revista

T E OLOG ÍA
ISSN 0328-1396

Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006

Revista de la Facultad de Teología

de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Buenos Aires - República Argentina

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 TEOLOGÍA DIRECTOR

es una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de la Víctor M. Fernández

Vicedecano de la Facultad de Teología de la UCA de Buenos Aires.
Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Ar-
gentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores,
docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditos SECRETARIA DE REDACCIÓN
de Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resulten Virginia R. Azcuy
de la investigación de los docentes de la Facultad y otros textos Profesora de la Facultad de Teología de la UCA de Buenos Aires.
inéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que res-
pondan al perfil de esta publicación. CONSEJO DE REDACCIÓN
En todos los casos se respeta el juicio del Consejo de Redacción
Luis H. Rivas
y la opinión de algún miembro del Consejo Asesor Internacio- Profesor de Sagradas Escrituras de la Facultad de Teología de la
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de forma escrita u oral.
Juan C. Scannone
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daccionales a respetar en toda contribución. Juan G. Durán
Las opiniones expresadas en los artículos y trabajos publicados Profesor de Historia de la Iglesia de la Facultad de Teología de la
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Los índices y abstracts de los números anteriores pueden con- Luis M. Baliña
sultarse en la sección “Revista Teología” de la página web de Profesor de Historia de la Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras
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Jorge A. Scampini
Esta revista es indizada por el CAYCIT (CONICET) y evaluada Moderador del Centro de Estudios de Filosofía y Teología de la
en el nivel 1 del Catálogo LATINDEX. Además, está registrada Orden de Predicadores, UNSTA.
en formato electrónico en la base de datos del proyecto DIAL-
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CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL

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Salamanca - Peter Hünermann, Tübingen - Melquíades
Andrés Martín, Valladolid - Margit Eckholt, Benedikt-
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Aires - Juan Noemi, Santiago de Chile - Salvador Pié i
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 TEOLOGÍA
Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina

Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006

Con las debidas licencias

Registro de la propiedad intelectual nO 1.390.488
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
SUMARIO

Nota del Director.

Editor responsable: Novedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
Facultad de Teología

Eduardo Briancesco
Dirección y Administración: Sobre el relativismo cristiano y el antirelativismo
Concordia 4422 cultural católico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
C1419AOH - Buenos Aires
Tel. (011) 4501-6428
Fax (011) 4501-6748 Osvaldo D. Santagada
[email protected] Reflexiones sobre el sentido del culto a los santos
[email protected]
en la Iglesia católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

Abraham Skorka
Suscripción 2006
El concepto de “Ruah Hakodesh” en las fuentes judías
Argentina: $ 40
y su relación con el cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay: U$S 22
América: U$S 28
Resto del mundo: U$S 35
Virginia R. Azcuy
Enviar cheques a la orden de:
Estoy clavada con Jesucristo en la cruz . . . . . . . . . . . . . . . . 489
“Fundación Universidad Católica Argentina”

Gustavo Irrazábal
Virtudes y actitudes: una tensión que persiste . . . . . . . . . . 515
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
La “Habitabilidad comunional” como figura conclusiva
de la teodramática de Hans Urs Von Balthasar . . . . . . . . . 535

Gabriel M. Nápole OP
Narración e historia: en torno a la cuestión del tiempo
en el Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543
NOTA DEL DIRECTOR
Novedades
Néstor Tomás Auza
La enseñanza de la Teología en la Universidad
de Santa Fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559

Gerardo Daniel Ramos SCJ

La impregnación evangélica de la cultura y el desarrollo Informamos a los lectores que los números de esta revista pueden
integral de los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 consultarse en formato electrónico en la base de datos de DIALNET (La
Rioja, España). No se incluyen los números de los dos últimos años
(2004-2006). El resto de los artículos está siendo incorporado progresiva-
Juan Guillermo Durán mente para facilitar la consulta de nuestros lectores. La base DIALNET
La Coronación Pontificia de Ntra. Sra. de Luján Patrona ofrece además información acerca de la bibliografía de los autores de
de la Argentina (1887) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627 nuestros artículos presentes en la biblioteca de la Universidad de La Rio-
ja (España).
De este modo brindamos un discreto aporte a la difusión del pensa-
Ricardo Walter Corleto OAR miento teológico argentino, tan poco presente en los ámbitos internacio-
La mujer en la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655 nales.
Si bien adherimos plenamente a la V Conferencia General del Epis-
copado de América Latina y el Caribe, a celebrarse en mayo de 2007 en
Carlos María Galli
Aparecida, no incluimos en este número aportes concretos para la refle-
El amor a la sabiduría y la sabiduría del amor . . . . . . . . . . 671
xión en torno al tema de dicha Conferencia. Nuestra Facultad ha partici-
pado ya de diversas maneras en jornadas de reflexión y de consulta orga-
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 707 nizadas por el CELAM, y ofrecerá una publicación que estamos prepa-
rando y que será editada próximamente por “Ágape” con el título
Intrucciones para los colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 726 “Discípulos y misioneros. Un marco teológico-histórico para la Quinta
Conferencia Aparecida”.
A partir de este número, pueden dirigir sus consultas o sugerencias a
la siguiente dirección de correo electrónico: [email protected].

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 417 417

EDUARDO BRIANCESCO

SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO

Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO

RESUMEN
El presente artículo se propone conversar sobre el “relativismo cristiano” según la ex-
presión del Cardenal Martini, compararlo con algunas actitudes frente a la cultura
moderna dentro del contexto católico, y reflexionar acerca de las consecuencias que
traen cada uno de los posicionamientos. La temática se presenta, sin duda, como re-
levante de cara al diálogo con las realidades humanas que los cristianos están llama-
dos a desarrollar en el tiempo presente y futuro.
Palabras clave: relativismo cristiano, antirrelativismo católico, Cardenal Martini.

ABSTRACT
This article points towards a conversation on “Christian relativism”, according to
Cardinal Martini’s expression, in order to compare it with some other Catholic attitudes
concerning modern culture. It intends to draw the consequences of each position. If
Christians are due to develop dialogue with present and future humanity, the issue
becomes relevant.
Key Words: Christian relativism, Catholic anti-relativism, Cardinal Martini.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 419-442 419

EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

Es sabido que el Cardenal Martini pronunció en el “Duomo” de Mi- dificultades. Tarea nada sencilla que sólo trata de abrir un horizonte nue-
lán, en abril de 2005, una homilía en la cual, inspirándose particularmen- vo para un diálogo posible y eficaz, el cual evite enfrentamientos estériles
te en el texto de Mt 25, 31-46 sobre el juicio final,1 dejó caer la expresión y estimule a no dejar en suspenso para las generaciones futuras, en espe-
“relativismo cristiano”. Ella no pasó desapercibida, sobre todo por el cial las cristianas que quieren y deben estar en contacto con hombres de
contexto eclesial en el que fue pronunciada, días después de la elección de buena voluntad, problemas de una indisimulable gravedad.
Benedicto XVI el cual, como también es sabido, impugna el relativismo
cultural secularista instalado en el mundo, según se dice, a partir de la
modernidad ilustrada. 1. El pensamiento de Martini
La pregunta surge espontánea: ¿Se trata del mismo relativismo? ¿Es
simplemente cuestión de estar a favor o en contra? ¿O los matices del len- No se trata, por supuesto, de hacer una exposición general de su pen-
guaje invitarían a no ignorar los matices del pensamiento impuestos por samiento, cosa que supera ampliamente mi competencia y mi intención pre-
un problema acuciante que hace al núcleo del diálogo actual, al menos en sente, sino de calibrar, apoyándose en textos concretos, cómo ese lenguaje
Occidente, entre fe cristiana y cultura moderna? Por ahí pasan, en efecto, sobre el relativismo puede haber surgido de esa determinada persona. En
las relaciones entre fe, sociedad e Iglesia, y las diversas maneras de enca- otros términos, de ver la relación íntima que parece haber entre la experien-
rarlas ponen en juego miradas teológicas diversas que, en principio, están cia cristiana de Martini y su lenguaje cristiano sobre ese tema. A tal efecto,
llamadas a complementarse y no a oponerse. Por supuesto, hasta prueba será muy útil recurrir a una reciente entrevista que le fue hecha en Israel so-
de lo contrario, lo cual exige un esfuerzo poco común de pensamiento bre la cuestión “fe, sociedad e Iglesia”. Sobre esa base será interesante ob-
por entender las razones del “otro” y aquilatarlas como se merecen. Y sin servar, gracias a un intercambio de ideas sobre bioética y temas afines que
perder de vista que la perspectiva que sostiene esta reflexión tiene que ver acaba de tener en Italia con un científico católico, la posibilidad de introdu-
con una concepción de la “voluntad salvífica universal” inspirada en una cir algunas problemáticas modernas, como las relativas al diálogo entre
mirada cristiana brotada de la lectura de las Escrituras. ciencia y fe, dentro de su perspectiva sobre el “relativismo” cristiano”.2
A tal fin será útil dar los siguientes pasos: No es frecuente que una persona sea capaz de auto-retratarse tan
1. desentrañar lo mejor posible el pensamiento del Cardenal Marti- claramente en una entrevista como lo hace aquí Martini. Y mucho menos
ni en orden a calibrar el sentido y la legitimidad de su lenguaje sobre el de dejar transparentar, de manera tan sobria como convincente, su pro-
“relativismo cristiano”. funda “identidad” cristiana. Eso es lo que, según creemos, ayuda a perci-
2. establecer una comparación con un lenguaje teológico más clási- bir con claridad lo que está en juego en una determinada experiencia cris-
co, en el contexto católico-romano, donde el uso de algunas categorías tiana, que en este caso es singularmente rica y compleja ya que se trata de
“objetivas” de la teología de la fe parece llevar como de la mano a juicios un renombrado exégeta, jesuita, arzobispo cardenal de Milán durante cer-
negativos sobre ciertas actitudes histórico-culturales modernas. ca de 25 años y reconocido “papable” en el último cónclave. Pero todos
esos aspectos, casi diría “sociológicos”, de su persona pasan a segundo
3. considerar las posibles consecuencias que estas diferencias traen
plano frente a la incomparable riqueza de su vivencia teologal evangélica
aparejadas para el diálogo y buscar una vía posible de superación de las
manifestada en dicha entrevista. Y esto es lo que importa poner de relie-
ve, sin traicionarla, de la manera más clara posible, recurriendo por su-
puesto a los textos citados.
1. De ese hermoso y largo texto conviene retener la afirmación evangélica según la cual un
día será revelado que muchos hombres, que no conocen a Cristo, cumplen en su vida gestos ha-
cia los más pequeños (dar de comer y beber, visitar enfermos y prisioneros...) que, sin que ellos
lo sepan, los ponen en relación, íntima y real, con “el Hijo del hombre”. Es decir, entrarán en el rei- 2. El texto de la entrevista se encuentra en la revista Croire aujourd’hui 211 (2006) 22-25 y
no y se salvarán (ver sobre todo los vv. 34-40). La homilía del Cardenal se puede encontrar en el el diálogo con el científico, aparecido originalmente en la revista L’Espresso, se puede leer en el
Corriere della sera de la fecha. Corriere... 21.04.06. La traducción acaba de aparecer en Criterio 2317 (2006) 341-352.

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EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

Cuatro puntos merecen ser destacados que surgen casi de una lectu- 1.2. El amor en el corazón de una vida evangélica
ra lineal de la entrevista pero que adquieren mayor fuerza al ser percibi-
dos en la lógica interna de su conexión. Todos ellos, curiosamente, relati- A la pregunta qué significa ser cristiano en el siglo XXI responde
vos a la fe. Ellos parecen expresar, por tanto, su modo singular de vivir la simplemente por los verbos “vivir” y “amar”: “Pienso que es vivir el
propia experiencia cristiana. A saber: Evangelio, vivir como Jesús. La misma cosa que hace dos mil años... Es el
mismo principio: ser como Jesús, amar como él amó, ayudar a los otros
- las “actividades” actuales del cristiano Martini: oración - lectura de
como él los ayudó. Amar al Padre. Amar al mundo. Dar su vida como él
la Escritura - encuentros eclesiales y sociales.
la dio. Es la substancia del ser cristiano”. Ese amor evangélico, “princi-
- el “corazón” de la vida evangélica que late en esas actividades: las pio-substancia” del ser cristiano, constituye, pues, el corazón del vivir
formas esenciales del amor cristiano. cristiano, hoy como siempre, pero exige también “interpretar el Evange-
- la “visibilidad” cristiana esencial: lugar de los valores evangélicos lio para comprender lo que requiere de nosotros hoy”, cosa imposible sin
en la relación entre interioridad y exterioridad cristiana –fe y obras, per- “dejarse guiar por el Espíritu Santo... dado por Jesús resucitado”. Apor-
sona e institución–. tándonos la alegría, el coraje, la creatividad “para ver lo que significa vi-
- el “testimonio” cristiano y el sentido espiritual –del Espíritu– de la vir esas palabras (de Cristo) hoy... el Espíritu Santo impulsa siempre a la
misión eclesial. novedad... da el sentido de lo que está de acuerdo con el Evangelio (que)
no se puede siempre deducir de manera racional”. Y refiriéndose a San Ig-
nacio agrega: “se trata del discernimiento de los espíritus para ayudarnos
1.1. La tarea cristiana de Martini a vivir el Evangelio”. Vale decir, ser cristiano hoy sólo parece pensable y
A la pregunta por qué ha elegido ahora vivir en Jerusalén, y luego de formulable a través de palabras como vida, amor, Evangelio y sobre todo
una referencia esencial a la inspiración del Espíritu que lo llevó a vivir en Espíritu que parece dar “sentido” a la totalidad. Se podría quizás subra-
ese lugar que es “como vivir en todo el mundo y sobre todo en el mun- yar el carácter “trinitario” de ese triple amor al Padre, al Evangelio –re-
do de Dios”, responde: “Tengo actualmente tres prioridades. La primera ferido a la figura de Jesús– y al mundo donde campea la acción del Espí-
es la oración de intercesión. Interceder por toda la Iglesia, por... Milán –su ritu, el cual “tiene una misión para cada uno de nosotros...una misión
antigua diócesis–, por la reconciliación de las Iglesias y por la paz del (que) evoluciona y que cada uno debe descubrir y redescubrir”. Cabría
mundo. Sobre todo por la paz en este país. La segunda, trabajo sobre un también agregar la correspondencia con el carácter antropológico arriba
manuscrito de la Biblia que es el “Codex Vaticanus”, un manuscrito del señalado, ya que amor al Padre y relación orante van juntas, amor al
siglo IV, que comprende toda la Biblia griega. Escribo una introducción Evangelio y tarea exegética se corresponden, y amor “espiritual” al mun-
crítica. Y tercero, aseguro un servicio pastoral con retiros, reuniones es- do y misión-servicio pastoral a los hombres se dan sin duda la mano.
pirituales y encuentros diversos”. Al señalar este tipo de prioridades
Martini traza algo así como un perfil antropológico de su tarea eclesial re- 1.3. La visibilidad cristiana esencial
firiéndose, primero, al aspecto personal, centrado en una oración íntima
abierta a la universalidad de la mirada de Dios sobre el mundo; en segun- A la pregunta sobre la visibilidad de la “identidad” cristiana en el
do lugar, a su tarea profesional de exégeta referida a la búsqueda de la ver- mundo Martini responde que, “si el cristiano vive el sermón de la Mon-
dad de Dios en las Escrituras; en fin, a su compromiso social activo al ser- taña, es visible. La luz del mundo... viene de la fe, de la esperanza, de la
vicio de los hombres, cristianos y no cristianos, del horizonte integral del caridad, de la humildad, del perdón. Esa es la visibilidad de la Iglesia. Lo
“pueblo de Dios”. Vale decir, la persona, el exégeta y el testigo cristiano que podría llamarse el “medio divino”, es decir el Reino de Dios en no-
están vivencialmente encarados, es decir experimentados y pensados en sotros y en nuestra vida”. Y después de recordar que su larga experiencia
relación al Dios de la fe. episcopal no le permite olvidar que existe también una “visibilidad de la

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EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

Iglesia jerárquica, del papa, de los obispos”, agrega que ella nunca lo de la cosas que permanecen”. Hermosa “definición” donde el peso insti-
preocupó. “Siempre pensé que la mejor visibilidad se sigue del Evangelio tucional se reconfigura gracias a los valores evangélicos “permanentes”
vivido”. Ciertas precisiones ayudan a acotar su pensamiento. Ante todo, que se deben servir.
en referencia a grupos comunitarios: “Es necesario estar siempre unidos,
pero con el sentido del Evangelio. Es mejor ser pocos según el Evangelio 1.4. Sentido espiritual de la misión eclesial
que muchos sin el Evangelio”. Luego con relación a la evangelización:
A la pregunta sobre la suficiente (o no) solidez y flexibilidad de la
“evangelizar no es sólo proclamar, es también vivir el Evangelio. Y hacerlo circu- Iglesia para hacer frente a los enormes desafíos que le plantea hoy el mun-
lar como por contagio... Hay que hacer comprender que el Evangelio es un bien do, Martini responde que ella tiene toda la fuerza del Espíritu Santo para
para la vida de toda persona. Cuando leo el sermón de la Montaña, por ejemplo,
encarar los problemas que están en juego. Las actitudes requeridas son la
me pregunto ciertamente qué tiene de confesional ese texto. Se dirige a todo el
comunión y la sinodalidad. En segundo término, se debe dar el ejemplo,
mundo... toca estratos del alma que están en cada uno: no apropiarse la gloria de lo
que se hace, no acumular riquezas en este mundo, perdonar... Eso concierne tam- más quizás de lo que se lo hace, de esa inmensa misericordia evangélica
bién a las personas que no creen en Dios, a los budistas, a los musulmanes...”. para la que la Iglesia ha sido capacitada por el mismo poder de Jesús. Es-
tablecer, en fin, lazos de responsabilidad común con todas las personas de
Finalmente, lo que ha sostenido toda su acción, afirma, ha sido “la buena voluntad para enfrentar los grandes problemas del mundo. Vale
interioridad, es decir ver que los grandes valores no son los más brillan- decir, ni la Iglesia ad intra ni la Iglesia ad extra están ausentes de su visión
tes sino los que son vividos en el corazón, que cambian el corazón del pero lo que más llama la atención, a la luz del recorrido de toda la entre-
hombre. Con ese cambio, todos los otros cambios se siguen”. Vale decir, vista, es la permanencia de la dimensión “espiritual” –del Espíritu que la
se está ante una relación mutua entre exterioridad e interioridad que po- guía– en su visión de la misión eclesial. Una comunidad donde los frutos
dría quizás expresarse de la manera siguiente: hay una invisibilidad de lo del Espíritu –alegría, fuerza, creatividad– deben ser como el “aura” del
visible –que recuerda el “quien me ve, ve al Padre” de Cristo Jn 14, 9– se- testimonio cristiano, donde el discernimiento de los valores evangélicos
gún la cual lo que se percibe al exterior debe ser, antes que nada, la mani- permita una percepción singular del sentido de la vida, donde la novedad
festación de la propia interioridad, los valores evangélicos vividos; y lue- cristiana (ley del Amor) marque con su sello único la credibilidad de la
go y en consecuencia, una visibilidad de lo invisible –“nadie va al Padre presencia en el mundo. No se puede dejar de evocar, en esta perspectiva,
sino por mí” Jn 14, 6– donde es imperativa la mediación de acciones y el testimonio de la Madre Teresa de Calcuta cuya “aura” personal le gran-
obras, personales y/o grupales, que encarnan los valores evangélicos. A lo jeó la admiración universal, cuya vivencia de los valores evangélicos en-
que debe sumarse, en fin, la exterioridad jerárquica de la Iglesia, ella mis- carnó concretamente el sentido cristiano de su vida, y cuya creatividad
ma sometida a la primacía de los valores evangélicos en general, y de la caritativa le valió hasta el reconocimiento significativo de un Premio No-
interioridad “espiritual” en particular. No está de más sugerir en esta lí- bel... Las reflexiones eclesiales de Martini parecen indicar el camino para
nea que lo más relevante en la muerte de Juan Pablo II, al menos a juicio una elaboración en conjunto de lo que Juan Pablo II llamó “imaginación
de algunos periodistas serios que observaban lo que sucedía la última no- de la caridad” (Novo Millennio Ineunte parte IV), abriendo el horizonte
che en la plaza San Pedro, fue la sensación de límite a punto de ser fran- hacia donde debe orientarse el testimonio cristiano futuro.
queado entre lo visible y lo invisible. La plaza oscura, la gente silenciosa No hay duda de que el cardenal, hablando de su experiencia cristia-
y rezando, y la leve luz de la ventana pontificia donde el papa estaba por na, emplea un lenguaje particularmente adecuado a ese fin. No habla de
“pasar al Padre”. La inmensa majestad de la Basílica, y “a fortiori” el pe- “creencias” sino de vivencias e intenta formular en términos precisos lo
so físico del Vaticano casi se diluían en la oscuridad nocturna cediendo el que a ello corresponde: vida, amor, sentido, valores, interioridad, creati-
paso a lo que verdaderamente cuenta en la Iglesia de Cristo: la Alianza vidad, etc. Para decirlo en un lenguaje teológico técnico, se insiste en la
entre el cielo y la tierra. Y el observador concluía: “Esta Iglesia es la casa fides qua –experiencia “subjetiva” de la fe: persona y comunidad– más

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EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

que en la fides quae –verdades de fe o categorías “objetivas” que formu- 2. El pensamiento del Cardenal Cottier
lan aquello que el sujeto cree–. Eso supuesto, será instructivo comprobar
hasta qué punto la elección de semejante perspectiva le permite, ante to- Este dominico suizo, de formación filosófico-teológica tomista, y
do, introducirse en el diálogo sobre ciertos acuciantes problemas moder- Maestro del Sacro Palacio bajo Juan Pablo II, ofreció en el 2004 una inte-
nos, y segundo, moverse en él con una flexibilidad que no excluye ni la resante contribución sobre la “cientificidad (actual) de la teología” que se
precisión ni el sentido de los límites, propios y ajenos. presta, en el marco de esta reflexión, a una comparación sugestiva con el
Conviene destacar, sobre todo, el espíritu de semejante “diálogo so- pensamiento de Martini.3 Al intentar delinear, en perspectiva aristotélico-
bre la vida” que, encarando cuestiones de frontera entre fe y ciencia, se tomista, las exigencias de la teología como ciencia en el devenir de la cul-
esfuerza por detectar un método “abierto y libre y al mismo tiempo res- tura moderna y contemporánea, propone una concepción de las relacio-
petuoso y responsable”, cuando “el progreso de la ciencia y de la técnica nes entre razón y fe, inspirada en gran parte en la encíclica Fides et ratio,
crea zonas de frontera o zonas grises”... en las que “no es inmediatamen- fuertemente centrada en la fides quae. Y, aunque evoca su distinción de la
te evidente cual es el verdadero bien del hombre y de la mujer”. Y se pre- fides qua –“distinción esencial... de dos aspectos indisociables”–, no pa-
cisa: “es una buena regla abstenerse de juzgar apresuradamente y luego rece haber duda de que su interés y su acento se centra en la fe, definida
discutir con serenidad... de manera a no crear divisiones inútiles”. Se tra- tradicionalmente como “adhesión al misterio de Dios y su designio salví-
ta, pues, de una invitación a la prudencia dirigida a todos, incluyendo a fico conocido por Revelación” (197), pero entendida de hecho como
los hombres de Iglesia, y sin excluirse por supuesto a si mismo quien, en “simple adhesión a la verdad revelada” (ib), sometida a las exigencias de
la respuesta a las cuestiones concretas –uso de profilácticos, adopción de “una perfecta coherencia del pensamiento con aquello que está revelado
embriones y fecundación heteróloga, eutanasia...–, explora terrenos nue- y es transmitido gracias a la mediación del magisterio” (200) que presen-
vos detectando los límites a que puede llegar un cristiano en el diálogo so- ta auténticamente, como conditio sine qua non, la Palabra de Dios . Pare-
bre la vida sin contradecir las afirmaciones oficiales del magisterio y sin ce claro que Cottier identifica sin más el misterio del Dios vivo que se re-
considerar “oportuno ostentar una certeza que todavía espera ser confir- vela con la verdad revelada y formulada en lenguaje eclesial, cosa que, in-
mada por la experimentación”. Ni por un lado ni por el otro. Lenguaje, cluso de acuerdo a la teología de Tomás de Aquino, está lejos de ser ver-
pues, cauto pero sobre todo, como se ha dicho, “de la misericordia y de dad, al menos no sin muchos matices. En esto reside el eje de su postura
la inteligencia”, que “superando las oposiciones ideológicas”... trata de centrada en la fides quae con todas las consecuencias derivadas de ella.
“verificar la potencialidad y los riesgos” del método. Imposible negar que Avanzando en esa línea, afirma en primer lugar que de ahí se sigue
esta posición, lamentada por algunos como “tendencia a un cierto relati- que su “exigencia de ortodoxia... (sea) exigencia del pensamiento con el
vismo” significa “una apertura importante que... no representa la posi- misterio de Dios y de su formulación. No tener en cuenta (manquer à)
ción oficial (actual) de la Iglesia”. esta exigencia es comprometerse con la vía de la heterodoxia que es la vía
Si el ejemplo de Martini ha mostrado la posible relación entre un de la negación de la fe. La fidelidad de la fe se ejerce así, primero, con re-
lenguaje “experiencial” de la fe cristiana (fides qua) y su apertura a un lación a su objeto, que es el misterio revelado. Fidelidad que se arraiga en
diálogo prudente y flexible sobre temas graves como es el de la vida, el se- la conciencia del carácter teologal de la fe” (201). La ortodoxia, precisa,
gundo paso pondrá de manifiesto la postura opuesta, indicando cómo significa “la relación del pensamiento con el contenido de la Revelación...,
una fe “categorial” (fides quae), centrada en la determinación de las ver- relación de plena correspondencia” (ib). La perspectiva de la sospecha,
dades creídas o que deben creerse, impulsa a criticar, juzgar e incluso a como se ve, surge espontánea de semejante postura. No faltan sin embar-
condenar las posturas opuestas, rotulándolas de manera negativa cuando
no despectiva, creando divisiones infranqueables que paralizan el diálogo
3. El texto se puede encontrar en BOUSQUET-CAPELLE (dir.), Dieu et la raison. L’intelligence de
y lo vuelven imposible, y revitalizando antiguos fantasmas que sólo con- la foi parmi les rationalités contemporaines, Paris, Bayard, 2005, 195-207. Los números citados
tribuyen a actualizar no siempre infundados prejuicios. en el texto responden a la paginación del artículo.

426 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 419-442 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 419-442 427
EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

go los matices: revelación y fe teologal son por si mismas ortodoxas en del autor al emplear esta fórmula –de hecho dice: “algo así como una crí-
cuanto comunicación y aceptación de la verdad divina, pero al ser recibi- tica de...”–, es nuestra opinión que señala con ella la dirección en que de-
da en nuestra frágil inteligencia en cuanto fides quaerens intellectum se be ser encarado este tema del relativismo cristiano para ver la importan-
impone al creyente “el deber ético de controlar la rectitud de su propio cia y las consecuencias relativas a una opción teológico-teologal por la fi-
pensamiento” (ib). Parece, pues, percibirse la necesidad de tener presente des qua antes (no contra) que por la fides quae.
una distancia entre adhesión teologal de la fe y afirmación de la verdad re- Para mejor apreciarlo en detalle convendrá dar los siguientes pasos:
velada en lenguaje humano. “A fortiori” ello tiene consecuencias directas • el empleo de las categorías tradicionales de la fe, “clásicas” en la
sobre la teología que, agrega Cottier más abajo, al usar de la razón bajo la teología católica académica.
regla de la fe, es una “luz mixta” diversa de la pura luz de la fe, simple ad-
• el uso “ortodoxo” de dichas categorías, típico de cierta teología
hesión al misterio revelado (204). Por eso sus conclusiones están someti-
romana. Es ahí donde aparece el acento en la fides quae.
das al juicio crítico.
Se toca aquí, a mi entender, el punto central de la contribución de • relación entre dicho uso y la visión histórico-crítica de la racio-
Cottier. Se pregunta: nalidad moderna y contemporánea, es decir de la Modernidad y
sus secuelas.
“¿Qué es la crítica? Epistemológicamente hablando, asistimos a una especie de in-
flación de la crítica, devenida autónoma con relación a los principios mismos de la
• relación entre las dos visiones teológicas y los dos “relativis-
teología, que deberían inspirarla, pues el manejo de la crítica es delicado. No es ra- mos”: ¿Martini y/o Cottier?
ro que las motivaciones subjetivas se impongan sobre las exigencias propias del sa- • ¿Adónde lleva una teología basada en la fides qua?
ber. Tenemos necesidad de algo así como de una crítica de la crítica en función de
las exigencias de la fides qua”.4
2.1. Las categorías clásicas de la teología de la fe
Afirmación que parece por cierto valer acerca de todo lo referido al
lenguaje humanamente formulado de la fides quaerens intellectum. Entre Convendrá ante todo citar sumariamente dichas categorías antes de
la fides qua y la fides quae parecen, pues, irrumpir dos amenazas: un ex- adentrarse en el uso que de ellas hace Cottier. Ellas son:
ceso de subjetivismo por parte de la fides qua, que es un “acto esencial- • la fides qua designa el acto y la virtud de la fe como adhesión
mente personal y voluntario” (197) pero que haría peligrar su perfecta co- personal a la Palabra de Dios. Es el aspecto “subjetivo” de la fe
rrespondencia con la verdad revelada, contenido de la Revelación formu- teologal en cuanto experiencia viva. La fides quae se refiere a las
lado por el magisterio. Y por otra parte, un exceso de la “función ortodo- verdades creídas y formuladas, los “credibilia” o creencias, “ob-
xa del magisterio” –fórmula no usada por el autor pero que parece res- jetos” o “contenidos” creídos en cuanto propuestos por la Igle-
ponder a su pensamiento, y que se refiere sin duda a lo que la Fides et ra- sia como revelados por Dios.
tio (cap. V) llama el ministerio, necesario y prudente, de la “diaconía de • la “fe humana” como confianza en el “otro” que rige las rela-
la verdad”– que inhibiría, si no negaría, la función crítica de la fe en cuan- ciones humanas en general, y la “fe teologal”, es decir la vida de
to acto humano, y mucho más de la teología como “luz mixta” del saber la fe como don de Dios otorgado y acogido por la gracia de
de la fe. De hecho Cottier, dado el sesgo de su mirada teológica, no tiene Cristo. Entre ellas hay unidad de analogía, es decir semejanzas
en cuenta en lo sucesivo más que la primera de las amenazas, pero –y eso y diferencias.
merece ser destacado– afirma la “necesidad de una crítica de la crítica en
• la distinción entre “fe implícita y fe explícita”, en la perspectiva
función de las exigencias de la fides qua (ib)”, cosa que él en verdad ni
de las verdades creídas (fides quae), relativa al mayor o menor de-
pretende hacer ni hace en su artículo. Más allá de las intenciones precisas
sarrollo personal y/o histórico de la verdad de fe en cuanto “doc-
4. BOUSQUET-CAPELLE, Dieu et la raison, 201. trina” confesada por los creyentes (el desarrollo del dogma).

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• la distinción entre “fe formada y fe informe” (fides formata et un substituto de la metafísica. Semejante “subjetivismo” que, según Cot-
fides informis), en la perspectiva de la fides qua, concierne a la tier, tiene poco que ver con la doble fe (qua-quae), forma parte de la “pre-
mayor o menor intensidad del crecimiento personal de la expe- comprehensión” de la mayoría de las teorías “hermenéuticas” –la página
riencia de fe de acuerdo a la presencia o ausencia, y al impulso 206 subraya al respecto el influjo de Bultmann–. Más allá del acierto en
más o menos intenso de la caridad en el “sujeto” creyente. Es la interpretación de dichas filosofías, cosa que corre por cuenta del autor,
toda su relación viva, teologal –existencial, dice Cottier (203)– importa subrayar que el centro de sus críticas se dirige al acento que ellas
con el Misterio divino que se encuentra así condicionada. Por ponen en el aspecto “subjetivo” de la fe cuando la analogía con la fe hu-
una parte, la fe informe, presente en el pecador carente de cari- mana, en cuanto actitud del sujeto, lleva precisamente a poner de relieve
dad, marca al mismo tiempo una situación de violencia para la dicha dimensión y con ella el valor de la experiencia personal (fides qua)
fe –según la tradición inspirada en Jc 2,17, es una “fe muerta”–, en su relación al Misterio, como motivo de la fe, el cual por cierto, inclu-
y por otra parte, la fe formada se expande en una dimensión so en Tomás de Aquino y contrariamente a lo que parece suponer el au-
mística gracias a los dones del Espíritu. tor, no se reduce a la fides quae. Sobre esto algo se ha insinuado ya y se
volverá luego más en detalle.
Todas estas distinciones plantean infinidad de problemas y exigen
En segundo lugar, hablando de la distinción entre la “fe formada” y
otros tantos matices para ser escudriñadas con atención. Aquí importa te-
la “fe informe”, es decir a la presencia o ausencia de la caridad en el suje-
nerlas en cuenta sólo en la medida en que una mirada teológica antece-
to creyente, Cottier habla de la doble atracción (201, 203), transformada
dente, al privilegiar la fides qua o la fides quae, lleva a acentuar diversa-
luego en tentación (205), del racionalismo (la ciencia) y de la espirituali-
mente su sentido y su importancia, es decir su relación con la misma vi-
dad (la mística y la santidad). Esto, dice (204), constituye la cuestión de la
da teologal de la fe. Esto comenzará a aparecer en los párrafos siguientes.
que se debe hablar. Para ello invita al creyente y, “a fortiori” al pensador
cristiano, a evitar primero el “positivismo” de la ciencia moderna, con su
2.2. El acento en la “fides quae”: el uso “ortodoxo” de las categorías
doble secuela, imperialista y exclusivista, de método (204-205), y segun-
Es fácil observar, recorriendo el artículo de Cottier, que al hablar de do, la tendencia a identificar teología y mística, olvidando la teoría, típi-
la distinción (analógica) entre “fe humana” y “fe teologal”, distinción que ca de los seguidores de Tomás de Aquino, de la jerarquía y armonía de las
debe también extenderse a los diálogos interreligiosos referidos a un tres sabidurías –don del Espíritu, teológica, filosófica– en un mismo es-
“conjunto de creencias” y de “actitudes antropológicas” relativas a “di- píritu (202), y justificando en cierta medida el reproche de sentimentalis-
versas esferas religioso-culturales” (199), el autor destaca, refiriéndose al mo y subjetividad que no dejarían de hacerle los positivistas (205). Sin
término alemán “Glaube”, tan importante en la filosofía kantiana y post- embargo, antes de desarrollar esos puntos, que son en realidad sus con-
kantiana, el cambio radical que sufre el término fe. Lo muestra acentuan- clusiones, sobre la posible “cientificidad” de la teología frente a los dos
do su carácter “subjetivista”: desde Kant para el que no es sino una adhe- prejuicios de la cultura moderna, “historicismo” por un lado y “escepti-
sión práctica, sin importancia noética, a los objetos de la antigua metafí- cismo-eclecticismo” por el otro (206), el autor destaca curiosamente el
sica, hasta Schleiermacher en quien las exigencias del contenido de la fe valor de “indicio” (un indice fort, 203) que tiene la “fe informe” en esta
están reducidas al mínimo en beneficio de la experiencia del sujeto y su reflexión, en cuanto no obstante la situación de violencia existencial que
intensidad. Y añade explicando: como si la fides qua no tuviera ya su ra- implica en la vida del creyente, nos recuerda que ella no suprime la posi-
zón y su motivo en la fides quae como misterio, sino que ésta estuviera bilidad y el ejercicio de la teología (ib). Es cierto, pero conviene acotar:
como absorbida por la primera, a punto que la experiencia deviene “una de la teología como fides quae, como formulación explícita de las pala-
especie de categoría” (ib). Entre ambos pensadores se ubica a Jacobi para bras y conceptos que expresan las verdades reveladas empleadas y desa-
quien la fe se transforma en una facultad “sui generis”, pues su objeto no rrolladas por la tradición y el magisterio en el transcurso del tiempo. Va-
es ya el misterio teologal sino el contenido de la teología natural, es decir le decir, eso marca el desarrollo lineal de la “doctrina” objetiva y objeti-

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vada –de ahí la insistencia en lo explícito– de la fe siguiendo la flecha ho- teología de la voluntad salvífica universal realmente razonada que guarda
rizontal de la historia (201), sin tener en cuenta el enraizamiento subjeti- estrechas conexiones con lo que Martini, inspirándose en el texto capital
vo de la fe donde se juega el crecimiento vital, experiencial de la relación de Mt 25, llama “relativismo cristiano”. Y antes de ver en ello la fuente de
vertical entre el creyente y el Misterio del Dios vivo que se revela. En tal atracciones-tentaciones que son, en efecto, siempre posibles (escepticis-
sentido, aunque suene paradójico, conviene citar aquí una de las frases mo-relativismo por un lado, historicismo-racionalismo por el otro), im-
más felices del artículo de Cottier: porta destacar el carácter francamente positivo de esta perspectiva. Mien-
tras, pues, la teología “ortodoxa” (fides quae) calcula y percibe ante todo
“La fe crece como pura adhesión y desde ese punto de vista el misterio divino, que amenazas, la visión teologal de la fides qua permite crear lazos de acerca-
es su objeto propio, manifiesta siempre más su trascendencia, y la desproporción
miento y diálogo, sin por eso dejar de estar atenta a la necesidad de dis-
que hay entre él y la inteligencia creada. Lo que se percibirá siempre más fuerte-
mente es el carácter de no-visión de la fe. San Juan de la Cruz ha ilustrado de ma- cernir cuando la “ortodoxia” esté realmente en juego, por ejemplo en los
nera incomparable este aspecto de las cosas” (202). problemas planteados por el llamado “relativismo secularista”. Sobre es-
ta base parece deber encararse la propuesta de Cottier: “una crítica de la
La fides qua, a la que se refiere en dicho texto, es entonces, como tal, crítica en función de las exigencias de la fides qua” (201). Es decir, se tra-
manifestación del Dios trascendente que se revela, del Misterio, y tam- ta, ante todo, de una auto-crítica para saber en qué perspectiva cristiana
bién percepción de la desproporción existente entre Él y el creyente que hay que ubicarse para abrirse a un diálogo cultural, también crítico en la
lo conoce por la fe. En la experiencia de la fe están entonces siempre im- medida necesaria, con la Modernidad. Así se configura el “espíritu” con
plicados, aunque sea de manera mínima, esos dos aspectos indisociables. el que puede y debe encararse la eventual crítica del “otro” sin etiquetar-
Es imposible separar de manera radical, en la misma fides qua, el objeto- lo de antemano como “adversario”. El triste recuerdo de las tesis teológi-
motivo de la fe –la revelación de la Palabra– y el encuentro vivo del su- cas que eran moneda corriente antes del Vaticano II se impone por si so-
jeto creyente con el Dios vivo que se le revela. En otras palabras, Dios “se lo y basta para disuadirnos de caer en semejante tentación.
deja experimentar” gratuitamente en el encuentro con el hombre y este
“se experimenta”, ahí mismo, gratuita y novedosamente relacionado con 2.3. Visión crítico-ortodoxa de la Modernidad
Dios. Es de notar que se trata no sólo de la percepción de una despropor-
ción (no-visión intelectual) propia de la fe sino de la percepción concreta Sin el más mínimo interés por cargar las tintas, pero con el afán de
pero gradual, más o menos perceptible, del encuentro real y viviente con ver claro en un punto decisivo, se esbozará a continuación una pequeña
el Dios de la fe –el único Dios real, por otra parte = la “Res divina”– lista recapituladora de los calificativos, por no decir etiquetas, que, expre-
aunque Éste sólo se haga oscuramente accesible como Misterio. Podría sando los errores de la Modernidad a los ojos de cierta fe ortodoxa (fides
quizás decirse mejor, en una especie de “visibilidad nocturna”. quae), permiten una visión de conjunto a quien desearía eventualmente
De ahí la conexión entre esta visión, teologal, de la fides qua y la encarar un diálogo cultural con los cristianos. Nos limitamos a citarlos
mística auténtica que tiene en ella su raíz, no ya como asentimiento inte- remitiéndonos a las explicaciones y referencias ya dadas:
lectual requerido (fe explícita) sino como vida misma de la fe que se ex- • positivismo (Comte): ciencia moderna y método imperialista
pande por el don del Espíritu. De ahí, también, la posibilidad de darle • racionalismo: hijo de la Ilustración, domina todavía el ambien-
más relieve a la “fe implícita”, ya que puede percibirse mejor cómo el te cultural incluyendo “il pensiero debole”
Dios que quiere realmente salvar al hombre es capaz de adecuarse a las
• subjetivismo: filosofía alemana a partir de Kant, incluyendo la
condiciones histórico-culturales, y por tanto a sus posibilidades cognos-
pre-comprehensión hermenéutica actual (Bultmann)
citivas concretas por más deficientes que sean, para salirle al encuentro.
Esta visión teologal de la fe une entonces los dos extremos: su raíz místi- • subjetividad y sentimentalismo: acento en la espiritualidad
ca y su pobreza antropológica-cultural, lo que parece decisivo para una (mística-santidad) rechazada como “irracional” por el positivis-

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mo y considerada como “tentación” si pretende substituir a la sotros lo busquemos”, transmitiendo al hombre “palabras que lo habitan
“sabiduría teológica”, es decir a la noción y práctica teológica y lo superan y cuyo contenido inteligible es inseparable de un locutor cu-
de la escuela tomista (teología de la fides quae) ya sobre-eminencia permanece la misma, cualquiera sea el punto del ca-
• dos prejuicios de la cultura moderna: el historicismo de las cien- mino de la vida donde se encuentra el oyente”,5 es decir el creyente posi-
cias humanas y el escepticismo-eclecticismo en la práctica de la ble y eventualmente actual.
filosofía transformada en una reserva (réservoir) de opiniones. En semejante punto se debe insertar la problemática del diálogo que,
más bien que ser un diálogo entre fe y razón a la manera planteada como
¿Qué reacción podría suscitar verse ante semejante lista? Simple-
desafío por la Ilustración occidental y aceptada igualmente por la Iglesia,
mente: ¿en qué casillero estoy ubicado?... Para superar el desinterés que
debe encararse como diálogo entre fe y cultura(s) en el que se inserten crí-
engendraría sin duda semejante situación y entrar en un verdadero diálo-
ticamente la perspectiva occidental y la cristiana. Imposible entrar aquí en
go –piénsese, sólo a título de ejemplo y no de ejemplar, en el famoso diá-
el detalle de las condiciones concretas que tal diálogo exigiría pero su
logo entre Habermas y Ratzinger–, parece indispensable dejar de lado se-
misma posibilidad, desde el vamos, debe quedar abierta. Y eso es lo que
mejante perspectiva. No porque no tenga elementos de verdad sino por-
permite la visión de la fides qua, razón por la que, creemos, debe ser pre-
que inhibe desde el vamos la posibilidad de un encuentro razonable con
ferida a la otra. Pero queda en pie la exigencia de integrar en su visión
el “otro” y, para el cristiano, hace mucho más remota la posibilidad de
propia y en el diálogo eventual con las culturas los elementos tradiciona-
anunciar la Buena Nueva, es decir de ser considerado de manera razona-
les de la verdad cristiana transmitida por la Iglesia (fides quae). Conven-
ble como el “otro” posible y deseable del no-cristiano, como un hombre
drá entonces dar un último paso que exponga sintéticamente la dinámica
de “buena voluntad”. ¿No se está jugando entonces la “credibilidad” de
“teologal” de la fides qua, lo que podría traducirse por la posible reper-
la fe, la posibilidad de “dar razón de nuestra esperanza”?
cusión o el “resonar de la Palabra revelante” en el itinerario vital huma-
no de alguien a quien Dios quiere realmente salvar.
2.4. Dos visiones, dos relativismos

Se está, sin duda, ante dos visiones teológicas: la clásica-ortodoxa 2.5. ¿Adónde lleva una teología de la “fides qua”?6
(fides quae) que enfrenta directa y masivamente el fenómeno secularista,
inmediata o mediatamente hijo de la Ilustración, adjudicándole el título Es posible, y quizá conveniente, partir de un texto de Tomás de Aqui-
de “relativista” bajo cualquiera de los rótulos arriba indicados. Rótulo no que siempre me pareció significativo: “Fides, quantum in se est, ad om-
que se extiende fácilmente a todo cristiano que, sin participar de ese en- nia quae fidem concomitantur vel sequuntur vel praecedunt sufficienter in-
frentamiento masivo, desee entrar en un diálogo razonable entre convic- clinat”.7 La fe pues, dice el santo doctor en este texto de su juventud, incli-
ciones distintas e incluso opuestas pero abiertas a un posible horizonte de na por si misma y de manera suficiente a todas las verdades que la acompa-
encuentro, al menos no descartándolo a priori. De ahí, por ejemplo, las ñan, la siguen y la preceden. Se trata de la relación innegable, constante y
críticas suscitadas por la postura de Martini. Es la visión teologal de la fe efectiva, a manera de impulso (inclinatio), entre la virtud de la fe (fides qua)
(fides qua) de la que antes se habló, ilustrada por la referencia a Martini y y los objetos que se refieren a ella, sean los artículos del Credo –conteni-
pensada por oposición a la visión de Cottier. Entre ambas visiones cree- dos explícitos que la acompañan normalmente–, las verdades conexas con
mos que es necesario elegir lo que no significa por cierto tener que optar los artículos –que la siguen porque son su desarrollo ulterior–, o bien los
entre la fides qua o la fides quae. Ambas son indisociables y se dan siem-
pre juntas, pero no siempre de la misma manera, y esa diferencia, podría 5. Fórmula que tomamos de M. CORBIN, Espérer pour tous. Études sur saint Anselme de Can-
decirse, es el sello de la Alianza entre el Dios que se revela y el hombre torbery, Paris, du Cerf, 2006, 12.
6. Una exposición más completa sobre el tema será publicada, con el mismo título, en el li-
que cree. Relación salvífica, singular e irrepetible, donde se verifica la in- bro Homenaje al R.P. Domingo Basso O.P., de próxima aparición.
tuición de San Bernardo según la cual “Dios nos busca haciendo que no- 7. III Sent. d.24 art.2 sol.2.

