Resulta curioso observar que, geográficamente hablando, la i n -

fluencia del tomismo no fue homogénea. M u y poderosa en F r a n c i a y en
Italia, menos fuerte en Inglaterra, parece haber sido débil en Alemania,
donde la corriente principal ha seguido la pendiente que conducía de A l -
berto Magno a la mística especulativa del siglo xiv. Sea de ello lo que
fuere, sin duda se estará fácilmente de acuerdo respecto de este p r i m e r
grupo; pero otros pensadores plantearán problemas menos fáciles de re-
solver. Por ejemplo, durante mucho tiempo se h a contado entre los «to-
mistas» a G i l de Roma, y nosotros no le negamos el derecho a este título,
pero su caso pone bien de manifiesto la relatividad de estas clasificacio-
nes. G i l de Roma es uno de esos hombres t a n numerosos a finales del
siglo XIII y comienzos del xiv, cuyo pensamiento no hubiese sido el que
fue de no haber sufrido la influencia de Santo Tomás. Godofredo de F o n -
taines y Pedro de A l v e m i a serían casos análogos, pero tal vez habría que
distinguir aquí entre los comentadores que cumplen la misión definida
de aclarar la palabra de u n filósofo y los discípulos propiamente dichos,
cuyo pensamiento personal se reduce a aceptar completamente acabada
la doctrina del maestro y transmitirla a aquellos que sólo se encuentran
en la zona de influencia de u n maestro porque sus tendencias coinciden
espontáneamente con las de aquél y que, p o r consiguiente, encuentran
en la obra del maestro muchas respuestas a sus propias cuestiones.
Estos últimos parten también de cuestiones que les son propias, y p o r
eso sus respuestas no son nunca respuestas tomadas de prestado.

Gil de Roma (Aegidius Romanus), nacido en R o m a hacia 1247, ingresó

en la Orden de Ermitaños de San Agustín en 1260 y fue, probablemente,
alumno de Tomás de Aquino en París durante los años 1269-1272. Bachi-
ller sentenciario en 1276, es testigo de la condenación de 1277 y se lanza
inmediatamente a la lucha escribiendo u n Liber contra gradus et plurali-
tatem formarum, en el que ataca vivamente la tesis de la pluralidad de
las formas, no sólo como filosóficamente falsa, sino como contraria a la
fe. Esteban Tempier exige una retractación; G i l se niega a ello y aban-
dona París, adonde no vuelve hasta 1285 para recibir la licenciatura en
Teología y desempeñar, durante seis años, la primera cátedra de la Orden
de los Agustinos (1285-1291). S u doctrina llegó a ser la doctrina oficial de
la Orden a partir de 1287. Elegido Ministro General de la Orden de E r m i -
taños de San Agustín en 1292 y nombrado arzobispo de Bourges en 1295,
muere en Aviñón el 22 de diciembre de 1316, dejando u n a obra abundante
y variada, cuyo contenido está aún lejos de haber sido agotado p o r la
historia: Comentarios a Aristóteles (Lógica, Retórica, Física, De anima,
De generatione et corruptione, Metafísica, Ética), Cuestiones disputadas
y Cuestiones quodlibetales, Theoremata sobre diversos temas, u n Co-
mentario a las Sentencias, otro al Liber de Causis, u n In Hexaemeron y
tratados de política, el más importante de los cuales es el De ecclesiasti-
ca potestate.
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508 La filosofía en el siglo XIII

Se ha dicho que el sistema filosófico-teológico de G i l se basa entera-

mente en fundamentos aristotélico-tomistas. N o es imposible; pero, si es
cierto, este hecho demostraría simplemente que se pueden construir di-
versas casas sobre los mismos cimientos. Otros, p o r el contrario, h a n
hablado del «antitomismo» de G i l , al menos en su Comentario a l L i b r o I
de las Sentencias (G. Bruni). T a l vez G i l se h a limitado a seguir siempre
su propio camino. Y eso es lo que sugiere su m i s m a actitud acerca de
cuestiones en las que, en líneas generales, sus conclusiones coinciden con
las de Santo Tomás. Así, defiende con éste la distinción real de esencia
y existencia, especialmente en sus Theoremata de ente et essentia, y en
las Quaestiones de esse et essentia, en que sostiene una larga y sutil polé-
mica con Enrique de Gante. S u intervención es aquí de tal importancia
que se señala la fecha de su disputa quodlibetal de 1276 como el momento
en que el problema de la distinción de esencia y existencia se hace una
cuestión candente ( E . Hocedez), cuestión que, por lo demás, aún no se
ha extinguido, antes bien, diríase que arde actualmente con más vigor
que nunca. Y es muy cierto que, como Santo Tomás, G i l afirma esta dis-
tinción, pero lo hace en términos bastante diferentes de los de Santo
Tomás, y no es seguro que la distinción tenga el mismo sentido en las dos
doctrinas. Para Santo Tomás, el esse se distingue realmente de la essen-
tia como u n acto distinto de 1^ forma de que es acto; para G i l , la existen-
cia y la esencia son dos cosas (sunt duae res) y se distinguen como tales
(distinguuntur ut res et res). A h o r a bien, se h a observado c o n justicia
que esta «reificación» de la existencia se conjuga, en la doctrina de G i l ,
con «la extraordinaria autoridad reconocida a Proclo y a Boecio en la
teoría de la participación» ( E . Hocedez). E s t a observación es u n rayo de
luz. Si G i l interpretó el esse-acto de Santo Tomás como el ser-forma de
Proclo (prima rerum creatarum est esse), no nos puede sorprender que
lo haya concebido como una realidad distinta de la esencia, hasta el punto
de poder existir aparte; pero hay que admitir, al mismo tiempo, que su
doctrina se inspira en u n espíritu completamente distinto del de Santo
Tomás de Aquino.

E s a es, sin duda, la dirección en que habrán de orientarse las nuevas

investigaciones que merece la filosofía de G i l de R o m a . S u Comentario
de 1280 al Liber de Causis determina, probablemente, el u m b r a l de su
doctrina. Apoyado en el neoplatonismo de Proclo, G i l vive en u n mundo
de formas inteligibles que no necesitan ser abstraídas, en el sentido to-
mista de la palabra; basta que el entendimiento agente mueva e iltunine
al fantasma y al entendimiento posible, para que el primero obre sobre
el segundo y se produzca la especie inteligible. Así, pues, el entendimiento
agente se comporta aquí como una forma del entendimiento posible. Con-
forme a las profundas exigencias del platonismo, «la misma quididad,
considerada en las cosas, es particular; considerada en el espíritu, es uni-
versal» ( E . Hocedez). Las numerosas divergencias entre Santo Tomás y
Gil de Roma —señaladas por Dionisio el Cartujano—, sólo en lo que con-
cierne al Libro I de las Sentencias, y cuya lista ha publicado E . Hocedez,
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