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preámbulos de la fe –verdades naturales supuestas objetivamente por los acuerdo a las circunstancias histórico-culturales en que se en-
mismos artículos, por ejemplo la existencia de Dios, idea que vuelve en ib cuentren. Es decir, se trata de todo hombre en cuanto alcanza-
art.3 sol.1–. Es claro que en los tres casos se trata de la fides quae, aunque do por la mirada salvífica del Dios de la Escritura. Importa pre-
Tomás precisa que sólo los artículos, en cuanto expresan la revelación de cisarlo algo más en detalle.
Dios que excede nuestra inteligencia, pertenecen per se a la virtud de la fe. Desde el punto de vista antropológico la vivencia de la fe asumirá el
Y por eso la acompañan (concomitantur) siempre y en todas partes (semper tipo propio de la “fe humana” y de la “fe religiosa” vividas por el sujeto
et ubique). Sin embargo, importa especialmente notar que el valor univer- donde ellas existan. En caso contrario, inclinará suficientemente su con-
sal de la frase – “fides, quantum in se est, ad omnia ... sufficienter inclinat”– ciencia libre para que perciba y viva, de algún modo, esas “infraestructu-
parece desbordar la mera referencia al orden de los objetos o verdades crei- ras” humanas fundamentales para la fe teologal. Son, a su manera,
das. En todo caso, esa fe que mueve ad omnia está necesariamente presen- praeambula fidei, al mismo tiempo objetivos y subjetivos, porque las di-
te en cualquier sujeto que se encuentre en una u otra de las situaciones “ob- versas vivencias humanas y culturales implican, en cada caso, referencias
jetivas” mentadas. De hecho el texto diseña un abanico que abarca la tota- explícitas a ciertos contenidos, antropológicos y/o religiosos, que, a su
lidad de la historia salvífica. Así, vale la pena intentar una aproximación al vez, por la inclinación de la fe teologal, se transforman en una fe “implí-
texto que configure lo que podría llamarse “la presencia dinámica univer- cita” relativa a las verdades cristianas explícitas (articuli fidei-fides quae).
sal de la fe en la historia de la humanidad”.8 A tal efecto convendrá dete-
Desde el punto de vista teologal–salvífico, esa fe humana-religiosa,
nerse en cada palabra importante.
explícita e implícita al mismo tiempo aunque diversamente, deviene “fe
• fides, la fe: se trata sin duda de la fides qua, experiencia de la vi- formada”, es decir vivificada por la caridad, ya que sin ella nadie puede
da de fe que aquí se aplica directamente a la virtud de la fe ex- salvarse. Si, pues, la fe inclina salvíficamente ad omnia, debe quantum in
presada por el texto bíblico de Heb 11,1 (substancia, argumen- se est elevar, transformar todo aquello que es necesario a los hombres
to) que da origen a toda la reflexión teológica de Santo Tomás y concretos, en cualquier situación dada, para que puedan encaminarse li-
de sus contemporáneos. bre y efectivamente, aunque sin conciencia explícita, hacia la salvación. Es
• quantum in se est: fórmula nada fácil de traducir que puede sig- de notar que así como esto pertenece a la fe en cuanto tal, esto se da por
nificar: “considerada en sí misma”, “en tanto que si”, “en cuan- su sola presencia dinámica en el hombre. Ella está e inclina. Sólo se re-
to es en sí y por sí misma”, e incluso “por sí misma y por sí so- quiere que la atracción o impulso teologal, gratuito, sea libremente aco-
la”. Estas dos últimas tienen mis preferencias. gido por el hombre, por lo menos no explícitamente rechazado.
• inclinat: inclinación que es uno de los rasgos típicos de la virtud Más aun, importa agregar en esta línea que, allí donde las condicio-
como hábito que dispone e inclina al sujeto en una dirección de- nes concretas son favorables, donde el sujeto no cristiano o no católico
terminada por el horizonte de su objeto propio –lo justo en la está abierto a una auténtica vida espiritual –del espíritu–, el impulso teo-
justicia, lo moderado en la templanza, etc.–. Y como hábito vir- logal puede llegar hasta una experiencia de tipo místico como se encuen-
tuoso teologal inclina al hombre en orden a la percepción gra- tra no raramente en otras religiones. Y puede también iluminar la profun-
tuita de la Palabra divina que lo abre al Misterio salvífico en la didad de ciertas experiencias humanas vividas por cristianos que, por el
situación donde se encuentre. hecho de haber tomado en serio y creativamente su tarea humana, por
• ad omnia: ¿qué puede significar en esta perspectiva el término ejemplo en el arte, han sido capaces de vivir místicamente el itinerario de
“todas las cosas”? Pues precisamente lo que acaba de insinuar- su vida y de su obra.9 Todas estas reflexiones, lejos de ser extravagantes,
se: todos los matices que puede tomar la vida de los hombres de
9. Un ejemplo particularmente significativo de esta posibilidad lo ofrece el último libro de Fer-
8. Sería interesante comparar esta visión con la tipología de la infidelidad que ofrece Santo nando Ortega sobre Mozart: F. ORTEGA, Mozart, la fin de sa vie, Paris, Parole et silence, 2006. Sus
Tomás en II-II 10 5. dos últimos años de vida, leídos a través de su trabajo composicional de músico, deja la fulguran-

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responden a una teología razonable y razonada de la voluntad salvífica tos, como ya se lo indicó, se privilegia el valor de la “vida” porque es allí
universal, tal como parece pedirlo el Vaticano II según el cual “el Espíri- donde brillan en particular los “valores” evangélicos tanto en los cristia-
tu Santo ofrece a todos, de una manera que Dios conoce, la posibilidad de nos (explícitamente) como en los no cristianos (implícitamente) y donde,
estar asociados al misterio pascual” (Gaudium et spes 22). en consecuencia, el “sentido” del Evangelio se percibe como “creíble”. Es
Así pues esta visión dinámica de la fides qua permite captar cómo allí donde se encarna la Alianza. Es también ahí donde se juega el diálo-
puede resonar el eco de la Palabra revelante en la vida concreta de los go con los hombres de “buena voluntad” que deben ser respetados como
hombres: en la fe humana, primero, donde se juega la relación confiada al tales y a los que debemos tratar comportándonos como tales, lo que no
otro en la tarea propia, en la actividad profesional y creativa. La fe con- siempre es dado observar.
tribuye así a hacernos verdaderamente humanos. En la fe implícita luego,
donde gracias al juego de lo explícito cultural y/o religioso y de la incli-
nación teologal, los hombres pueden ir interrogándose tanto sobre el sen- 3. ¿Hacia una posible reconciliación?
tido de la vida como sobre los valores que se ponen en juego en la vida
social. La fe trabaja aquí como “fe cuestionadora” que invita o inclina a La perspectiva presentada muestra, creemos, que, en principio, la re-
encarar las ambigüedades de la existencia y a intentar salir de ellas. En ter- conciliación de ambas posturas es posible a partir de una mirada existen-
cer término, la fe en cuanto formada por la caridad, impulsa a los indivi- cial de la fe (fides qua). La exposición de la doctrina de Cottier, que espe-
duos para que pongan su libertad al servicio de ideales éticos que privile- ramos no haber traicionado, nos convence de que es prácticamente impo-
gien el amor al otro y el servicio al prójimo. En fin, la fe cristiana teolo- sible hacerlo situándose estrictamente en su línea. Pero ¿cuales serían los
gal respeta la vivencia espiritual y religiosa de los demás hombres, trata pasos siguientes para lograr la reconciliación, sin duda laboriosa, de am-
de aquilatar su autenticidad y su calidad y busca asociarla, por vías que bas posiciones? Imposible entrar en el planteo detallado de esta tarea que
sólo Dios conoce, al misterio pascual. ¿Cómo pensar teológicamente de implicará sin duda un esfuerzo gigantesco y ciertamente prolongado, em-
otra manera el trabajo de la gracia en un Gandhi, por ejemplo? Es decir, prendido por muchos pensadores y sin garantía de una solución plena-
¿cómo pensar la posibilidad de la salvación de un hombre –de un gran mente satisfactoria. Se deberá conjugar, al mismo tiempo, la “imaginación
hombre, como lo reconoció Juan Pablo II– al que el Señor debe haber de la caridad” pedida por Juan Pablo II e ilustrada a su manera por Mar-
mirado con particular benevolencia con su mirada salvífica? ¿Nos refu- tini, y la “crítica de la crítica a partir de la fides qua tal como la añora Cot-
giaremos en el carácter misterioso de la intervención divina, lo que es in- tier sin llegar a plasmarla. Sólo la fuerza de la esperanza cristiana deberá
negable, liberándonos del esfuerzo de pensar una teología razonable y ra- sostenerlos en ese empeño. Con todo, pueden sugerirse algunas líneas di-
zonada de la “voluntad salvífica universal”?10 rectrices que abran el horizonte permitiendo transitar ese esperanzado
Al final de este recorrido es dable observar una relación estrecha en- camino de diálogo.
tre una teología de la fides qua, la voluntad salvífica universal y el proble- He aquí algunas propuestas básicas:
ma del relativismo cristiano lo cual implica, en el fondo, la adopción de 1. Tratándose de un diálogo eventual entre cristianos y no cristianos,
una mirada evangélica que privilegie ante todo la relación vivida, expe- la mirada evangélica debe esforzarse por enlazar en su discurso el eco de
riencial, entre Dios y el hombre. Sin ignorar ni dejar de lado otros aspec- la Buena Nueva (BN), la presencia exigente del Bien Común a cuyo ser-
vicio debe estar la cultura social (BC), y la percepción de la calidad hu-
mana de los participantes en el diálogo, hombres cuya buena voluntad
te impresión de un itinerario místico marcado mucho más por su sello teologal que por las expre- (BV) debe ser el instrumento fundamental de la reconciliación. Es decir,
siones, artísticas y vitales, de una religiosidad explícita.
se trata de favorecer, no la división, sino la unidad en torno del Bien, su-
10. Cf. nuestra provisoria contribución al tema en “Apuntes para una teología de la voluntad
salvífica universal “, en V. M. FERNÁNDEZ – C. M. GALLI (eds.), Dios es Espíritu, Amor y Vida. Home- premo valor que para el cristiano se identifica con Dios (“sólo Dios es
naje a Ricardo Ferrara, Buenos.Aires, Publicaciones Facultad de Teología UCA, 2005, 226-254. bueno...”, Mt 19,17), haciéndolo presente y dejándolo actuar en las tres

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EDUARDO BRIANCESCO [SOBRE EL RELATIVISMO CRISTIANO Y EL ANTIRRELATIVISMO CULTURAL CATÓLICO]

dimensiones esenciales: el hombre, la sociedad, el Evangelio, todos ellos • las dos etapas fundamentales de su redacción: etapa preparato-
ligados en la vida por la gracia de la fe. ria, que parte de una Iglesia “sociedad perfecta” y piensa el te-
2. Importa luego precisar y detallar en lo posible los problemas so- ma en este orden: libertad de la Iglesia, libertad de la fe, libertad
bre los que se desea dialogar: temática, gravedad y, en especial, la “urgen- religiosa; y etapa final del texto conciliar, que piensa así: liber-
cia cultural” concreta con relación a los valores que se ponen en juego en tad religiosa, libertad de la fe, libertad de la Iglesia. Cambian los
la sociedad. Es ahí donde se juega, más allá –o más acá– de retóricas e acentos y con ello surge la visión de la Iglesia propia del Con-
ideologías, la unidad o la división de la misma, es decir el mismísimo Bien cilio: Iglesia –pueblo de Dios– comunión e incluso sacramen-
Común real y concreto. Ella impone quizás el esfuerzo de delinear una tum mundi. Se trata precisamente de explorar todos esos mati-
“jerarquía de valores morales”. ces y, gracias a las conclusiones que de ellos se deriven, visuali-
3. En este último punto, de un relieve particular, conviene detener- zar un nuevo horizonte de reflexión y de praxis eclesial ad in-
se. Parece necesario elaborar “matrices de pensamiento” que permitan tra y ad extra.
orientar y canalizar la marcha del pensamiento y del discurso a través del • es, además, de suma importancia considerar al respecto que, así
diálogo. La matriz de pensamiento tiene, en efecto, un rol heurístico, el como el Vaticano II obligó a la Iglesia a cambiar su perspectiva
de un lugar de crecimiento y de generación de sentido que escapa en par- pasando del mundo del siglo XIX al del siglo XX, así también
te a nuestras intenciones reflexivas y que ciertamente las desborda. Aho- hoy debe enfrentar esos problemas en el contexto propio del si-
ra bien, es dable pensar que la Iglesia tiene al alcance de su mano una ma- glo XXI que obliga a cambiar las coordenadas de la reflexión.
triz de pensamiento que ella misma ha elaborado en el Vaticano II y que Dicho sumariamente, no es ya la Iglesia que mira al “otro”, pre-
quizá no ha sido suficientemente explorado todavía. Es quizás el momen- guntándose qué derechos y obligaciones debe reconocerle en el
to de hacerlo. Se trata de Dignitatis humanae, el documento del último ámbito privado y público de lo religioso (libertad religiosa), si-
Concilio dedicado a la libertad religiosa, sobre el que precisamente ha lla- no que debe interrogarse cómo ella es mirada por el “otro” en
mado la atención Benedicto XVI en el discurso navideño pronunciado en ese terreno y cómo debe encarar, en consecuencia, la defensa de
Roma para los cardenales del 22.12.05.11 El papa ha puesto de relieve va- sus derechos y deberes (libertad de la Iglesia), y sobre todo el
rios puntos importantes: la perspectiva del documento en una correcta deber de su misión evangelizadora (libertad de la fe). La Iglesia
hermenéutica conciliar; la determinación de tres círculos de problemas debe saber y aceptar que ya no es ella la que, culturalmente, mi-
–fe y ciencias, Iglesia y estado moderno, fe cristiano y religiones del ra y juzga al otro sino que, en el contexto de la época y sobre el
mundo– que convergen en un único y perenne problema relativo a la ar- trasfondo de la historia, ella es –¡y cómo!– mirada y juzgada
ticulación entre fe y razón; la innegable tensión entre continuidad de por los otros. La mirada inicial de la tolerancia debe dar espacio
principios y discontinuidad histórica constatable en este terreno en la a la mirada del respeto y del servicio recíproco.
doctrina de la Iglesia. El papa propone por supuesto sus puntos de vista • el texto de DH sugiere, en torno más precisamente a la libertad
particulares sobre cada uno de ellos que deben ser sopesados como co- religiosa que se ocupa del aspecto más antropológico y racional
rresponde. No es este el momento de hacerlo ya que, dada su compleji- de la reflexión, elementos dignos de ser retenidos y largamente
dad, prolongaría demasiado esta ya larga exposición. Pero conviene seña- ponderados: la relación entre bien común y orden público, por
lar que una lectura atenta y detallada de la DH depararía no pocas sor- una parte, de larga trayectoria en el pensamiento social cristia-
presas nada más que ateniéndose al análisis de su génesis y su estructura. no pero que deben ser escudriñados en el contexto de la actual
Me limito a dar algunas referencias genéricas: “globalización”, y por otra, la necesidad de pensar la división de
la libertad religiosa en cuanto libertad de convicción –concien-
cia, donde se juega la apertura a la verdad–, de ejercicio –de
11. Cf. L’Oss. Rom 52, 30.12.05. confesión-profesión pública de las propias convicciones, zona

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EDUARDO BRIANCESCO

imperativa de un respeto que se debe dar y recibir–, y de pro-

paganda –abierto a los temas del diálogo con los “otros”, de la
tolerancia y otros puntos afines, encarados con el signo mani-
fiesto del servicio cristiano–. OSVALDO D. SANTAGADA

Llegados a este punto es pensable, sin hacerse demasiadas ilusiones,

que una vía de diálogo y reconciliación es posible. Al menos, hay un ca-
mino razonable trazado para recorrerlo. Primero entre católicos y luego
REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO
con los no-católicos. Cualquiera sea la dificultad práctica para lograrlo es
importante no escatimar los esfuerzos necesarios, teóricos y prácticos,
A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA
que se impongan. Es nuestra impresión que por ahí pasa hoy nuestra fi-
delidad a Cristo en la misión de evangelizar (BN), en el servicio al bien
común de la sociedad (BC) y en la apertura al prójimo para discernir y
potenciar en él el rostro del hombre de “buena voluntad” (BV). Al hacer-
lo daremos quizá testimonio de que el cristiano-católico es un hombre
“creíble”, capaz de servir “eficaz y responsablemente” a la sociedad, y
digno de ser mirado, él también, como “hombre de buena voluntad”. El
RESUMEN
espacio quedará así abierto para que el Evangelio contribuya a ir configu-
rando, sin prisa y sin pausa, un mundo más humano, por de pronto me- En un horizonte ecuménico, el autor se propone abordar la cuestión del culto a los
santos desde el punto de vista de la tradición católica. Tanto desde un interés religio-
nos inhumano y quizá también... más que humano.
so como litúrgico y teológico, el estudio pretende profundizar un tema muy difundi-
do pero no siempre adecuadamente comprendido: ¿qué sentido tienen los santos pa-
EDUARDO BRIANCESCO ra la vida de fe cristiana?, ¿cómo entender su función intercesora?, ¿a quién rezamos
cuando nos dirigimos a los santos?
20-08-06 / 20-09-06
Palabras clave: santos, santidad, culto, Iglesia católica.

ABSTRACT
Within an ecumenic perspective, the author faces the question of cult to saints from
the point of view of Catholic tradition. From this religious, liturgical and theological
point of view, he intends to answer these questions: what is the sense of saints for
Christian life? How is their intercession to be understood? To whom do we pray
when we address ourselves to saints?
Key Words: saints, holiness, cult, Catholic Church.

442 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 419-442 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 443-478 443
OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

“¿Para qué sirven los santos?”, preguntan protestantes y “evangéli- 1. Los hechos
cos”, como si ellos fueran mejores cristianos que los católicos y ortodo-
xos, por haber sacado de su horizonte a aquellos discípulos de Cristo y 1.1. La Tradición
testigos de la fe, que forman parte de nuestra comunión. La misma pre-
La doctrina sobre los Santos no es sólo una herencia del pasado, si-
gunta hacen también los católicos de elite –sacerdotes o laicos– que se
no una Tradición viviente de la Iglesia entera. Por ese motivo, esa Tradi-
consideran más correctos que el “vulgo”, porque no se dedican a venerar
ción tiene una autoridad que debe ser reconocida.5 Si en el pasado no se
santos, participar en procesiones, besar reliquias, encender cirios, poner
interpretó bien,6 ahora tenemos la obligación de adecuarlo al modo de
flores o construir santuarios. Según dicen éstos y aquellos, nada pueden
sentir de nuestros contemporáneos, de manera tal que la doctrina sobre
conseguir sin la mediación de nuestro Señor Jesucristo, el único “inter-
la invocación a los Santos adquiera su plenitud. Un autor famoso como
mediario” entre Dios y los hombres. Eso es muy cierto, pero no invalida
psicólogo y pensador de la religión, William James, se atreve a decir: “las
lo que hacemos quienes invocamos a los santos como “prójimos”, y en
personas genuinamente religiosas experimentan la realidad del Misterio
primer lugar, la Iglesia entera en su Liturgia.1
como realidad de lo Santo (sagrado) que posee una fuerza transformado-
Lo que nosotros ignoramos sobre la gente es mucho, pero lo que ig-
ra y sobrecogedora”.7 Eso significa que necesitamos la experiencia actual
noramos de nuestra herencia católica y de nuestra Tradición es mucho
y presente de la santidad, en medio de nuestro mundo caótico. “Queda-
más. El tema que nos ocupa no interesa a los teólogos profesionales que
mos atónitos ante las personas religiosas clásicas: sacerdotes, profetas y
enfocan a los Santos como modelos de fe y santidad.2 La Liturgia, en
místicos”, afirma un teólogo actual de la escuela de Chicago.8 Y agrega:
cambio, nos presenta a los Santos como intercesores.
“No nos interesan las teorías musicales formuladas por sordos, ni las teo-
El objeto de estas páginas es llenar una laguna importante en la for-
rías de pintura formuladas por ciegos”.9 Nos interesa, pues, lo que pue-
mación católica y expresar en un lenguaje adaptado a nuestro tiempo, la
den aportar quienes viven íntimamente la intercesión de los Santos, en
verdad sobre los Santos.3 Primero trataré los hechos referidos a los San-
primer lugar el pueblo fiel que llena los santuarios de los Santos y quie-
tos. Segundo, los interpretaré y en algunos casos los reinterpretaré,4 co-
nes predican acertadamente sobre ellos.
mo en el tema de la invocación a los Santos. Tercero, me dedicaré al as-
En el momento actual, estamos viviendo de las olas provocadas por
pecto central del culto a los Santos, que es la intercesión.
el Concilio Vaticano II. El Concilio hizo una poda a la lista de los Santos.
No era la primera vez que se hacía una poda en la vida de la Iglesia.10 La
1. Baste decir que en la celebración de la Solemne Vigilia Pascual hay una obligada “letanía Constitución Lumen Gentium afirma:
de los Santos” durante la Bendición del agua, y lo mismo sucede cuando se celebra el sacramen-
to del Orden Sagrado.
2. Eso le pasó, p.e. a San Agustín de Hipona que sólo al final de su vida (a. 416) se dio cuen- publicado algunas notas sobre los Santos: cf. J. MARTIN, S.I., “The Saint of the Sock Drawer”, Ame-
ta de la importancia del santuario de San Esteban y redefinió la naturaleza de los verdaderos in- rica 192, 4676, (2005) 11-13, y C. COLT ANDERSON, “An 11th Century Scandal St. Peter Damian”,
termediarios entre Dios y los hombres, incluyendo a sus servidores. Cf. AGUSTIN, SAN, Obras com- America 192, 4695 (2005) 20-23.
pletas. La Ciudad de Dios, 10: 1.3.7.20, Madrid, La editorial Católica, 1988 (4ª. ed.), BAC, 171.
5. Puede verse L. CUNNINGHAM, The Meaning of Saints, San Francisco, Harper and Row,
3. Existen dos difíciles artículos de un teólogo famoso: K. RAHNER, “¿Por qué y cómo venera- 1980, 140-163.
mos a los santos?”, Investigaciones teológicas, VIII, y “La Iglesia de los santos”, Stimmen der Zeit
6. CONCILIO VATICANO II, CONSTITUCION SOBRE LA LITURGIA. Sacrosanctum Concilium, 12.
157 (1955) 81-91; luego en Schriften zur Theologie III, Einsiedeln, 1956, 419-439. Rahner es
uno de los pocos teólogos que se ha referido algo al tema de los Santos. La ya desaparecida re- 7. W. JAMES, The Varieties of Religious Experience: a Study in Human nature, New York, Mo-
vista Liturgy. Journal of the Liturgical Conference, vol. 5, n. 2: With all the Saints (Fall 1985), in- dern Library, 1994, 285-357. El subrayado es nuestro.
tentó hacer ese número dedicado a los Santos, cuyo mayor mérito es la aproximación a la Orto- 8. D. W. TRACY, The Analogical Imagination, New York, Crossroad, 1981, 169.
doxia y al protestantismo luterano y metodista. Hubo también un intento del P. Y. M. Congar de 9. Ibídem.
colocar a los Santos en la teología del Espíritu Santo: Y. M. CONGAR, O. P., Je crois en l’Esprit Saint, 10. Una muy famosa fue realizada por la sociedad creada por el jesuita belga Jean Bolland,
Paris, du Cerf, 1979/1980 (t. I-II/III). llamada después de los “bolandistas”. Bolland imaginó y preparó los materiales para las Acta
4. Seguiré en esto al único artículo que he visto en una revista académica en años: P. A SULLI- Sanctorum, una colección de volúmenes dedicados a expurgar las vidas de los santos de acuer-
VAN, “A reinterpretation of invocation and intercesion of the saints”, Theological Studies 66 do a documentos legítimos. Para ello, Bolland tuvo la ayuda de los P. Henschen y Papebroch, que
(2005) 381-400. La revista semanal de los jesuitas norteamericanos en los últimos tiempos ha prosiguieron la colección cuando Bolland falleció. Bolland mismo fue el autor de los cinco prime-

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

“Este sagrado Sínodo recibe con gran piedad la venerable fe de nuestros antepasa- sufrieron y fueron glorificados con Cristo; propone a los fieles sus ejemplos, los
dos acerca del consorcio vital con nuestros hermanos que se hallan en la gloria ce- cuales atraen a todos por Cristo al Padre, y por los méritos de los mismos implo-
leste o que aún están purificándose después de la muerte, y de nuevo confirma los ra los beneficios divinos”.13
decretos de los sagrados Concilios Niceno II , Florentino y Tridentino. Al mismo
tiempo, en fuerza de su solicitud pastoral, exhorta a todos aquellos a quienes co- Pero los Padres conciliares estuvieron más preocupados por evitar
rresponde para que, si acá o allá se hubiesen introducido abusos por exceso o por los excesos y abusos, que en dar una doctrina renovada sobre la teología
defecto, procuren eliminarlos y corregirlos, restaurándolo todo de manera condu-
de los Santos.14 Por consiguiente, preocupados por colocar a Jesucristo
cente a una más perfecta alabanza de Cristo y de Dios. Enseñen, pues, a los fieles
que el verdadero culto a los Santos no consiste tanto en la multiplicidad de actos
en el centro de la vida de la Iglesia, contribuyeron a dejar a los Santos al
exteriores cuanto en la intensidad de un amor activo, por el cual, para mayor bien margen, y eso se sigue notando en varios aspectos: 1º. El modo como fue-
nuestro y de la Iglesia, buscamos en los Santos “el ejemplo de su vida, la participa- ron sacadas las imágenes de los Santos de las iglesias católicas de occiden-
ción de su intimidad y la ayuda de su intercesión” (S. Pedro Canisio, Catecismo te (Europa, los Estados Unidos y Canadá),15 sin medir las consecuencias
Mayor, c. 3, n. 44 y 49). Pero también hagan comprender a los fieles que nuestro para la vida de la Iglesia y la piedad de los fieles, según la misma Tradi-
trato con los Bienaventurados, si se lo considera bajo la plena luz de la fe, de nin-
ción de la Iglesia Católica. 2º. El abandono por parte de los teólogos “se-
guna manera rebaja el culto latréutico, tributado a Dios Padre por medio de Cris-
to en el Espíritu, sino que más bien lo enriquece copiosamente”.11
rios” de escribir sobre este tema.16 Hay una carencia de buenos escritos
sobre los Santos después del Concilio Vaticano II. Sí los hubo antes del
Por su parte, la Constitución sobre la Liturgia declara: Concilio, p.e. Romano Guardini,17 Hugo Rahner, Anne Freemantles, no
se tiene a nadie en el horizonte actual. Las “vidas de santos” que pueden
“Para que en la S. Liturgia el pueblo cristiano obtenga con mayor seguridad gra- encontrarse en las librerías son difíciles de aceptar en el momento actual,
cias abundantes, la santa Madre Iglesia desea proveer con solicitud a una reforma
incluso por los niños. No hay que extrañarse de eso, pues de un cristiano
general de la misma liturgia. Porque la liturgia consta de una parte que es inmuta-
ble, por ser de institución divina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el de- como Tomás de Aquino interesa más lo que escribió en cuánto teólogo,
curso del tiempo pueden y aún deben variar, si es que en ellas se han introducido
elementos que no responden tan bien a la naturaleza íntima de la misma liturgia o
han llegado a ser menos apropiados”.12 13. Ibídem, 104.
14. Eso se nota bien en las alocuciones que acompañan a las beatificaciones y canonizacio-
nes. Los temas son los mismos, sin atisbo de una renovación.
A causa de este texto comenzó, aún antes de concluir el Concilio un 15. Excepto en algunas pocas iglesias de América Latina. Por eso, Medellín y Puebla hicieron
cierto iconoclasmo que sacó las imágenes de los Santos de las Iglesias y mención al tema de los Santos como parte del catolicismo popular. Ver II CONFERENCIA GENERAL DEL
EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medellín, 1968. VI, Pastoral popular, III, 12; III CONFERENCIA GENERAL
poco después la reforma del Calendario litúrgico y la supresión de las
DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla, 1979, 454.
fiestas y memorias de Santos, contribuyó a este desapego por el culto a 16. En los últimos siglos la elite eclesiástica no se interesaba por los Santos, pues los consi-
los Santos. Sin embargo, la misma Constitución afirma: deraba asunto del vulgo. Cuando algunos teólogos hablan de la religiosidad popular, parecen ha-
blar de una religión del vulgo, menos correcta que la “oficial”. Es significativo que yo mismo en
más de cuarenta años de enseñanza con la pluma, haya escrito sólo seis artículos sobre los san-
“Además, la Iglesia introdujo en el círculo anual el recuerdo de los mártires y de
tos: S. Teresita (en 1973) y ven. Mamerto Esquiú, ven. María Antonia de Paz y Figueroa, ven. Jo-
los demás santos que, llegados a la perfección por la multiforme gracia de Dios y sé Américo Orzali, César Cáneva (de 1985 a 1987); y haya reseñado en veinte años (de 1965 a
habiendo ya alcanzado la salvación eterna, cantan la perfecta alabanza a Dios en el 1985) sólo once libros sobre santos. Edité también un artículo sobre “Las causas de los santos”
cielo e interceden por nosotros. Porque, al celebrar el tránsito de los santos de es- (Criterio 56 [1983] n. 1901, 201ss.). En cambio en varias oportunidades me dediqué a escribir
sobre la Sma. Virgen María: O. D. SANTAGADA, “El lugar de María”, Criterio 53, 1846 (1980) 629ss;
te mundo al cielo, la Iglesia proclama el Misterio Pascual cumplido en ellos, que
“La devoción católica a la Virgen María y el protestantismo evangélico”, Criterio 60, 1987 (1987)
267ss; “María y la evangelización latinoamericana”, Criterio 61, 2001 (1988), 3ss; “María en la
espiritualidad de los argentinos”, Criterio 62 (1989), 2041-2, 556ss. ; “N. S. Del Valle. Presencia
de la Virgen María en el norte argentino”, Criterio 64, 2067 (1991) 135s; y el libro Peregrinar a
ros volúmenes (dos de enero y tres de febrero). Las Acta Sanctorum son famosas en la historia Luján. Mensaje catequístico, y pastoral de la imagen y el santuario de Luján. Bogotá, CELAM,
de la erudición. 1986 (con numerosas ediciones, e incorporaciones a otros libros del CELAM).
11. CONCILIO VATICANO II. CONSTITUCIÓN SOBRE LA IGLESIA. Lumen Gentium, 51a. 17. Ver R. GUARDINI, Der Heilige in unserer Welt, Würzburg, 1956 (Trad. al castellano por Jo-
12. CONCILIO VATICANO II. CONSTITUCION SOBRE LA LITURGIA. Sacrosanctum Concilium, 21. sé M. Valverde en 1960).

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

que por qué es un santo.18 La proveniencia de la hagiografía pertenecería ca. Las letanías de los Santos son casi desconocidas. Se podría decir que
a una cultura “inferior” en la Iglesia. Por eso, la cuestión de los Santos se la mayoría de los católicos actuales no ha sido preparada para entender el
ha dejado para los anticuarios, los curiosos o la gente piadosa que no en- sentido y la verdad de los Santos en la Iglesia Católica, y que son igno-
tiende de hermenéutica crítica. Es muy significativo que la indiferencia de rantes de los Santos y de su sentido en la Comunión de los Santos.
la elite se manifieste explícitamente en el permiso de las autoridades de la Con todo, el Concilio Vaticano II no es toda la Tradición de la Igle-
Iglesia para publicar material sospechoso, supuestamente para edificar a sia. A lo largo de los siglos, ha habido un progresivo desarrollo en la in-
los fieles.19 3º. La sospecha de los sacerdotes y la elite católica de que el vocación e intercesión de los Santos, que constituye una verdadera Tradi-
culto a los Santos oscurece el honor debido a Jesucristo, y proviene de los ción. El Concilio Vaticano II, prefirió pasar por alto este tema y subrayar
pobres y las mujeres (el devoto femineo sexu, de las antífonas del Oficio lo que serviría para mejorar las relaciones con las Iglesias nacidas de la
parvo de la Bienaventurada Virgen María).20 4º. La supresión de las Mi- Reforma en el siglo XVI. Porque, a la verdad, los protestantes consideran
sas por los Santos que llenaban el antiguo calendario litúrgico, a favor de superfluo reconocer a los Santos como intercesores, y se han alegrado de
la lectura continuada de la Biblia los días de semana en las Misas de las la teología del Concilio Vaticano II centrada en Cristo intercesor. Hay
“ferias”.21 5º. La insistencia de los cánones de la Iglesia por prevenir los que investigar, pues, ese desarrollo por tres motivos. El primer motivo es
abusos del culto a los Santos.22 6º. Nunca ha habido tantas beatificacio- comprender cómo superaron los católicos las barreras que se presentan
nes y canonizaciones en el decurso de la historia como durante el largo en la comprensión de la fe: 1º. Entre Dios y el hombre; 2º. Entre vivos y
papado de Juan Pablo II (1978-2005). Hizo más de mil beatos y santos en muertos; 3º. Entre altar y tumba; 4º. Entre lo público y lo privado; 5º. En-
esos años, más que todo el resto de la historia de la Iglesia. El papa Beni- tre la ciudad y el cementerio; 6º. Entre clérigos inteligentes (élite, aunque
to XVI sigue el mismo camino y aún más. Sin embargo, los teólogos con- no siempre) y “vulgo”;24 7º. Entre lo cambiable y lo permanente; 8º. En-
tinúan ignorando el tema de los Santos, como si no tuviese la envergadu- tre una cultura alta y una cultura “baja”; 9º. Entre comunidad y familia:
ra necesaria para ocuparse de él. 7º. Se da una esquizofrenia en la Iglesia 10º. Entre cristiano y pagano; 11º. Entre poderosos y pobres; 12º. Entre
Católica: por un lado los católicos populares tienen sus devociones (y la privatización de la religión y los Santos (por los ricos) y deseo de apertu-
Iglesia entera se está dando cuenta de su importancia), pero por otro la- ra (por los humildes).
do, no hay una predicación sobre los Santos, ni mención en la catequesis El segundo motivo es que la Tradición de los Santos se ha trivializa-
de niños y adultos.23 Las “novenas” son consideras asuntos de otra épo- do y sentimentalizado.25 El culto a los Santos ha merecido hasta ahora
negligencia e indiferencia de parte de los responsables del pensamiento en
la Iglesia.
18. Ver G. K. CHESTERTON, (1874-1936), Saint Thomas Aquinas. The Dumb Ox, New York, Dou-
bleday, 1956. El tercer motivo es el menosprecio por las mujeres en la Iglesia. Es
19. Recuerdo que hacia 1980 se me dio un texto de un autor, en mi calidad de “censor” ar- cierto que en el tema de los Santos, las mujeres aparecen democrática-
quidiocesano. Ese texto contenía serios errores sobre la moral cristiana. El entonces cardenal ar-
zobispo, cuando leyó mi informe, dijo: “No, no hay error, sólo exceso en la retórica cristiana” (sic).
mente junto a los varones, pero se repiten los mismos nombres: Teresa de
Hace poco ese autor fue canonizado. Ávila, Catalina de Siena, Clara de Asís, Teresa de Lisieux. Un eminente
20. OFFICIUM PARVUM BEATAE MARIAE VIRGINIS. Ad vesperas. Antífona: Sancta Maria…intercede benedictino escribió sobre el papel magisterial de la mujer en la Edad Me-
pro devoto femineo sexu. Este oficio publicado oficialmente hacia 1570, ya estaba en uso varios
siglos antes, como demuestran los manuscriptos de las Horas de Sarum, conservadas en la Bi- dia.26 El caso de santa Hildegarda de Bingen (1098-1179), una de las mu-
blioteca de Copenhague, Ms. Thott 547-4, del año 1370.
21. Esta disposición tiene un marcado espíritu ecuménico, pero encuentra al Pueblo católico
completamente impreparado para entender esa lectura continua en lo que se refiere al Antiguo 24. La palabra “vulgo” aparece en este escrito entre comillas, pues no la uso en sentido peyo-
testamento. rativo como hacen los iluministas y racionalistas, sino que significa realmente el Pueblo santo de
22. CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO, cc. 1186-1190. Aunque el c. 1186 afirma que “mediante la Dios.
intercesión de los Santos somos sostenidos”. 25. Ver L. CUNNINGHAM, op. cit., 150 (ver nota 5).
23. Basta hojear los actuales manuales de catecismo y las revistas de catequesis de la Argen- 26. Ver DOM JEAN LECLERCQ, O.S.B., L´amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, du Cerf, 1957.
tina y el extranjero. Préface. El autor menciona a santa Juliana de Norwich, como ejemplo.

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

jeres más sabias de la humanidad, plantea muchas preguntas: ¿dónde ad- Este culto a los mártires plantea varios interrogantes. Primero, ¿el
quirió esa sabiduría? ¿Fue un genio excepcional? ¿Hay que dar crédito a culto a los Santos mártires fue creado por la influyente élite clerical o por
su afirmación de que dada la debilidad de los varones en la Iglesia, su el vulgo? No parece que haya sido éxito de los varones aristócratas, alre-
tiempo debía ser considerado “edad de la mujer” (tempus muliebre)? Re- dedor de los cuales giraba la vida en los primeros siglos de la vida de la
cordemos que ella nace al final del siglo XI, famoso por los escándalos de Iglesia, sino una victoria del “vulgo”. En un segundo momento, la elite
los varones eclesiásticos.27 Recordemos también el caso de Santa Luisa de clerical se da cuenta que sin aceptar el culto a los muertos santos, su acti-
Marillac (1591-1660) que demostró que las mujeres consagradas no nece- vidad pierde autoridad. Hay que recordar que de muchos de quienes mu-
sitan vivir recluidas en el claustro. rieron masacrados o torturados, existen “Actas” de su destino hacia la
muerte y, por lo tanto, hacia la gloria.31 Para los intelectuales de las prime-
1.2. Los Santos mártires ras épocas cristianas, como para los de ahora, el amor apasionado de la
gente creyente por sus mártires es una prueba del fanatismo religioso y de
Aquellos que entregaron sus vidas por Cristo, desde las primeras su forma incorrecta, vale decir, supersticiosa, de creer. Una mente privile-
persecuciones fueron llamados “mártires”, es decir, testigos de la Fe en la giada como la del cardenal John H. Newman, anglicano convertido,32 es-
vida eterna. El mártir es aquel que da testimonio de la verdad del anun- cribió: “La religión de la multitud es siempre vulgar y anormal; siempre te-
cio de Jesucristo. “Lleno de confianza se dirige hacia el Señor como ha- ñida de fanatismo y superstición, mientras los hombres sean lo que son”.33
cia su amigo, por quien entregará su cuerpo gustoso y también su alma: Sin embargo, pese a Newman y tantos otros, el culto a los Santos es
por eso escucha de nuestro Salvador el saludo: «Querido hermano» a la victoria de los pobres y las mujeres.
causa de la similitud de vida”.28 Los apóstoles de Jesús, por supuesto, fue- El segundo interrogante es ¿el culto a los Santos no es acaso la con-
ron los primeros en ser considerados así. Es sabido que alrededor de sus tinuación del culto pagano a los héroes? Para el pueblo cristiano el már-
tumbas se fueron formando cementerios cristianos, pues quienes morían tir había alcanzado la intimidad con Dios y por eso podía interceder por
perteneciendo a la comunidad cristiana querían ser sepultados junto a los sus hermanos mortales. El mártir es un intercesor, lo que el héroe paga-
cuerpos de los Apóstoles. Así cuando se descubrió la tumba del Apóstol no nunca fue. Según la fe cristiana, la tumba, la memoria del muerto már-
San Pedro, debajo de la basílica Vaticana,29 junto a su sepulcro se encon- tir y los ritos religiosos que lo circundan corresponden a una estructura
traron numerosas tumbas, sin mucho orden, pero todas tratando de estar
cerca de la del Apóstol Pedro.30 Luego, de las grandes persecuciones sur-
gieron numerosos mártires honrados por el pueblo de muchas formas. descubridores de la tumba de San Pedro y el cementerio que la rodeaba, con inscripciones signi-
ficativas. Ver E. KIRSCHMAN, E. JUNYENT, J. VIVES, La tumba de San Pedro y las Catacumbas Roma-
nas. Los monumentos y las inscripciones, Madrid, Editorial Católica, 1954. BAC, 125. (630, 123
27. Ver G. BAREILLE, “Damien (Saint Pierre), cardinal-évêque d´Ostie, docteur de l´Église”, en lám.) Ver también O. CULLMANN, Saint Pierre. Disciple, Apôtre, Martyr. Historie et théologie, Neu-
Dictionnaire de Théologie Catholique, t. IV/1, 1939, col. 40-54. Bareille, profesor de Patrología châtel, Delachaux et Niestlé, 1952, ch. 3: Le martyr, especialmente, 115ss.
en el Instituto Católico de Toulouse, describe la época turbulenta del s. XI, en la cual una sucesión 31. Las “Actas” pueden encontrarse en D. RUIZ BUENO, (ed.), Actas de los mártires, Madrid,
de Papas inmorales y simoníacos había desacreditado al Pontificado Romano, p.e. el caso de Be- BAC, n. 75. También puede verse con interés H. DELEHAYE, S.I., Les légendes hagiografiques, Bru-
nito IX, hecho Papa a los 12 años en 1032 y que duró con una vida disipada hasta 1048, y el ca- xelles, Société des Bollandistes, 1955, 16. La opinión de Delehaye es, como corresponde a un
so de los sacerdotes en concubinato o sodomía. Las obras de S. Pedro Damián, muy crudas en “académico” bolandista, muy pesimista con respecto a la capacidad intelectual de la multitud de
sus descripciones, se encuentran en la Patrologia Latina (Migne) t. 144-145. los cristianos. En el mismo sentido puede verse J. SPLETT, “Saints”, Encyclopedia of Theology. The
28. O. CASEL, Vom wahren Menschenbild, Regensburg, Pustet, 1953, 180. Concise Sacramentum Mundi, edited by Karl Rahner. New York, Seabury Press, 1975, 1495-
29. La tumba de San Pablo fue descubierta por los arqueólogos en 1939, y la de San Pedro, 1499.
en 1941. Pero los restos del corifeo de los apóstoles sólo fueron reconocidos como auténticos 32. El ven. J. H. Newman (1801-1890) se convirtió en 1845 y es considerado el “padre” del
por Pablo VI, después de 35 años de trabajos, en un sorpresivo anuncio papal en la audiencia po- Concilio Vaticano I.
pular del miércoles 26 de junio de 1968. 33. J. H. NEWMAN, card., Difficulties of Anglicans, Dublin, Duffy, 1857, 80-81. Citado por P.
30. Ver L. HERTLING Y E. KIRSCHBAUM S.I., Le catacombe romane e i loro martiri, Roma, P. Uni- BROWN, op. cit., 16, n. 59. [Debe ser seguramente el vol. II. El vol. I es de 1850. Los dos tomos han
versitá Gregoriana, 1992, 261, 13 hojas de láminas. E. Kirschbaum y Antonio Ferrúa, dos jesuitas sido publicados en 1969 bajo el título: Certain difficulties felt by Anglicans in the Catholic tea-
arqueólogos, y Bruno Apolloni-Ghetti más Enrico Iosi, dirigidos por Mons. Ludwig Kaas fueron los ching].

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de relación entre Dios, los vivos y los difuntos. Explicar el culto de los como en los “títulos” romanos.40 Lo que sucedió con las tumbas de los
mártires como continuación del culto pagano a los héroes no ayuda nada mártires fue una revolución. Se las declaró propiedad pública, a diferen-
a reconstruir la mente cristiana.34 Hay que reconocer, con todo, que fue- cia de los otros cristianos y, por consiguiente, de plena accesibilidad para
ra de las “Actas de los mártires” con los relatos de sus muertes, se formu- todo el pueblo. Así se convirtieron en foco de ritos de la Iglesia entera.
laron leyendas de los mártires (a semejanza de las historias apócrifas so- Las críticas se hicieron escuchar sobre los cristianos que visitaban cons-
bre los apóstoles) en donde los milagros son el elemento central. Luego tantemente las tumbas de los mártires.
las “Vidas de los Monjes” (siglo IV) y las leyendas de la Edad Media con- El cuarto interrogante es: ¿cómo las tumbas de los mártires se con-
tinuaron un estilo novelado. Ya vimos que los Bolandistas comenzaron virtieron en altares? San Jerónimo respondió en su momento:
una hagiografía “académica” en el s. XVI. Las leyendas continuaron y se
pueden encontrar en autores respetables como Selma Lagerlöf,35 Gertru- “Así que ustedes piensan que el obispo de Roma se equivoca cuando ofrece el sa-
crificio del Señor sobre los muertos Pedro y Pablo, venerables huesos para noso-
de von le Fort,36 etc. Actualmente hay algunos autores que combinan
tros y para ustedes un montón de polvo, y cuando él considera a sus tumbas como
exactitud histórica y psicológica con un profundo sentido del mensaje del altares de Cristo”.41
Santo, como p.e. Hans Urs von Balthasar,37 Ida Görres,38 etc.
El lugar en donde se encuentra una reliquia de un mártir es especial. De allí viene la costumbre católica de ofrecer la Eucaristía sobre al-
Uno de los Santos Padres de la Iglesia, Gregorio de Nisa, afirma: tares que contienen reliquias de los mártires.42 Eso significa que el sacri-
ficio de Cristo da sentido a la muerte de aquellos cristianos que entrega-
“Quienes tienen reliquias abrazan, como si fuera real, el cuerpo vivo en plena flor:
ron su vida por El. El sacrificio de los miembros cobra toda su dimensión
traen hasta la reliquia ojos, boca, oídos, todos los sentidos, y entonces derraman-
do lágrimas de reverencia y amor total, dirigen al mártir sus oraciones de interce- por el sacrificio de Cristo, la Cabeza del Cuerpo de la Iglesia.
sión como si estuviera presente”.39 El quinto interrogante es: ¿cómo se mantuvo tanto tiempo esta cos-
tumbre que iba contra todo lo que sentían los antiguos? Es fácil la res-
El tercer interrogante es ¿por qué las tumbas de los mártires ejercie- puesta. El liderazgo de los clérigos se vinculó a aquellos que aceptaron las
ron y ejercen tal fascinación en los cristianos? Para los paganos y judíos, tumbas de los mártires como “lugares santos”. En esos lugares las leyes
los cuerpos de los muertos eran fuente de contaminación e impureza: ha- de la tierra quedaban suspendidas. Esos santos huesos poseían una cierta
bía que tomar distancia de ellos. Por ese motivo, las tumbas estaban lejos plenitud que pertenecía a quien por tanto amor a Cristo, había llegado a
de las ciudades. Para la gente de la antigüedad clásica las tumbas eran un ser un ser amado apasionadamente.
lugar privado, propiedad de la familia cuyo nombre aparecía en el frente
1.3. Las tumbas y los cementerios
34. P. BROWN, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, The Esas tumbas de los mártires fueron el origen de los cementerios cris-
University of Chicago Press, 1981, 6 nota 23, critica a E. LUCIUS, Die Anfänge des Heiligenkultus
in der Christlichen Kirche, Tübingen, Mohr, 1904, 14-18, que hace derivar el culto a los mártires tianos. Junto a las tumbas de los santos se formaron pequeñas ciudades
del culto a los héroes. Los escritores cristianos hablan de “héroes de la fe” como una forma litera-
ria para enriquecer o adornar la figura del mártir.
35. S . LAGERLÖF, Christ Legends, London, Laurie, 1937. 244, (relatos apócrifos sobre la vida 40. “Tituli” eran los nombres de los propietarios de las mansiones en el Imperio romano. Por
de Jesús hasta el medioevo). ese motivo, las primeras parroquias cristianas de Roma se llamaron “tituli”. Esos títulos comenza-
36. G. VON LE FORT, El velo de la Verónica, Madrid, Encuentro, 1998. Trad. de Valentín García ron después de 313 hasta 499. También se llamaron domus ecclesiae (casa de la Iglesia). “Títu-
Yebra. 319. lo de propiedad” se usa hoy para indicar al documento que atestigua oficialmente quien es el pro-
37. H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisieux: historia de una misión, Barcelona, Herder, 1957. pietario.
Trad. Daniel Ruiz Bueno. 371. Este autor trata a S. Teresita de “neurótica”. 41. JERONIMO, SAN, Contra Vigilantium, 8, Patrologia Latina (Migne), t. 23, col. 346.
38. I. FRIEDERIKE GÖRRES, Teresa de Lisieux, Lisboa, Sater, 1961. Trad. Manuel Reabra. 421. 42. CODIGO DE DERECHO CANONICO, Cánon 1237 #2. “La antigua tradición de guardar las reli-
39. GREGORIO DE NYSSA, SAN., Encomio de San Teodoro, Patrologia Graeca (Migne), t. 46, col. quias de los mártires y de otros santos debajo de un altar fijo debe mantenerse según las normas
740 B. dadas en los libros litúrgicos”. Este párrafo del Código de 1983 es notablemente diferente del ca-

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fuera de la ciudad, pero ya no se llamaron “necrópolis” (ciudad de los Su entrada en la Comunidad cristiana les permitió realizar lo que les
muertos), sino “cementerio”.43 Porque el culto a los santos mártires estu- estaba vedado: hacerse personas visibles y públicas en las procesiones y
vo unido desde el principio a la fe en la Resurrección de Jesucristo y en en las visitas a los cementerios, aunque nunca mezcladas a los varones.46
la Resurrección de los muertos, como profesamos cada domingo en el En los cementerios, las mujeres no eran controladas por la familia. En
Símbolo de la Fe.44 Por eso la Iglesia entera cuidó e hizo cuidar los res- realidad, los Santos eran los únicos parientes que las mujeres podían ele-
tos de los difuntos cristianos, como veneraba también las reliquias de los gir, todo lo demás les era impuesto. Así, por ejemplo, en la ciudad, las
Santos. mujeres no podían dar limosna a los pobres, porque dar limosna era con-
Ahora bien, las tumbas de los mártires no permanecieron como un siderado un acto de “política” y no de misericordia (como llegó a ser pa-
pequeño lugar simple y desprovisto. Al contrario, los creyentes hicieron ra los cristianos). Pero en los cementerios, o con los enfermos, o en los
levantar estupendos sepulcros apenas pudieron. Y en el término de unos santuarios que fundaban con sus nombres, las mujeres llegaron a ser muy
dos siglos, esas tumbas se convirtieron en santuarios famosos, junto a los importantes y libres de actuar. Recordemos que el circo o estadio estaba
cuales aparecían nuevas ciudades. reservado para los varones47 a semejanza de nuestras canchas de fútbol.
A ello contribuyó también el deseo de inventar nuevos modos de Ni las mujeres de los senadores romanos podían asistir a los espectáculos.
gastar el dinero. Pues las conversiones habían hecho aumentar la Comu- Por eso, ellas se dedicaron a inventar formas de caridad y a fundar san-
nidad con mucha gente y probablemente mucho más con riquezas. Así se tuarios en honor de los mártires.
edificaron suntuosos edificios, se promovieron ceremonias costosas e in-
cluso se hicieron fiestas memorables. 1.5. La necesidad de vencer a la muerte

La cuestión de los Santos está profundamente vinculada al tema de

1.4. Las mujeres y los santuarios
los difuntos, de sus cuerpos, sus reliquias y sus tumbas. El culto a los San-
Todo lo anterior fue posible por la actividad de las mujeres. Es bien tos provoca la remoción de la tierra donde fue sepultado un mártir, el des-
sabido que durante muchos siglos hasta la Edad Media las mujeres no per- membramiento de sus huesos, y la difusión de pequeñas reliquias en luga-
tenecieron a la vida pública, sino a la esfera privada.45 Las casas se edifica- res a los cuales los Santos no hubieran tenido acceso durante sus vidas.48
ban para lucimiento de los varones y sus amigos. Las mujeres de familia Existe un hecho doloroso: a los teólogos contemporáneos les moles-
no participaban de ningún encuentro, cena o reunión literaria. Lo contra- tan los temas del Más allá que no estén explícitamente revelados y que el
rio, era una excepción que pudieron darse algunas matronas riquísimas. magisterio de la Iglesia no haya mencionado.49 Sin embargo, parece exis-

to mujeres pertenecían a un grupo sumergido, pero en cuanto cristianas formaban parte de un

non 1198 #4 del Código de 1917 que hablaba de un sepulcro cortado dentro de la piedra del al- grupo emergente que aún no era reconocido por la sociedad y cultura patriarcal dominante”. Ver
tar que usualmente contenía pequeñas reliquias. Ahora se habla que las reliquias deben estar C. OSIEK- D. L. BALCH, Familias in the New Testament World: Households and House Churches,
“debajo del altar”. La Instrucción General del Misal Romano (2002) establece lo mismo (n. 302) Louisville (Ky), Westminster John Knox Press, 1997, 329.
pero agrega que hay que cerciorarse de la autenticidad de las reliquias. 46. JUAN CRISOSTOMO, SAN, De Virginitate, 66:1, Patrologia Graeca (Migne), t. 48, col. 523. y
43. Cementerio es un derivado del latín “coemetérium”, del griego “koimeterion” que signifi- en la Homilía 7 in Matthaeum, 5.Patrologia Graeca (Migne) t. 57, col. 80, explica como las muje-
ca dormitorio. Viene del verbo griego koimao que significa acostarse. Proviene de los primeros res de la aristocracia en Antioquia sólo salían de su casa a lomo de mula. Y de las mujeres de Ro-
autores cristianos que vieron a los difuntos no como “muertos”, sino como “dormidos”, a la espe- ma se dice lo mismo: JERONIMO, SAN, Epistula 66:13. Ver P. BROWN, op. cit., 23-49.
ra del llamado final de Cristo para la resurrección. Ver Efesios 5:14 y passim en todo el Nuevo tes- 47. Las reconstrucciones presuntamente “históricas” de las películas muestran otra cosa, pe-
tamento. ro son inventos.
44. La proclamación del Credo es a la vez una confesión (martyrium) un testimonio dado a 48. Ver P. BROWN, op. cit., 1-22.
Dios y un cemento de la unidad cristiana (symbolum). Puede verse el magnífico estudio de H. DE 49. Nótese el impacto que ha tenido el haber dejado de mencionar el limbo en el Catecismo
LUBAC S.I., La foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Aportes, Paris, Aubier-Mon- de la Iglesia Católica (desde 1992), y los ecos en la prensa recién a fines del 2005. Un historiador
taigne, 1969, 328. ateo como Le Goff (nacido en 1924), se atreve a decir en una entrevista de fines del 2005 que
45. Es interesante lo que afirma E. SCHÜSSLER FIORENZA, In memory of Her, New York, Cross- hay que suprimir también el Purgatorio y el Infierno, ver J. LE GOFF, Naissance du Purgatoire, Pa-
road, 2002, 84: “hay que hacer justicia al hecho de que las primeras mujeres cristianas en cuan- ris, Gallimard, 1981.

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tir una necesidad humana fundamental de conectarse con los muertos. muerte, manifestando ese hecho en la presencia protectora de los Santos.
Cuando los Santos estaban de moda, su culto colmaba aquella necesidad “Los mártires muestran claramente cuanto eleva Dios a los difuntos”,
y daba una esperanza sobre el resto de los muertos. Pero desde hace un afirmaba san Máximo.53
siglo y medio, en que –sobre todo por el olvido teológico del tema de la Y las pequeñas reliquias permitían, además, sacarlas de su contexto
intercesión– los Santos ya no están de moda, ha aparecido un “espiritis- físico –un cuerpo muerto– y así dar paso a una buena imaginación de la
mo” para comunicarse con los muertos, y caen en él no sólo “el vulgo” gloria. Pues esos pequeños fragmentos son colocados en relicarios de oro
ignorante, sino los mismos detractores de la Tradición sobre los Santos, y plata, disociados de la medida de la muerte, para manifestar que aque-
especialmente “evangélicos”.50 llos Santos –por la Gracia de Dios– superaron la medida de sufrimiento
La expansión del cristianismo implicó siempre el culto a los Santos. que un ser humano puede soportar. El honor que los Santos reciben aho-
Adondequiera que fueran, los evangelizadores, misioneros o viajantes lle- ra de los creyentes es sólo un anticipo de la integridad que Dios les de-
varon consigo esta presencia espiritual de los muertos santos. Porque el vuelve por haber sostenido la lucha del martirio por Cristo, sin flaquear.
culto a los Santos contenía un modo nuevo de concebir la relación entre
la vida y la muerte, el cielo y la tierra. 1.6. La Liturgia
Los hombres de la antigüedad clásica hicieron manifiesta su creen-
cia en la vida Más allá de la muerte y la presencia de los difuntos actuan- La práctica litúrgica de la Iglesia Católica durante dos mil años de
do entre los vivos, concentrando su imaginación en la figura privilegiada venerar a los Santos es una verdad teológica. Sin embargo, desde hace
de un mártir, es decir, de un muerto en santidad. Es conveniente recordar mucho tiempo, ni siquiera los manuales de teología, traen una mención
que las necrópolis de la antigüedad eran sumamente tristes y visitadas só- de esa realidad.54 El culto a los Santos quedó reducido al ámbito de los
lo por el “vulgo”. Los aristócratas no pisaban esos lugares de la muerte. canonistas (por las reliquias), de los hagiógrafos (escritores de “vidas”),55
Para los cristianos, en cambio, los difuntos santos habían recibido de y de algunos escritores de espiritualidad. La actitud oficial de la Iglesia
Dios “el don de la perseverancia” hasta la muerte. San Agustín dice de Católica quedó resumida, contra los reformadores protestantes, en la se-
ellos: sión 25 del Concilio de Trento (1563): 1º. La invocación a los Santos y su
poder de intercesión es parte de la auténtica Tradición cristiana. 2º. Sus
“Amaban realmente la vida. Pero la sopesaron. Pensaron que debían amar más las cuerpos y otras reliquias pueden ser venerados. 3º. Sus imágenes y retra-
cosas eternas, así como eran capaces de amar tanto las cosas perecederas”.51 tos son parte legítima de la vida cristiana.56

Los cristianos no necesitaban que se les recordase la muerte como al

enfocar el pensamiento en el Más allá. Una cita bíblica a menudo asociada con el Memento mo-
final de la Edad Media con el memento mori.52 El culto a los Santos les ri es: En todas tus acciones ten presente tu fin, y jamás cometerás pecado (Eclesiástico 7:40).
permitía proclamar que Cristo había resucitado y había suprimido la 53. MAXIMO DE TURIN, SAN, Sermo 14:2, MASSIMO DI TORINO, S., Sermoni. Trad. Gabriele Banter-
le. introd. Sara Petri. Roma, Cittá Nuova, 2003.
54. K. RAHNER, op. cit.
50. En Brasil el 30% de la población total ha dejado el catolicismo según informó el teólogo An- 55. No son biógrafos, sino autores de vidas en donde la legenda es más fuerte que los he-
toniazzi a la Conferencia Episcopal de los obispos del Brasil en 2004. A. ANTONIAZZI, “¿Por qué ha chos. Uso la palabra “leyenda”, no en cuanto gerundio “legenda” del verbo latino “légere”, que sig-
cambiado tanto el panorama religioso en el Brasil?”, Noticias de la Conferencia Nacional de los Obis- nifica “lo que debe leerse”, sino en cuanto sustantivo indicador de la narración de sucesos que se
pos Brasileños (CNBB),( 25 noviembre 2004). El paso de esos católicos a las comunidades evangé- transmite como oralmente como si fueran históricos. De todos modos, probablemente las “leyen-
licas no ha mermado el aumento del espiritismo y la umbanda. Ver P. A SULLIVAN, art. cit., 382. das” sobre los Santos también se debían leer durante las comidas en los refectorios de los mo-
51. AGUSTIN, SAN, Sermo 344:4; ver también De correptione et Gratia, 12:35 : “Gozaron de nasterios. El origen de la palabra leyenda como sustantivo se remonta al s. XIV.
una libertad protegida y afianzada por el don de la perseverancia que les permitía superar este 56. CONCILIO DE TRENTO, SESSIO XXV, De invocatione, veneratione et reliquias Sanctorum et de
mundo de sus amores profundos, todos sus terrores y sus incontables caminos de actuar mal”. sacris imaginibus, DUMEIGE, GERVAIS, S.I., La fe católica. Textos doctrinales del magisterio de la
52. “Acuérdate que morirás” o “Acuérdate que eres mortal”. El memento mori nacido en el Iglesia, Barcelona, Estela, 1965, 246, 515 (corresponde al Denzinger 984). “El S. Concilio man-
ambiente cristiano contiene un propósito moralizador opuesto al Nunc est bibendum (Ahora be- da a todos los obispos…. Que según la costumbre de la Iglesia Católica y Apostólica, recibida des-
bamos), tema de la antigüedad clásica. Para los cristianos, la perspectiva de la muerte sirve para de los primeros tiempos de la religión cristiana, y según el sentir unánime de los Santos Padres,
subrayar el vacío de los placeres, lujos y éxitos terrenales, y por consiguiente, es una invitación a y los decretos de los concilios, instruyan diligentemente a los fieles particularmente sobre la in-

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Existe, pues, una Tradición católica auténtica sobre la intercesión de «Siguiendo la doctrina divinamente inspirada de nuestros Santos Padres y la Tra-
los Santos. Pero, ¿para qué ocuparnos nuevamente por esa Tradición, si la dición de la Iglesia Católica, que sabemos es la Tradición del Espíritu Santo que ha-
bita en ella, definimos con toda certeza y justicia que las venerables y santas imá-
mayoría de los cristianos cultos están contentos de haber sacado a los
genes, igual que las representaciones de la Cruz preciosa y vivificante, ya sean pin-
Santos de la conciencia creyente y de la misma historia de la Iglesia? Se tadas, en mosaico o cualquier otro material apropiado, deben ser colocadas en las
puede responder simplemente que si la Iglesia en Europa ha realizado ese santas iglesias de Dios, sobre los utensilios y vestiduras sagradas, sobre las paredes
“giro” (svolta) en los últimos cuarenta años desde el Concilio Vaticano II, y retablos, en las casas y en las calles: tanto la imagen de nuestro Señor Jesucristo,
con todo, la Iglesia ya no es sólo europea. Primero, los católicos ortodo- Dios y Salvador nuestro, como las de la Virgen Santa, Madre de Dios y Señora
xos veneran a los Santos y no han dejado de hacerlo nunca. Segundo, en nuestra, de los venerables ángeles, de todos los Santos y de los justos».”61

América Latina el “vulgo” invoca a los Santos, pese a los mismos cléri-
Un poco después declara:
gos. Recordemos que quienes sacaron las imágenes de las iglesias, quienes
suprimieron las procesiones y las fiestas “patronales” de los Santos fue- “Cuando la Iglesia, en el ciclo anual, hace memoria de los mártires y los demás
ron los sacerdotes, ante la mirada atónita de los fieles que, muchos, aban- Santos «proclama el Misterio Pascual» cumplido en ellos, «que padecieron con
donaron la Iglesia.57 También en África se ha reivindicado el culto a los Cristo y han sido glorificados con El; propone a los fieles sus ejemplos, que atraen
a todos por medio de Cristo al Padre, y por sus méritos implora los beneficios de
ancestros, que son los difuntos de cada familia.58
Dios».”62
Esta tradición litúrgica de la Iglesia posee un valor perenne y es im-
portante que se aporten nuevos caminos para vivirla.59 Por eso, en el Ca- Es muy hermosa la afirmación que sigue:
tecismo de la Iglesia Católica (1992) se recuerda bien a esa Tradición li-
túrgica. Así afirma (citando al Concilio): “En la Liturgia terrena… vene- “…en las intercesiones [de la Plegaria eucarística], la Iglesia expresa que la Euca-
ristía se celebra en comunión con toda la Iglesia del cielo y de la tierra, de los vi-
ramos la memoria de los Santos, esperando participar con ellos y acompa-
vos y de los difuntos…”.63
ñarlos…”.60 Y más adelante dice:

“Todos los signos de la celebración litúrgica hacen referencia a Cristo: también las Además, en una frase memorable, confiesa:
imágenes sagradas de la Santísima. Madre de Dios y de los Santos. Significan a
“A la ofrenda de Cristo se unen no sólo los miembros que están todavía aquí aba-
Cristo que es glorificado en ellos. Manifiestan ´ la nube de testigos ´ (Heb. 12:1) que
jo, sino también quienes están ya en la gloria del cielo: la Iglesia ofrece el sacrificio
continúan participando en la salvación del mundo y a quienes estamos unidos sobre
eucarístico en comunión con la Santísima Virgen María y haciendo memoria de ella,
todo en la celebración sacramental. A través de sus íconos, el hombre “a imagen de
así como de todos los Santos. En la Eucaristía, la Iglesia, con María, está como de
Dios”, ya transfigurado “según su semejanza” (ver Rom. 8:29 y 1 Juan 3:2), se ma-
pié de la cruz, unida a la ofrenda y a la intercesión de Cristo”.64
nifiesta a nuestra fe, e incluso los ángeles, también son recapitulados en Cristo:

Y nosotros rescatamos y sacamos a la luz todos los himnos, cantos,

tercesión de los Santos, su invocación, el honor debido a sus reliquias y el uso legítimo de las
imágenes”. Ver 246-7, n. 516 (Denz. 985): “Los fieles deben venerar también los santos cuerpos
poemas, músicas, ritos, reliquias, imágenes, oraciones, relatos, procesio-
de los mártires y los de los otros santos que viven con Cristo, pues fueron miembros vivos de Cris- nes, y fiestas como parte del valioso tesoro de la Tradición católica sobre
to y templos del Espíritu Santo (1 Cor 3:16; 6:19; 2 Cor 6:16) y serán resucitados y glorificados los Santos.
por El para la vida eterna. Por ellos Dios concede muchos beneficios a los hombres”, 247, n. 517:
“Las imágenes de Cristo, de la Virgen, Madre de Dios, y las de otros santos, hay que tenerlas y Admiramos también que los Santos hayan vencido no sólo el marti-
guardarlas sobre todo en los templos y tributarles la veneración y el honor debidos… pues el ho-
nor que se les tributa se refiere a los modelos originales por ellos representados”.
rio, sino la sospecha de los defensores de la ortodoxia. Recordemos que
57. El documento de Puebla, ya citado (nota 15), hizo mucho por devolver al Pueblo cristia-
no lo que le pertenecía. 61. Ibídem, n. 1161 que cita además al II CONCILIO DE NICEA (VII ECUMÉNICO) año 787, LA FE
58. JUAN PABLO II, Ecclesia in Africa, 43, 14 septiembre 1995. CATOLICA, op. cit. n. 511 (Denzinger 303 – DS 600).
59. L. CUNNINGHAM, op. cit., 73. 62. Ibídem, n. 1173 que cita a la Constitución Sacrosanctum Concilium, 104.
60. CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA, n. 1090, es una cita de la Constitución litúrgica del Con- 63. Ibídem. n. 1354 B y n. 954 (muy importante para explicar en detalle es “comunión”).
cilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, 8. 64. Ibídem, n. 1370 y nn. 956 y 969. Subrayado mío.

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San Ignacio de Loyola tuvo problemas con la Inquisición en España,65 ron fundadores de congregaciones o fueron canonizados por motivos va-
que a San Roberto Belarmino casi le ponen sus obras en el Índice los li- lederos de “política eclesiástica”.71
bros prohibidos,66 que a Santo Tomás de Aquino el obispo de Paris le
condenó muchas proposiciones teológicas y después de su muerte su in- 1.7. Errores sobre los Santos pasados hasta nuestros días
signe maestro San Alberto de Colonia tuvo que viajar –anciano– a Paris
para defenderlo;67 que San Juan de la Cruz estuvo preso por sus ideas La tradición cultural europea –que hemos heredado– ha influencia-
místicas; que a San Francisco de Asís lo marginaron porque su movi- do el modo como se ha dividido a la gente en “iluminados” (racionales)
miento se parecía a otros movimientos de reforma de su siglo;68 que San y “vulgares”. Para entender los procesos que dieron origen y difundieron
Pedro Damián, tuvo que hacer frente a papas, obispos y clérigos que fue- el culto a los Santos en la antigüedad y la Edad Media se necesita entrar
ron escándalo de la Iglesia en el siglo XI; que Santa Hildegarda de Bingen sensitivamente y sin prejuicios en el mundo popular. No sucedió así. Al
consideraba a su siglo XII el tiempo de la mujer a causa de la debilidad de contrario, la condena al “vulgo” que explícitamente se propaga con Da-
los varones eclesiásticos en toda clase de pecados; y muchos otros ejem- vid Hume (1711-1776) llega hasta nuestros días. Hume escribió ensayos
plos (como las continuas condenas a que fue sometido san Atanasio de sobre la religión.72 Esos ensayos son considerados por los grandes pensa-
Alejandría por parte de los herejes arrianos y otros).69 dores como “un juego entretenido de una antropología de salón escrita a
No hay que confundir la Tradición litúrgica con las numerosas bea- base de fuentes secundarias”.73 Hume sacó evidencias de autores clásicos
tificaciones y canonizaciones de los últimos años. Esos Santos fueron que los intelectuales han leído hasta ahora, dada la propaganda que los
beatificados porque llenaban los criterios prescriptos para los procesos británicos han hecho sobre su “más grande filósofo”. Lo hizo con tan
canónicos.70 Con el debido respeto por sus méritos, la mayoría de ellos buen gusto que su obra Natural History of Religion y su ensayo sobre la
no son considerados por los fieles como modelos para ellos, ya que fue- superstición, parecen llevar el peso irresistible de un juicio claro sobre lo
obvio. Se dedicó a buscar la naturaleza y las causas de la superstición en
la antigüedad, sacando evidencia de conocidos autores. Para Hume, el
“vulgo” no es monoteísta, sino idólatra:
65. R. GARCÍA VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola: nueva biografía, Madrid, Editorial Católica,
1986. BAC, mayor 28, 544. Ignacio fue puesto preso por la Inquisición en 1527, por poco tiem- “La gente vulgar, es decir, toda la humanidad excepto unos pocos, es ignorante y
po, pero le ocasiónó un gran sufrimiento y se fue de España. carente de instrucción, nunca elevada a la contemplación del Cielo… como para
66. El Index librorum prohibitorum fue establecido en 1558 por Pablo IV y suprimido por Pa- discernir una Mente suprema o una Providencia original”.74
blo VI en 1966. Su función la recibió la Congregación para la doctrina de la Fe.
67. El 7 de marzo de 1277 el obispo de París, Etienne Tempier, con un Syllabus condenó 219
proposiciones de las obras de Santo Tomás, consideradas “averroístas”. Ver P. GLORIEUX,“Tempier
(Etienne)”, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV/1 (1946), col. 99-107.
68. Los movimientos de los “fraticelli”, beguini, bizochi, cátaros y otos semejantes. Ver F.VER-
71. La sociología de la santidad todavía no ha sido escrita: se descubrirían las diferencias en-
NET, “Fraticelles”, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. VI/1 (1939 i.e. 1910), col. 770-784.
tre la postura “oficial” de la Iglesia y los cánones populares que determinaron la invocación a los
69. Ver X. LE BACHELET, “Athanase, Saint”, Dictionnaire de Théologie Catholique, t. I/2 (1902, Santos. Puede verse el estudio detenido de D. WEINSTEIN Y R. M. BELL, Saints and Sociey. The two
4a. ed. 1931), col. 2143- 2178. worlds of Western Christendom, 1000-1700, Chicago, University Press, 1982. Los autores ana-
70. Ver NICCOLO DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti storico-giuridici, Roma, Ed. di Storia e lizan los Santos niños, adolescentes, adultos; el tema de la castidad, de las clases sociales, etc.
Letteratura, 1970. 3ª. ed. revisada y actualizada.,140 ss. sobre la Congregación para las causas 72. D. HUME, Essays Moral, Political and Literary, London, ed. Eugene Miller, Liberty Fund,
de los Santos, creada en 1969 por Pablo VI, que la desmembró de la Congregación de los Ritos 1987, part. I, essay X: “On Superstition and Enthusiasm”. ID., The Natural History of Religion, New
(1588). Las canonizaciones se las reservó el Papa Gregorio IX en 1234, pero no se obtuvo resul- York, Macmillan, 1982. Este ensayo es de 1757, un poco anterior a sus diálogos sobre religión.
tado hasta que Urbano VIII en 1634, cuatro siglos después, se las reservó absolutamente. Suce- Es sabido que Hume ataca duramente a la Iglesia Católica y a nuestras creencias, a la que deno-
sivos papas tuvieron que dedicarse nuevamente al tema en 1659, 1682 y sobre todo Benito XIV mina secta y en la que acepta que hay gente inteligente, pero no tan inteligente como en la Igle-
que escribió en 1734 un tratado sobre la Beatificación y la canonización. Luego en 1912 hubo sia anglicana. Los ataques de Hume aparecen calcados en las palabras de los contrarios de la
nuevas prescripciones introducidas en el Código de Derecho Canónico de 1917. Por último, Pa- Iglesia en la actualidad.
blo VI el 8 de mayo de 1969 con la Constitución S. Rituum Congregatio, creó una nueva Congre-
73. ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY, Hume, New York, Macmillan, 1967; 4:89.
gación, y el Código de Derecho Canónico de 1983 redujo sus cánones sobre Beatificación, a cau-
sa de las nuevas normas. 74. Ibídem.

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Este fracaso de la humanidad no se debe –según Hume– sólo a las li- diendo ese engendro pseudo intelectual, en contra de la capacidad de ver-
mitaciones intelectuales, sino al ambiente general hostil a la racionalidad. dadera Fe ortodoxa de los sencillos.79
Por eso, y por sus miedos la humanidad cayó en el politeísmo, al que de- Los hechos van a mostrar en lo sucesivo que el culto a los Santos tra-
nomina “idolatría”. Para Hume el flujo y reflujo de idolatría y racionali- jo a la Iglesia Católica nuevas formas de reverencia, nuevos modos en el
dad depende de las épocas en donde triunfa el vulgo o los iluminados. El ejercicio del poder, nuevos vínculos entre las personas humanas, y una
legado de Hume ha sido señalar la fuerza de la inercia en la práctica reli- nueva esperanza de justicia para el mundo.
giosa del vulgo. Hume hizo aparecer la idolatría como algo casi universal
e imposible de erradicar. Así Hume y sus sucesores presentan el culto a
los Santos como una transición de la idolatría. Estas ideas se hicieron más 2. La interpretación
duras aún en el siglo XIX, en numerosos intérpretes del cristianismo la-
tino. Según ellos, las masas bárbaras que entraron a la Iglesia, en lugar de 2.1. De cura pro mortuis
ser elevadas por las mentes iluminadas de los líderes de la Iglesia, contri-
buyeron a hacer descender a todos. Ya hemos visto como esas ideas en- Una mente preclara como la de San Agustín dedicó un largo escrito
traron en los intelectuales católicos y anglicanos, luteranos y metodistas. al cuidado de los muertos.80 La ocasión es la costumbre antigua, que se
Así nació el esquema mental del doble modelo de los cultos y los vulgares va difundiendo cada vez más de la depositio ad sanctos, la sepultura junto
(el populacho). Hume era muy pesimista con respecto a ese vulgo y en su a las tumbas de los mártires. Los fieles querían ser enterrados junto a los
pesimismo hizo caer hasta los jesuitas bolandistas: “La inteligencia de la Santos. Así se fueron formando cementerios, en los cuales ya no primaba
multitud… es la inteligencia del niño”.75 la familia y la clase social, sino la fe. También los pobres tenían su lugar
allí. Un papel destacado en este tema fue desempeñado por las mujeres,
Para estos intelectuales del siglo XIX y XX, el culto a los Santos na-
como ya vimos. Sabemos que ellas fueron postergadas en las Iglesias y
ció como una capitulación de las mentes iluminadas de la Iglesia al modo
fueron consideradas parte del “vulgo inculto”. A ellas se achacan las su-
de pensar y sentir del “vulgo”. Hay que llegar hasta el año 2002 para que
persticiones, es decir, las formas incorrectas de creencia.81 Las mujeres
la Iglesia Católica publicase oficialmente un directorio sobre la religiosi-
pertenecían automáticamente al vulgo, o sea, al lugar de donde nacerían
dad popular, lleno de matices y precauciones.76 En realidad, el documen-
las “creencias populares”. Ellas forman el devoto sexo femenino.82 Sin
to llegó veinticinco años tarde para Europa, y en América Latina, pese a
embargo, las mujeres –unidas a los pobres– forman dos categorías poten-
la importancia intelectual del documento de Puebla,77 el culto a los San-
cialmente poderosas. Fueron ellas las que ayudaron a expresar y orques-
tos no posee la fuerza que tuvo en otras épocas.78 La religiosidad popu-
tar el culto a los mártires en la antigüedad. En ellas se apoyaron los obis-
lar ha sido etiquetada como forma inferior de creencia o formas popula-
pos, pues ellas gastaban con gusto su dinero en construir tumbas a los
res de creencia. Al menos un historiador, Arnaldo Momigliano marcó
muertos Santos, sabiendo que nadie las criticaría o envidiaría por eso.
con firmeza que hablar de creencias populares es un invento y no debe
darse crédito a los historiadores de la antigüedad clásica que siguen difun-

75. Ver H. DELEHAYE, Les légendes hagiographiques (nota 30). En el mismo sentido F. GRAUS, 79. A. MOMIGLIANO, Popular religious beliefs and Late Roman historians, Studies in Christian
Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Studien zur Hagiographie der Merowin- History. Cambridge, University Press, 1971, vol. 8, 18 e ID., Essays in Ancient and Modern Histo-
gerzeit. Praga, Naklad. Ceskoslov. Akademie Ved, 1965. 533, 31-32. riography, Oxford, Blackwell, 1977, 156. Ver también P. BROWN, op. cit. (nota 33).
76. CONGREGACION PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS. Directorio sobre la 80. AGUSTIN, SAN, Oeuvres de Saint Augustin, 2, De cura gerenda pro mortuis, Paris, Desclée,
piedad popular y la Liturgia. Principios y orientaciones, 9 de abril de 2002, Cap. VI: nn. 208-247: 1948. Bibliothèque Augustinienne. I. ser., opúsculos. Ver P. COURCELLE, Les confessions de Saint
La veneración a los santos y beatos. Augustin dans la tradition littéraire, Paris, Etudes Augustiniennes, 1963, 595-600.
77. Ver nota 15. 81. Ver IONA OPIE AND MOIRA TATEM (eds.), A Dictionary of Superstitions, Oxford, University
78. JR. W. A. CHRISTIAN, Person and God in a Spanish Valley, Princeton, University Press, 1972, Press, 1990. Existen muchas supersticiones de los varones contra las mujeres.
256. Detallado relato de la declinación y desgaste del culto a los Santos en el norte de España. 82. Ver nota 20.

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En los siglos posteriores lo que se había adquirido con tanto esfuerzo la bondad de Dios. En efecto, la traslación de las reliquias era una mani-
se mantuvo, hasta que llegaron las pestes83 y la gente comenzó a preocu- festación del llamado de Dios a dejar el pecado y vivir en la santidad. Por
parse más de la muerte y del juicio final que de la victoria y la esperanza. consiguiente, cuando se descubrían y se trasladaban reliquias, los creyen-
Es la época de los libros Ars moriendi 84 y del tema de la danza macabra.85 tes se encontraban ante la presencia de la misericordia de Dios. Así suce-
En el momento actual, asistimos al declinar de “las pompas fúne- dió que la instalación de una reliquia fue considerada tiempo de amnistía
bres”86 y a la práctica generalizada de la cremación,87 acompañada por espiritual y de perdón para los privilegiados que la recibían. Esa presen-
una filosofía negadora de la trascendencia. Por lo tanto, es necesario vol- cia era, además, un signo de mejores momentos llenos de concordia y pa-
ver a plantear la invocación a los Santos y la veneración de sus reliquias, ra un ejercicio prudente del buen gobierno.
porque aquí se basa una entera concepción de la Tradición de Fe de la Junto a las reliquias se necesita la passio, es decir, la lectura de lo su-
Iglesia Católica. cedido con el mártir. Sin esa lectura pública no se da la presencia. La lec-
tura de las pasiones traen cercanía, proyectan el lugar del Santo, rompen
2.2. Praesentia cualquier distancia, y en el caso de los peregrinos, provoca la intimidad
con aquel protector cuya invocación se vino a buscar.
La muerte da comienzo a una situación de distanciamiento y triste- Las reliquias y su honra establecieron en los creyentes un sentido
za. La santidad, en cambio, inicia un momento de cercanía y alegría. Pa- agudo de la protección de los Santos y de la participación solidaria con
ra los cristianos de la antigüedad, los Santos aseguraban una presencia ín- ellos en el destino bienaventurado. La presencia de los Santos era la de sus
tima de modo invisible. Por ese motivo, hubo dos movimientos impor- méritos que les habían obtenido la intimidad con Jesucristo y los hacían
tantes en los primeros siglos: primero, las translationes (los traslados), y buenos protectores en la vida, los viajes, los problemas. Las fiestas que se
segundo, las peregrinationes (las peregrinaciones). Las primeras eran el hacían en honor de ellos conseguían lo que nadie podía lograr: la unión
movimiento de las reliquias de los mártires hacia la gente; las segundas de los divididos. Así un ideal difícil de alcanzar tenía sus momentos de
eran el movimiento de la gente hacia los lugares de los Santos. perfección.
La traslación de las reliquias desde la Tierra Santa a toda Europa y
sus rincones más alejados, aseguró otra especie de religión muy diferente 2.3. Potentia
de aquellas en donde hay un solo lugar santo (p.ej. la Meca para los mu-
sulmanes). La presencia de los Santos estuvo en toda Europa y no sólo en La mano poderosa y sanante de Jesucristo se manifestó y se mani-
los lugares de donde eran: la traslación de las reliquias aseguró la unani- fiesta a través de los favores que otorga por medio de sus Santos. Esos fa-
midad de la Fe y el conocimiento de los Santos que dieron por Cristo su vores son casi siempre, aunque no exclusivamente, curaciones de enfer-
vida en los lugares más remotos. Ahora ellos estaban junto a los pueblos medades físicas y mentales.
y realizaban una unidad espiritual, que podía compararse a un milagro de La potencia de los Santos era considerado en la antigüedad un poder
puro, a diferencia del poder impuro de los demonios. Por ese motivo, los
exorcismos fueron muy populares hasta bien entrada la Edad Media. Co-
83. D. HERLIHY, The Black Death and the Transformation of the West, Cambridge, Harvard
University Press, 1997, 117. mo ha expresado muy bien un autor: “El drama del exorcismo no era me-
84. Ver M. C. O´CONNOR, The art of dying well: the development of the Ars Moriendi, New ramente un drama de autoridad [sobre los demonios], sino un drama de
York, AMS Press, 1966, 258p. Ver también O. D. SANTAGADA, “La muerte y la vida”, Criterio 49,
1737 (1976) 163ss. y “Las exequias cristianas”, Criterio 43, 1592 (1970) 182ss.
reintegración [en la comunidad humana y cristiana]”.88
85. Ver R. N. SWANSON, Religión and Devotion in Europe, 1215-1515, Cambridge, University El caso de posesión demoníaca no es tampoco el principal ámbito
Press, 1995, 199ss.
donde ejercen su poder (potentia) los Santos. Los enfermos también re-
86. A. C. G. M. ROBBEN (ed.), Death, Mourning and Burial: a Cross-cultural Reader, Oxford,
Blackwell, 2004, 400.
87. O. D. SANTAGADA, La respuesta Católica, Buenos Aires, Diakonia, 2001, 14-15. 88. P. BROWN, op. cit.,112. (Los agregados entre corchetes son míos).

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cuperan su lugar en la familia y la comunidad. Cualquiera que fuera sa- nueva “religión de la amistad”, parecida a aquella religio amicitiae que
nado en un santuario de la S. Virgen María o de los Santos, desde el mo- existía en la antigüedad greco-romana. En los tiempos de crueldad la per-
mento de su curación pertenecía a la “familia” del Santo, como sucede sona humana busca una relación de intimidad y nobleza que proteja su
hasta hoy en día con los devotos de la Virgen de Luján, de N. S. de la Dul- fragilidad. Pues bien, los Santos son esos amados guías, protectores, con-
ce Espera, de San Gabriel Arcángel, de S. Ramón Nonato, de Santa Lu- sejeros espirituales con quienes estamos unidos a Cristo por una lealtad
cía, de Santa Rita, Santa Rosa de Lima, de Santa Teresita de Lisieux, de los inquebrantable y una dulce amistad. Los Santos son nuestros amigos,
santos médicos Cosme y Damián o de san Cayetano. ¿A qué se debía es- porque son servidores de Cristo, hacedores de su voluntad y al mismo
te privilegio, que incluso hacía que los esclavos fueron hechos libres de tiempo, compañeros nuestros, buscadores de nuestra salvación. Esos
sus amos? El creyente sanado por la intercesión de los Santos era consi- amigos, están muertos, pero son muertos especiales, en quienes hemos
derado propiedad exclusiva del nuevo “amo”, el Santo. Esa propiedad era concentrado nuestra Fe en la vida eterna.
invisible y no se manifestaba en las formas autoritarias de algunos amos, Nos interesa profundizar este concepto de amistad. Implica, ante to-
sino de modo suave haciendo lo que cada uno consideraba justo. do, una cierta igualdad. Por eso, podemos ser con los Santos y junto a
El milagro de curación obrado por el poder de intercesión de los ellos, “co-servidores”. Como bien dice un ponderado benedictino inglés:
Santos difiere completamente del poder médico. Los médicos exigen una “La intimidad con un Santo con quien podemos identificarnos en cuanto
obediencia casi ciega a sus complicados y caros tratamientos “científi- seres humanos es una de las marcas de la devoción católica en el s. IV-V”.90
cos”. El Santo –como experimentan los creyentes– sólo requiere una au- En segundo lugar, esa amistad manifiesta también la comunión que
téntica relación interpersonal entre el enfermo y él. La gente racional con- hay entre la comunidad cristiana y sus humildes muertos. Esto es una
siderará más sensato lo que lleva el título de “científico”. muestra de la sensibilidad humana ante el misterio de la Gracia de Dios,
La experiencia enseña por doquier que el poder de intercesión de los experimentada en la invocación de nosotros junto con los Santos, nues-
Santos es real y actuante por la Gracia. Son dos mundos distintos. En el tros amigos.
mundo de la medicina u otras terapéuticas, el poder es horizontal: los mé- En tercer lugar, aquí se encuentra la gran diferencia entre el actual
dicos y terapeutas nunca serán nuestros amos, pero nos rodearán de una culto a los Santos y el antiguo. Para los antiguos era mucho más impor-
densa telaraña de otros diagnósticos, placas, tomografías, radiografías, tante que un Santo fuera intercesor, más que un “modelo”, a menudo inal-
análisis, de la que es difícil desembarazarse si se tiene la ocasión del recur- canzable, como se presentan los beatos y santos hoy. Porque el amigo que
so a la medicina. En el mundo de la Gracia, el poder de intercesión que intercede y recomienda, se manifiesta como Cristo quiso: “Ustedes son
ejercen los Santos es vertical y lo único que se necesita es visitar el lugar mis amigos, si cumplen lo que yo les mando. Ya no los llamo servidores,
del Santo, porque el sanado ya pertenece a la Iglesia bajo el signo de Je- porque el servidor no sabe lo que hace su amo; a ustedes los llamo ami-
sucristo manifestado en tal o cual Santo.89 gos, porque todo lo que oído de mi Padre se los he dado a conocer” (Jn
15:14-15). Los Santos son los “amigos del Señor”.91 La amistad es la
2.4. Amicitia prueba más alta de que los Santos pertenecen al mundo de los apóstoles
y discípulos del Señor. De nuestro lado, la amistad con los Santos contri-
El Pueblo de Dios no ha considerado a los Santos como lejanos in- buye a elevarnos y a hacer más fácil el discernimiento moral. Así la amis-
tercesores ante el Trono de Dios, sino que los ha visto e interpretado co-
mo amigos invisibles y cercanos: “prójimos” y vecinos capaces de guar-
dar una inviolable amistad (amicitia). Somos testigos actualmente de una 90. G. DIX, O.S.B., The Shape of the Liturgy, Westminster, Dacre Press, 1954 (1a. ed.1945),
380-382.
91. “Amici Dominici”, GREGORIO DE TOURS, SAN, The Suffering and Miracles of the Martyr St. Ju-
89. Lo que afirmo de las enfermedades físicas, vale también para las psíquicas, con las opor- lian, trad. de R. VAN DAM, Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Merovingicarum,
tunas diferencias. Princeton, University Press, 1993, I, 2.

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tad con los Santos, en vez de alejarnos del mundo, nos hace más huma- de parte de los creyentes. Es la cortesía hacia los Santos en cuanto “ami-
nos y nos permite superar la corrupción en la Iglesia y en el mundo. gos del Señor”, manifestada en los gestos de educación hacia los protec-
tores invisibles. La reverencia es una especie de “reglas de etiqueta” hacia
2.5. Patrocinium92 aquellos que interceden por nosotros: cumplimiento de los días de los
Santos, visita a los santuarios, veneración de sus reliquias, búsqueda de
En el mundo greco-romano reinó un sistema de patronato. Los no- protección con ocasión de enfermedad o peligros, tener conciencia de la
bles eran “patrones” y el resto eran los “clientes” o “plebeyos”, que de- necesidad de buena relación con los Santos.
bían mantener a su patrono. Esta relación paternalista existió desde prin- La rusticidad (viene del latin rus-ruris: campo) aunque etimológica-
cipio de las leyes romanas y se ha mantenido en una institución de la Igle- mente se refiere al campo o a los “pagos” en oposición a la gente “urba-
sia Católica que son los “cardenales protectores”. El sistema consistía en na” (de la urbs, urbis: ciudad), no tiene ese significado cuando se opone a
que el poderoso y rico “patrón” tenía sus “clientes”, gente libre que de- reverencia. Rusticidad es la negación de la amistad con lo divino, es el re-
pendía de él, y a quien ellos mantenían. La presencia y el poder de los chazo a los gestos específicos de las relaciones entre personas educadas.
Santos trajeron un conflicto de patronatos, pues la comunidad cristiana La reverencia marcó profundamente la cultura de occidente mediante el
quiso ponerse bajo el patrocinio de los Santos y suprimir el sistema pa- culto a los Santos, en sus dos formas, la urbana y la campesina. Aunque
ternalista. también hubo una rusticitas urbana y campesina, descortés y grosera ha-
El nuevo patrocinio tomó las buenas características del antiguo: pri- cia toda expresión religiosa, que se ha mantenido hasta la actualidad.
mero, el Santo es el buen patrono cuya intercesión obtiene lo que alguien Esa negación es fácil de observar; usar amuletos en lugar de invocar
necesita; segundo, el Santo es el patrono cuya riqueza está a disposición a los Santos, buscar adivinos, tiradores de cartas en lugar de incorporarse
de todos y no de unos pocos, tercero, el Santo es el patrono que ejerce su a la comunidad cristiana para pedir la intercesión de los Santos. Amule-
poder sin violencia ni agresión; cuarto, el Santo es el patrono a quien se tos y adivinación, búsqueda de sanadores humanos, siguen siendo para la
le muestra la lealtad sin fingir, sin falsos elogios ni halagos, libre y confia- Iglesia entera, formas atrevidas de olvidar la Fe.
damente; quinto, las reliquias de los Santos se denominaron, por exten- Lo que plantea este conflicto es el tan antiguo tema de la relación en-
sión, patrocinia.93 tre el hombre y la naturaleza: árboles, montes, lagos, piedras, estrellas.
Los Santos dan su testimonio de crucificados con Cristo, testimonio
fortalecido mediante milagros y palabras de sabiduría y, finalmente, sellado
2.7. Concilium Sanctorum 95
con su muerte por El. Su patrocinio proviene de su amistad con el Salvador.94
Los Santos son figuras privilegiadas que lejos de llevar una existen-
2.6. Reverentia cia silenciosa y sin gloria, porque todavía no han resucitado, gozan de un
reposo especial, pero en comunión con Cristo y con todos los demás par-
Hemos hablado de los distintos modos de curación. Esas formas ticipantes de su Gloria victoriosa. Los Santos forman una reunión solida-
crearon cierto conflicto, que puede sintetizarse en dos palabras usadas ria y feliz: a ese ideal nos sentimos llamados por Dios.
por san Gregorio de Tours: “reverentia” y “rusticitas” (reverencia-corte- Este “Concilio de los Santos” constituye la concordia ideal y la
sía y tosquedad-grosería). La reverencia implica un alto grado de cultura unión para la protección de Cristo, ante quien ellos interceden, para su-

92. Ver H. - J. BECKER, Patrozinium, en Handwörterbuch der Deutschen Rechtsgeschichte,

Berlin, 1971-1998. t. 3, col. 1564-68.
95. La expresión pertenece a SAN GAUDENCIO DE BRESCIA (amigo de S. Ambrosio de Milán y
93. A. ANGENENDT, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihren Kultes vom frühen Christen- contemporáneo de S. Agustín): Sermo 17. Patrologia Latina (Migne), t. 20, col. 965-971. Ver tam-
tum bis zur Gegenwart, München, Beck, 1997 (2a. ed.), 192. bién NICETAS DE REMESIANA, SAN, Explanatio Symboli, Patrologia Latina (Migne) 52: 871 B. (Nice-
94. O. CASEL, Vom Wahren Menschenbild, Regensburg, Pustet, 1953, 169. tas, obispo en lo que es actualmente Serbia, es el probable autor del Te Deum)

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perar las divisiones de la sociedad humana. Lejos de pensar que cada San- 3. La intercesión de los Santos
to ejerce un poder solitario, la Iglesia entera cree que los Santos unidos
con Cristo y nunca sin El, son nuestros protectores y amigos. 3.1. La Comunión con Cristo
La Reunión de los Santos es la perfecta armonía que desea cualquier
El Concilio Vaticano II se dedicó entre muchas cosas al tema de la
buen amigo. Por eso, las peticiones a cada Santo se hacen siempre en
santidad y lo ubicó en el tratamiento sobre la Iglesia. Oigamos lo que de-
unión a la Santísima Virgen y los demás Santos. Son la Corona de Cristo
clara:
y no pueden actuar sin El, el vencedor de la muerte.
Por eso, la fiesta de Todos los Santos nos permite tener sentimientos “Veneramos la memoria de los Santos del cielo por su ejemplo, pero más aún con
unánimes de amistad con los demás peregrinos y devotos, de modo que el fin de que la unión con toda la Iglesia en el Espíritu se vigorice por el ejercicio
de la caridad fraterna. Porque así como la comunión cristiana entre los peregrinos
cada uno entra –en la medida de su fidelidad a la Gracia– en el cortejo de
nos acerca más a Cristo, así el consorcio con los Santos nos une a Cristo, de quien,
Cristo. Es significativo que esa fiesta –del 1º de noviembre– se haya con-
como de fuente y cabeza, dimana toda la Gracia y la vida del mismo Pueblo de
servado intacta en las Iglesias de la Reforma, excepto las ramas de los no- Dios. Es, por tanto, sumamente conveniente que amemos a estos amigos y cohe-
conformistas que forman las “iglesias libres”. Algún motivo de gran im- rederos de Cristo, hermanos también y eximios bienhechores nuestros: que rinda-
portancia debe existir en este “concilio de los Santos” para ese manteni- mos a Dios las gracias que le debemos por ellos; que «los invoquemos humilde-
miento. Hay incluso un caso histórico llamativo. John y Charles Wes- mente y que, para impetrar de Dios beneficios por medio de su Hijo Jesucristo,
nuestro Señor, que es el único Redentor y Salvador nuestro, acudamos a su ora-
ley,96 siendo no conformistas, daban gran relieve a la solemnidad de To-
ción, protección y socorro». Todo genuino testimonio de amor que ofrezcamos a
dos los Santos. ¡Hay que tener en cuenta que ellos no tenían celebracio-
los bienaventurados se dirige, por su propia naturaleza, a Cristo y termina en Él,
nes litúrgicas para Navidad, ni el Triduo Pascual!97 que es «la corona de todos los Santos», y por Él va a Dios, que es admirable en sus
Porque el Concilio de los Santos nos obtiene los grandes milagros Santos y en ellos es glorificado”.99
que son: primero, la reintegración a la comunidad humana y cristiana: en
la Iglesia caen las barreras de clases, sexo, colores, idiomas y riqueza que Resulta manifiesto para el magisterio de la Iglesia, que la comunión
crean los hombres. Así fue desde el principio, cuando varones y mujeres con los Santos nos une con Cristo. No existe verdadera devoción a los
formaban parte de la comunidad de los amigos de Jesús. San Pablo lucho Santos que no nos vincule, de un modo u otro, con Cristo, principio de
vehementemente para que existiera en la comunidad cristiana la igualdad toda santidad y Gracia para la humanidad. El fin de toda nuestra vida es
(Gálatas 3:28).98 esa comunión con Cristo. La misma Eucaristía, que nos hace comulgar con
El segundo milagro es la curación de los males causados por el po- el Cuerpo y Sangre de Cristo, en el misterio sacramental, para unirnos
der, en primer lugar la corrupción, que deja el corazón endurecido. El ter- con Él, tiene por finalidad recibir al fruto de la Redención que es la unión
cero, es la curación de los males del cuerpo. Para la curación de estos ma- del amor con Cristo y todos los Santos. Así la Iglesia es la gran “Comu-
les se necesita recuperar la relación interpersonal, dañada por el pecado en nión de los Santos”. Por eso, san Pablo cuando se dirige a los creyentes
todas sus formas. Estos grandes milagros dan inicio a momentos en que de las distintas comunidades los llama “santos y elegidos”. Este concep-
los creyentes experimentan una solidaridad completa con Jesucristo y to- to de comunión con Cristo es de suma importancia, pues de Cristo viene
dos sus Santos. toda Gracia. Cuando invocamos a los Santos –hay que insistir en esto–
estamos al mismo tiempo invocando a Cristo, pues ellos nada pueden ob-
tener del trono de Dios, sino porque están unidos con Cristo y forman con
96. El fundador del metodismo inglés: John Wesley. Él “el Concilio de los Santos”.
97. L. H. STOOKEY, “The Wesleys and the Saints”, Liturgy. Journal of the Liturgical Conference,
vo.5, 2 (Fall 1985), 77ss.
98. Para una interpretación de este famoso texto puede verse E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Me-
mory of Her, New York, Crossroad, 2002, 204ss. 99. CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 50 c.

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

Los Santos son parte del Cuerpo de Cristo perfecto, porque noso- hacia la Vida eterna. Pero, solamente quien ha pasado el umbral de la
tros aún somos peregrinos e imperfectos. Nuestro amor a ellos como muerte y ha aceptado ese terrible y admirable Misterio Pascual en su pro-
prójimos, supera el amor a cualquier otro prójimo, porque ellos están pia vida, está en condiciones de interceder por los demás. Dios nos ofre-
unidos con Cristo de modo perfecto. Por esa unión con Cristo de los San- ce su comunión y nosotros queremos aceptar ese ofrecimiento, y vivir de
tos, nuestro amor hacia ellos es definitivamente pleno. Por ese mismo la Gracia. Pero, en realidad, solamente en la muerte y después de ella, en-
motivo, las invocaciones, oraciones, súplicas a los Santos son escuchadas tramos en esa comunicación perfecta de la Gracia divina y seremos cons-
porque ellos están unidos con Cristo. Así, cuando los invocamos nos uni- tituidos en compañeros de los demás Santos e intercesores para quienes
mos a quienes están en permanente unión con el Salvador.100 aún siguen siendo peregrinos. Esa es la razón por la cual es muy impor-
tante invocar a los Santos y suplicar su intercesión. Quienes ya viven la
3.2. Nuestra oración junto a los Santos vida bienaventurada pueden interceder por sus amigos, como es imposi-
ble que nadie en esta tierra interceda por otro. Esa es la grandeza de nues-
Antes se insistía en lo que hacían los Santos por nosotros. Hoy, len- tra oración con los Santos. Lo importante es que nuestro amor esté puri-
tamente, nos estamos dando cuenta de lo que hacemos nosotros al invo- ficado, porque la oración, la súplica y la invocación verdaderas son actos
carlos. Aquí, como en otros temas, vale la expresión teológica “don y ta- de amor o no son nada. Tenemos que aprender ese despojo del egoísmo
rea” (Gabe und Aufgabe).101 En efecto, a través de los Santos nos llega la y del “interés”, para entrar en el desapego del amor, que únicamente la
Gracia de Cristo, porque cualquier don de Dios es una Gracia de Cristo. Gracia de Dios nos puede dar.
Al mismo tiempo, al invocarlos nosotros, cumplimos una tarea humana,
es decir, ponemos un acto religioso. 3.3. La voz de la Comunidad redimida
Ahora ese acto religioso no es solamente “mi acto”, sino un acto de
comunión: me uno a los Santos para pedir la Gracia de Dios. No estoy ¿Por qué los cristianos de los primeros tiempos pedían a sus herma-
solo delante de los Santos suplicando ayuda. Al contrario, estoy acompa- nos muertos –especialmente los mártires– que rezaran por ellos, como in-
ñado por esa multitud de testigos que vivieron del amor y formo con dican los graffiti de las catacumbas? Forma parte de la Tradición católica
ellos una “Iglesia orante”. Cada vez que invoco a un Santo o Santa, for- la conciencia inalterada desde el inicio de que quienes mueren en la Gra-
mo con el o ella (y todos los demás) una comunidad de súplica. Esa co- cia de Dios forman una “comunidad ya redimida por Cristo” y merece-
munidad es poderosa porque los bienaventurados son personas humanas dora de la bienaventuranza celestial.
ya redimidas en estado de felicidad, aunque todavía sin resucitar, que han Por consiguiente, cuando los Santos se unen a nosotros para pedir
encontrado el “sentido de su vida”. Nuestra pobre oración humana que- algo a Cristo, ellos son la voz de la Iglesia redimida que ya no puede pe-
da unida a la oración de quienes se dejaron transformar por la Gracia de car. Y nosotros nos unimos a ellos en la oración, no porque fueron natu-
Dios. Sin embargo, dentro de su pobreza, nuestra invocación a los Santos ralmente “buenos”, sino porque en ellos ha triunfado la Gracia de Cris-
ya expresa un profundo amor a Dios. to. Cada Santo a su modo, respondió positivamente al ofrecimiento de la
Entonces, ¿daría lo mismo no invocar a los Santos del Cielo –como Gracia de Dios y cooperó con Dios para hacer un mundo más hermoso.
quieren algunos– e invocar a Dios en la comunidad de los santos de la tie- Esa comunidad de redimidos tiene una característica fundamental:
rra? Porque seguramente en cada comunidad cristiana hay algunos cre- no es cambiante como nosotros. Los Santos no cambian: están en perma-
yentes santos, que nos ayudan en nuestra súplica. Pues bien, no es así. Es nente comunión con Cristo y se configuran con Él. ¿Qué quieren los
bueno estar en contacto con la gente santa que como nosotros peregrina Santos? Simplemente lo que Dios quiere para nosotros, ya sea que se lo
pidamos o no. Si se lo pedimos, estamos manifestando nuestro deseo de
100. Ver SULLIVAN, art. cit., 385s.
ingresar en la comunidad de la Fe. Cuando vivimos de la Gracia de Dios
101. O. CASEL, Vom Wahren Menschenbild, Regensburg, Pustet, 1953, 182. (estado de Gracia), nuestra voz se une mejor a la voz de los redimidos, e

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

incluso –en cierto modo– por que nos hemos dejado transformar por la “Enseñen [los responsables], pues, a los fieles que el verdadero culto a los Santos
Gracia de Cristo, también nosotros podemos interceder por los demás, no consiste tanto en la multiplicidad de actos exteriores cuanto en la intensidad de
nuestro amor activo, por el cual –para mayor bien nuestro y de la Iglesia– busca-
pues estamos unidos con Cristo, aunque sólo sea por un tiempo. De Gra-
mos en los Santos «el ejemplo de su vida, la participación de su intimidad, y la ayu-
cia en Gracia, vamos siendo transformados y unidos a Cristo y con Él. La da de se intercesión».”103
ventaja de la intercesión de los Santos es que ellos sí, están permanente-
mente unidos con Cristo. “Quien está en Cristo, es una nueva creación; Entonces cuando invocamos a los Santos estamos cooperando cons-
pasó lo viejo, todo es nuevo” (2 Cor 5:17). Por la Gracia de Cristo ha co- cientemente con Dios y ellos cooperan con nosotros, para que triunfe su
menzado un mundo nuevo de justicia y santidad. Los Santos, junto a Gracia en el mundo.
Cristo Resucitado, son los participantes de la nueva creación.
3.5. Los Santos, nuestros nuevos “parientes”
3.4. La Gracia y la respuesta humana
El gran error de quienes nos acusan de idólatras por nuestro culto a
En la invocación a los Santos existen dos poderes: el poder de la los Santos es imaginárselos como “intermediarios” de la Gracia. En rea-
Gracia de Dios que nos ofrece su amor, y el poder de nuestra respuesta lidad, los Santos son nuestros “prójimos”, nuestros vecinos que fueron
humana al ofrecimiento del amor. Cuando invocamos a los Santos coo- transformados por la gracia de Dios, y cuando los invocamos nos incor-
peramos con ellos, que respondieron positivamente a la Gracia de Dios, y poramos a su familia, como bien pensaban los cristianos de los primeros
con todos los demás que responden así a Dios. Así la oración cristiana es siglos. Nos hacemos “parientes” de los Santos. Ya sabemos que son nues-
“poderosa”, porque es la oración de los Santos y nuestra propia oración. tros amigos, compañeros, vecinos, coperegrinos, modelos, ejemplos e in-
Se puede decir que en la intercesión de los Santos, tanto ellos como no- tercesores. Ahora, sabemos que son nuestra nueva parentela.
sotros somos “agraciados”.102 Es fácil comprender por qué los Santos son nuestros parientes. Han
Ahora bien, a menudo la forma de invocar a los Santos muestra ideas sido “paridos” a una nueva Vida por la Gracia de Cristo, como lo somos
erróneas sobre la naturaleza humana y la Gracia de Dios. Un primer error nosotros. Ellos por su fidelidad y cooperación a la Gracia divina, ya cons-
consiste en imaginarse que Dios ofrece su Gracia a algunos y se la niega tituyen el cortejo del Cordero de Dios. Nosotros, aún caminamos –“fieles
a otros. La Gracia de Dios es ofrecida a todos y en toda ocasión: se pue- bajo las sombras”– hasta que lleguemos adonde ellos nos precedieron.104
de afirmar que forma parte de nuestra existencia humana. Así es justo hablar de la “familia” de Cristo,105 es decir de quienes
Un segundo error, consiste en imaginarse que Dios da su gracia a to- vivimos bajo el ofrecimiento del amor de Dios y de una capacidad de res-
dos sin ninguna diferencia, independientemente de la libertad personal, puesta que hemos recibido, pero que es necesario ejercitar. Dios nos ofre-
como si toda la gente fuese santificada sin que interviniera su respuesta ce su amor, pero no nos fuerza. A quienes reciben el amor divino median-
humana libre. La respuesta humana, sin embargo, es necesaria para hacer te su respuesta libre, Dios los constituye en familia de Santos.
eficaz a la Gracia de Cristo.
Un tercer error, consiste en reconocer a los Santos como modelos de
103. CONCILIO VATICANO II,Constitución sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 51. La cita entre co-
respuesta a la Gracia, pero no como intercesores. Las dos funciones de los millas pertenece a un Prefacio de la Plegaria Eucarística concedido a Francia.
santos están interrelacionadas: son modelos e intercesores a la vez. Más 104. CONCILIO VATICANO II, Constitución sobre la Iglesia: Lumen Gentium, 8 in fine: “sub um-
aún, son compañeros de nuestra peregrinación, y por eso nos ayudan. Así bris fideliter”
105. JUAN PABLO II, Audiencia General, 27.IX.1995, n. 4: “A nuestros hermanos de África les
lo expresa el Concilio Vaticano II: complace poner énfasis en el tema de la Iglesia como familia, pues esta imagen explica muy bien,
según su sensibilidad, el misterio de la vida eclesial. En efecto, la comunidad cristiana es una ver-
dadera familia, dado que todos los bautizados están unidos por una relación de comunión que los
hace, en Cristo, un solo Cuerpo (cf. Rom 12:5) y los impulsa a tener un solo corazón y una sola al-
102. Ibídem, art. cit., 393. ma (cf. Hch 4:32). A partir de esta experiencia de familia de Dios, los cristianos de África sabrán

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OSVALDO D. SANTAGADA [REFLEXIONES SOBRE EL SENTIDO DEL CULTO A LOS SANTOS EN LA IGLESIA CATÓLICA]

3.6. La integración en el concierto del amor 3.7. El triunfo de Cristo

Los Santos, por la Gracia de Cristo, se han incorporado a un “con- Esa conciencia de que también nosotros pertenecemos al concierto
cilio” o “reunión” de la santidad, de la paz y la felicidad. Ese “concilio” del amor es un modo de manifestarse el triunfo de Cristo. Para esto, rea-
es la asamblea de quienes han dejado que el amor de Dios los transforma- lizó Jesús su Misterio Pascual de la muerte y la resurrección, para que to-
se plenamente. Por eso, reinan con Cristo, la Santísima Virgen María y el dos viviéramos en el amor, la paz y la unidad. Para eso nos dejó la Euca-
resto de quienes dieron la vida por Cristo. En total, presididos por Cris- ristía y los demás Sacramentos. Para eso admite la intercesión de los San-
to glorificado, todos forman una “corona” de gloria y de amor. Es justo tos a favor nuestro. “El Salvador, ya nunca más hombre rebajado y cru-
afirmar que esperamos “la presencia de Cristo el Señor y de la gloria de cificado, sino Señor esplendoroso y todopoderoso, se sienta en el trono
su poder, cuando venga en aquel Día para ser glorificado en sus Santos y de Juez de la tierra, vestido con el resplandor del Padre, rodeado por los
admirado por quienes haya creído” (2Tes 1:10). ángeles de luz , mensajeros de los mandatos de Dios”.107
Así queda revelado el Misterio de la muerte para el cristiano. Lejos Así también nosotros, cada vez que invocamos a los Santos, “nos
de entrar en un mundo alejado y solitario, quien muere en la Gracia del acercamos confiadamente al Trono de la Gracia, a fin de alcanzar miseri-
Señor es integrado en una sinfonía de amor. Y así como todas las sinfo- cordia y encontrar la Gracia para ser auxiliados en el momento oportu-
nías de aquí abajo son “inconclusas”, Cristo logra que cada vez más to- no” (Heb 4:16).
dos se integren en una sinfonía perfecta, en la que reina plenitud de “con- Ahora comprendemos ese amor intenso de los cristianos desde el
cierto”. Es el concierto del amor, en el que son integrados quienes reinan principio de la Iglesia por los santos y las santas mártires, que manifesta-
con Cristo en la gloria. ron su amor entregando su vida por Cristo. En ellos, ha triunfado la Gra-
Sin embargo, falta algo para que ese concierto tenga sentido. Si noso- cia y reciben el poder y la misericordia, en una alegría inconmensurable
tros, en la medida de nuestra fidelidad a la Gracia de Dios, no estamos inte- que colma sus almas y los hace desbordar de amor por Cristo y por to-
grados al concierto del amor, falta algo en el plan de Dios. La auténtica Co- dos los demás hermanos, los bienaventurados y quienes seguimos pere-
munión de los Santos hace que quienes viven del amor de Dios, en el Cielo grinando. Cuando nosotros encontramos la experiencia de la misericor-
y en la tierra, formemos un solo coro que cante las alabanzas de Dios: San- dia y del amor, Cristo vuelve a triunfar y nos sigue ofreciendo la Gracia
to, Santo, Santo es el Señor. Esta visión de integración en el concierto del de la fidelidad al amor divino.
amor, nos permite sentirnos tan cerca de quienes ya partieron y fueron fie-
les, y nos hace experimentar tan íntimamente el poder de la intercesión y la
presencia de la amistad de los Santos. El Pueblo de Dios siente esto y por eso 4. Conclusión
es un Pueblo culto y sabio, que tiene conciencia de pertenecer a un concier-
to más hermoso que todos los intentos meramente humanos. Por eso, el vi- Nuestro intento llega a su fin. Con una gran satisfacción porque
dente del Apocalipsis, ve a los coros celestiales como una perfecta plenitud ahora entendemos que nunca rezamos a los Santos. Hemos comprendido
de quienes forman el “concilio de los Santos”, es decir, a los cristianos bie- claramente que estamos con Cristo, con María y con todos los Santos y que
naventurados que festejan con Dios las Bodas del Cordero (Ap 19:1-8).106 oramos con ellos al Padre en el Espíritu Santo. De este modo, queda de
manifiesto la unidad de todo el Cuerpo Místico de Cristo. Nunca reza-
abrirse a todos los hombres, entablando un diálogo sincero también con las demás religiones y so- mos solos a un Santo o una Santa. Porque la veneración a los Santos es
bre todo trabajando en favor de los pobres y desvalidos, a fin de que la Iglesia en África se trans-
forme de verdad en la voz de quienes no tienen voz” (Ecclesia in Africa, 68-70). Numerosos teólo-
comunitaria. Cuando invocamos a los Santos, en ese mismo instante, la
gos africanos habían comenzado a trabajar este tema de la familia de Dios, que el papa reconoce Iglesia entera se une a nosotros, Cristo el primero y luego todos los de-
en el documento posterior al sínodo y en esta audiencia. El Sínodo de África fue en 1994.
106. O. CASEL, Das christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucha-
ristichen Hochgebetes, Graz, Styria, 1968, 282. 107. O. CASEL, Vom Wahren Menschenbild, 172.

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OSVALDO D. SANTAGADA

más. Porque para nosotros la oración es algo que hacemos por momen-
tos, en cambio para los Santos la oración es continua, incesante, perpetua.
Al invocar a los Santos respondemos al llamado de Dios, que quiere que
todos seamos un solo Cuerpo y un solo Espíritu. Más aún, cuando invo- ABRAHAM SKORKA*
camos la intercesión de los Santos, dejamos este tiempo y este espacio pa-
ra entrar en un “eón” especial, que nos incorpora –aunque sea brevemen-
te– al gran Banquete del amor, donde ya no hay más lágrimas ni dolor
(ver Is 25:8). EL CONCEPTO DE “RUAH HAKODESH”1
EN LAS FUENTES JUDÍAS Y SU RELACIÓN
OSVALDO D. SANTAGADA CON EL CRISTIANISMO
14-08-06 / 15-09-06

RESUMEN
El concepto del “Espíritu santo”, esencial en la fe cristiana, es analizado desde las
fuentes bíblicas, intertestamentarias, neotestamentarias, midrashicas, talmúdicas, apó-
crifas y de Filón de Alejandría. El estudio comparado permite avizorar las concepcio-
nes teológicas de las diferentes corrientes judías y primeros cristianos, desde el siglo
anterior a la era común y en los primeros siglos de ésta, la influencia helénica sobre
ellos y los inicios de la bifurcación en la concepción espiritual entre ambos.
Palabras Clave: Ruah HaKodesh, Bat Kol, Shekhinah, Espíritu de santidad.

ABSTRACT
The concept of “Holy Spirit”, which is essential in Christian faith, is analyzed
through the biblical, intertestamentary, testamentary, neotestamentary, midrashic,
talmudic and apocryphal sources, as well as Philo’s writings. The comparative studies
let grasp a little view about the theological conceptions of the different Jewish streams

* Rector del Seminario Rabínico Latinoamericano “M. T. Meyer”, Buenos Aires.

1. En la transliteración se han seguido las siguientes reglas: h, corresponde a la jet, un após-
trofe que sigue a una vocal corresponde a la a’in, kh, a la jaf, k, a la kaf y a la kuf, tz, a la tzadi, z, a
la zain, h, a la he, y, al yod shorshit, i , a la em keriah, sh , a la shin. Los demás fonemas, a su equi-
valente en castellano.

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ABRAHAM SKORKA [EL CONCEPTO DE “RUAH HAKODESH” EN LAS FUENTES JUDÍAS Y SU RELACIÓN...]

and the early Christians in the first century before the common era and the first cen- En el versículo 63:11, Jajam interpreta: “... ¿porqué no hay en esta
turies of it. The philosophical Hellenic influence on Judaism and early Christianity is generación un hombre como Moisés que puso en ellos, o sea en su reba-
taking into consideration in the analyses of this stage in which began the bifurcation
between Judaism and Christianity.
ño, en Israel, el espíritu de Su Santidad, el espíritu de la profecía que ema-
Key Words: Ruah HaKodesh, Bat Kol, Shekhinah, Spirit of Holiness.
na del Dios que es Santo, aludiendo a la historia de los ancianos que pro-
fetizaron en los tiempos de Moisés?5
En Salmo 51:13, Jajam explica: “el salmista le pide a Dios que no de-
je de prestarle Su atención, Su conciencia de él, o sea Su “Hashgahah”. El
1. En la Biblia, Apócrifos, Filón y Rollos del Mar Muerto “Ruah HaKodesh” que aparece en este versículo se refiere al pensamien-
to y voluntad divinas, en contraste al “Ruah”, el espíritu del versículo an-
La expresión “Ruah HaKodesh” que suele traducirse como “espíri- terior, que se refiere al pensamiento y voluntad del hombre”. Jajam acla-
tu santo”,2 aparece en tres oportunidades en la Biblia hebrea, a saber: ra en una nota al pie: “La exégesis clásica del versículo, de que David –que
Isaías 63:10, 11; Salmo 51:13. era un profeta– perdió el espíritu de profetizar a causa de su pecado, y
La versión castellana de dichos versículos, de acuerdo a la edición una vez que le fue perdonado el mismo retornó el “Ruah” a él; es meta-
adaptada de la Biblia de Ferrara (1553),3 es respectivamente: fórica (Derash), y no refleja al mensaje que emerge de la lectura simple y
directa del versículo (Peshat).
“Y ellos se rebelaron y entristecieron el espíritu de su santidad, y se volvió a ellos La Vulgata traduce respectivamente: “Ipsi autem at iracundiam provo-
por enemigo, él peleó contra ellos”.
caverunt, et afflixerunt Spiritu Sancti eius...”; “... Ubi est qui posuit in medio
“Y recordó los días de la antigüedad, de Mosé y de su pueblo: ¿Dónde está el que
los hizo subir del mar con los pastores de sus ovejas? ¿Dónde está el que puso en eius Spiritum Sancti sui”; “...Et Spiritum sanctum tuum ne auferas a me”.
él su espíritu de santidad?”. Basándose en la Vulgata Casidoro de Reina –en la versión revisada
“No me eches delante de ti y el espíritu de tu santidad no me quites.” por Cipriano de Valera– traduce: “Mas ellos fueron rebeldes, e hicieron
enojar su santo espíritu...”, “... ¿dónde el que puso en medio de él su san-
El Targum traduce respectivamente: “Y ellos se rebelaron y trans- to espíritu?”, “...Y no quites de mí tu santo espíritu” –corresponde a Sal-
gredieron las palabras de los profetas” y al final del versículo 11: “enton- mo 51:11 en esta versión, en vez del 51:13 de la versión judaica–.
ces puso en ellos las palabras de los profetas de su santidad”, y el versícu-
Los LXX traducen en las tres oportunidades: “to pneuma to agion”,
lo de Salmos: “... y el espíritu de profecía de tu santidad no me quites”. O
que es la misma expresión que aparece en el apócrifo Sabiduría de Salo-
sea, que siguiendo la tradición talmúdica, como veremos más adelante, el
món (1:5), refiriéndose al espíritu de sabiduría.
Targum interpreta “Ruah HaKodesh” como espíritu profético.
Todas estas traducciones se hallan influenciadas por el sentido que
Amos Jajam,4 en una interpretación contemporánea de la Biblia, expli-
se le dio a la expresión “Ruah HaKodesh” a partir del siglo I a.C.
ca el versículo 63:10, diciendo: “... ellos se rebelaron en contra de Él y mor-
La expresión “Ruah HaKodesh” en la Biblia se halla próxima a
tificaron su espíritu (“Ruah”), los –por así decirlo– sentimientos del Dios
“Ruah Elo-him”, que suele traducirse como el espíritu de Dios. Kadosh,
sagrado (HaKadosh). Y, en una nota al pie aclara que “Ruah Kodesho” de-
santo, designa en el léxico bíblico tanto a Dios6 o a las peculiares cualida-
be interpretarse como: “el espíritu del Kadosh (Santo), y que se equivoca
des de Dios,7 aunque la misma raíz verbal es también usada con otras
aquel que interpreta aquí: “y mortificaron el espíritu santo”, en el sentido
connotaciones. Por lo cual, una forma de investigar el sentido de la expre-
con que entendían algunos sabios del Talmud al “Ruah HaKodesh”.

2. Véase: el ítem “Ruah Hakodesh” en la Encyclopaedia Judaica. 5. Números 11.

3. Editorial Estrella, Buenos Aires, 1945/46. 6. Habacuc 3:3, Salmos 22:4, etc.
4. Ed. Mosad Harav Kook, Tehilim (1990), Yesha’iahu (1992). 7. Levítico 11:44,45; 19:2, 20:26, 21:8; Isaías 6:3, Salmos 99:9, etc.

480 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 479-487 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 479-487 481
ABRAHAM SKORKA [EL CONCEPTO DE “RUAH HAKODESH” EN LAS FUENTES JUDÍAS Y SU RELACIÓN...]

sión “Ruah HaKodesh” en la Biblia hebraica, es mediante el análisis de la Existen en la literatura bíblica algunos casos en los que el “Ruah”
expresión “Ruah Elo-him”. Al realizar una revisión del uso de dicha ex- aparece como hipóstasis de Dios, el ejemplo más significativo aparece en
presión en la Biblia hebraica, vemos que en muchos casos designa una el relato de Mijaiahu ben Imla (Reyes I, 22),20 pero en general, se puede
cualidad que deviene de la psique del individuo; por ejemplo: la facultad decir que en la Biblia hebraica, el contenido hipostático referente al Ruah
de interpretar los sueños,8 la sapiencia para encarar la existencia9 o el ta- HaKodesh en especial y al Ruah en general, no es significativo. Se entien-
lento de la expresión artesanal o artística.10 de por hipóstasis a la percepción de una particular característica o emana-
Aquellos que realizan actos de heroísmo por los que se transforman ción de Dios cual divinidad en sí misma, cual entidad independiente, o a
en líderes del pueblo, se hallan imbuidos del espíritu de Dios, tal es el ca- la personificación de alguno de los atributos divinos.
so de Otniel ben Kenaz,11 Guideón,12 Iftaj,13 Shimshon14 y Shaul,15 éste La Biblia hebraica revela por un lado la presencia de un Dios tras-
último adquiere la capacidad de profetizar porque el espíritu de Dios se cendente, alejando de tal modo toda posibilidad de creencia mítica o má-
posa sobre él,16 y por otro lado, el espíritu enviado por Dios puede llegar gica, y por otro lado se revelan las características inmanentes de Dios, que
a perjudicar y confundir a la persona, como acaeció con Shaul al final de muestran Su preocupación por el destino de cada individuo. Entre estos
sus días,17 en este caso la Biblia lo define como un “espíritu malo” envia- dos extremos se debate la historia de la religión de Israel.21
do por Dios. Ephraim Elimelech Urbach22 escribe:23
En la profecía antigua, las palabras y acciones del profeta derivan del “Gran parte de la historia de las religiones, y entre ellas la historia de la religión de
espíritu de Dios que obra en ellos.18 En la profecía clásica no es utilizado Israel, es la descripción de la búsqueda de una solución que permita tender un puen-
tan frecuentemente este concepto, pues ellos refieren sus dichos y accio- te por sobre el abismo infranqueable.24 Precisamente, el alejamiento total de toda ca-
nes a un mandato divino: “Así ha dicho el Señor...”. racterística o cualidad antropomórfica en la concepción de Dios, conlleva a llenar
De acuerdo a la interpretación del profesor U. Cassuto,19 el relato aquel abismo mediante un elemento intermedio. De tal modo procedió el judaísmo
helenístico en todas sus versiones. Los helenistas judíos, al igual que los neo-pitagó-
de los “Benei Ha-Elo-him de Génesis 6:1-4, viene a afirmar que en la
ricos y los discípulos postreros de Platón, postularon la existencia de poderes inter-
concepción bíblica, a diferencia de la de los pueblos paganos, no existe la medios mediante los cuales obra Dios en el cosmos. Estas fuerzas no son Dios, sino
posibilidad de la existencia de semidioses inmortales en quienes el espíri- una expresión y reflejo de Dios, pero no Dios mismo; tampoco son entes separados.
tu de Dios mora eternamente. La expresión: “Lo Iadon Ruhi” (6:3) debe Ya en la epístola de Aristeas (132,195) se halla la distinción entre el poder mandata-
entenderse, según Cassuto, como: “Mi espíritu no permanecerá”, o sea rio de Dios que se encuentra en todas partes, y Dios mismo omnipotente, que mora
que el espíritu de Dios en el hombre, que le permite permanecer vivo, ja- en las alturas. Tal intermediario ya aparece claramente en el apócrifo: Sabiduría de
Salomón, que fue escrito de acuerdo a las estimaciones alrededor del 80 a.C., se lo
más se mantendrá por la eternidad en ningún ser, pues el mismo es de per-
define como la Sapiencia que se halla en todas partes y que representa a la fuerza vi-
tenencia exclusiva de Dios. tal que actúa constantemente. No caben dudas de que nos encontramos frente a una
influencia de la “pneuma” la poseedora de la sapiencia (e)/nnoun to/ pneu=ma) en la
8. Génesis 41:38. filosofía estoica, pero de acuerdo al autor judío de Sabiduría de Salomón, la “pneu-
9. Reyes I, 3:28. ma” no es inmanente en el mundo y asociada a su estructura física, sino que es el
10. Exodo 28:3, 31:3, 38:31, 36:1.
espíritu de vida que insufló el Creador en el primer hombre”.
11. Jueces 3:10.
12. Jueces 6:34.
13. Jueces 11:29. 20. El otro cuadro hipostático en la Biblia, es la descripción de la “familia celestial” con el “Sa-
14 Jueces 14:6, 19. tán” en el primer capítulo del libro de Job. Ver al respecto: MEIR WEISS, The story of Job’s begin-
ning, Jerusalem, The Magnes Press, The Hebrew University, 1983.
15. Samuel I 11:6.
21. Israel Efrat, Hafilosofiah Haiehudit Ha-atika, Jerusalem, 1959; Gershom Scholem, Zur
16. Samuel I 10:6. Kabbala und ihrer Symbolik, Rhein-Verlag, Zürich, 1960, 119
17. Samuel I 16:14,15. 22. The Sages, Jerusalem, Magnes Press, The Hebrew University, 969, 31 (hebreo).
18. Reyes II, 2:9, 15. 23. Traducción del autor.
19. A commentary on the book of Genesis, part I: From Adam to Noah (Hebrew), Jerusalem, 24. Refiere a la diferencia abismal que se halla entre las características trascendentes e in-
Magnes Press, 1953, 205-206. manentes de Dios.

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ABRAHAM SKORKA [EL CONCEPTO DE “RUAH HAKODESH” EN LAS FUENTES JUDÍAS Y SU RELACIÓN...]

Por lo que resulta totalmente claro que los primeros testimonios de un lla en la Tosefta31 y en una versión más elaborada en el Midrash Raba32 y
contenido claramente hipostático se encuentren en los Apócrifos y en Filón se la cita en el Talmud Babilónico,33 donde leemos:
de Alejandría. Filón considera que el espíritu santo es una entidad espiritual
“Cuando los últimos profetas, Hagai, Zejaria y Malaji (Hagueo, Zacarías y Mala-
separada, un “único espíritu corporal”, cuya función es actuar como “inter-
quías) murieron, el Ruah HaKodesh se retiró de Israel, sin embargo ellos eran in-
mediario de comunicaciones divinas al hombre”.25 Es el elemento inspira- formados por el Bat Kol. Cierta vez se reunieron los sabios en ... Ierijo, salió un
dor de las palabras de los Profetas.26 Aunque no le aplica el término Logos, Bat Kol y les dijo: Hay uno aquí entre ustedes que es merecedor del Ruah HaKo-
se refiere al espíritu santo como al conocimiento, al cual sí identifica con el desh, pero su generación no lo merece, observaron todos a Hilel el Anciano,34 al
Logos. El Ruah HaKodesh de Filón corresponde a la Shekhina rabínica. morir dijeron de él: he aquí un humilde, he aquí un piadoso, un alumno de E’zra.”
De acuerdo a Joseph Klausner,27 la idea de que Jesús es el “Logos”,
Saúl Lieberman35 analiza profundamente el sentido del Bat Kol, que
fue aparentemente enseñada por el judío Apolos de Alejandría, que se ha-
suele traducirse como “voz celestial”, demostrando que el mismo solía
llaba influenciado por Filón que moraba en la misma ciudad, y que se en-
ser la voz de un niño o de alguna persona que, sin saberlo, daba una res-
contró con Paulo en Efeso. Éste lo recuerda en la epístola a los Corin-
puesta a una pregunta, cual si fuese un oráculo. O sea que, el sustituto del
tios28 como un gran influyente sobre la comunidad cristiana y que una
Ruah Hakodesh, que era el poder de inspiración de los profetas, se trans-
parte importante de ella lo seguía. La identificación de Jesús con el Logos
formó en un poder mucho menor que permitía de alguna forma prever
determinó, de acuerdo a Klausner, el posterior desarrollo de la concep-
los acontecimientos. El Ruah HaKodesh aparece algunas veces como si-
ción de la trinidad.
nónimo de Bat Kol.36
En los rollos del Mar Muerto aparece el espíritu santo en un senti-
En otra cita talmúdica,37 se afirma que hubo cinco cosas en el pri-
do similar al de Filón. Si bien hay elementos platónicos y gnósticos en la
mer Templo y que no las hubo en el segundo, a saber: el arca con su co-
concepción del espíritu santo tal como aparece en los mismos, David
bertura y los querubines, el fuego, la Shekhina, el Ruah HaKodesh y los
Flusser29 sostiene que el origen del concepto es judaico. Por otro lado, el
Urim VeTumim. Aquí comienzan a atisbarse elementos hipostáticos en la
mismo autor halla un paralelismo entre “los espíritus de la luz o del bien
expresión Ruah HaKodesh. El arca con su cobertura y querubines, al
y el de la oscuridad o del mal”, ambos creados por D’s, que aparece en los
igual que el fuego del altar y los Urim VeTumim eran elementos materia-
escritos sectarios del Mar Muerto, con I Juan 4:6. Tanto los miembros de
les de propiedades excepcionales, y se los enumera junto a la Shekhina y
la secta, como Juan (Juan 14: 17,26) identifican al “espíritu del bien” con
al Ruah HaKodesh, de donde se deduce que si bien éstos no poseen for-
el “espíritu santo”.30
ma material no son sino elementos, al igual que los otros, mediante los
que Dios se manifestaba al pueblo de Israel.
2. “Ruah Hakodesh” en la literatura talmúdica y midráshica De acuerdo a un famoso pasaje de la Mishna resulta que el Ruah Ha-
Kodesh es una cualidad a la que puede acceder la persona que obrando con
justicia, rectitud, piedad y misericordia, sabe elevarse en espiritualidad.
Una de las fuentes más importantes de la literatura talmúdico-mi-
dráshica en la que se menciona el concepto de “Ruah HaKodesh” se ha-
31. Sotah 13: 2-4.
25. H. A. WOLFSON, Philo, Vol. II, Cambridge- Massachusetts, Harvard University Press, 1962, 32. Shir Hashirim Rabba Parasha 8, D”H: 3 Rabanan Patrei Kera.
22 y ss. 33. Yoma 9,b.
26. De Specialibus Legibus (4:49). 34. Primer mitad del siglo I d.C.
27. JOSEPH KLAUSNER, MiIeshu ad Paulus, II, Jerusalem, 1954, 183. 35. S. LIEBERMAN, Hellenism in Jewish Palestine, New York, The Jewish Theological Seminary
28. Corintios I, 1:12. of America, 1962, Apéndice I.
29. D. FLUSSER Scripta Hierosolymitana, 1958, 252 ss. 36. Yoma 38,b; Sota 11,a, Bereshit Raba , Parasha 45, D’H: Vatomer Sarai.
30. Ibídem, 246. 37. Yoma 21,b.

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ABRAHAM SKORKA [EL CONCEPTO DE “RUAH HAKODESH” EN LAS FUENTES JUDÍAS Y SU RELACIÓN...]

Leemos en Sotah:38 3. Conclusión

“Rabi Pinjas ben Yair dice: El cuidado en el cumplimiento de los preceptos conlle-
va a un estado de limpieza espiritual, éste a la pureza, ésta al ascetismo, éste e la Se ha presentado en este escrito un resumen de posturas de diferen-
santidad, ésta a la humildad, ésta al temor al pecado, éste a la piedad, ésta al Ruah tes eruditos respecto al tema del Ruah HaKodesh al igual que una relec-
Hakodesh y éste a la resurrección.” tura y análisis del mismo en las fuentes conocidas que a él refieren, de los
tiempos inmediatamente anteriores y durante el surgimiento de la cris-
Rabi Pinjas pertenece a la quinta generación de amoraitas, fue el yer- tiandad. Mas allá de la gran bibliografía que trata el tema, el mismo ame-
no de Rabi Shimon bar Iojai de quien aprendió Torah. En la literatura tal- rita profundos análisis futuros ya que es esencial en la comprensión de to-
múdica no aparece ninguna Halakha referida a sus enseñanzas y la mayo- do aquello que une y separa, a nivel de concepción teológica, al judaísmo
ría de los relatos acerca de él, lo describen como un místico, por lo que con el cristianismo.
resulta claro el tenor de la enseñanza.
En otra cita,39 Hilel el Sabio dice: “Dejad al pueblo de Israel (se re- ABRAHAM SKORKA
fiere a la realización del sacrificio de Pesah cuando acaece en Shabat) que
15-08-06 / 30-08-06
el “Ruah HaKodesh” reposa sobre él, ya que si bien no son profetas son
hijos de profetas.
Es dado hallar citas de “Ruah HaKodesh” con un claro sentido hi-
postático en la literatura talmúdica,40 pero el mismo nunca adquirió la di-
mensión de un ente separado de Dios, ni formando parte de la identidad
de Dios, como en el Cristianismo, sino meramente, cual elemento que
ayuda a la expresión de la voluntad divina.
Resulta interesante observar el hecho que, en ciertos textos, la ex-
presión “Ruah HaKodesh” es cambiada por “Shekhinah” en las distintas
versiones de los mismos,41 lo que revela la estrecha relación entre ambos
conceptos.
De Hechos de los Apóstoles 23:8, resultaría que los Saduceos, a di-
ferencia de los fariseos, no creían en el “Ruah HaKodesh”

38. Sotah 9:15, en A’vodah Zarah 20,b y en el Talmud Jerosolimitano, Shabat 1:3, 3 halak-
hah gimal, aparecen diferentes versiones de la cita.
39. Tosefta Pesahim 4:2.
40. Pesahim 117,a; Yoma 38,b; Meguilah 14,2; Sotah 11,a.
41. Pesahim 117,b y Shabat 30,b; Talmud Jerosolimitano Sukah 5:1 y 55,a; Tosefta Sotah 13;
3f, Sotah 48,b y Sanhedrin 11,a .

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VIRGINIA R. AZCUY

ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ

Isabel de la Trinidad, una cristología “en carne de mujer”1

“No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20)

RESUMEN
Con motivo del centenario de la muerte de la beata de Dijon, se han publicado distin-
tos estudios sobre su vida y sus escritos espirituales. En este contexto, el presente ar-
tículo quiere ofrecer una mirada a su cristología en su Dernière Retraite de 1906. Aun-
que Isabel de la Trinidad está emparentada con distintas mujeres místicas, en su espi-
ritualidad de mujer se reconoce un profundo influjo de la mística de San Pablo. Lue-
go de una presentación detallada de algunos temas centrales de este texto, la autora
concluye con una reflexión acerca de la mística femenina y la cristología isabelina.
Palabras clave: Isabel de la Trinidad, cristología, mística femenina, espiritualidad.

ABSTRACT
Although Elizabeth of the Trinity is related to several mystic women, her feminine
spirituality shows the deep influence of St. Paul’s mystics. Following the centenary
of her death in Dijon, several studies on her life and spiritual writings have been
published. This paper aims to share a view on her Christology from Dernière
Retraite, dated 1906. After a detailed presentation of some core issues from this text,
the authoress concludes reflecting about feminine mystics and Elizabeth’s
Christology.
Key Words: Elizabeth of the Trinity, Christology, feminine mystics, spirituality.

1. El presente estudio ha sido publicado en francés en la colección Recherches Carmélitai-

nes, en J. CLAPIER, O.C.D. (dir.), Élisabeth de la Trinité. L´Aventure Mystique. Sources, expérience
théologale, rayonnement, Toulouse, Éditions du Carmel, 2006, 351-380.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 489-513 489

VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

Isabel Catez no es teóloga, pero su biografía y su testimonio de fe tez revela la creatividad integradora de su espiritualidad armonizando los
pueden considerarse como una “teología existencial”.2 La suya es una de variados acordes de la tradición carmelitana, dominicana y franciscana.
estas vidas que nos hablan de totalidad y que narran la unidad de la belle- En definitiva, esta libertad interior para percibir y vivir la comunión en-
za, la bondad y la verdad. En este ensayo, se bosqueja, primero, una pre- tre los carismas confirma la catolicidad del cristianismo; asimismo, la so-
sentación de sus vínculos hacia otras mujeres místicas para destacar su lidaridad entre las mujeres místicas representa un desafío importante pa-
perfil femenino y su riqueza carismática que bebe de distintas tradicio- ra profundizar y revisar los vínculos de caridad en nuestras comunidades
nes.3 Luego, en un segundo momento, se enfoca su experiencia del mis- eclesiales.
terio de Cristo como mujer, con especial atención al testimonio conteni-
do en el Dernière Retraite de 1906: “El quiere asociar a su esposa a su 1.1. El modelo y la intercesión de Teresa de Lisieux
obra de redención” (DR 13). Finalmente, se concluye con algunas refle-
xiones acerca de la mística femenina y la cristología vivida por Isabel de “Ánimo, pues, señora y querida hermana, la confío particularmente a una carmeli-
la Trinidad desde su experiencia de esposa. ta muerta a los veintidós años en olor de santidad, que se llamaba Teresa del Niño
Jesús. Ella decía antes de morir que pasaría su cielo haciendo el bien sobre la tierra.
Su carisma es el de dilatar las almas, lanzarlas sobre las olas del amor, de la confian-
1. En comunión con santas mujeres za y del abandono. Ella decía que había encontrado su felicidad cuando comenzó a
olvidarse de sí. ¿Quiere usted invocarla cada día conmigo para que ella obtenga la
ciencia que hace a los santos y que da al alma tanta paz y felicidad?” (LT 249)
Entre las fuentes4 de las que se ha nutrido la experiencia espiritual
de Isabel de la Trinidad, se cuentan, junto a otras influencias bíblicas y es- Isabel conoce a Teresa de Lisieux6 antes de entrar al Carmelo y re-
pirituales, cuatro maestras del espíritu: Teresa de Lisieux, Teresa de Ávi- cibe de ella un impulso importante en su deseo de santidad y su idea so-
la, Catalina de Siena y Angela de Foligno. De distinta manera y en dife- bre la misma; la cercanía entre la primera edición de Historia de un alma
rente proporción, cada una de estas mujeres ha marcado la teología vi- en 1898 y el despertar vocacional de Isabel Catez favorecen sin duda es-
viente de la carmelita de Dijon, enriqueciendo y configurando su mística te parentesco espiritual: “La biografía de Teresa Martin, que ingresó más
cristiana. Si Edith Stein ha reunido aportes de la espiritualidad dominica- joven que ella en el monasterio para dejarse allí consumir por el fuego de
na, benedictina y carmelitana,5 en una nueva síntesis original, Isabel Ca- Dios, constituye para Isabel un aliento y un desafío.”7 De hecho, ella ha-
ce referencia por primera vez a su ideal de una vida santa en su Journal en
2. El punto de partida teológico para estas reflexiones es la “teología de los santos” desarro- enero de 1900: “Ayudadme a hacer bien estos Ejercicios, pues quiero por
llada por H.U. von Balthasar y ampliada por otros autores. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Schwestern im
Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln, Johannes Verlag, 19904 (1970);
A. SICARI, Elisabetta della Trinità. Un´esistenza teologica, Roma, Edizione O.C.D., 1986. C. DE
MEESTER afirma: “nous voyons qu´Elisabeth de la Trinité se situe à un autre niveau: celui de la sain-
teté, de l´expérience de la vie en Dieu, de vécu. Elle n´est pas un professeur de théologie, même en ella un componente carmelitano básico, y otro dominicano y benedictino auténticos.” E. PRZY-
pas de théologie mystique, elle est un témoin de la grâce-en-action!”, “Introduction Générale”, en: WARA, In und gegen. Stellungsnahmen zur Zeit, Nürenberg, 1955, 71. Cf. V. R. AZCUY, “«Sancta
ELISABETH DE LA TRINITÉ, Oeuvres complètes, Paris, du Cerf, 1991, 19-85, 84. discretio» o «virgo Benedicta». La influencia de la espiritualidad benedictina en Edith Stein”, Cua-
3. Conrad De Meester me ha sugerido que sería interesante estudiar a Isabel en sus relacio- dernos Monásticos 139 (2001) 451-463.
nes con otras mujeres e, incluso, con los varones, pero no pudiendo realizar ese abordaje en el 6. Los vínculos entre estas dos carmelitas han sido profundizados especialmente por BALT-
presente trabajo, he optado por concentrarme en la mística cristológica de la carmelita de Dijon. HASAR, desde el punto de vista teológico, en Schwestern im Geist, y por C. DE MEESTER, con espe-
4. Sobre ellas puede verse: DE MEESTER, “Introduction Générale”, 80ss. Sin olvidar ni relativi- cial relación al carisma teresiano en “Teresa de Lisieux e Isabel de Dijon”, en: AAVV, Alabanza de
zar la importancia de los grandes maestros que la acompañaron: Pablo y Juan desde las fuentes Gloria. Sor Isabel de la Trinidad, Burgos, Monte Carmelo, 1984, 175-212.
bíblicas, Juan de la Cruz y Ruysbroec desde la tradición mística, se prioriza la influencia de las 7. DE MEESTER, “Teresa de Lisieux e Isabel de Dijon”, 176. Además, se debe agregar que ya an-
místicas mujeres en la espiritualidad de la carmelita de Dijon. También cabe señalar el influjo del tes de la entrada de Isabel al Carmelo, la vida de Teresa de Lisieux era conocida y acogida con
P. Vallée, aunque ésta no debe ser sobredimensionada como indica De Meester. entusiasmo en la comunidad de Dijon; la hermana Germana de Jesús, quien posee una fuerte
5. “¿Es esto realmente lo definitivo en la pregunta por Edith Stein? Uno puede inclinarse con devoción por Teresa, será maestra de novicias de Isabel y colabora en la transmisión de su espi-
razón a encontrar esto definitivo en su particular religiosidad cristiana: en el modo como se une ritualidad.

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

vuestro amor llegar a ser santa” (J 138). Conrad De Meester comenta so- se.11 De la santa de Lisieux recibimos su testimonio en las Últimas Con-
bre esta expresión que las alusiones frecuentes al Acto de Ofrenda al versaciones, a menos de tres meses de su partida: “Siento que voy a entrar
Amor misericordioso de Teresa de Lisieux y a la Historia de un alma prue- en el descanso… Pero siento, sobre todo, que mi misión va a comenzar,
ban que Teresa ha ayudado ciertamente a Isabel a soñar con estas cimas. la misión de hacer amar al buen Dios como yo lo amo, de dar a las almas
Esta santa escribe en su Acto de Ofrenda: “en una palabra, deseo ser san- mi caminito. (…) Sí, quiero pasar mi cielo haciendo el bien sobre la tie-
ta” (Pri 6,3). En un billete fechado aproximadamente el 16 de noviembre rra” (DE 17.7). Once días antes de su muerte, Isabel escribe:
de 1899, Isabel reproduce algunas ideas muy típicas de esta oración tere-
“Me parece que en el cielo mi misión será la de atraer a las almas, ayudándolas a
siana: “…víctima de holocausto. ¡Oh, hazme mártir de tu amor, que este
salir de sí mismas, para unirse a Dios por un movimiento todo simple y amoroso,
martirio me haga morir! (…) Oh, Señor, quiero ser santa para ti, sé mi y conservarlas en ese gran silencio interior que permite a Dios imprimirse en ellas,
santidad, pues conozco mi debilidad.” (NI 4,2-3.8) transformarlas en Sí mismo” (L 335).
De forma emblemática, Isabel expresa este ideal de santidad al entrar
al Carmelo de una manera muy teresiana: “Cuando le preguntan a su en- De todos modos, cabe destacar lo que afirma Marie de la Trinité,
trada al Carmelo: «¿Cuál es según usted el ideal de la santidad?», ella res- Sous-Prieure du temps d´Elisabeth: “Con respecto a su misión celeste, la
ponde: «Vivir de amor». Y, «el medio más rápido para ir al cielo», [con- sierva de Dios precisa muchas veces –yo la he escuchado– que su misión
testa] «Hacerse pequeñita, entregarse para siempre» (NI 12).”8 Como es no será de la misma manera que la de sor Teresa del Niño Jesús, sino que
sabido, Vivir de amor (PN 17)9 es una de las pocas poesías que Teresa será velada, escondida, toda interior.” (PO 185)12 En efecto, el carisma de
compone espontáneamente y que, por lo mismo, expresa de manera más Isabel se distingue más por el silencio, la soledad y la contemplación, pe-
directa su experiencia espiritual. En la misma ocasión, se añade otra pre- ro por cierto no es por ello menos apostólico que el de su “hermana en el
gunta: “P. ¿Cuál es su santa preferida y por qué? – R. Nuestra Santa Ma- Espíritu” como destaca Conrad de Meester.13
dre Teresa, porque murió de amor.” (NI 12), sobre lo cual De Meester co-
menta: “Teresa de Lisieux no podía aún tomar parte como concursante en 1.2. La carmelita sola con el Solo según Teresa de Ávila
la elección, porque entonces no era todavía una «santa… canonizada»
(…) Pero las imágenes de las dos Teresas, con el mismo nombre y con el Como llamada al Carmelo, Isabel está emparentada entrañablemen-
mismo hábito, se funden, por decirlo así.”10 En 1904, al componer su Oh te a la reformadora de la Orden a través de su ideal de vida.14 Junto a la
mi Dios, Trinidad que yo adoro (NI 15), Isabel manifiesta claramente su pregunta sobre su santa preferida, al entrar en el monasterio de Dijon, se
singularidad espiritual y muestra, a la vez, que su vinculación con Thérè- la interroga así: “P. ¿Qué disposiciones quisiera tener ante la muerte? – R.
se no se ha interrumpido. En este sentido, se destacan sobre todo las ex- Quisiera morir amando, y caer así en los brazos de Aquel a quien amo.”
presiones: “Oh mi Dios, Trinidad”, “quisiera amarte… ¡hasta morir! Pe- (NI 12). Nuevamente, como en las preguntas sobre el ideal de santidad,
ro siento mi impotencia y te pido que me «revestirme de vos mismo»”, Teresa de Lisieux y Teresa de Ávila se asocian para inspirar a la nueva vo-
“Oh Verbo eterno” (NI 15,1.16-17.19). cación carmelita: al tema de la muerte de amor de las dos Teresas se une
Una última consideración, referida a la misión póstuma de ambas
mujeres consagradas, revela la familiaridad que reúne a Isabel y Thérè-

11. De Meester considera que es muy probable que el empleo de la palabra “misión” en su
perspectiva póstuma debe su origen en Isabel a una confrontación explícita con la misión póstu-
ma de Teresa de Lisieux. Cf. DE MEESTER, “Introduction Générale”, 30.
8. DE MEESTER, “Introduction Générale”, 26-27. 12. Cita tomada de “Introduction Générale”, 31.
9. Cf. V. R. AZCUY, “Las aguas torrenciales no han podido apagar el amor…”. Texto y Comen- 13. Cf. “Teresa de Lisieux e Isabel de Dijon”, 204ss.
tario del poema Vivir de amor de Teresa de Lisieux, Cuadernos Monásticos 123 (1997) 443-460. 14. Cf. A. BALDEÓN-SANTIAGO, “El ideal del Carmelo vivido y expresado por Isabel de la Trini-
10. DE MEESTER, “Teresa de Lisieux e Isabel de Dijon”, 182. dad”, Monte Carmelo 98 (1990) 29-39.

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

aquel otro de los “brazos” del Amado, propio de la santa de Lisieux (cf. “Yo estoy cada vez más separada, más sola con el Solo, y le aseguro que en mi pe-
MsC 34v). Por otra parte, Isabel interioriza su vocación bajo la guía espi- queño cielo, entre el Esposo y la esposa, se trata frecuentemente de usted. (…) Pi-
do al Maestro que le haga una esposa según su Corazón, una de esas almas como
ritual del P. Vallée como puede verse particularmente en esta definición
las quería nuestra santa Madre Teresa, que puedan servir a Dios y a su Iglesia, apa-
personal, de inspiración muy teresiana y profundamente vivida que ella sionada por su gloria y por sus intereses.” (L 297)16
ofrece en su primer año de vida en el Carmelo:
En definitiva, la importancia que tiene la soledad para Isabel está aso-
“Una carmelita, querida mía, es un alma que ha mirado al Crucificado, le ha con-
templado ofreciéndose como víctima a su Padre por las almas y, recogiéndose ba- ciada de forma particular a la memoria y la herencia espiritual de Thérèse
jo esta gran visión de la caridad de Cristo, ha comprendido la pasión de amor de d´Avila, aunque en ella se revestirá de rasgos propios. En este sentido, ca-
su alma, y ha querido entregarse como Él… Y en la montaña del Carmelo, en el si- be destacar su O mi Dios, Trinidad que yo adoro, que culmina con una in-
lencio, en la soledad, en una oración que nunca acaba, porque se continúa a través vocación a “sus Tres” como Soledad infinita (NI 15,33). De Meester aso-
de todo, la carmelita vive ya como en el cielo: «de Dios solo».” (L 133)15 cia a este tema un detalle significativo y sugerente del entorno cotidiano
de Isabel: “Delante de la puerta de su celda, a tres metros de distancia, Isa-
La dimensión silenciosa de la vocación carmelitana y el gusto por la
bel podía leer la divisa de San Bruno, escrita sobre la pared: Oh santa so-
soledad, notas distintivas en la espiritualidad de Isabel, se expresan ade-
ledad, oh sola felicidad!”.17 Con todo, es importante reconocer el sentido
más en su particular aprecio por la regla y por la vida de celda –que tam-
apostólico de esta soledad, como lo ha propuesto Teresa de Ávila sobre to-
bién la asociará a Catalina de Siena–: “Me parece que en el Carmelo es tan
do en los tres primeros capítulos del Camino de perfección y lo ha tenido
sencillo vivir de amor. Desde la mañana hasta la tarde la Regla manifiesta
como ideal la misma Isabel: “Ella amó mucho y murió de amor. Pídala su
instante tras instante la voluntad del Señor. Si usted supiera cómo amo la
apasionado amor a Dios, a las almas, pues la carmelita debe ser apostólica:
Regla, esta Regla que es la forma en que Él me quiere santa” (L 169); “Pa-
todas sus oraciones, todos sus sacrificios se dirigen a esto!” (L 136).
ra mí, la celda es algo sagrado, es su santuario íntimo, nada más que para
Él y su pequeña esposa” (L 168).
1.3. Ecos espirituales de Catalina de Siena
Por otra parte, una vieja máxima carmelitana proveniente de Teresa
de Ávila ilustra más en concreto la huella de esta mujer en la espirituali- Aunque de menor influencia, no es posible olvidar el parentesco que
dad de Isabel: “Permanecer solas con Él solo, tal debe ser el fin continuo existe entre Isabel y Catalina de Siena, en gran medida favorecido por la
de sus deseos”. La expresión ya aparece en una carta dirigida a Guita de influencia del P. Vallée. Entre los aspectos vinculantes, se pueden mencio-
febrero de 1902: “Ah! Este Carmelo, este solo a solo con Aquel que se nar la definición de oración que Isabel propone al entrar al Carmelo: “P.
ama, tú sabes qué bueno es! Sí, es un cielo anticipado” (L 109). También Dé una definición de oración – R. La unión de aquella que no es con el
se repite en otra carta de 1903 escrita a sus tía Rolland: “Amo tanto mi que es.” (NI 12n5);18 la fórmula “abrir el ojo de la inteligencia (el alma)
querida clausura que a veces me pregunto si no amo demasiado esta pe- bajo la luz de la fe” (GV 7), de la cual la carmelita comenta:
queña celda, donde se está tan bien, sola con Él solo. (…) Dentro de mí
hay una soledad donde Él mora, y ésta ¡nadie me la puede arrebatar!...” “Ya que Él está siempre vivo, ¿por qué no iríamos a pedirle la luz definitiva, esa luz
de la fe que hace los santos, que ha iluminado tanto el alma de Santa Catalina de
(L 162). Un testimonio más extenso sobre Teresa de Ávila, relacionado
Siena, cuyo Oficio rezaremos el sábado y a la que rogaré particularmente por us-
con la misma enseñanza, se encuentra en otra carta a sor María del Sagra-
do Sacramento de 1906:
16. Cf. DR 23: “sur cette route magnifique de la présence de Dieu où l´âme chemine «seule
avec le Seul»”.
17. NI 15,33, nota.
18. El Señor dice en una aparición a Catalina: “Tu es celle qui n´est pas, je suis Celui qui suis.”
15. Sobre la influencia del P. Vallée en algunos aspectos de la visión isabelina, cf. L 133n4. Cf. L 50, 73 y 131.

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ted, que forma parte de su gran familia religiosa? En sus Diálogos repite frecuen- oración de Catalina de Siena, Oh Trinidad eterna que ella ha copiado y
temente las palabras: «Abre el ojo de tu alma a la luz de la fe». Le pediremos, si us- guardado en sus libros (cf. L 115). Marie-Michel Philipon revela que la
ted quiere, que atraiga nuestras almas hacia ese Dios a quien ella tanto amó, para
beata ha manifestado considerar la elevación de Santa Catalina como “la
que seamos de tal manera cautivados por Él que no podamos ya salir de su irradia-
ción.” (L 199)19
más bella de todas las oraciones que yo he conocido y mi oración prefe-
rida” y, no obstante, ha expresado “siento que ella no responde entera-
Otra temática común entre ambas mujeres cristianas es la celda o mente a todos los movimientos de mi alma. Si un día estuviera inspirada,
celda interior, por cierto una realidad que emparenta el carisma teresiano yo compondré otra más personal”.22 La consonancia entre Catalina e Isa-
y el dominicano.20 Ya en la fiesta de Santa Teresa de 1897 Isabel se expre- bel se nutre, naturalmente, del misterio de “los Tres” y se muestra al fi-
sa sobre el Carmelo y su deseo de la celda (P 38, 40); en 1900, escribe: nalizar la oración de la carmelita: “Encerraos en mí para que yo me en-
“¡Oh, Dios mío! Os recomiendo todas las almas que siguen estos Ejerci- cierre en Vos, mientras espero ir a contemplar en vuestra luz el abismo de
cios. (…) Que durante estos días benditos viva en una unión más comple- vuestras grandezas” (NI 15).23
ta con Vos, que yo sólo viva dentro, en esa celda que Vos edificás en mi
corazón, en ese pequeño rincón de mí misma donde os veo, donde os 1.4. ¿Dónde habita sino en el dolor? de Angela de Foligno
siento tan bien.” (J 140). La espera para entrar en el Carmelo y su aban-
dono a la voluntad de Dios le han permitido interiorizar la celda en su co- Por último, la experiencia de otra mística ayuda a Isabel de la Trini-
razón. Pero, al mismo tiempo, es muy posible descubrir la influencia de dad en su itinerario de fe y de entrega en la hora del sufrimiento.24 Parti-
Catalina de Siena en la construcción de esta imagen de la “celda interior”, cularmente expresivas son las poesías del 14 de septiembre de 1906 en que
que Isabel ha podido escuchar en los sermones.21 Una recomendación de la carmelita describe su experiencia sobre su Amor meus crucifixus.25 En
Isabel a su hermana Guita indica hasta qué punto ella se siente impulsa- el contexto de la Fiesta de la exaltación de la Cruz y para acompañar a la
da por el testimonio de esta mística: Madre Germana que se prepara para celebrar el duodécimo aniversario de
su profesión religiosa, ella dice de sí misma: “En el Hombre de dolores
“Nuestra Madre me da estas vacaciones del torno. No tendré que hablar ni pensar, ella se ha encerrado: he aquí su retiro, y su clausura amada.” (P 112). En
y voy a sepultarme en el fondo de mi alma, es decir, en Dios. ¿Quieres seguirme en
otro poema del mismo día, introduce el pensamiento de Angela de Folig-
ese movimiento tan sencillo? (…) Se dice de Santa Catalina de Siena que vivía siem-
pre en su celda, aunque vivía en medio del mundo. Es que vivía en esta habitación
no:26 “Una santa escribió hablando de su Maestro: «¿Dónde habitaba Él
interior donde mi Guita sabe vivir también!” (L 239)
22. M.-M. PHILIPON, “Élisabeth de la Trinité”, en: Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauches-
Por último, en Oh mi Dios, Trinidad que yo adoro, junto al Acto de ne, 1960, t IV, c. 590-594, 591. Además, agrega sobre la oración de Isabel: “Compuesta de un so-
lo trazo, sin la menor enmienda, en un día en que el Carmelo entero renovaba sus votos, esta ora-
Ofrenda de Teresa de Lisieux, Isabel tiene como fuente de inspiración la ción, ya célebre, es la síntesis de su vida interior.” M.-M. PHILIPON, La doctrina espiritual de Sor Isa-
bel de la Trinidad, Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1948, 240.
23. La cursiva indica el pensamiento cateriniano asumido por Isabel.
19. La citación del P. Vallée no prueba que Isabel haya leído el Diálogo. 24. En los últimos meses de su vida, Isabel leerá y oirá leer pasajes de Angela de Foligno,
20. La importancia espiritual de la enseñanza de la celda en Santa Catalina se puede ilustrar quien la impactará en su búsqueda de configuración con el Cristo sufriente; si bien, esta influen-
mediante su influencia sobre Santa Rosa de Lima en el contexto latinoamericano: “Los que se- cia es menor en relación con las demás, enriquece y conforta espiritualmente su itinerario en la
guían con ojos atentos su extraordinaria vocación religiosa no dejaban de aconsejarle la reclusión etapa final.
monástica, ensalzándole las virtudes de tal orden o de tal otra. Pero Rosa, cuyos pasos, desde la ni- 25. Con esta breve antífona comienzan las P 113 y 114.
ñez, parecían conducidos misteriosamente desde arriba, no daba señales de resolverse por ningu- 26. Sus escritos, a pesar de su género, ofrecen un cuerpo de experiencias y de doctrina ascé-
na, como no fuera la Tercera Orden de Santo Domingo, cuyo hábito también había llevado Santa tico-mística tan integral y profundo que obligan a contar a la beata entre los mayores místicos de
Catalina, su maestra y espejo en que se miró hasta el fin.”, “De como Rosa construye su celda”, en: todos los tiempos. Sin dependencias literarias, aunque ambientada en la espiritualidad francisca-
L. MARECHAL, Vida de santa Rosa de Lima, Buenos Aires, Castañeda, 1977, 23-32, 23s. na, la fuente inmediata de su doctrina espiritual es su propia experiencia mística. El camino de
21. En efecto, Santa Catalina recomendó a Raymond de Capoue: “Faites-vous une cellule dans transformación en Cristo halla su expresión concreta en el abrazo amoroso de la “compañía de
votre âme et n’en sortez jamais” (R. de Capoue, Vie de Sainte Catherine de Sienne, Paris, Sagnier Cristo”, es decir, en la vida de pobreza, de dolor, de humildad, cuyo motivo fundamental y asimila-
et Bray, 1853, 25). Asimismo, Isabel escribe a Guita: “Penses-tu à la petite cellule?” Cf. L 89. dor es el amor. Si identidad mística con Cristo ha sido expresada según las palabras que le dirigió

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más que en el dolor?»” (P 113),27 que explicará mejor al referirse a La ha- En síntesis, entre sus fuentes espirituales, Isabel de la Trinidad se ha
bitación de toda alma que ama: alimentado de la experiencia mística cualificada de mujeres como Teresa
de Lisieux y Teresa de Ávila, Catalina de Siena y Angela de Foligno.30
“«¿Dónde, pues, habitada si no era en el dolor?»
Tres de ellas, ya han sido reconocidas como “doctoras de la Iglesia” por
¿En el dolor inmenso, en el dolor supremo?
Ésa es la habitación de toda alma que ama
su magisterio eminente, la cuarta forma parte de una constelación de
y conforma su vida con la de su Salvador.” (P 114) maestras cristianas que todavía no gozan de una suficiente visibilidad y
valoración por parte de la Iglesia universal, pero que no por ello son me-
En la misma fecha escribe a Guita: “He leído una cosa muy hermo- nos significativas. La comunión solidaria de éstas y otras mujeres místi-
sa. Escucha: «¿Dónde habitaba Jesucristo sino en el dolor?» ¡Oh, hijita, cas constituye un enriquecimiento para todos los fieles bautizados y pa-
me parece que he encontrado mi habitación: es el dolor inmenso del ra quienes buscan caminos de acceso al misterio del Dios cristiano.
Maestro; en una palabra, es el Mismo, el Hombre de dolores. Le pido es-
te amor a la cruz que hace los santos” (L 311).28 Una nueva alusión a la
misma expresión, en una carta de principios de octubre de 1906, revela de 2. Una cristología “en carne de mujer”
qué manera Isabel vincula este habitar en el dolor con el don de su pro-
pia vocación: Como lo indica su nombre, Isabel es portadora de una mística trini-
taria: “¡Qué bien se está en la Trinidad, (…) En los Tres pongo mi tien-
“Una santa escribía, hablando del Maestro: «¿Dónde, pues, habitaba Él sino en el
dolor?». En efecto, ésta fue su residencia en los treinta y tres años que pasó en la da” (P 74), dice en el día de su propia toma de hábito.31 No obstante, co-
tierra, y sólo a los privilegiados se la hace compartir. Si supiese la felicidad inefable mo afirma De Meester, dans su aproximación muy entusiasta y amante a
que goza mi alma pensando que el Padre me ha predestinado para ser conforme a la Trinidad Isabel permanece siempre cristocéntrica: “Desde su infancia,
la imagen de su Hijo crucificado… (Rm 8,29). Es San Pablo quien nos comunica ella estuvo profundamente tocada por el don total de sí que Jesús nos ma-
esta elección divina, que parece ser mi porción...” (L 324). nifiesta sobre la cruz y en la Eucaristía. Su oración como carmelita será
sobre todo escuchar al «Maestro». Y en la noche de su vida dirá estas pa-
Sin duda, no es sólo la experiencia del dolor lo que despierta en Isa-
labras conmovedoras de la mística, sosteniendo el crucifijo de su profe-
bel una profunda empatía con Ángela, sino la vocación cristiana que am-
sión sobre su corazón: «Nosotros somos tan amados» (S 246). La trans-
bas comparten de estar llamadas a conformarse con Cristo crucificado:
formación en Dios se hará por la conformidad con el Crucificado resuci-
“«Yo me glorío de la cruz de Cristo. Con Jesucristo estoy clavada sobre
tado.”32 En efecto, esta exigencia cristocéntrica de Isabel que la lleva a un
la cruz…»” (DR 13), dice Isabel siguiendo a Pablo de Tarso; para Ánge-
estudio profundo del Verbo encarnado, brota de su íntima convicción de
la, la teología de la cruz está en el centro del camino de perfección: “«Si
que la transformación en Jesús crucificado constituye el único medio pa-
buscas… ser perfecto en el camino de Dios, no tardes en correr hacia la
ra subir inmediatamente a Dios. Asimismo, su deseo de ser transformada
cruz de Cristo» (Aut., p. 371, n. 237).”29
en Cristo la asocia especialmente a la María, Ianua coeli, como modelo y
la lleva a penetrar con singular intuición su misterio,33 si bien también es-

él mismo: “«Tú eres yo, y yo soy tú» (Aut., p. 179, n. 107)”, A. BLASUCCI, “Ángela de Foligno (beata)”, 30. También hay un eco de Santa Gertrudis de Helfta: no se trata de una lectura personal, si-
en: E. ANCILLI (dir.), Diccionario de Espiritualidad, Barcelona, Herder, 1987, t 1, 114-119, 117. no de algunos textos que han sido leídos a Isabel durante su enfermedad y con los que ella ha
27. Esta exclamación tocará profundamente a Isabel sufriente, como lo muestra en P 114 y simpatizado espontáneamente.
311, 312, 314 y 315. 31. Se trata de la primera aparición en los escritos de Isabel de la expresión “Tres”, que el P.
28. Como señala De Meester, la presencia del mismo tema en una carta de Madre Germana Vallée (entre otros) acostumbraba emplear.
en la misma fecha, hace difícil establecer quién de las dos tiene la priorité de la découverte. Cf. L 32. DE MEESTER, “Introduction Générale”, 24.
311n3. 33. Cf. G. DELLA CROCE, “Isabel de la Trinité”, en: ANCILLI (dir), Diccionario de Espiritualidad, t 2,
29. Citado por BLASUCCI, “Ángela de Foligno (beata)”, 117. 353-354, 354.

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tá presente en la vida de Isabel la Madre de Dolores.34 En toda su obra do “revestidme de vos mismo”, como se presenta en el Acto de Ofrenda
escrita, la carmelita de Dijon pone de manifiesto su cristología viviente; (Pri 6). Los deseos de sumergirse, ser invadida y ser sustituida expresan
para este estudio, se da prioridad a su Último Retiro, sobre todo en las más radicalmente la búsqueda de identificación mística con Cristo,37 nue-
apropiaciones femeninas que Isabel hace de la enseñanza paulina (cf. DR vamente reforzada por la petición de que él venga a ella como Adorador,
13, 32, 38), dado que se intenta profundizar su mística de mujer. Reparador y Salvador, para que ella pueda ser su irradiación. Luego, el
movimiento de “escuchar”, “aprender”, “fijar” y “permanecer” desem-
2.1. El cristocentrismo trinitario en “Oh mi Dios, Trinidad…” boca en dos invocaciones que abren la oración a la acción del Espíritu:

“¡Oh Astro amado!, fascinadme para que no pueda ya salir de vuestra irradiación.
Con frecuencia se asocia especialmente a Isabel de la Trinidad con su
¡Oh Fuego consumidor, Espíritu de Amor, «descended a mí», para que se haga en
oración del 21 de novembre de 1904, O mi Dios, Trinidad que yo adoro mi alma como una encarnación del Verbo. Que yo sea para Él una humanidad
(NI 15).35 En esta ocasión, interesa una breve consideración de esta obra complementaria en la que se renueve todo su Misterio. (…)” (NI 15,3)
maestra de la espiritualidad desde el punto de vista cristológico, por lo
cual la presentación se concentra en la segunda, dedicada a Cristo amado, El uso del tiempo imperativo en la oración, “venid”, “fascinadme”,
crucificado por amor, y en la tercera, referida al Fuego consumidor, Espí- “descended a mí”, destaca la disposición ante la acción transformadora de
ritu de amor, cuya acción posibilita la encarnación. En este contexto, con Dios y la dimensión mística de la experiencia espiritual. Para comprender
la pneumatología confluye una teología de la vida consagrada que consi- mejor el sentido que Isabel da a estas peticiones, son de mucha ayuda las
dera la vida de fe y de virginidad como espacio posible para una prolon- referencias bíblicas que se evocan con las mismas: en “fascinadme” la evo-
gación del misterio de la venida de Dios en la carne. Para la beata, “la vi- cación está referida a la Historia de un alma de Teresa de Lisieux, mien-
da de la Virgen María, de la anunciación al nacimiento, constituye el tras que en “descended a mí” se trata de Lc 1,35: “El Espíritu Santo des-
ejemplo perfecto de la vida interior”.36 La estrofa cristológica sirve para cenderá sobre ti” (NI 15,3n26), pasaje que Isabel amaba mucho.38 La ex-
introducir la experiencia de Isabel: presión que sigue al “descended en mí”, para que se haga en mi alma co-
mo una encarnación del Verbo, revela la localización mariana de la expe-
“¡Oh, mi Cristo amado, crucificado por amor, quisiera ser una esposa para vues-
riencia del Espíritu. La expresión “una humanidad complementaria”,39
tro Corazón; quisiera cubriros de gloria amaros… hasta morir de amor! Pero sien-
to mi impotencia y os pido os dignéis «revestirme de vos mismo», identificad mi que ha podido llegar a Isabel por diversos caminos, se encuentra en Ch.-
alma con todos los movimientos de la vuestra, sumergidme, invadidme, sustituid- L. Gay, De la Vie et des vertus chrétiennes considérées dans l´état reli-
me, para que mi vida no sea más que una irradiación de vuestra vida. Venid a mí gieux,40 y parece estar al servicio de su visión cristológica y pneumatoló-
como Adorador, como Reparador y como Salvador. (…)” (NI 15,2).

Su óptica contemplativa de Cristo es el amor crucificado y en esta 36. EGAN, “Elisabetta Della Trinità”, 595.
misma clave comprende su vocación de “esposa”, “la expresión de todo 37. Las dos palabras “submerger” et “envahir” ya se encuentran juntas antes en Isabel (cf. L
185 et 192). Cabe recordar otro texto en el que ella asocia la palabra “invahir” con la presencia
un misterio de semejanza y de unión” (NI 13). El influjo de Teresa de Li- de Dios y la explica: “Sainte Thérèse dit que l´âme est comme un cristal en lequel se reflète la Di-
sieux se evidencia en el lenguaje referido a la “impotencia” y en el pedi- vinité. J´aime tant cette comparaison, et lorsque je vois le soleil enviar nos cloîtres de ses rayons,
je pense que Dieu envahit ainsi l´âme qui ne cherche que Lui!” (L 136).
38. Se retomará este tema más abajo, al profundizar el modelo mariano en la espiritualidad
de la beata Isabel.
34. En la clausura del monasterio, había una estatua de la Virgen Dolorosa ante la cual Isa- 39. Cf. también L 309: “Il veut que je Lui sois une humanité de surcroît en laquelle Il puisse
bel solía rezar por la noche (cf. L 94). Durante su enfermedad, ella asocia la figura de María con encore souffrir pour la gloire de son Père, pour aider aux besoins de son Eglise; cette pensée me
el varón de dolores (cf. DR 41). fait tant de bien…”.
35. Cf. DELLA CROCE, “Isabel de la Trinité”, 353; PHILIPON, “Élisabeth de la Trinité”, 590; H. EGAN, 40. Poitiers-Paris, Oudin, 1874, 103: “«Vous êtes à Jésus-Christ une humanité de surcroît». Le
“Elisabetta Della Trinità”, en: I mistici e la mistica. Antologia Della mistica cristiana, Cittá del Va- texte s´applique directement aux religieux, mais auparavant il abatí déjà nommé tout chrétien
ticano, Librería Editrice Vaticana, 1995, 594-603, 602s. «une humanité secondaire que Jesús daigne releer à la sienne» (p. 42).” NI 15n28.

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gica. En la humanidad de cada persona consagrada, de cada persona bau- mo Retiro posee una verdadera densidad autobiográfica, una significación
tizada, se renueva todo el misterio de Cristo y por ello puede decirse que cronológica importante, y traduce las realidades espirituales dominantes
le es complementaria. Así, lo más importante está en transformarse en de estos días de retiro. La recrudescencia del sufrimiento físico necesita
Cristo: “Deseo morar en tu Hogar de Amor,/ bajo la irradiación de la una identificación sin cesar reafirmada y profundizada con el Crucifica-
Luz de tu Rostro,/ y vivir solo de ti, como en el cielo,/ en esa dulce paz do. Ella se sabe asociada a la obra de la redención de Cristo (cf. DR 13 et
que a todo bien excede./ Allí la transformación tendrá lugar./ Allí yo seré 41); ella repite que ella “sufre en su cuerpo lo que falta a la pasión de Cris-
como otro tú/ a condición, sin embargo, de dejar/ todo por ti, Beldad su- to, por su cuerpo que es la Iglesia” (Col 1,24). La conformidad con Cris-
prema.” (P 109).41 to se da en la fe: sus más profundas aspiraciones coinciden con la visión
Por otro lado, la oración se completa dando testimonio del movi- paulina de la conformidad de Cristo y la visión joánica de la alabanza y
miento trinitario en la vida humana: “Y Vos, ¡oh Padre Eterno!, inclinaos la adoración, tal como ellas se expresan en el Apocalipsis. (...) El Último
hacia vuestra pequeña criatura, «cubridla con vuestra sombra», no veáis retiro nace de una sed de verdad total en Dios, de la donación hasta las fi-
en ella más que al «Amado en quien Vos habéis puesto todas vuestras bras más íntimas del corazón al «Crucificado por amor». No se trata de
complacencias».” (NI 15,3) La expresión «cubridla con tu sombra», en un «bello» tratado espiritual que se va a leer; es un grito de amor ante el
continuidad con “descended en mí” (Lc 1,35), está referida por el contex- «demasiado gran amor» de Dios (DR 34), un grito salido del «fondo de
to a la transfiguración (cf. Mt 17,5), y confirma la petición de ser trans- un abismo sin fondo» (DR 1). Del corazón a la pluma pasa el Soplo de
formada en Cristo, para que el Padre vea en ella a su Hijo amado. En de- Dios.”43
finitiva, toda su petición al Espíritu está orientada a la conformación con
“(…) «Nescivi»!... No sé nada más, no quiero saber nada más, sino «conocerle a
Cristo; lo mismo se verifica en su misión póstuma, apostólica, orientada Él, la comunión con sus sufrimientos, la conformidad con su muerte» [Fil 3,10].
a ayudar a los demás en la unión con Dios y en su acción de “imprimirse «A los que Dios conoció en su presciencia, los ha predestinado también a ser con-
en ellas, de transformarlas en Él mismo” (L 335). formes con la imagen de su divino Hijo» [Rm 8,29], el Crucificado por amor.
Cuando yo esté completamente identificada con este ejemplar divino, toda trans-
formada en Él y Él en mí, entonces cumpliré mi vocación eterna (…) Laudem Glo-
2.2. La cristología “en femenino” del Dernière retraite
riae ejus [Ef 1,12].” (DR 1)

“Tengo en mí la imagen del Crucificado por amor, ya que San Pablo, mi querido El “Nescivi” (Ct 6,11) es claramente una expresión esponsal, que
Santo, dice que en su presciencia Dios nos ha destinado a esta semejanza y confor- concentra la fuerza y la radicalidad del seguimiento evangélico, en este ca-
midad (Rm 8,29).” (L 306)
so referida al deseo de conocer a Cristo, unirse a su cruz y conformarse
con su muerte según Fil 3,10. Ella se descubre predestinada a ser confor-
En su celda de la enfermería, el 14 de agosto de 1906, Isabel de la Tri-
me a la imagen del Hijo, crucificado por amor, a la luz de Rom 8,29. La
nidad anuncia a la Madre María de Jesús que al día siguiente por la noche
identificación con Cristo que espera se expresa como dinámica de trans-
ella va a comenzar su retiro anual, el último, como ella lo sabe muy bien:
formación: “toda transformada en Él y Él en mí” y conduce a Isabel a
“yo parto con la Virgen Santa en la noche de la Asunción, a fin de prepa-
realizar su misión como “la incesante alabanza de su gloria”,44 como ex-
rarme para la vida eterna” (L 306). A modo de introducción a este trata-
do espiritual, uno de los cuatro escritos del final de su vida, se recuerdan
algunas claves para su lectura dadas por Conrad de Meester.42 “El Últi-
representativos y reveladores de sus sentimientos femeninos. Siguiendo las sugerencias de la In-
troduction y sobre todo algunas referencias más salientes a los escritos paulinos, se intentan bos-
quejar los aspectos más significativos de su experiencia espiritual cristológica.
41. La cursiva es añadida. 43. “Dernière Retraite. Introduction”, 152.
42. Cf. “Dernière Retraite. Introduction”, en: Oeuvres Complètes, 142-152. No es posible un 44. En L 250 ella escribe al abad Chevignard: “Voulez-vous, le 8 décembre (puisque vous
comentario detallado de este testimonio íntimo y místico, sino sólo señalar algunos temas más étes grand pontife), me consacrer à la puissance de son amour pour que je sois en vérité «Lau-

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plica en DR 17 y 20. El pasaje de Rm 8,29, que se repetirá en el DR (14 parte de su vocación de esposa: “La esposa está en el Esposo [Jn 3,29], el
et 37), recorre toda la obra de Isabel.45 A un mes de su muerte, evocando mío me ha tomado, Él quiere que yo sea una humanidad complementaria”
la expresión de Angela de Foligno antes referida, volverá a comunicar es- (L 309). El pasaje de Col 1,24, “sufro en mi cuerpo…”,48 aparece unido a
ta experiencia: “Si supiese la felicidad inefable que goza mi alma pensan- un giro impresionante más adelante: “Y ahora que él ha retornado al Padre,
do que el Padre me ha predestinado para ser conforme a la imagen de su me ha sustituido en su lugar en el lugar de su cruz para que «yo sufra en mi
Hijo crucificado… Es San Pablo quien nos comunica esta elección divi- cuerpo lo que falta a su pasión, por su cuerpo que es la Iglesia», la Virgen
na, que parece ser mi porción...” (L 324). La cita de Rom 8,29 y la alusión está todavía allí para enseñarme a sufrir como Él” (DR 41). Esta nueva ex-
a Pablo de Tarso vuelve a ser expresa en DR 37: “Hay que estar transfor- presión, “sustituida en su lugar sobre la cruz”, en femenino, insiste de for-
mados en Jesús; es San Pablo quien me lo dice”. ma radical en su identificación con Cristo; Isabel está en la cruz, en el lugar
del dolor, a la espera de la transformación definitiva a través de la muerte
“El alma que quiere servir a Dios noche y día en su templo, es decir, en el santua-
(cf. DR 31). El estar crucificada con él (Ga 2,19) la hace creer y esperar la
rio interior de que habla San Pablo cuando dice: «El templo de Dios es santo y ese
templo sois vosotros» [1Cor 3,17], debe estar resuelta a participar efectivamente vida de Cristo en ella después de la muerte (Ga 2,20).49
de la pasión de su Maestro. Es una rescatada que debe rescatar otras almas a su
“He aquí la obra de Cristo para con toda alma de buena voluntad, y es la obra que
vez, y para esto cantará con su lira: «Yo me glorío en la cruz de Jesucristo [Ga
su inmenso amor, su «demasiado grande amor» [Ef 2,4], le está urgiendo hacer en
6,14]. Con Jesucristo estoy clavada en la cruz…» [Ga 2,19]. Y todavía: «Sufro en
mí. Él quiere ser mi paz, para que nada pueda distraerme o hacerme salir de «la for-
mi cuerpo lo que falta a la pasión de Cristo, por su cuerpo que es la Iglesia» [Col
taleza inexpugnable del santo recogimiento».50 Es allí donde Él me dará el «acce-
1,24].” (DR 13)
so al Padre» y me conservará inmóvil y tranquila en su presencia, como si ya mi al-
ma estuviera en la eternidad. Es por la Sangre de su cruz por la que pacificará to-
La reflexión sobre el templo como sanctuaire intérieur que se despren- do en mi pequeño cielo, para que él sea verdaderamente el reposo de los Tres. Él
de de 1Cor 3,17 evidencia que la conformación con Cristo, por medio del me llenará de Él, me sepultará en Él, me hará revivir con Él, de su vida: «Mihi vi-
sufrimiento, no acontece sólo en el corazón de Isabel sino también y prime- vere Christus est!» [Ph 1,21] (…) estaré transformada toda en Él” (DR 31)
ramente en su cuerpo. Se trata de una participación efectiva en la pasión re-
dentora, como ella misma lo subraya y lo repite: “ella camina sobre la ruta El pasaje de Ef 2,451 sobre el demasiado grande amor encuentra un
del Calvario a la derecha de su Rey crucificado”; “Él quiere asociar su es- breve comentario de Isabel en El cielo en la fe: “«Nosotros hemos cono-
posa a la obra de la redención (…) el Maestro santo le hace comprender que cido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en Él» [1Jn 4,16]. Éste es
ella debe comprender que debe pasar por lo que hay de amargo en el sufri- el gran acto de nuestra fe; ésta es la manera de dar amor por amor a nues-
miento para encontrar en él su reposo, como Él.” (DR 13) La cita de Ga
6,14 aparece aquí por única vez en los escritos, lo mismo que Ga 2,19: “con
Cristo estoy crucificado”; lo distintivo es que ella escribe “yo estoy clava-
fruit de tes entrailles, pour l´associer à sa grande oeuvre de redemption, et qu´Il souffre en elle
da sobre la cruz”,46 en femenino, se trata del sufrimiento de Isabel sobre “el comme une extensión de sa passion.”
altar de su cama” (cf. L 306).47 Isabel interpreta su estar crucificada como 48. Se repite cuatro veces en DR: Intr. 2, 13, 41, y once veces en toda la obra.
49. La cita aparece tres veces en DR: 16, 31, 37, y veintiséis veces en total en los escritos.
50. La imagen está presente en L 284 y el mismo día, la primera vez, en P 101. Ella se refie-
re a Juan de la Cruz quien describe el matrimonio espiritual del alma: “dans la forteresse, la cita-
delle inexpugnable du Saint recueillement avec l´Epoux” (CS 439-440). La imagen se repite con
dem glorie» [Jn 17,10]; j´ai lu cela dans saint Paul et j´ai compris que c´était ma vocation dès l´e- frecuencia: por ejemplo, L 316; P 101, 111, 113; CF 11; DR 14, 31, 43, 44.
xil attendant le Sanctus éternel.” 51. Aparece tres veces en el DR (10, 31, 34), y treinta y cinco veces en toda la obra, sobre to-
45. La referencia aparece un total de 24 veces. do en las cartas. La temática del “trop grand amour” reúne diversos aspectos: la manifestación
46. La cursiva es añadida. del grande amor de Dios, quien sufre para darnos vida, la fe en este gran amor que sostiene en el
47. Y también a su madre en L 309: “«Je me réjouis, disait saint Paul, d´accomplir en ma padecimiento, y también el sufrimiento como don participado por Dios a su esposa: “Votre peti-
chair ce qui manque à la passion de Jésus-Christ pour son corps qui est l´Église.» Oh, comme ton te louangue de gloire souffre beaucoup, beaucoup; c´est le «trop grand amour», la dispensation
coeur de mère devrait divinement tressaillir en pensant que le Maître a daigné choisir ta fille, le divine de la douleur.” (L 319).

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

tro Dios (…). Porque ella [nuestra alma] sabe creer en este «demasiado ñable,56 a fin de aprender todo de vos”, se revela ahora como un presen-
grande amor» [Ef 2,4] que está sobre ella, se puede decir como se ha di- te consumador, como lo muestra la invocación de Cristo como Maestro
cho de Moisés: «Perseveró firme en su fe como si hubiera visto al Invisi- al final de DR 31: “podré decir: «Yo no vivo ya. Mi Maestro vive en mí»”.
ble» [He 11,27]. (…) ella cree en su amor.” (CF 20) En el Último retiro
“Pero ¿cómo responder a la dignidad de esta vocación [alabanza de su gloria]? He
esta fe en el demasiado grande amor está orientada directamente a la
aquí el secreto: «Mihi vivere Christus est!... Vivo enim, jam non ergo, vivit vero in
transformación obrada por Dios en ella y, también, a esperanza en la vi- me Christus»…57 Hay que estar transformados en Jesús; es San Pablo quien me lo
da eterna. En efecto, ella anhela “ser transformada en Jesús crucificado” dice (…)58 Importa, pues, que estudie este Modelo divino, para identificarme tan
y pide la fortaleza “cerca de Aquel que ha sufrido tanto porque «nos ha perfectamente con él que pueda continuamente reproducirle ante los ojos del Pa-
amado demasiado»” (L 324); el exceso del amor de Dios se manifiesta en dre. Y, en primer lugar, ¿qué dice él al entrar en el mundo? «Heme aquí, oh Dios,
la cruz y la fe en el Crucificado la sostiene y la anima en esta configura- para hacer tu voluntad» [He 10,9]. Me parece que esta oración debería ser como el
latido del corazón de la esposa: «Henos aquí, oh Padre, para hacer vuestra volun-
ción sufriente que le permitirá conocer la luz. En otra carta posterior al
tad!».” (DR 37)
DR, se ilustra una vez más cómo Isabel busca a Cristo en medio sus ex-
tremos sufrimientos: “David ha dicho de Jesucristo: «Su dolor es inmen- Para completar una aproximación introductoria a la cristología im-
so».52 En esta inmensidad yo he fijado mi residencia, es el palacio real plícita en el Último retiro, se escoge el fragmento anterior porque reitera
donde yo vivo con mi Esposo crucificado” (LT 323bis). El sufrimiento es una explicación de la vocación (nombre) de Isabel, en conexión con dis-
recibido como revelación del amor divino y como gracia de conforma- tintos pasajes cristológicos paulinos, y lo hace a partir de Cristo como
ción con el Hombre de dolores: “el «demasiado grande amor» se derra- “divino Modelo” en su relación con el Padre. A su vez, el correlato entre
ma a olas en su alma” (L 332). Por otra parte, la experiencia del cielo53 el modelo de Cristo y el de María (cf. DR 2 et 40) es muy notable en su
asoma y atraviesa toda la vía dolorosa, porque se es “alabanza de su glo- testimonio espiritual y queda ya presentado, aunque se explicará más
ria” desde la cruz. En este sentido, Isabel habla en DR 31 de la obra de abajo. Las referencias bíblicas reunidas: Fil 1,21, Ga 2,20 y Rm 8,29, re-
paz que Cristo en ella: me dará el “acceso al Padre” y me conservará in- sumen muy bien el cristocentrismo de su experiencia mística y su carác-
móvil54 y tranquila en su presencia, como si mi alma estuviera en la eter- ter concentradamente bíblico;59 asimismo, su deseo de aprender de Cris-
nidad. Lo que ella pedía en Oh mi Dios, Trinidad que yo adoro, “Pacifi- to y de ser “enseñable” (DR 31) queda una vez más subrayado: “que yo
cad mi alma, haced de ella vuestro cielo, vuestra morada amada y el lugar estudie a este divino Modelo”. Otro aspecto distintivo, expresado en el
de vuestro reposo”,55 se reitera ahora con una nueva intensidad y profun- “identificarme tan bien con Él que yo pueda expresarlo sin cesar ante los
didad. El “voy a pasar mi vida escuchándote, quiero hacerme toda ense- ojos del Padre. Jesús, Maestro y Modelo, instruye a Isabel en su relación
con Dios Padre al pronunciar su “Heme aquí”. Esta “lección cristológi-
ca” la sitúa como “esposa” en el lugar de Cristo, que no es otro que la

52. Como en L 314, no es “David” sino más bien Lm 2,13.

53. “Les grandes perspectivas d´éternité, souvent ouvertes par saint Paul, sont enrichies par
celles de saint Jean dans l, Apocalypse. Ce ne peut être une surprise: Elisabeth écrit les dernières
pages de la bible de sa vie et va bientôt passer de la Jérusalem terrestre à la Jérusalem céleste. 56. Expresión que el P. Vallée emplea una vez en su Retiro de 1897, tres veces en el de 1900,
Dans cette dernière phase de sa vie, il y a déjà une présence du Ciel, une abundante vie de Dieu”, y dos veces en el de 1902. Traduciendo “Docibiles Dei”, él se refiere a la Vulgata: Jn 6,45.
“Dernière retraite. Introduction”, 149-150. 57. Combinación de Fil 1,21 y Ga 2,20.
54. La expresión evoca el O mon Dieu, Trinité…: “aidez-moi à m´oublier entièrement pour 58. Alusión a Rm 8,29.
m´établir en vous, immovile et paisible comme déjà mon âme était dans l´éternité” (NI 15n5). 59. “Car Elisabeth est éblouie par la magnifique réalité divine qui y [l´Ecriture] est exprimée.
Isabel toma su formulación de un pequeño tratado atribuido a SAINT ALBERT LE GRAND, De l´Union Ouvrir l´Ecriture, c´est se plonger dans la vérité, c´est recourir à l´objectivité de la foi qui doit ré-
à Dieu (Fribourg, Saint-Paul, 1985); ella conoce este libro según consta en la cita del 15 de febre- gir toute notre marche spirituelle. (…) L´Ecriture nous montre un «chemin tracé» (DR 24) et un
ro de 1904 (cf. L 194n5). «règlement de vie» (DR 32), qui nous «enseigne» (DR 37), nous «instruit» (DR 29 et 32), òu nous
55. Alusión a Betania, pero también al sentido esponsal de su relación con Cristo y la Trinidad. pouvons «étudier ce divin Modèle» (DR 37)…”, DE MEESTER, “Dernière retraite. Introduction”, 151.

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

cruz:60 por un lado, expresa que “esta oración [Heme aquí] debería ser “«Nadie ha penetrado el misterio de Cristo en su profundidad, salvo la Virgen»66
como el latido del corazón de la esposa” y, por otro, en la repetición de (…) ¡cómo todos los santos quedan en la sombra cuando se contemplan las clari-
dades de la Virgen!...”/ “Como la de Él, su oración fue siempre: «Ecce, heme
He 10,9, introduce “Padre” en lugar de “Dios”.
aquí»”/ “Ella está al pie de la cruz, de pie, (…) para enseñarme a sufrir como Él,
En definitiva, ella descubre su verdad en las Escrituras que hablan de para decirme y hacerme escuchar estos últimos cantos de su alma que nadie, fuera
Cristo y va escribiendo una cristología luminosa en su “carne de mujer”: de ella, su Madre, ha sabido percibir.” (DR 2, 40 et 41)
“Con Jesucristo yo estoy clavada sobre la cruz”, “enraizada en Él, edifi-
cada sobre Él, afirmada en la fe”,61 “Él me ha sustituido en su lugar so- La alusión que hace Isabel a la Virgen María ya el primer día de su
bre la cruz” (DR 13, 32 et 41).62 Ella relata una cristología femenina y tri- retiro revela el lugar central que ella le otorga en su transformación en
nitaria: “«Aquel que me ha enviado no me ha dejado sola…»”, “Y el Pa- Cristo: “Ella es lo indecible, [es] el «secreto que ella guardaba y medita-
dre vendrá a tomarla”, “Mi Maestro (que) quiere habitar en mí, con el Pa- ba en su corazón» [Lc 2,19] (…) Esta Madre de gracia va a formar mi al-
dre y su Espíritu de Amor” (DR 38, 39 et 43). ma, para que su hijita sea una imagen viva…” (DR 2). En los últimos días
de su retiro ella tematiza el ecce, “heme aquí”, en Cristo y en María (DR
2.3. El modelo mariano de la transformación en Cristo 37 et 40-41), como actitud fundamental para hacer la voluntad de Dios
que pasa por la cruz; su configuración con el amor crucificado se nutre
La cristología testimoniada por Isabel es también pneumatológica y del ejemplo de Cristo: “Entonces, cuando venga el abandono, el desam-
mariana.63 Estas notas ya están expresadas con particular inspiración en paro, la angustia que hicieron lanzar a Cristo este gran grito: «¿Por qué
Oh mi Dios, Trinidad…, como lo indican las referencias bíblicas: “Espí- me has abandonado?» [Mt 27,46], ella se acordará de esta oración: «que
ritu de amor, «descended sobre mí» [Lc 1,35], a fin de que se haga en mi ellos tengan en sí la plenitud de mi alegría» [Jn 17,13]” (DR 39). Asimis-
alma como una encarnación del Verbo” (NI 15); la venida de Cristo en la mo, en el momento de su muerte, ella vive a María como mediadora:
carne es acción del Espíritu en María y, como en ella, en las personas dis- “Cuando yo haya dicho mi «consummatum est» [Jn 19,27], será ella,
ponibles a su obra creadora. Isabel aprecia mucho este pasaje de Lc 1,35, «Jauna coeli»,67 la que me introducirá” (DR 41). Por último, cabe citar
tema central de P 79,64 que ella ha evocado en la P 90.65 No obstante, el dos consideraciones de Isabel sobre María como modelo en El cielo en la
tema encuentra una nueva explicitación en el Último retiro: fe, que completan lo anterior; la primera, comentando la anunciación: “el
Espíritu de amor que preside todas las operaciones de Dios sobreviene; la
Virgen dice su fiat (…) Y por el descenso del Verbo en ella, María fue
siempre la presa de Dios” (CF 39).68 La segunda meditación se refiere
propiamente a la Madre de Dios comme modelo: “Me parece que la acti-
tud de la Virgen durante los meses transcurridos entre la Anunciación y
60. “Et alors elle s´en va dans la paix, joyeuse, à toute immolation avec son Maître, se réjouis- la Natividad es el modelo de las almas interiores; de esos seres que Dios
sant «d´avoir été connue» par le Père, puisqu´Il la crucifie avec son Fils.” (DR 38)
61. Cf. Col 2,6-7. Isabel se aplica este texto en femenino; ella lo va a comentar gradualmente. ha elegido para vivir dentro de sí, en el fondo del abismo sin fondo.” (CF
Las cursivas son agregadas. 40). Como resume muy bien Valentino Macca: “La Virgen de la Encarna-
62. Las cursivas son agregadas.
ción es la maestra de los caminos hacia Cristo y hacia la Trinidad. Según
63. Sobre esta nota, cf. V. MACCA, “A la Trinidad por María”, en: AAVV, “Alabanza de gloria”,
99-127; trae una amplia bibliografía sobre el tema en la página 113, nota 68. sor Isabel, María es nuestra Madre en el orden de la vida sobrenatural, es
64. “Elle attire le Ciel, et voici que le Pére/ Va lui livrer son Verbe, pour en être la Mère!/ Alors
l´Esprit d´amour de son ombre la couvre [Lc 1,35],/ Les Trois viennent à elle, c´est tout le Ciel
qui s´ouvre,/ Qui se penche et s´incline, adorant le mystère/ De ce Dieu qui s´incarne en cette 66. Citando de memoria, Isabel reúne Jn 6,46, Jn 1,18 o 1Jn 4,12 y los aplica a la Virgen.
Vierge Mère!” (P 79,2). 67. “Porte du Ciel”: de la Litanie de Lorente; éste es un nombre que Isabel dará muy a menu-
65. “En pénétrant dans le Saint lieu/ Il me semblait que la nuée/ Vous couvrait [Mt 17,5] do a la Virgen durante los últimos meses de su vida. Cf. L 318.
d´un rayon de feu:/ Mes deux Mères étaient comblées,/ L´Esprit les brûlait de son feu./ Mères, 68. También Isabel se entiende como “presa” de Dios: “je me livre à vous comme une proie”
en nous rayones Dieu.” (P 90, 3). Cf. NI 15n26. (NI 15,4).

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

decir, de la «sociedad con los Tres» (…) Isabel de la Trinidad es una cria- za de gloria constituye una buena noticia para la humanidad y para la es-
tura mariana.”69 piritualidad cristiana del siglo XXI.

3.1. Experiencia de mística esponsal

3. “Mística femenina” y cristología vivida
Hacia la mitad de 1902, Elisabeth ha compuesto una meditación en
Luego de presentar el parentesco de Isabel con otras cuatro místicas su Cuaderno personal con el tema Ser esposa de Cristo (NI 13),72 en la
mujeres mujeres y de realizar un abordaje a su cristología vivida, cabe la cual se refiere al amor de entrega de la esposa a Cristo y, en Él, de la Tri-
pregunta acerca de “lo femenino” de su mística.70 Si se entendiera “mís- nidad a la esposa: “Ser esposa es entregarse como Él se entregó” (…) “ser
tica femenina” como la mística de las mujeres, se podría decir que ella es- tomada como esposa, esposa mística, es haber arrebatado su Corazón
tá presente en la vida de la carmelita de Dijon, al menos en algunos aspec- hasta el punto que, olvidando toda distancia, el Verbo se derrame en el al-
tos particulares como se ha visto en la primera parte. En este sentido, no ma como en el seno del Padre con el mismo éxtasis de infinito amor! Es
obstante, la experiencia de cristológica de esta mujer parece inspirarse el Padre, el Verbo y el Espíritu invadiendo el alma, deificándola y consu-
mucho más en la teología paulina de la participación en la muerte y resu- mándola en la Unidad por el amor. Es el matrimonio, el estado fijo, por-
rrección de Cristo –y en otros místicos–, que en la experiencia espiritual que es la unión indisoluble de las voluntades y de los corazones.” Años
de otras mujeres. Una comprensión de la “mística femenina” que pueda más tarde, en Oh mi Dios, Trinidad… Isabel expresa este profundo de-
ser referida tanto a varones como a mujeres,71 especialmente bajo la figu- seo: “Oh, mi Cristo amado, crucificado por amor, quisiera ser una espo-
ra de la esposa y la esponsalidad, parece más adecuada desde todo punto sa para vuestro corazón; quisiera cubriros de gloria, amaros… hasta mo-
de vista y podría explicitarse de forma breve en lo que sigue. La pregun- rir de amor!” (NI 15,2), con un tono claramente teresiano. Una vocación
ta latente es, en todo caso, cuál podría ser el aporte místico de esta mujer que reitera y profundiza hasta el final de su vida terrena, como lo ha pues-
o cuáles serían las notas distintivas de su cristología “en carne de mujer”. to de manifiesto en el Último retiro: el “Nescivi” ha sido su lema; ha ca-
Conforme a la aproximación de este estudio, se dan dos características minado en la fe hacia el Esposo, quien quiere hacerla luminosa con su
notorias que se presentan como muy significativas: la primera es la obje- Luz; ha aceptado ser clavada sobre la cruz, porque “Él quiere asociar a su
tividad de su mística teológica, ligada sin duda a su singular apertura a la esposa a su obra de redención”; ha vivido en el silencio y la soledad co-
revelación bíblica; la segunda, no menos apreciable, consiste en su apro- mo condiciones del desposorio; ha tomado el ecce como el “latido del co-
piación femenina de las enseñanzas paulinas sobre la conformación con razón de la esposa” y ha hecho de la voluntad de Dios el alimento de la
Cristo. Que sea desde su condición de mujer que Isabel sea llamada a una esposa; y, finalmente, “ella va a morir y a desaparecer en su Dios” (DR
identificación con el amor crucificado del Esposo y a prolongar la alaban- 1.4-5, 10, 13, 26-27, 37-38, 43).
El sentido místico de su experiencia esponsal aparece destacado en
algunas afirmaciones que atribuyen a Dios la obra transformadora de la
gracia en ella: “Y si caigo a cada instante, me haré levantar por Él con una
69. MACCA, “A la Trinidad por María”, 123-124.126. fe toda confiada, y sé que Él me perdonará (…) Y yo seré «santa, pura,
70. Al respecto, cf. L. DEL BURGO NARANJO, “Isabel de la Trinidad, una experiencia femenina de
Dios”, Revista de Espiritualidad 60 (2001) 603-628. No es posible, en el marco de este artículo,
irreprensible» a los ojos del Padre” (DR 31). Otros rasgos salientes de su
una aproximación a la compleja “cuestión femenina” o de las mujeres que incluye aspectos refe- experiencia esponsal son los que se refieren al dinamismo trinitario de su
ridos a la identidad y a los roles, funciones e imágenes que la acompañan. Baste indicar que la
mística cristocéntrica. Por un lado, Isabel interpreta la acción de Dios Pa-
mística cristiana se comporta, con frecuencia, como un ámbito de ampliación, liberación y co-
rrección de un lenguaje y de una teología que no siempre han sabido o podido abarcar la totali-
dad del misterio de Dios y de la condición humana.
71. En este sentido, se puede ver B. SESÉ, “Juan de la Cruz y la cuestión de lo femenino”, Re- 72. Sobre la probabilidad de la autoría del texto por parte de Elisabeth y otros detalles del
vista de Espiritualidad 60 (2001) 245-258. mismo, cf. la nota1 que acompaña su edición.

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VIRGINIA R. AZCUY [ESTOY CLAVADA CON JESUCRISTO EN LA CRUZ]

dre hacia ella: “Dios, inclinándose sobre esta alma, su hija adoptiva, tan Esta objetividad de la espiritualidad isabelina se relaciona por cierto
conforme con la imagen de su Hijo (…) la reconoce por una de aquellas con su profunda capacidad de contemplación bíblica, que ha quedado de
que Él ha «predestinado, llamado, justificado» [Rm 8,30]. Y Él se con- manifiesto en sus escritos y de un modo singular en el Último retiro: “Así
mueve en sus entrañas de Padre” (DR 14); por otro, se acerca asombro- pues, voy a instruirme en el gran Apóstol para poseer esta ciencia, que,
samente a su misterio bajo la guía del Esposo que le enseña: “«Sean per- según su expresión, «sobrepasa toda otra ciencia: la ciencia de la caridad
fectos como vuestro Padre celestial es perfecto» [Mt 5,48]. Puesto que mi de Cristo Jesús» [Ep 3,19].” (DR 29) Sin dejar de apropiarse subjetiva-
Maestro me hace entender esta palabra en el fondo de mi alma, me pare- mente del objeto de la revelación,75 como lo muestra el uso de innumera-
ce que Él me pide que viva como el Padre «en un eterno presente», «sin bles femeninos al releer las enseñanzas paulinas (cf. DR 13, 32 et 38), su
antes, sin después», todo entero en la unidad de mi ser en este «ahora cristología de mujer se destaca por una notoria objetividad, tanta que por
eterno».”73 La mística esponsal como camino hacia la perfección es, en momentos se oculta en el misterio del Crucificado y en el seno de la Tri-
definitiva, obra del Espíritu en la esposa: “mi Maestro me pide rendirle nidad sin dejar muchas huellas más que las del latido de su corazón de es-
homenaje en esto: «en hacer todas las cosas según el consejo de su volun- posa (DR 37). En relación con esta orientación objetiva de su mística que
tad» [Ef 1,11]. No dejarme nunca gobernar por las impresiones, por los la hace caminar hacia la conformación con Cristo, Isabel no vacila en
primeros movimientos de la naturaleza, sino poseerme a mí misma por la adentrarse en el lugar de Cristo: experimenta que Él la deja en su cruz,
voluntad. (…) Entonces yo seré «movida por su Espíritu» [Rm 8,14].” que Dios la crucifica (DR 13, 41 et 38). María le muestra cómo entregar-
(DR 28). El testimonio espiritual de Isabel resplandece por su cualidad se a la acción del Espíritu (DR 40, CF 40), pero la meta última es trans-
femenina, decididamente marcada por la esponsalidad como lo proclama formarse en Cristo, ser “otro tú” (P 109). En su “carne de mujer”, ella ha
su “«Nescivi». No supe nada más.” (DR 1) completado lo que falta a la pasión del Esposo para el bien de su Cuerpo
que es la Iglesia (Col 1,24) y ha llegado a reproducir su imagen (Rm 8,29).
3.2. Cristología “en carne de mujer” Con Cristo ha bajado y ha subido, como alabanza de su gloria:

“Como a Zaqueo, me ha dicho mi Maestro: «Date prisa a bajar, porque es necesa-

Si en su mística femenina, esponsal, Isabel expresa la común voca-
rio que me hospede en tu casa» [Lc 19,5]. Date prisa a bajar, pero ¿adónde? A lo
ción de todos los cristianos, su cristología “en carne de mujer”, en cam-
más profundo de mí misma; después de haberme dejado, separado de mí misma,
bio, nos ofrece las notas propias de su experiencia de Dios. Entre ellas, su despojado de mí misma, en una palabra, sin mí misma./ Ella sube, se eleva por en-
objetividad bíblica y su fuerza de identificación con Cristo me parecen las cima de los sentidos, de la naturaleza; ella se trasciende a sí misma (…) para no re-
más significativas. Con respecto a la primera ya en su obra teológica so- posarse más que cuando haya penetrado «en lo interior» de Aquel a quien ama”.
bre Teresa de Lisieux e Isabel de Dijon, Hans Urs von Balthasar había (DR 42 et 44)
destacado “el contraste” entre estas dos hijas del Carmelo:
Como ha señalado De Meester, los escritos de Isabel son un testimo-
“Isabel de la Trinidad podrá desarrollar una excelente enseñanza trinitaria, porque nio de su oración y pertenecen, sobre todo en su Último retiro, al género
ella está perfectamente orientada hacia lo objetivo y no es dependiente de lo sub- autobiográfico;76 invitan a la intimidad del silencio y la adoración, comu-
jetivo, porque su historicidad y su personalidad sólo constituyen una base mínima,
nican una ciencia de Cristo, una enseñanza eminente sobre la Trinidad, y
justo tanto cuanto es necesario para poder percibir. Lo que ella tiene muy poco de
existencialidad, Teresa lo tiene en exceso.”74 una mística esponsal hecha carne en la vida de una mujer.

VIRGINIA R. AZCUY
20-06-06 / 20-07-06

73. Expresión de Ru 67: “Dieu se contemple d´un simple regard, sans avant ni aprés, dans 75. Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Espiritualidad”, en: Ensayos teológicos. I. Verbum Caro, Madrid,
un maintenant éternel.” Guadarrama, 1964, 269-289, 271ss.
74. BALTHASAR, Schwestern im Geist, 290-291. 76. Cf. DE MEESTER, “Introduction Générale”, 85; “Dernière retraite. Introduction”, 147.

512 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 489-513 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 489-513 513
GUSTAVO IRRAZÁBAL

VIRTUDES Y ACTITUDES:
UNA TENSIÓN QUE PERSISTE

RESUMEN
Se ha propuesto sustituir el concepto de “virtud” por el de “actitud”, término que in-
cluiría los aspectos positivos del primero, superando sus límites de orden antropológico
y teológico, y expresando mejor la riqueza del sujeto moral. Este artículo procura mos-
trar que todavía no es prudente operar esta sustitución, ya que la doctrina tomista de la
virtud está vinculada a una precisa concepción de la razón práctica que en la moral de
actitudes no encuentra una alternativa suficientemente convincente, y que a través de
una perspectiva más hermenéutica puede integrar, junto a los aportes positivos de la fi-
losofía y la ciencia moderna, una visión más dinámica e histórica de la vida moral.
Palabras clave: moral fundamental, virtudes o actitudes, fundamentación, ley.

ABSTRACT
It has been suggested that the concept of “virtue” should be replaced by “attitude”,
term which seems to include the positive aspects of the former, overcoming its limits of
anthropological and theological nature, and expressing better the moral subject’s rich-
ness. This article aims to show that it is still not prudent to operate this substitution,
considering that Saint Thomas’ doctrine of virtue is closely linked to a precise concep-
tion of practical reason, which finds in a moral of attitudes no sound alternative, and
which through a more hermeneutical approach is able to integrate the positive contri-
bution of modern philosophy and science, in a more dynamic and historical vision of
moral life.
Key Words: foundamental moral, virtues or attitudes, foundations, law.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 515-534 515

GUSTAVO IRRAZÁBAL [VIRTUDES Y ACTITUDES: UNA TENSIÓN QUE PERSISTE]

En un artículo de 2004, Marciano Vidal se preguntaba si era posible mental con la visión de Pinckaers, probó de un modo convincente en su
actualizar creativamente la “ética de la virtud”.1 A su juicio, el concepto primera obra, Lex et virtus, a través de una exégesis histórica cuidadosa
de virtud, pese a su innegable valor, está afectado por dificultades insupe- de los textos de S. Tomás, cómo éste, en la II Pars de la Suma Teológica,
rables de orden antropológico –dualismo cuerpo-alma; acentuación de la ha producido un giro fundamental en el concepto de virtud.3
dimensión intelectiva; comprensión ontológica del obrar centrada en los Hasta entonces, y según la tradición agustiniana, la virtud era concebida
“hábitos”–, y de orden teológico –insuficiente articulación entre lo hu- como el efecto de la gracia que capacitaba al hombre para cumplir la voluntad
mano y lo cristiano–. En consecuencia, propone sustituir dicho concep- de Dios. Este esquema era indudablemente teológico, pero no moral en senti-
to por el de “actitud”, que, en cuanto concreción de la opción fundamen- do propio, ya que no se preguntaba cómo el hombre actúa, sino sólo cómo
tal, se presenta como una categoría sintética capaz de dar cuenta de toda Dios mueve al hombre para seguir su Ley, que determina lo que es bueno,
la riqueza de la dimensión ética de la persona. mientras que la virtud da la fuerza para cumplirlo. S. Tomás en la I-II da for-
Mi interés en esta reflexión es entrar en diálogo con la posición de ma a una consideración distinta: la del hombre como autor de sus actos, que
M. Vidal, no llevado, obviamente, por el interés de salvar la palabra “vir- obra libremente para alcanzar su fin, consideración que es al mismo tiempo
tud” –que probablemente no tenga muchas posibilidades de retomar su moral y teológica, porque siendo providencia para sí el hombre se revela co-
antigua centralidad–, ni de entrar en el problema de la ordenación de las mo imagen de Dios. Bajo esta luz, la virtud ya no será aquello que permite al
virtudes –las mismas pueden siempre ser redefinidas, y organizadas en hombre cumplir la Ley de Dios, sino que la virtud es la ley (lex virtutis).4
esquemas más sugestivos y consistentes con el Evangelio–. Lo que sí qui- En efecto, la razón práctica, que es la razón inserta en el dinamismo
siera argumentar es que la concepción moral subyacente en el concepto to- de las inclinaciones naturales, capta los bienes a los cuales éstas tienden
mista de virtud no encuentra hoy un sucedáneo satisfactorio en la “moral como bienes humanos, integrándolos en la unidad de la persona, activi-
de actitudes”, sobre todo si aquella concepción es diferenciada suficiente- dad de la cual surge la percepción de los fines virtuosos, de carácter gené-
mente de la empobrecida versión trasmitida por la moral post-tridentina. rico, que denominamos ley natural. Al mismo tiempo, la razón práctica
Para ello, me parece útil seguir la evolución, dentro de la ética de la informa las pasiones para orientarlas hacia esos fines, dando lugar al sur-
virtud, de una línea aludida sólo tangencialmente por Vidal, que está re- gimiento de los hábitos virtuosos, los cuales contribuyen, a través de la
presentada en su aspecto filosófico por autores como G. Abbà, A. Rodrí- prudencia, en la “construcción” del obrar concreto.5 Este dinamismo de
guez Luño y M. Rhonheimer, y desde la teología, por L. Melina, J.J. Pé- la razón práctica es expresado luego, de modo reflejo, a través de formu-
rez Soba y J. Noriega, de cuyos méritos y límites surgen perspectivas im- laciones normativas, que toman de aquél su sentido propio.
portantes para el futuro de la moral. Como puede verse, en esta descripción no hay ningún indicio claro
de separación entre cuerpo y alma. Si hay un primado de lo intelectivo –el
objeto moral es una forma a ratione concepta, I-II,18,10c.–, ello no es en
1. G. Abbà y la moral de la primera persona desmedro de la dimensión volitiva y afectiva, ya que la razón práctica
funciona inserta en el dinamismo apetitivo, y en estrecha interacción con
Las reflexiones de S. Pinckaers acerca de los avatares de la moral de la voluntad y las pasiones, como lo ilustra el fino análisis tomista del ac-
la virtud, y su desplazamiento desde el s. XVII por la moral de la obliga- to humano (I-II,11-16).
ción, aunque genérica y necesitada de precisión, estimuló fuertemente el
interés por ese proceso histórico.2 G. Abbà, coincidiendo en lo funda- 3. Cf. G. ABBÀ, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso d’Aquino,
Roma, Las, 1983. Una síntesis de su pensamiento puede encontrarse en “Esame epistemologico della
Teologia Morale di San Tommaso D’Aquino”, en: P. CARLOTTI (ed.), Quale filosofia in teologia morale?,
1. M. VIDAL, “¿Es posible actualizar, de forma inteligente e innovadora, la “ética de la virtud”?”: Roma, Las, 2003, 97-127.
Moralia 27 (2004) 381-412. 4. Cf. G. ABBÀ, op. cit., 265-271.
2. Cf. S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, Pamplona, Eunsa, 1988. 5. Cf. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù, Roma, Las, 1995, 52-56.

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Es importante recordar que cuando se habla de la razón como crite- 2. L. Melina: el amor como experiencia moral originaria
rio y fin de la vida moral no se está aludiendo sólo a la inteligencia dis-
cursiva, sino a la parte racional del alma, que comprende tanto el conoci- Como acabamos de decir, la dimensión interpersonal de la moral no
miento como el amor: el bonum rationis es al mismo tiempo ordo amo- puede ser concebida como un aspecto que se integra en una experiencia
ris.6 En cuanto a la connotación de automatismo que a veces se atribuye moral ya constituida desde el mismo sujeto. L. Melina ha visto con clari-
al concepto de “hábito”, Pinckaers ha demostrado hasta qué punto el há- dad que el amor interpersonal constituye la experiencia moral originaria.
bito virtuoso implica creatividad, por lo cual es preciso evitar el peligro En efecto, el obrar se comprende dinámicamente desde el deseo, y el de-
de interpretaciones unívocas de aquel concepto.7 seo surge de una comunión presentida, como posibilidad y promesa, un
Por último, aunque Abbà no se adentra en la consideración estricta- don que está en su mismo origen, y que S. Tomás denominaba “unión
mente teológica, es posible constatar ya a esta altura que, si este concep- afectiva” (unio affectus). Movido por ella el sujeto se proyecta en la espe-
to de virtud implica una visión correcta de los principios del obrar moral, ranza de realizar esa comunión (unio realis).9
constituye la base más adecuada para dar cuenta de la articulación de di- Este deseo que se proyecta al infinito, adecuadamente interpretado
cho obrar con la vida teologal. Más allá de la procedencia de la distinción en sus exigencias, constituye la norma del obrar moral. Sin embargo, de-
entre virtudes teologales y adquiridas, la obra del Espíritu Santo consis- bido a que corre el riesgo constante de replegarse sobre el sujeto y frus-
tiría en elevar el dinamismo de la razón práctica que hemos descripto, sin trarse, necesita de la ley moral que custodie su apertura constitutiva a la
suprimir su función ni comprometer el protagonismo del sujeto moral. trascendencia. Esta ley moral es, en última instancia, expresión de las vir-
La moral de la primera persona formulada por Abbà, es decir, la mo- tudes, definidas como “las estrategias del amor”.10
ral vista desde la perspectiva del sujeto que obra para alcanzar su fin,8 es Este planteo permite una integración más armoniosa entre la dimen-
la perspectiva finalmente adoptada por Veritatis splendor (n.78), que de- sión natural y sobrenatural. En efecto, Cristo es presentado como aquél
sarrolla efectivamente una moral de la virtud aunque no utilice este tér- que está presente en el comienzo y el fin del obrar, y que lo redime del
mino, ya que adopta esta concepción de la razón práctica (cf. también VS peligro de la desesperación y el fracaso. Melina elabora a partir de ello un
42-44.50.72). La moral de la primera persona constituye una categoría “cristocentrismo de las virtudes”, que aventaja a varias propuestas cristo-
sintética, que permite integrar la perspectiva de la tercera persona –la del céntricas anteriores, fundadas en la categoría de norma (Balthasar, Cristo
juez o el legislador, característica de la moral moderna– y la de segunda como “norma concreta universal”), o de ser (D. Capone, “la vida en Cris-
persona –las exigencias morales que brotan del encuentro con el otro–. to”), al mostrar la obra de Cristo en el plano específicamente moral, es
Esta impostación presenta, sin embargo, algunas limitaciones: en decir, en el dinamismo práctico del hombre orientado a su fin.11
primer lugar, la dimensión interpersonal no está todavía plenamente inte- En la misma línea de Melina, J.J. Pérez Soba demuestra en su tesis
grada, lo cual choca con la moderna sensibilidad personalista; en segun- doctoral que el concepto de amor en S. Tomás es intrínsecamente inter-
do lugar, Abbà no desarrolla las proyecciones normativas de esta doctri- personal y, como tal, capaz de confirmar y completar las intuiciones del
na, que aplica sólo al ámbito pedagógico; en tercer lugar, está ausente el
diálogo con las ciencias, y en particular con la psicología, en lo cual su vi-
sión del hombre denota un cierto esencialismo. 9. Cf. L. MELINA, Amor, deseo, acción, en: L. MELINA – J. NORIEGA – J.J. PÉREZ-SOBA, La plenitud
del obrar cristiano, Madrid, Palabra, 2001, 319-344; cf. I-II, 25,2 ad 2; 28,1. Los autores de la obra
mencionada forman parte del Área internacional de investigación sobre el estatuto de la teolo-
gía moral fundamental, fundada por Mons. Angelo Scola en el ámbito del Instituto Juan Pablo II
para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, en la Pontificia Universidad Lateranense de Roma.
6. Cf. A. RODRÍGUEZ LUÑO, Ética general, Pamplona, Eunsa, 19983, 220-223. 10. Cf. P. WADELL, La primacía del amor, Madrid, Palabra, 2002. La idea es de matriz agustinia-
7. Cf. S. PINCKAERS, « La virtud es todo menos una costumbre”, en La renovación de la moral, na, como lo ha puesto de relieve J. MESSNER, Ética general y aplicada, Madrid, Rialp, 1969, 24-26.
Estella, Evd, 1971. 11. Cf. L. MELINA, Hacia un cristocentrismo de la acción, en: L. MELINA – J. NORIEGA – J. J. PÉ-
8. Cf. G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale?, Roma, Las, 1996. REZ-SOBA, op. cit., 123-154.

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personalismo moderno.12 J. Noriega analizará la pneumatología moral tores proporcionalistas y de los partidarios de la opción fundamental.
del Aquinate, mostrando la importancia actual de la doctrina de los do- Precisamente, el estudio de la estructura del acto moral permite a Rhon-
nes del Espíritu Santo, en especial, el don de sabiduría.13 heimer esclarecer el concepto de acción intencional, es decir, la acción vis-
Por último, son importantes las reflexiones de Melina sobre la di- ta no en su perspectiva física, ni en el ámbito puramente subjetivo de las
mensión eclesiológica de la conciencia moral, que permite superar cierto motivaciones, sino en su objetiva estructura voluntaria. De este modo,
reduccionismo provocado por la insistencia en el concepto de autonomía, puede superar la tendencia fisicista de la moral moderna, que al ubicarse
en particular, una concepción tendencialmente individualista y abstracta en la perspectiva del legislador considera la acción desde fuera, como un
de la persona y de su libertad, y una visión legalista de la función del ma- evento físico al cual se yuxtapone una decisión libre, desvirtuando así la
gisterio como límite externo de la autonomía personal.14 auténtica perspectiva moral.
Sin embargo, es claro el espíritu conservador del proyecto, que asu- Sobre la base de esta concepción del acto moral, Rhonheimer enca-
me en bloque la moral católica actual tal como está formulada por el ma- ra el problema de los actos intrínsecamente malos, para mostrar que es po-
gisterio, negando incluso la posibilidad de una sana tensión entre éste y sible delimitar acciones intencionales –no meras acciones físicas– que
la teología moral. Como en G. Abbà, esta ética de la virtud adolece de un nunca y bajo ninguna circunstancia pueden ser lícitas. Pero precisamente
cierto esencialismo, pero, a diferencia de aquél, esta propuesta sí ingresa por tratarse de acciones intencionales, no es posible definir un acto in-
en el ámbito normativo, con el peligro de caer en un radicalismo evangé- trínsecamente malo abstraído de su correspondiente contexto ético.16 Es-
lico sin mediaciones, y parecerse, curiosamente, a la moral de la obliga- te contexto ético no consiste en la atención indiscriminada a “todas” (?)
ción que procuraba superar. las circunstancias del acto –si así fuera, el objeto del acto podría ser “ex-
tendido” indefinidamente–, sino en la evaluación de dichas circunstancias
por parte de la razón moral, a la luz de los correspondientes fines virtuo-
3. M. Rhonheimer y las estructuras de la racionalidad sos. Así, por ejemplo, para hablar de “mentira”, en sentido propio, se re-
quiere no sólo una declaración voluntariamente falsa, sino también la
Las deficiencias del citado proyecto, sin embargo, pueden ser resuel- existencia de un contexto comunicativo –una convivencia social mediada
tas desde la misma ética de la virtud. Y para ello es especialmente relevan- por el lenguaje–. Dicho contexto no se da en el caso de la falsa declara-
te la exposición que de esta doctrina ha hecho M. Rhonheimer en dos ción ante un interrogatorio de guerra; o el de la respuesta engañosa al ase-
obras recientes, así como en numerosos e importantes artículos.15 sino que pregunta por el paradero de su próxima víctima.
En primer lugar, este autor tiene el mérito de profundizar en la teo- Por último, el concepto de acción intencional permite una utiliza-
ría del acto moral, tema sugestivamente ausente en la mayoría de los au- ción adecuada del principio de doble efecto, esencial para la distinción en-
tre la elección de medios moralmente malos y la tolerancia de efectos se-
cundarios no queridos.
12. Cf. J.J. PÉREZ-SOBA, “Amor es nombre de persona”, Estudio de la interpersonalidad en el Sindéresis entendida como percepción originaria del bien moral, fi-
amor en Santo Tomás de Aquino, Roma, Pul-Mursia, 2001.
nes virtuosos, acciones intencionales con su respectivo contexto ético, re-
13. Cf. J. NORIEGA, “Guiados por el Espíritu”. El Espíritu Santo y el conocimiento moral en To-
más de Aquino, Roma, Pul-Mursia, 2000. lación entre medios y fines, relevancia de las consecuencias desde una
14. Cf. L. MELINA, Cristo e il dinamismo dell’agire, Roma, Pul-Mursia, 2001.
15. Me refiero, sobre todo a Ley natural y razón práctica, Pamplona, Eunsa, 2000; y La pers-
pectiva de la moral, Madrid, Rialp, 2000; entre los artículos: «Intrinsically Evil Acts» and the Mo-
ral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of “Veritatis splendor”: The Thomist 58,1 (1994) 1- 16. Cf. M. RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica, 455-464; ID., La perspectiva de la moral,
39; “Intentional Actions and the Meaning of Object: a Reply to Richard McCormick”: The Thomist 333-370; ID., Ética de la procreación, Madrid, Rialp, 2004, 132-148. El recurso al “contexto éti-
59,2 (1995) 279-311. Una síntesis de su pensamiento se halla en, ID., La prospettiva della perso- co” permite superar muchas objeciones a la doctrina del intrinsece malum, como la de una su-
na agente e la natural della ragione pratica, en L. MELINA – J. NORIEGA (ed.), Camminare nella lu- puesta reducción de la acción moral a un “objeto desencarnado”, cf. M. VIDAL, La propuesta mo-
ce, Roma, Pul, 2004, 169-224. ral de Juan Pablo II, Madrid, PPC, 1994, 143.

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perspectiva intencional antropológicamente fundada, éstos son aspectos funciona sobre el sustrato de una pre-comprensión históricamente con-
integrantes de las “estructuras de racionalidad” y las “estructuras de la dicionada. Objetivar esa pre-comprensión es indispensable para interpre-
prudencia” subyacentes en la doctrina clásica de la virtud, y que Rhon- tar adecuadamente no sólo los textos del pasado, sino las normas, los con-
heimer explicita a fin de evitar que este concepto quede reducido a un uso textos históricos y culturales de las mismas, la historia de sus efectos, las
parenético o pedagógico, y pueda aplicarse con rigor en el ámbito especí- personas concretas a las cuales dichas normas van dirigidas. En esto con-
ficamente normativo.17 siste la hermenéutica, que más allá de ser un método constituye, en últi-
La presentación reciente que hace este autor de la ética de la pro- ma instancia, una teoría de la comprensión (Gadamer).19
creación muestra una doctrina de la virtud argumentativamente sólida, Sobre esta base, Demmer invita a liberarse de la expectativa irrealista
incisiva y capaz de superar, al menos en principio, el rigorismo de otras de encontrar en la Sagrada Escritura, y en particular, en el Nuevo Testa-
impostaciones. Sin embargo, sigue sin reflejar adecuadamente la dimen- mento, un ethos específico a nivel de las normas categoriales. La Revela-
sión histórica del hombre concreto, la complejidad de su psicología, la re- ción aporta más bien un horizonte de sentido e intencionalidad que permi-
levancia de su inserción en contextos socioeconómicos y culturales deter- te a la razón desentrañar las implicaciones antropológicas de la fe, y orien-
minados. Para analizar la raíz de este problema, me parece conveniente tar así la búsqueda de las normas operativas. De ahí su crítica a los diferen-
recurrir a un autor que no es representante de la ética de la virtud, pero tes cristocentrismos, carentes de una adecuada mediación antropológica,
que puede dar una contribución valiosa a la misma: K. Demmer. frente a los cuales propone una “moral cristológicamente orientada”.20
De este modo, K. Demmer pone en evidencia la existencia de una
“historia de la libertad”, lo que permite tomar con total seriedad el pro-
4. K. Demmer: una moral hermenéutica blema de los condicionamientos históricos, fruto del pecado y de la tra-
ma de factores sociales y culturales que pesan sobre el individuo. En este
Sin duda, toda presentación de la moral está ligada a un modo de marco, la epikeia es concebida como una hermenéutica que, merced a una
concebir la razón, y más específicamente, la razón práctica. La ética de la interpretación diferenciada de las normas, es capaz de liberar al sujeto de
virtud supera la moral de la obligación porque rescata el concepto tomis- las exigencias supuestas que no se corresponden con la realidad de las si-
ta de razón moral, la cual, lejos de depender de la razón especulativa, es tuaciones y con las posibilidades razonables de aquél –lo “soportable” o
originariamente práctica por estar inserta en la estructura tendencial del “sostenible”–, pero no para rebajar la exigencia moral, sino para descu-
sujeto.18 Pero esta visión presenta límites epocales que determinan, como brir progresivamente mejores alternativas para el obrar responsable.21 En
ya señalé varias veces, cierta tendencia al esencialismo antropológico que consecuencia, la corrección de una conducta deberá establecerse tenien-
impide visualizar en toda su complejidad el universo moral del sujeto, sus do en cuenta la potencialidad liberadora de la misma, en cuanto “obe-
reales necesidades y posibilidades. diencia sensata”.
K. Demmer, en diálogo con la filosofía moderna, aporta una visión Ello muestra la necesidad de un sistema abierto y dinámico que im-
histórica y hermenéutica de la conciencia moral. La historia no es una ca- pida servirse del objeto del acto contra las consecuencias y viceversa, y
tegoría cosmológica sino antropológica. Hablar de una razón moral his- que establezca, en cambio una “circularidad hermenéutica” o una “peri-
tórica no significa negar que exista una razón moral y una ley natural co- córesis” entre ambos. El objeto del acto, adaequate spectatum, es porta-
mo tales, sino señalar que sus exigencias objetivas son descubiertas y ac- dor de la exigencia moral absoluta, pero las consecuencias permiten
tuadas históricamente. Ello supone, entre otras cosas, que la razón moral

17. Cf. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, 267-424. 19. Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire, Milano, Paoline, 1989, 77-82.
18. Cf. L. MELINA, La cognoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tomma- 20. Cf. K. DEMMER, op. cit., 83-124; Fondamenti di etica teologica, Assisi, Citadella, 2004, 49-96.
so all’Etica Nicomachea, Roma, Citta Nuova, 1987. 21. Cf. K. DEMMER, Interpretare e agire, 61-66.

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aprender acerca de la naturaleza del acto. Se trata de una posición media- Su dificultad reside, sin embargo, en su insuficiencia para estructu-
dora entre teleologismo y deontologismo, que permite salvar la moralitas rar coherentemente esa pluralidad de dimensiones, y servir así de criterio
ex obiecto evitando caer en un esencialismo a-histórico.22 ético en el ámbito específicamente normativo.
Esta concepción de la razón moral está vinculada en K. Demmer, a Para tomar conciencia de este problema sería necesaria una prolija
su comprensión de la opción fundamental.23 No cabe duda que este “teo- confrontación con la moral tomista de la virtud, lo cual a mi juicio, no ha
rema” permite incorporar la dimensión histórica y biográfica del sujeto; sido logrado por Vidal en su “Moral de actitudes” sino de un modo frag-
dar lugar al diálogo con las ciencias, y en particular, aunque limitadamen- mentario, con importantes lagunas que impiden la comprensión del dina-
te, con la psicología; y vincular de un modo más articulado los actos par- mismo moral tal como S. Tomás lo expone en la Suma Teológica.26 Sobre
ticulares con la opción de fondo. Sin embargo, la antropología “trascen- todo, se omite un desarrollo de la concepción tomista de la razón prácti-
dental” subyacente, suscita diversas dificultades. Hemos dicho que en el ca, a la que hemos hecho referencia, y sin la cual el resto de la presenta-
sujeto concebido por la moral tomista y la ética de la virtud inspirada en ción pierde inteligibilidad.
ella, la razón moral funciona en el cauce de las inclinaciones naturales, cu- Esta carencia se percibe en la crítica de la “naturaleza humana nor-
yos bienes percibe como bienes humanos, ordenándolos al bien de la per- mativa” (MA/I,232), que es válida para las “desviaciones” de los últimos
sona como tal. El sujeto trascendental, en cambio, parece situarse frente siglos, en particular, la “ontologización” del concepto de “naturaleza hu-
a la naturaleza –sea la propia o la circundante–, guiado por un proyecto mana”, operada por la neoescolástica, o las interpretaciones biologistas de
antropológico que, aunque “tiene en cuenta” las inclinaciones naturales, raíz estoica, pero no alcanza al concepto tomista de ley natural, que no se
no se guía necesariamente por ellas.24 La moralidad concreta de las accio- funda en el conocimiento especulativo de una “naturaleza humana” pre-
nes termina dependiendo de una ponderación de valores en juego, en ba- cedente a partir de la cual la razón práctica derivaría sus contenidos, sino
se a metodologías diversas, cuya fundación antropológica es poco con- en la percepción originaria por parte de la razón práctica de los bienes
vincente, en primer lugar, por presuponer que la voluntad puede tender sustanciales y operativos que integran el fin del sujeto moral.
hacia bienes pre-morales como tales. El tratado de los actos humanos no indica en S. Tomás que el acto
humano sea “la categoría moral básica”, en la línea de una “moral de los
actos” (MA/I,295). Sí es cierto que el fin de la vida moral es la actuación
5. Virtudes y actitudes excelente, y se hable de virtudes o de actitudes, no se ve qué otro objeti-
vo tendrían éstas sino el de potenciar al sujeto para obrar bien.27 En se-
El valor de la categoría de “actitud” radica en su carácter sintético. gundo lugar, “separar” la estructura discursiva del acto humano de su
moralidad (MA/I,298) no es posible, porque los criterios de dicha mora-
“La actitud moral, al ser la concreción de la opción fundamental conlleva toda la
riqueza de la dimensión ética de la persona. El mundo pático, el mundo cognosci-
lidad están fundados en el conocimiento moral directo que estructura in-
tivo, el mundo volitivo, el nivel ejecutivo de la persona: todo resuena en la actitud teriormente el obrar moral. Es esta estructura la que permite esclarecer la
moral”.25 relación entre intentio y electio, finis operis y finis operantis, medios y fi-
nes, y el concepto mismo de objeto moral, y a partir de la cual es posible
22. Cf. K. DEMMER, Fondamenti di etica teologica, Assisi, Cittadella Editrice, 2004, 218-224, responder a las objeciones de Vidal sobre un supuesto dualismo entre
ID. Christi vestigia sequentes, Roma, PUG, 19952, 161-171. cuerpo y alma, razón y voluntad, especificación y ejecución. Por eso, le-
23. Cf. K. DEMMER, Opción fundamental, en F. COMPAGNONI y otros, Nuevo Diccionario de Teo-
logía Moral, Madrid, Paulinas, 1992, 1269-1277.
jos de ser “empobrecedora” (MA/I,407), la íntima conexión entre el estu-
24. Un estudio de los problemas que presenta la antropología trascendental puede encon-
trarse en A. RODRÍGUEZ LUÑO, Sulla fondazione trascendentale della morale cristiana, en: Persona,
verità e morale, Roma, Città Nuova, 1987; más breve, en Id., Ética general, Pamplona, Eunsa, 26. M. VIDAL, Moral de actitudes. Moral fundamental, I, Madrid, PS, 19908 (=MA/I).
19983. 27. Los mismos valores no son, en primer lugar, sino cualidades de los actos, cf. M. RHONHEIMER,
25. M. VIDAL, op. cit., 411. Ley natural (nota 15), 372-373.

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dio del dinamismo interno del acto moral y los principios de la morali- modo genérico, se traducen en elecciones y acciones concretas. Es preci-
dad es obligada e indispensable. samente esa unidad la que no puede ser garantizada por la moral de acti-
Por último, esta teoría del acto humano y de la bondad moral obje- tudes y su recurso a los valores.
tiva, no genera un peligro de “atomización” de la conducta moral, sino La percepción de los valores (MA/I,435) tiene lugar a través de los di-
que, por el contrario, introduce la pregunta sobre el principio del obrar ferentes cauces de la estimativa moral –connaturalidad, contagio, rechazo,
bueno y excelente (I-II 49), y sienta así las bases para elaborar un concep- etc.–, pero dicho conocimiento no dice nada todavía acerca de lo que en
to de virtud que habilite al sujeto a producir actos buenos no por mera concreto tenemos que hacer, pues los valores sólo pueden traducirse direc-
obediencia a reglas exteriores –provengan éstas de un tercero o de la pro- tamente en normas reflexivas –ej.,“se debe obrar siempre con justicia”–.
pia razón–, sino por una ordenación interna de sus facultades apetitivas, Para darles contenido concreto no existe otro método que el de la maximi-
penetradas por la razón práctica y ordenadas a los fines que integran zación de bienes o males pre-morales, de modo que los valores no serían,
complexivamente el bien de la persona. Lejos de ser continuado por la en el fondo, otra cosa que modos de optimizar bienes, y las acciones serían
tradición posterior (MA/I,782), este concepto de virtud ha sido sustitui- “expresiones” de los valores, más allá de su estructura objetiva.
do por el de una disposición estable a cumplir con facilidad y gusto la En realidad, el bien moral es un bien práctico, es decir, una propie-
norma moral, y no podía ser de otra manera, ya que la moral post-triden- dad del obrar, como reconoce Vidal (MA/I,425). El análisis de los valores
tina, que es una moral de la obligación, opera, por influencia del nomina- sólo puede decirnos algo de las acciones si se funda en el análisis de la ac-
lismo y por reacción contra él, con una antropología distinta. ción, mostrando cómo la acción no sólo “expresa” el valor, sino que lo
Omitida la vinculación de la moral de la virtud a una precisa concep- realiza en su estructura intencional objetiva. A falta de ello, la acción ter-
ción de la razón práctica, las objeciones presentadas por Vidal aparecen mina cayendo en el plano pre-moral.
como periféricas y poco concluyentes: si la virtud es “principio” o “me- A mi juicio, es esto lo que sucede en la exposición sobre la intención
ta” es cuestión de la perspectiva formal que se adopte; la supuesta incom- moral (MA/I,477-479). En ella, el finis operis es definido como “la obje-
patibilidad de la categoría de “hábito” con el personalismo, depende del tividad de la acción”, es decir, “la significación objetiva de la acción en
grado de univocidad o de significación analógica que se le atribuya; su fal- cuanto realidad moral, y por tanto, asumida por el agente moral; no es el
ta de “dinamismo” no parece insuperable a través de una reinterpretación objeto bruto o la acción en cuanto entidad pre-moral, sino la actividad del
que asuma más plenamente el factor histórico. sujeto en cuanto está ya intencionalizada moralmente”. Esa fuerza inten-
Por todo esto, a mi juicio, la “moral de actitudes” rechaza el concep- cionalizadora del agente es el finis operantis.
to tomista de virtud sin cuestionarlo a fondo. Además, a falta de una teo- La ambigüedad de estas expresiones radica en el hecho de no discri-
ría de la acción alternativa, no dispone criterios morales claros para vin- minar entre el orden de la ejecución y el de la especificación. Desde esta
cular las actitudes a los actos concretos, con el consiguiente peligro de última perspectiva, la moralidad esencial de la acción está dada por el fi-
que la convergencia de diversas perspectivas conduzca a su mera yuxta- nis operis, constituido por la razón y no por la voluntad, y que consiste
posición en cada tema particular. A esta cuestión, que constituye el nú- en el contenido intencional básico del acto; y en la elección de lo que el fi-
cleo central de estas reflexiones debemos dedicarnos a continuación. nis operis ya es, la voluntad del agente se hace buena o mala. Es difícil evi-
tar la impresión de que, en la visión de Vidal, el acto exterior es una rea-
lidad pre-moral (el exterior event de L. Janssens) que recibe su especifi-
6. Valores y acciones cación de una intención moralizante.28 Por ello mismo, al tratar sobre las

La teoría de la acción, en la moral tomista, fundamenta la unidad de

28. Afirma Vidal, por ej., que “el bien moral está «materialmente» en la ordenación teleológi-
la razón práctica, pues aquélla consiste en el estudio del proceso discur- co-práctica inherente a la realidad”. Una teleología “inherente a la realidad” difícilmente se pue-
sivo por el cual los fines virtuosos, percibidos por la razón práctica de un da calificar de “moral”. A continuación reconoce que puede haber medios moralmente malos cu-

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GUSTAVO IRRAZÁBAL [VIRTUDES Y ACTITUDES: UNA TENSIÓN QUE PERSISTE]

fuentes de la moralidad, interpreta el término “objeto” como “objeto de- da que lleva a reaccionar positiva o negativamente ante los valores éticos
sencarnado”, es decir, carente en sí mismo de intencionalidad, que estaría (MA/I,807). A su vez, con sus componentes cognoscitivos y afectivos, se
reservada al “fin”.29 Es cierto que finis operis y operantis se vinculan en- resuelve en una inclinación positiva o negativa ante un determinado ob-
tre sí como materia y forma respectivamente, pero ello no en el sentido jeto, y por consiguiente, en el impulso a la acción. Aunque esta descrip-
de la doctrina hilemórfica, sino como el color respecto a la luz, o como el ción sea fenomenológicamente correcta, nada dice acerca del modo en
cuerpo respecto al color (cf. De Caritate, a.4), es decir, como el todo ba- que la actitud se vincula con la estructura de la acción, con el consiguien-
jo dos formalidades. te peligro de intuicionismo.
Pasando por alto que el objeto del acto exterior es también un fin, y Se podría contestar a lo anterior con el estudio de los principios mo-
más aún, el fin que especifica la acción, Vidal llega a la conclusión de que rales, donde se introducen los tópicos clásicos en la materia (MA/I;469-
VS “maximaliza” la importancia del objeto y “minimaliza” la importan- 483). Pero la aplicación consistente de los mismos remite a la doctrina to-
cia de la intención, y que apenas habla del fin y de las circunstancias co- mista de la acción –incluso la recta utilización del principio–“técnico” se-
mo fuentes de la moralidad.30 Esto último debe ser así por una razón ana- gún Vidal –del doble efecto–, con lo cual la moral de actitudes pierde
lítica: las circunstancias son, en el contexto de la doctrina de las fuentes buena parte de la trascendencia que se atribuye.
de la moralidad, aquellos aspectos de la situación que no modifican esen- Y, en última instancia, esta dificultad es consecuencia de concebir al
cialmente el objeto, y el fin se refiere a las intenciones ulteriores que no hombre como “espíritu encarnado” y a los actos humanos como fenóme-
pueden justificar una intencionalidad básica mala (objeto). En cuanto a la nos originariamente espirituales que luego se “encarnan” o “expresan” en
referencia al fin último “como determinante primario de la moralidad”, el nivel de la sensibilidad y corporeidad. Por el contrario, es una exigen-
cabe recordar que para S. Tomás, las acciones morales no se especifican cia de la antropología integral afirmar que los actos espirituales, sin negar
en virtud del fin último –ni siquiera por la caridad–, sino por los fines su naturaleza específica, tienen su fundamento en la corporeidad y en la
próximos (In II Sent., d.38, q.1,ad 3). sensibilidad, y por lo tanto, en las inclinaciones naturales, ordenadas al
Se comprende, en esta lógica, que sea la intencionalidad del agente la bien de la persona por la razón.
que aporta la moralidad a la acción refiriéndola a la obtención de ciertos
valores. Ahora bien, si por un lado los valores morales se intuyen como
ideales formales en el plano trascendental, y por otro las acciones se deci- 7. Alcance práctico de la discusión
den con base en ponderaciones de bienes pre-morales en el plano catego-
rial, la razón práctica ha perdido la unidad, y la función de “telos” del Las consecuencias normativas de las diferencias apuntadas, se ponen
obrar moral que le asigna la ética de la virtud. muy claramente de manifiesto en el tema de la anticoncepción (MA/II,565-
A mi juicio, el intento de mediar entre ambos planos a través del 577). M. Vidal enuncia dos “pistas de orientación moral” para el recurso a
concepto de actitud no se sostiene. La actitud es una disposición adquiri- los “métodos propiamente anticonceptivos”: 1) el respeto de “la visión in-
tegral del matrimonio y del amor humano”; y 2) La eficacia técnica de los
métodos. Además, se atribuye a los mismos cónyuges la responsabilidad
ya causación no puede ser nunca justificada, pero “las decisiones éticas se suelen realizar al inte-
rior de un conflicto de bienes (o males) ónticos”, cf. M. VIDAL, Papel de la intención del agente en del discernimiento sobre la procedencia de su utilización. En apariencia, la
la determinación de la moralidad, en S. PINCKAERS – C. J. PINTO DE OLIVEIRA (ed.), Universalité et per- primera pista es la decisiva porque provee el encuadre moral del discerni-
manence des lois morales, Paris, du Cerf, 1986, 354-355.
29. M. VIDAL, op. cit. (nota 16), 143. En esta concepción del finis operis y operantis, el autor miento y asume en sí el segundo aspecto, subordinado, de la eficacia.31
sigue la conocida doctrina de S. PINCKAERS, Papel del fin en la acción moral, según santo Tomás,
en: ID., op. cit. (nota 7), 175-219, y que ha sido criticado de un modo, a mi juicio, decisivo por Th.
G. BELMANS, Le sens objectif de l’agir humain, Editrice Vaticana, 1980, en especial, 280-289. 31. Reproduce los “criterios objetivos” del Esquema del documento sobre la paternidad res-
30. M. VIDAL, La encíclica Veritatis splendor y el Catecismo Universal, en D. MIETH (ed.) La teo- ponsable, aprobado por la mayoría de la Comisión para el estudio de los problemas de la pobla-
logía moral ¿fuera de juego?, Barcelona, Herder, 1995, 296.301-302. ción, de la familia y de la natalidad, finalmente rechazado (HV 6).

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Ahora bien, la visión integral del amor humano tiene aquí el carác- dificación de la conducta de los esposos, que tienen relaciones o se abstie-
ter de motivación, que como tal es fundamento de actitudes ordenadas a nen de ellas bajo la regulación de la virtud de la castidad conyugal.
una vida conyugal amorosa y fecunda. Al discernimiento de los esposos Por el contrario, la anticoncepción es un tipo de acción que posee
se confía, en primer lugar, la decisión de tener o no hijos, y en su caso, una estructura intencional diferente. Cuando los esposos eligen este me-
cuántos –finis operantis, fin de la intentio en sentido propio–. En segun- dio, no eligen “suspender un poder procreativo que es tal sólo material-
do lugar, deben decidir los medios para alcanzar ese fin –finis operis, el mente”,32 sino suprimir el significado procreativo del acto, haciendo in-
objeto de la electio–. Es claro que esta elección de los medios es vista co- necesaria la responsabilidad, la regulación racional propia de la virtud,
mo un juicio en sí mismo técnico, formulado en base a la ponderación de que es suplantada por una de carácter técnico, y haciendo innecesaria
las ventajas y desventajas que los distintos medios anticonceptivos com- también toda modificación de la conducta sexual. En la anticoncepción,
portan en el plano pre-moral, y que recibirían su carácter moral de la “in- por lo tanto, la voluntad no está “abierta” a la vida, más allá de la bondad
tencionalización” del sujeto, es decir, de la fuerza moralizante de la in- de los fines que eventualmente la motivan.
tención. En esto no hay huella de “naturalismo” o “procreatismo”. No es la
El “medio” es aquí un acto físico: el uso de un método anticoncep- artificialidad del método el problema –de hecho se reconoce la licitud de
tivo, moralmente neutro, al cual se yuxtapone una intención, por hipóte- su empleo como medio terapéutico, HV 15–, sino la preocupación autén-
sis, buena. Sin embargo, estos dos elementos juntos no constituyen una ticamente personalista de preservar la capacidad objetiva del comporta-
“acción intencional”. Aquí no tiene lugar la consideración del “medio” miento sexual dentro del matrimonio para expresar el amor conyugal, y
como un acto moral en sí mismo, dotado de un contenido intencional bá- no falsificarlo provocando un repliegue del deseo sobre sí mismo.
sico, que no es simplemente “usar un medio anticonceptivo”, sino “recu- De la confrontación de las dos posiciones, surgen con claridad los lí-
rrir a la anticoncepción”. La estructura voluntaria objetiva del acto anti- mites de la moral de actitudes. Es revelador que Vidal no se detenga a
conceptivo es el tema que se ha dejado de lado. considerar los argumentos del Magisterio y de la teología que lo explica.
Como consecuencia, no es “la visión integral del amor humano” el Desde la categoría de “actitud”, tal como está hoy formulada, el meollo
criterio decisivo, porque el contenido de esta motivación es determinado de la fundamentación se escapa irremediablemente. No es menos cierto,
por una ponderación técnica, a la cual aquella se limita a prestar su carác- sin embargo, que la solución propuesta por la moral de actitudes tiene un
ter “moral”. La acción física ha sido “intencionalizada” moralmente por grado importante de plausibilidad, sobre todo por el hecho de incorpo-
el finis operantis, sin que se explique cómo esto pueda acaecer. rar el “conflicto” en sentido objetivo y no sólo como “conflicto de con-
Cabe preguntarse: ¿de qué manera se justifica la coherencia moral ciencia”.33 Pero ¿debe recurrirse necesariamente para ello a una metodo-
del recurso a los medios anticonceptivos (acto físico) con la motivación- logía proporcionalista, o puede lograrse, incluso de un modo más adecua-
intención, es decir, que aquél no sea un medio “discontinuo” con el fin, o do, también desde la ética de la virtud?
“en sí mismo desordenado” (MA/I, 482)?
Humanae Vitae (HV) califica como ilícita la anticoncepción –un tipo
de acto moral, y no los métodos anticonceptivos, un objeto físico–, por- 8. Posibilidades de la ética de la virtud
que es la estructura moral de ese acto la que no respeta el significado inte-
gral del amor humano. Dicho respeto requiere, como se sabe, no necesa- Es aquí donde cobra una importancia central la afirmación, recorda-
riamente querer que cada acto sea fecundo, sino que en cada acto la volun- da más arriba, de que los actos intrínsecamente malos no pueden definir-
tad permanezca “abierta” a la fecundidad. Ello se verifica cuando los cón- se con prescindencia de su contexto ético. Una norma pierde sencillamen-
yuges eligen realizar o no realizar, en virtud de la paternidad responsable,
el acto conyugal como acto que en sí mismo posee virtualidad procreado- 32. G. MURARO, Procreación responsable, en F. COMPAGNONI y otros (ed.), op. cit. (nota 23), 1516.
ra. La responsabilidad procreadora se traduce, llegado el caso, en una mo- 33. Cf. M. VIDAL, op. cit. (nota 16), 128 y nota 59.

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GUSTAVO IRRAZÁBAL [VIRTUDES Y ACTITUDES: UNA TENSIÓN QUE PERSISTE]

te su inteligibilidad si se pretende aplicarla en un contexto ético ajeno al tos en ellos, a fin de lograr una comprensión suficientemente diferencia-
que le da sentido. ¿Cuál es el contexto de la doctrina de la anticoncepción da del preciso contexto ético en que la norma debe aplicarse.
enseñada por HV? Responde M. Rhonheimer que “una elección contra- En ambientes fuertemente condicionados por la carencia de forma-
ceptiva es la elección de un acto que, tratándose de relaciones sexuales li- ción humana y religiosa, la cultura machista, la falta de trabajo y de con-
bremente consentidas de las cuales se prevén posibles consecuencias pro- diciones dignas de vivienda, la promiscuidad, y la procreación descontro-
creativas, evita que las mismas tengan tales consecuencias, y la elección es lada e irresponsable, el recurso a los medios anticonceptivos podría cons-
hecha precisamente por ese motivo”.34 tituir el primer paso en el camino progresivo de la responsabilidad pro-
Esto puede redimensionar la afirmación de que la ética de la virtud creadora.
no contempla la “conflictividad de las realidades humanas”. El uso del Pero incorporada en el marco de la ética de la virtud, esta hermenéu-
preservativo para prevenir el HIV no es anticoncepción, pues el conteni- tica ya no será una interpretación de la mera “estructura óntica” del acto
do de sentido del acto no consiste en eludir la responsabilidad procreati- a la luz de un determinado proyecto antropológico, como en K. Demmer
va sino en protegerse de la enfermedad. Utilizar píldoras anticonceptivas –y, según creo yo por los motivos explicados, también en Vidal–, sino de
para defenderse del peligro de estupro no es anticoncepción, porque no se la apreciación realista y diferenciada de la referencia intencional del acto,
refiere a relaciones sexuales consentidas sino a situaciones de violencia se- en su estructura objetiva, a los fines virtuosos. La ética de la virtud ofre-
xual. La atleta que toma anovulatorios para evitar la menstruación duran- ce, por esta vía, un método capaz de incorporar el conflicto de valores,
te la competencia no incurre en anticoncepción, porque su acción no está evitando el riesgo de distorsión “técnica” del razonamiento moral, o la
dirigida a tener relaciones sexuales infecundas. En cada uno de estos ca- multiplicación de “excepciones” sin criterios adecuados de verificación.
sos, el tipo de acción intencional básica es distinto en su genus moris al
que estamos analizando. ¿Tendría sentido decir que estos actos atentan
contra la plena entrega amorosa de los cónyuges? 9. Conclusiones
Todavía es posible dar un paso más. La definición del contexto éti-
co de la anticoncepción que hemos citado, implica la posibilidad sensata Es preciso reconocer que el término “actitud” resulta hoy más fami-
para los cónyuges de recurrir a los períodos infecundos. ¿Qué pasa cuan- liar y sugestivo que el desgastado término “virtud”. No hay por qué em-
do dicha posibilidad no existe? ¿Se puede seguir hablando, en tal hipóte- pecinarse en cuestiones de palabra. Pero a mi juicio, la virtud, en sentido
sis, de una elección contraceptiva? En un artículo precedente hice referen- tomista, expresa una visión de la estructura moral del hombre que es irre-
cia al caso de los matrimonios que no pueden elegir la ocasión del en- nunciable, y que constituye la única base sólida para los juicios morales. G.
cuentro sexual,35 caso en el cual el recurso a un método anticonceptivo, Abbà ha rescatado con una nueva profundidad esa visión, M. Rhonhei-
no habiendo alternativa razonable, no debería ser descripto como anti- mer ha mostrado su relevancia normativa, L. Melina, entre otros autores,
concepción, sino como “cultivo del amor conyugal dentro de los límites ha explicitado su valencia personalista.
impuestos por la realidad”. La ética de la virtud, además, es apta para recibir todas las instancias
Por este camino, a través del contexto ético puede ingresar en la éti- positivas de la actual moral de actitudes, en la medida que supere cierta
ca de la virtud la perspectiva hermenéutica, a la que hice referencia en la tendencia esencialista que la afecta, para incorporar, en plena fidelidad a
obra de K. Demmer. La apreciación de la posibilidad sensata de recurrir sus principios fundamentales, una perspectiva hermenéutica que la haga
a la planificación natural reclama la consideración de los ambientes socio- más sensible a la cultura, las condiciones concretas de la vida social, la his-
económicos y culturales y las capacidades morales de quienes viven inser- toria y los procesos personales. Ello ha motivado nuestra breve referen-
cia a un autor no enrolado en la ética de la virtud como K. Demmer.
34. M. RHONHEIMER, “The Truth about Condoms”: The Tablet 10.7.2004. Hasta hoy la argumentación de la ética de la virtud se desarrolla de
35. G. IRRAZÁBAL, “El teleologismo después de la Veritatis Splendor”: Moralia 26 (2003) 31-57. un modo unidireccional, de los principios a la realidad. La estrechez de

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GUSTAVO IRRAZÁBAL

este método puede ser superada recurriendo al “círculo hermenéutico” o

“pericóresis” entre objeto y consecuencias, que propuso Demmer,36 no
para diluir la diferencia entre ambos sino para precisarla. Por este cami-
no, la ética de la virtud podría liberarse de cierta inclinación deductivista, CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO
y ganar ductilidad frente a las exigencias de la realidad.
Claro que este diálogo debe incluir una confrontación más prolija de
las antropologías subyacentes en las categorías de virtud y actitud, con la
esperanza de llegar en algún momento a una nueva síntesis, y a una pre- LA “HABITABILIDAD COMUNIONAL” COMO
sentación más coherente del conjunto de la moral. Por el momento, no FIGURA CONCLUSIVA DE LA TEODRAMÁTICA
parece prudente descartar sin más la categoría de virtud, en la medida en DE HANS URS VON BALTHASAR1
que está ligada a una concepción de la razón práctica de la cual no se ha
encontrado una alternativa convincente, y que es todavía capaz de inte-
grar las instancias positivas de una visión del hombre más moderna, diná-
mica y pluridimensional.

GUSTAVO IRRAZÁBAL
RESUMEN
19-08-06 / 15-09-06
La positividad del otro y el siempre más del amor son los pilares sobre los que Hans
Urs von Balthasar construye el último escenario de su Teodramática: la Trinidad. En es-
te escenario trinitario, en el que el amor es el fundamento sobre el que se sostiene la
otredad, quedan asumidos la muerte y el dolor, la fealdad y la deformidad. Fundamen-
tada sobre este dinamismo trinitario, la “habitabilidad comunional” es interpretada por
la autora como la figura conclusiva del teodrama. Esto supone que el dramatismo de la
escisión y desamparo del no-amor puede albergar la esperanza de ser recogido en un
amor que asume al otro y lo habita. En esto radica el carácter epocal de esta figura.
Palabras clave: Comunión, Trinidad, teodrama, otredad, intersubjetividad.

ABSTRACT
The ultimate scenario of von Balthasar’s Theodramatik, Trinity, is based upon two
pillars: the other’s positivity, and love’s increase. Within this trinitary scenario, where
love is the base of otherness, death and pain are assumed, as well as ugliness and
deformity. The authoress interprets communion habitability as the ending act of
God’s drama. This means that love has the hope to assume and inhabit the other, his
lack of love and bereavement. This is why this figure marks an epoch.
Key Words: communion habitability, Trinity, otherness, intersubjetivity.

1. El texto de este artículo inédito fue leído en el XVI Encuentro Nacional de Fenomenología
36. Cf. Una metodología análoga para la mediación entre principios y consecuencias ha si- y Hermenéutica, “Intersubjetividad y Comunidad. La interpelación de lo extraño” en el Centro de
do elaborada en el campo de la bioética, cf. D. GRACIA, Fondamenti di bioetica, Milano, San Pao- Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, Sección Fenomenología y Hermenéutica. Academia Na-
lo, 1993, 571-602. cional de Ciencias de Buenos Aires, (20-23/septiembre/2005).

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CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO [LA “HABITABILIDAD COMUNIONAL” COMO FIGURA CONCLUSIVA DE LA TEODRAMÁTICA...]

En otro trabajo me detuve en la incapacidad de recibir al “otro” co- En vista de que los principios de teoría teatral propuestos como ins-
mo don, considerada como uno de los signos de la época actual.2 El mar- trumental dramático en la obertura de los Prolegómenos son retomados
co de la temática de este artículo –intersubjetividad y comunidad: la in- en La acción y en El desenlace, que es donde propiamente realiza Baltha-
terpelación de lo extraño– me hace volver nuevamente la mirada sobre el sar la transposición teológica de los mismos,5 y en base a una observación
“otro”, enfocándolo ahora desde la perspectiva de la “habitabilidad co- de Camille Dumont,6 hemos efectuado la aplicación de los conceptos
munional” como figura conclusiva de la Teodramática de Hans Urs von aristotélicos de “nudo”, “peripecia” y “desenlace” a la arquitectura de la
Balthasar. teodramática, a fin de comprender mejor las implicancias del paso del
“escenario patético” prepascual al “escenario trinitario” postpascual co-
mo efecto de la “acción dramática”, sin perder de vista que entre la repre-
1. El paso del “escenario patético” al “escenario trinitario” sentación teatral y la representación de Dios (y del hombre en Dios) se da
una correspondencia analógica –semejanza en la mayor desemejanza–.
Configurada sobre la base de la estructura teatral, en la articulación A este dinamismo procedente de la teoría del teatro, Balthasar inte-
interna de la Teodramática podemos reconocer diferentes elementos pro- gra el concepto teológico de “drama”, que rebasa la noción humana de
cedentes del lenguaje escénico. Los Prolegómenos cumplen la función de conflicto y se fundamenta en el “Ur-Drama” o “drama trinitario origina-
una obertura, en razón de que en ellos la “metáfora teatral” es propuesta rio”. El camino que hace posible una interpretación de la trinidad inma-
como instrumento para la interpretación del teodrama.3 La segunda par- nente como fundamento del proceso del mundo es la “kénosis intradivi-
te –titulada Los personajes del drama– consiste en la presentación los ac- na” o vaciamiento del corazón del Padre en la generación del Hijo, que
tores del teodrama, a saber, el Dios trino y el ser humano. La acción, que será para Balthasar el eterno presupuesto y superación de todo lo que en
es la parte tercera, tiene su centro en la “peripecia” operante de la acción el mundo es división, dolor, alienación, aunque también entrega de amor,
pascual, en virtud de la cual el “nudo” de la intriga desata las intrincadas posibilidad de encuentro y felicidad.7
redes trazadas por las tensiones horizontales y verticales desarrolladas so- Así, el “escenario patético” del mundo que estaba atravesado por
bre el “escenario patético” del mundo. El desenlace,4 que se produce co- paradojas horizontales –pretensión de absolutez relativa del ser finito,
mo consecuencia inmediata de la acción representativa y vicaria de Cris- tiempo y muerte, libertad, poder y mal– y las verticales –la larga pacien-
to en la acción pascual, inaugura el tiempo de la inmersión definitiva del cia de la espera de Dios y la tensión de Jesús respecto a su hora– queda li-
hombre en el dinamismo del “escenario trinitario”. berado por la “acción” pascual. En el “escenario trinitario” que queda
inaugurado a partir de aquí se generan a su vez nuevas tensiones.
Por un lado, la “opción trágica” que consiste en que al siempre más
2. El texto de la ponencia fue integrado posteriormente a una publicación de mayor exten-
del amor divino le corresponde un aumento del siempre más del odio a
sión a cuyas conclusiones remito. Ver C. AVENATTI DE PALUMBO, “El pathos teodramático como un
signo epocal en el marco del escenario histórico actual”, Humanidades 4 (2004) 91-100. Dios. Por otro lado, la opción dramática, que consiste en la integración
3. Para una visión panorámica de los alcances y límites de la aplicación de esta metáfora cf. V. de la libertad humana en la dramática divina para encontrar allí sentido y
KAPP, “Einleitung”, en V. KAPP – H. KIESE – G. NIGGL (eds.), Theodramatik und Theatralität. Ein Dialog
mit dem Theaterverständnis von Hans Urs von Balthasar, Berlin, Duncker & Humboldt, 2000, 9-16. forma. En este “escenario trinitario” postpascual es donde se produce el
4. Con C. Dumont preferimos la traducción de la palabra alemana Handlung por “desenlace” retorno del mundo a Dios en virtud de la inhabitación del Dios trino, cu-
y no “último acto” –como aparece en la versión castellana– o “acto final”, ya que desde el punto ya verticalidad irrumpe sobre el tiempo horizontal, con lo cual queda
de vista semántico “desenlace” ofrece un mayor abanico de significados y de matices. Desde el
punto de vista del lenguaje teatral se mantiene el sentido y dinamismo de la palabra griega utili- inaugurado un nuevo ritmo y un nuevo espacio. En el seno del dinamis-
zada por Aristóteles “lýsis” que literalmente significa de la acción de desenredar o desatar el nu-
do “désis” (Poética XVIII). Esta forma lingüística se adecua al significado teológico de este acto,
ya que “desenlace” no cierra la acción de Cristo sino que mantiene históricamente abierta a la 5. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 2. Las personas del drama: El hombre en Dios, Ma-
consumación en el cruce con la libertad humana. Cf. C. DUMONT, “Action et Dénouement dans la drid, Encuentro, 1992, 17.
Dramatique de H.U. von Balthasar. Problèmes de traduction”, Nouvelle Revue Théologique 116 6. Cf. C. DUMONT, “Action et Dénouement”.
(1994) 727-736. 7. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 4. La acción, Madrid, Encuentro, 1995, 299ss.

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CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO [LA “HABITABILIDAD COMUNIONAL” COMO FIGURA CONCLUSIVA DE LA TEODRAMÁTICA...]

mo de este “escenario trinitario” sitúa Balthasar la “habitabilidad comu- Visto desde el dinamismo trinitario postpascual, el hombre es él
nional” como figura conclusiva del teodrama. también el otro que habita en Dios porque ha sido inhabitado por el Dios
trinitario. El núcleo del drama entre Dios y el hombre no radica, enton-
ces, en la oposición a Dios sino en la riqueza de posibilidades dialógicas
2. La “positividad del otro” y el “siempre más del amor” que se suscitan en virtud de la consideración positiva del otro. Este cam-
como pilares del “escenario trinitario” bio de perspectiva ha sido acertadamente designado por Holzer como el
paso de la “nostalgia negativa” del Uno perdido a la “nostalgia positiva”
“El teodrama en su aspecto de acto último no puede ser sino trini- de la Trinidad.13
tario”,8 afirma Balthasar, y por ello Dios, como el actor principal del “de- Si esta imago trinitatis está en la base de la relación del hombre con
senlace”, es el principio que da sentido y forma a toda la teodramática.9 Dios y de los hombres entre sí, su consecuencia inmediata es la valoración
Al momento de presentar este nuevo “escenario trinitario” donde acon- positiva de la finitud, que no se presenta como un opuesto al Uno infini-
tece el “desenlace”, Balthasar pone a nuestra consideración la “positivi- to que debe ser abolido, sino como su “partenaire” positivo. Pero esta po-
dad del otro” y el “siempre más del amor” como las dos llaves de acceso sitividad no puede reconocerse sino en la figura del Verbo encarnado.
al misterio de la inhabitación del cielo en la tierra.
La sustitución de una “economía platonizante” de los signos simbó-
De acuerdo con la lógica interna del teodrama, en el plano humano la licos por una “economía figurativa”,14 en la que “el otro” se integra de
“positividad del otro” se sostiene sobre el trasfondo del “escenario trinita- modo positivo, permite asumir la muerte y el dolor, la fealdad y la defor-
rio”. En efecto, para el autor, sólo sobre este escenario el “otro” puede ser midad en la “figura dramática” de Cristo y en la “figura dramática” de to-
percibido positivamente en su singularidad y no como una negación del dos “nos-otros”, que somos, a partir del acontecimiento pascual, los otros
Uno que ha de ser superada. De este modo, la revelación de Dios en Cris- en Cristo. En este “escenario trinitario”, la otredad y el amor conforman
to es la garantía de que sea absolutamente bueno que exista el “otro”.10 A una figura inescindible en la que el amor es el fundamento sobre el que se
su vez, en el plano de la trinidad inmanente, la “positividad del otro” se sostiene la otredad. En estos términos lo explicita Balthasar:
sostiene sobre el dinamismo del amor divino que es “siempre más”, es de-
cir, vitalidad creciente y en aumento. Que este es el punto central no sólo “El ideal de una pura unidad sin alteridad (el Hen de Plotino, pero también el Mo-
de la teodramática sino de la metafísica dialógica, fue señalado por el pro- nos Theos de los hebreos y del Islam) no hace justicia a la afirmación cristiana de
que Dios es amor. Tal unidad se atendría a sí y no sería comunicable. Toda alteridad
pio autor, cuando en el último panel del trípitico de la Trilogía confiesa:
sería una simple apostasía de ella. En cambio, donde Dios es definido como amor,
“Nos encontramos aquí [se refiere a la Teológica]11 en el mismo punto crucial que él tiene que ser en sí entrega perfecta de sí mismo, a lo que el amado sólo podrá con-
en el centro de la teodramática, donde quedó establecido que «el otro» es en Dios testar con un agradecimiento, disponibilidad y entrega igual de perfectas.”15
pura posición y positividad, y en modo alguno la negación del Uno o su «envoltu-
ra». «Inaequalitates (entre Dios y el mundo, que es el otro de Dios) oriuntur ex ae- Con razón señala Holzer que en su “opción por el pasaje del análi-
qualitate» (la diferencia entre Padre e Hijo, que no es lo otro de Dios, sino como el sis fenomenológico a la afirmación metafísica”, el aporte de Balthasar
Espíritu, el Otro en Dios)”.12

13. “El orden de las figuras y de las formas, de los fenómenos y de los objetos, en su irreducti-
8. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, Madrid, Encuentro, 1997, 57. ble multiplicidad, no se presenta en primer lugar como la escala o la contra-imagen del Uno, el es-
9. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5, 31. pacio laborioso donde se da a entender la nostalgia del Uno perdido, sino la «nostalgia» positiva de
10. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5, 80. la Trinidad que no puede sino consagrar la relación de los fenómenos entre sí, sin que la multipli-
11. La Trilogía balthasariana está conformada por Teoestética o Gloria, Teodramática y Teo- cidad sea reducida a no ser más que el degeneramiento del Uno.” V. HOLZER, Le Dieu Trinité dans
lógica. Para una aproximación a la articulación de la Trilogía y de su ubicación en el contexto bio- l´histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner, Paris, du Cerf, 1995, 175.
bliográfico balthasariano, cf. C. AVENATTI DE PALUMBO, Imagen y palabra. Fenomenología de la ex- 14. Estas expresiones las hemos tomado también de Holzer. Cf. V. HOLZER, Le Dieu Trinité
presividad en Hans Urs von Balthasar. Buenos Aires, Ediciones del Aljibe, 1998, 7-33. dans l´histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner, Paris, du Cerf, 1995, 178s.
12. H. U. VON BALTHASAR, Teológica 2. Verdad de Dios, Madrid, Encuentro, 1997, 46. 15. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5, 81.

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CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO [LA “HABITABILIDAD COMUNIONAL” COMO FIGURA CONCLUSIVA DE LA TEODRAMÁTICA...]

consiste en la intercalación de la dramática entre la estética y la lógica, en- tario, desde la perspectiva de la “positividad del otro”, un nuevo aspecto
tendida como “una dramática de la acción (agir) bajo la luz de una figura es puesto de relieve: el hecho de que cada miembro “es él mismo hacién-
de la revelación, de un drama arquetípico experimentado en una historia dose al mismo tiempo habitable para los otros”,20 como respuesta agra-
singular”.16 El carácter trinitario de este “drama originario”, signado por decida del creyente a la autodonación de Dios. El existencial fundamen-
la “positividad del otro” y por el “siempre más” del amor, es el funda- tal de la communio sanctorum es pues esta permeabilidad eucarística de
mento de la “habitabilidad comunional”, concepto que abordaremos en todos los sujetos unos para otros.
la última parte de nuestra exposición. Interpretar este misterio teológico desde el concepto fenomenológi-
co de “habitabilidad”, permite ampliar su aplicación hacia la existencia en
general. A la luz del drama trinitario arquetípico, existir en el espacio de
3. La “habitabilidad comunional” como figura conclusiva la “habitabilidad comunional” implica, la aceptación del abismo, ya que
y epocal asumir la “positividad del otro” supone asumir el dolor y la escisión, la
muerte y la incomprensión, pero también la apertura a la posibilidad de
La idea de la “habitabilidad”17 en el original alemán Durchwohn- ser, de dar cobijo y de existir en fraternidad sincera y en intimidad cierta,
barkeit18 aparece, pues, en el contexto trinitario del último tomo de esta no siendo para sí sino para los otros. Que ésta sea la figura conclusiva del
obra, justamente en el marco de la communio sanctorum. En esta coinci- teodrama21 significa que las imágenes de donación, nutrición, fertilidad y
dencia tiene su origen la propuesta de integración de ambos conceptos alegría recíprocas –que Balthasar ve representadas en las del banquete y
–“habitabilidad comunional”– en una misma expresión de sentido, uni- las bodas– son las llamadas a triunfar en el desenlace final cuando las ten-
dad que entendemos se encuentra en correspondencia con el espíritu del siones del último escenario de la historia se aquieten para dar paso a la
texto balthasariano. emergencia positiva del otro en el amor. Como una rosa luminosa habi-
La communio sanctorum consiste precisamente en el encuentro de tada por la trinidad y los santos imaginó Dante esta escena conclusiva de
otredades positivas en tanto son habitadas y habitan en el misterio del comunión, en la que la atención y el servicio al otro se presenta ya aquí y
Cristo resucitado. La incorporación de los creyentes en la acción pascual ahora como el fruto siempre renovado de la acción de “el Amor que al sol
de Cristo tiene consecuencias para la comunidad humana, a saber, la su- mueve y las estrellas” (Paraíso XXXIII, v. 145).
peración del ser-con los otros en el ser-para de Cristo, de modo que el in-
dividuo no está aislado sino inserto en el movimiento vital del cuerpo CECILIA AVENATTI DE PALUMBO
místico.19 03-11-05 / 01-08-06
En efecto, como un cuerpo, en el que “a partir del ser-para de Cris-
to, llega a consumarse el ser-para-los-demás y el poder-obrar-por-los-de-
más de los miembros”, había definido Balthasar el dinamismo de la com-
munio sanctorum en el marco de la acción.20 Ahora, en el contexto trini-

16. V. HOLZER, Le Dieu Trinité dans l´histoire, 230. Sobre la posibilidad de elaborar una dra-
mática filosófica a partir de esta intuición balthasariana cf. P. HENRICI, “La dramatique entre l´est-
hétique et la logique”, en AA.VV., Pour une philosophie chrétienne. Philosophie et théologie, Pa-
ris, Le Sycomore, 1983, 109-133.
17. H. U. VON BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramática 5, 374. 20. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, 374. “[…] jeder ist er selbst, indem
18. H. U. VON BALTHASAR, Theodramatik 4. Das Endspiel, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1983, 350. er sich gleichzeitig für alle andern durchwohnbar macht.” (Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsie-
19. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 4. La acción, Madrid, Encuentro, 1995, 381. deln, Johannes Verlag, 1983, 349.)
20. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 4. La acción, 393. 21. Cf. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramática 5. El último acto, 467.

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GABRIEL M. NÁPOLE OP

NARRACIÓN E HISTORIA:
EN TORNO A LA CUESTIÓN DEL TIEMPO
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO1

RESUMEN
Las narraciones ocupan un lugar muy importante en la Biblia y se ofrecen como portado-
ras de la revelación de Dios, en el tiempo que va entre los acontecimientos primordiales
(cf. Gn. 1-11) y “el fin” (cf. Ap.). ¿Se trata sólo del empleo de un género literario o la na-
rración está exigida, de alguna manera, por la experiencia de fe que condensa la Sagrada Es-
critura? El autor sostiene la segunda proposición. Después de recordar que la actual es-
tructuración de la Biblia refleja un determinado paradigma de la experiencia creyente, ofre-
ce un modo de entender qué es “historia” y su relación con la narración, y finaliza descri-
biendo brevemente algunos tipos de formas narrativas que se encuentran en el Antiguo
Testamento, como vehículo privilegiado para referir “el paso de Dios por la historia”.
Palabras clave: Historia, historiografía bíblica, narración, tiempo, narraciones bíblicas.

ABSTRACT
Narrations occupy a very important place in the Bible and are presented as carriers
of God’s revelation, in the time that lies between the primordial events (cf. Gn. 1-11)
and “the end” (cf. Ap.). Is this only the use of a literary gender or is narration some-
how demanded by the experience of faith that Holy Scripture condenses? The author
maintains the second proposition. After noting that the present structure of the Bible
reflects a certain paradigm of the believing experience, he offers a way to understand
what is “history” and its relationship with narration and concludes by describing
briefly some types of narrative forms that are in the Old Testament, as a privileged
way of indicating “the passage of God through history”.
Key Words: History, Biblical historiography, narration, time, Biblical narrations.

1. El artículo es fruto del intercambio y debate llevado a cabo en la cátedra de Antiguo Testa-
mento con motivo del Seminario Intercátedras, que organizó la Facultad de Teología en octubre
de 2005 y cuyo tema fue: “La comprensión del tiempo en la Sagrada Escritura”.

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GABRIEL M. NÁPOLE OP [NARRACIÓN E HISTORIA: EN TORNO A LA CUESTIÓN DEL TIEMPO...]

Al referirse a la tarea de los exégetas, el documento de la Pontificia en su forma final y a partir de su carácter arquetípico, coloca al sujeto
Comisión Bíblica “La interpretación de la Biblia en la Iglesia”, señala dos –esencialmente histórico– frente a una realidad que procede del tiempo
aspectos que tienen relación con el aporte que deseamos realizar en este pero que lo trasciende.
artículo. Por un lado, afirma que: La exégesis bíblica moderna no ha querido desplazar este elemento
fundamental en la relación con la Escritura, por una razón incontestable:
“Los exégetas católicos deben considerar seriamente el carácter histórico de la re-
velación bíblica, ya que ambos Testamentos expresan en palabras humanas, que lle-
sólo se entra en comunión con la Palabra de Dios conservada en la Biblia,
van la marca de su tiempo, la revelación histórica que Dios ha hecho, por diferen- cuando la persona o la comunidad creyente descubren que lo que están
tes medios, de sí mismo y de su designio de salvación.” leyendo/escuchando es “para sí”, para confrontar su vida y adecuarla a
ese paradigma.4 Sin embargo, la tarea exegética sigue proponiendo aten-
Pero, además, señala que: der seriamente a aquel “carácter histórico de la revelación bíblica (...), la
revelación histórica que Dios ha hecho.”5
“no deben jamás olvidar que ellos interpretan la palabra de Dios. Su tarea común
no está terminada cuando han distinguido fuentes, definido las formas o explicado
los procedimientos literarios, sino solamente cuando han iluminado el sentido del
texto bíblico como actual palabra de Dios. Para alcanzar esta finalidad, deben to- 1. El paradigma bíblico
mar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a perci-
bir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las necesidades de
¿Qué valor puede tener para el creyente considerar el carácter histó-
los lectores modernos de las Escrituras.”2
rico de la revelación bíblica? Sin duda, la modernidad nos ha ofrecido una
Los dos aspectos responden al modo adecuado con que la comuni- mayor conciencia de la historicidad como elemento esencial de la estruc-
dad cristiana se acerca a la Sagrada Escritura. Cierto es que el terminus ad tura humana. El ser humano no tiene historia; de alguna manera, es his-
quem de toda lectura/escucha de la Biblia es el reconocimiento de la mis- toria. Ella es condición de su existir y, por lo tanto, de su obrar. Por eso,
ma como una Palabra dirigida “a nosotros”; es necesario, por consiguien- pasado-presente-futuro configuran como una suerte de forma essendi de
te, atender a aquello que “nos” dice. Pero esa captación se ve ampliada y la condición humana. De acuerdo con P. Ricœur, la dimensión histórica
enriquecida cuando cuenta con los frutos de aquella labor que busca no es exterior, sino interior a la conciencia. Ésta es flujo de vivencias que
comprender mejor “qué” dice el texto bíblico; tarea que también se rea- están todas en presente, pues el tiempo ya no se considera como una lí-
liza al interior de la comunidad eclesial. nea continua y exterior, sino como una red de intencionalidades. En con-
La lectura/escucha de la Sagrada Escritura que procura encontrar
esa actualidad del mensaje bíblico al que hace referencia la PCB, supone
que ella es valorada desde su dimensión arquetípica, modélica, normativa
4. Cf. II Tim. 3,16: “Toda Escritura [es] inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, pa-
y, en ese sentido, más-allá-del-tiempo. No resulta difícil comprobar que ra corregir y para educar en la justicia.”
el mismo hecho de perpetuar en unos textos el largo camino de la expe- 5. Al comentar la obra de P. Ricœur, J. DÍAZ SARIEGO, “In Memoriam Paul Ricœur”, CiTom 132
riencia religiosa de Israel con su Dios (Antiguo Testamento), y la expe- (2005) 383, señala: “En el ensayo Du texte à l’action [P. Ricœur] propone tres campos de análi-
sis: la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría de la historia. En cada uno de estos campos,
riencia fundamental del acontecimiento Jesucristo (Nuevo Testamento), el momento de la comprensión está caracterizado por una aprehensión intuitiva y global de lo que
tuvo esa misma pretensión.3 En consecuencia, el encuentro con la Biblia está en cuestión en este campo, por una anticipación de sentido que roza con la adivinación, por
un compromiso del sujeto que conoce el momento de la explicación. Pero la comprensión, en
contrapartida, está también marcada por el predominio del análisis; por la subordinación del caso
particular a reglas, leyes o estructuras; por el distanciamiento del objeto de estudio con relación a
2. ENCHIRIDIOM BIBLICUM 1474-1475. un sujeto no implicado. Lo importante, a mis ojos, es no separar la comprensión de la explicación
3. Si no hubiese estado esta motivación cuál sería, entonces, el interés por conservar y ree- y viceversa, como lo hacen, de un lado, los descendientes de la hermenéutica romántica, y, de
laborar trabajosamente oráculos de profetas que respondían a coyunturas históricas precisas; o otro, los herederos del positivismo. La interpretación consiste precisamente en la alternancia de
cartas dirigidas a comunidades concretas con sus problemáticas propias. fases de comprensión y de fases de explicación a lo largo de un único «arco hermenéutico».”

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GABRIEL M. NÁPOLE OP [NARRACIÓN E HISTORIA: EN TORNO A LA CUESTIÓN DEL TIEMPO...]

secuencia el tiempo sólo puede ser subjetivo, pese a lo cual tiene una rea- ra su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: «Esta es la morada de
lidad objetiva.6 Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él,
Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya
Pero es en el presente donde emerge el desafío fundamental de “se- muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado».”
guir siendo”. Desde él, el ser humano experimenta la necesidad de remi- (Ap. 21,1-4).9
tirse a su pasado y de entrever su futuro.7
En ocasiones, la experiencia de desorientación y sin-sentido que Tal como lo corrobora Teresa Okure,
puede provocar al ser humano su presente –incluido el creyente–, exige
“La perspectiva bíblica acepta el mensaje de la Escritura como revelación divina. Es-
dirigirse hacia atrás, al tiempo primordial, donde se pone de manifiesto ta revelación empieza con la creación del «cielo y la tierra» (Gn. 1,1-2,4, esp. 2,1) y
cómo fueron creadas las cosas. En la Sagrada Escritura, ese “principio” es termina con la creación de «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap. 21-22, esp.
el proyecto de Dios revelado en la creación. De hecho, la primera palabra 21,1). Proclama la presencia y la acción de Dios en la historia para asegurar el cum-
de la Biblia con la que comienza a desplegarse el acto creador de YHWH plimiento del plan divino contra los ataques del mal. Desde esta perspectiva, la fe
es beré_ît (“En el principio”). El evangelio de Mt. presenta a Jesús frente apocalíptica impregna toda la Biblia. (…) Vista sobre el trasfondo bíblico total, la fe
en la victoria de Dios sobre Satanás, el pecado y la muerte no es exclusiva de la fe
a los fariseos empleando este recurso (cf. Mt. 19,1-8).
apocalíptica, pero es el alma de la fe bíblica. De esta fe habló Jeremías en términos
“Y sucedió que, cuando acabó Jesús estos discursos, partió de Galilea y fue a la re- de «una nueva alianza» (31,31-34). Fue el Trito-Isaías (65,17) el primero en enun-
gión de Judea, al otro lado del Jordán. Le siguió mucha gente, y los curó allí. Y se ciar el concepto mismo de los «nuevos cielos y la nueva tierra». Según Pablo, de la
le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba, le dijeron: «¿Puede uno re- victoria final de Dios en Cristo se beneficiarán no sólo los seres humanos sino tam-
pudiar a su mujer por un motivo cualquiera?» El respondió: «¿No han leído que el bién la creación entera, al ser liberada de la sumisión al fracaso (Rom. 8,19-21).”10
Creador, desde el principio,8 los hizo varón y mujer, y que dijo: Por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola En ambos casos, el paradigma bíblico ofrece al ser humano encontrar-
carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios se con un más-allá-del-tiempo que ilumina su tiempo. Más aún, existe una
unió no lo separe el hombre». Le dicen: «Pues ¿Por qué Moisés prescribió dar acta correspondencia de figuras y motivos entre lo que la Sagrada Escritura re-
de divorcio y repudiarla?» Les dice: «Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vues-
fiere sobre el tiempo primordial y lo que describe acerca del fin.11
tro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así».”
Entre el tiempo primordial y el futuro avizorado se desenvuelve el
Otras veces, resulta indispensable para vivir imaginar el futuro y vis- “espacio” donde personas y hechos se funden en innumerables sistemas
lumbrar una esperanza, una promesa que sostenga el presente. El corpus de relaciones que, en muchas ocasiones, no permiten encerrarlas en un
de la Sagrada Escritura termina con esta maravillosa visión: único mecanismo de causas-efectos. Aquí encuentra su lugar y valor na-
rrar los acontecimientos que pasaron una y otra vez, con el objetivo de
“Luego ví un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera
tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y ví la ciudad santa, la nueva Jerusa-
lén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada pa-
9. Vale la pena recordar que ya en sus primeros tiempos como filósofo, Ricœur afirmaba:
“L’humanisme chrétien, entendu comme l’armonie totale de l’homme, ne peut être que une ex-
pression eschatologique. Le temps demeure temps de débat, de discernement et de patiente”, P.
6. Cf. P. RICOEUR, Historia y narratividad, Barcelona, 1999, 144-155. RICŒUR, “La question de l’humanisme chrétien”, Foi et vie 49 (1951) 330.
7. Mientras que para Aristóteles se necesita un alma para distinguir y contar los instantes (el 10. T. OKURE, “Del Génesis al Apocalipsis: La Apocalíptica en perspectiva bíblica”, Concilium
“antes” y el “después”) así como su intervalo, ya que ella dice qué son los dos “ahora”, el uno ante- 277 (1998) 535-536.
rior y el otro posterior; para San Agustín, el tiempo se configura por la “distensión” del triple pre- 11. Cf. C. WESTERMANN, “The Old Testament’s Understanding of History in Relation to That of
sente del alma: la memoria presente de lo pretérito, la intuición presente de lo presente y la espe- the Enlightenment”, en J. T. BUTLER - E. W. CONRAD - B. C. OLLENBURGER, eds. Understanding the
ra presente de lo futuro. Cf. R. FERRARA, “Tiempo, historia y eternidad”, en R. FERRARA – C. M. GALLI Word: Essays in Honour of Bernhard W. Anderson, Sheffield, 1985, 217. Y agrega: “It is certainly
(eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, Buenos Aires, 2001, 23-24. no accident that this conception of the events of the end in terms of the history of humankind has
8. Mientras que Mt. emplea la expresión ap’arjês dè (“desde el principio”), Mc. 10,6 dice apó its locus in the third phase of Israel’s history, when Israel was merely a province within an empi-
dè arjês ktíseôs (“desde el principio de la creación”). re” (217-218).

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GABRIEL M. NÁPOLE OP [NARRACIÓN E HISTORIA: EN TORNO A LA CUESTIÓN DEL TIEMPO...]

comprender y comprenderse. Hace tiempo afirmaba R. G. Collingwood: F. García López, apoyándose en R. E. Averbeck, concluye:
“La historia es para que el hombre se conozca a sí mismo (...) El valor de
“Desde la perspectiva de los israelitas en el proceso de formar su nación en Canaán,
la historia es, por consiguiente, que nos enseña lo que el hombre ha he-
se puede decir que el relato de la conquista y del asentamiento en la tierra es la his-
cho y, de esta forma, lo que el hombre es.”12 toria contemporánea; la historia de Israel en Egipto y el éxodo, la historia antigua;
Shimon Bar-Efrat comienza su obra sobre la narrativa bíblica cons- la narración de los patriarcas, la historia legendaria, y el relato de Gn 1-11, la his-
tatando: “Mas de un tercio de la Biblia hebrea son relatos”.13 El artículo toria mítica.”17
Historiography del Diccionario Anchor Bible afirma: “Porque un compo-
nente principal de los escritos bíblicos es la narrativa acerca de personas
y acontecimientos pasados, la «historiografía» (el relato del pasado) es el
2. Narración e historia
elemento más importante en la literatura bíblica.”14 En efecto, desde las
antiguas sagas de héroes hasta los libros de los Macabeos, estamos en pre-
sencia de varios siglos de productividad literaria en este campo. Como lo Ante la pregunta sobre aquello que hace de los diferentes tipos de
señala J. L. Sicre: “Israel cumplió casi al pie de la letra la consigna de relatos unidades portadoras de historia, emerge necesariamente y una vez
Goehte: «Cada generación debe escribir de nuevo la historia».”15 Y lo hi- más, la pregunta acerca del concepto de historia.18
zo, fundamentalmente, mediante el género de la narración. El motivo, se- Dos reconocidos exégetas dedicados a la investigación sobre el Israel
gún C. Westermann, se encuentra en que la historia de Israel incluye una de los tiempos bíblicos –J. Van Seters y W. W. Hallo–19 aceptan el con-
etapa pre-política (el período patriarcal) y una post-política (el largo pe- cepto de historia que propuso en su momento Jan Huizinga: “Historia es
ríodo postexílico); en ellas, la historia se concentra en sucesos familiares la forma espiritual en que una cultura se rinde cuentas de su pasado”.20
o relacionados con una comunidad étnico-cultual “provincial”, tolerada Analicémosla brevemente.
por el imperio persa.16 El término “forma espiritual” es más amplio que el de “ciencia”, y
si bien no se opone, establece una diferencia entre investigar la historia y
relatarla.21 Además, al identificar al sujeto como “una cultura”, se admi-
te que en toda narrativa historia hay un elemento inevitablemente subje-
12. R. G. COLLINGWOOD, The Idea of History, Oxford, 1946, 9.10. Citado por J. L. SICRE, “¿Hay
verdaderos historiadores en el antiguo Israel?” Proyección 36 (1989) 57.
13. SHIMON BAR-EFRAT, El arte de la narrativa en la Biblia, Madrid, 2003, 11.
14. A. K. GRAYSON, “Historiography”, en D. N. FREEDMAN, ed. Anchor Bible Dictionary III, New 17. F. GARCÍA LÓPEZ, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de
York, 1992, 205. Sin embargo, en el mismo artículo, Th. L. Thompson analiza la historiografía is- la Biblia, Estella, 2003, 20. Cf. R. E. AVERBECK, “The Sumerian Historiographic Tradition and Its Im-
raelita, mostrándose muy escéptico a la hora de reconocer algo semejante en la literatura bíbli- plications for Genesis 1-11”, en A. R. MILLARD y otros eds., Faith, Tradition, and History. Old Testa-
ca: “The biblical tradition brings together three distinct tendencies which should not be confused ment Historiography in Its Near Eastern Context, Winona Lake 1994, 79-102.
with historiography: (a) an understanding of Israel’s deity as providential and as determining his- 18. Al respecto, J. L. SICRE, “¿Hay verdaderos historiadores?” 58-59, ofrece una anécdota re-
torical events; (b) a West Semitic prophetic tradition which judges the morality of historical veladora: “Durante el curso 1974-75 se celebró en la Universidad de Toronto un seminario de es-
events and is critical of the action of king and state; and (c) the theological and moralizing Ten- pecialistas en culturas antiguas (asiria, babilónica, hitita, egipcia, israelita, griega) sobre el tema
denz of the exilic and postexilic collectors of traditional narrative who applied the prophetic judg- de la historiografía entre los pueblos del antiguo Oriente Próximo. Los resultados de algunos de
ments to the events of the tradition.” (T. L. THOMPSON, “Israelite Historiography”, 211). estos estudios se publicaron en la revista Orientalia. Y cuando John W. Wevers hizo la presenta-
15. J. L. SICRE, “El reto de la Historia. Distintas respuestas de la Biblia”, Communio 12 (1979) 160. ción de los mismos reconoció que ninguno de ellos tenía una noción clara de lo que es historia,
aunque se sentían capaces de decir cuándo un texto tenía valor histórico (Cf. J. W. WEVERS, “His-
16. C. WESTERMANN, “The Old Testament Understands”, 212-213: “The form of speech charac-
tories and Historians of the Ancient Near East: Preface”, Orientalia 49 (1980) 139).”
teristic of a purely rational understanding of history in terms of causal determination is that of the
report, or that of historical writing based on documents, which are themselves dependent upon 19. Cf. J. VAN SETERS, In Search of History, New Haven, 1983; W. W. HALLO, “Biblical History in Its
reports. It is concerned with facts, with dates and with causal connections. (…) The Old Testa- Near Eastern Setting: The Contextual Approach”, en Scripture in Context, New Haven, 1980, 1-26.
ment also knows and uses this report form for the historical [historisch en el original alemán] 20. Cf. J. HUIZINGA, “En torno a la definición del concepto de historia”, en El concepto de la his-
phase from the beginning of the monarchy until the exile. But because the history of Israel en- toria y otros ensayos, México, 1946, 85-97. El original holandés es de 1928.
compasses, for the Old Testament, both a pre-political and post-political, history can also be pre- 21. Quizás podría llamarse “historiografía” al fruto de la primera tarea, y “narrativa histórica”
sented in narratives.” a la segunda.

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tivo. En su opinión, cada cultura y cada círculo cultural tienen que repu- que provenía del pasado. No disponían más que de unos cuantos relatos
tar su historia como la verdadera y tiene derecho a hacerlo así, siempre y cortos y no-verificables, de rasgos legendarios que rozaban a veces con lo
cuando la construya con arreglo a los postulados críticos que su concien- imaginario. A medida que los hechos se acercaban a su época podían cap-
cia cultural le impone. Por último, la expresión “rendirse cuentas” tiende tarlos con una mayor amplitud y con la complejidad característica de la
un puente entre aquellos que investigan la historia y quienes la narran, y realidad humana. Pero sus intereses fundamentales fueron los de compo-
da a entender que el elemento pragmático existe siempre: se trata de ob- ner una narración histórica, en la que el juicio sobre los acontecimientos
tener enseñanzas acerca de algo que desborda el conocimiento de los he- y las personas ocupara tanto lugar como la materialidad de los hechos.
chos. Al respecto, es iluminadora la expresión “historia kerigmática” que No desecharán las fuentes a las que tienen acceso –por ejemplo, los Ana-
propone A. Soggin: se trata de una presentación de la historia “que es me- les de los reyes de Israel y de Judá– pero su manera de apreciar la conduc-
dio para enseñar, para formar, en ocasiones, para edificar e, inclusive, pa- ta de los reyes demuestra otra intención diferente de la de atenerse sólo a
ra engendrar un compromiso en el oyente (…) Lo importante es que ella sus hechos y hazañas. Pretenderán, sobre todo, decir los hechos de Dios
se presenta a las personas como una confesión que demanda una respues- en esa historia, y poner de relieve la fidelidad o infidelidad del pueblo y
ta personal.”22 de los representantes de su voluntad.24
Cabe ahora la pregunta: ¿Con qué objeto una cultura, sujeto colec- Tanto en la labor de los redactores como en la formación final del
tivo, se empeña en rendirse cuentas de su pasado? En el caso de los libros texto bíblico, al narrar la historia se establecieron en una línea de tiempo,
y colecciones del Antiguo Testamento se perciben, al menos, dos motivos personajes y sucesos significativos. J. van Seters propone cinco criterios
antes mencionados. El primero fue entender y comprender dentro del para identificar la historiografía antigua de Israel: a) Una forma literaria
plan de Dios la multiplicidad de acontecimientos y tradiciones (inclusive intencional y no meramente accidental; b) No sólo describe aconteci-
las de carácter legendario) provenientes del pasado y, en especial, los su- mientos del pasado sino que comprende, también, la valoración de los
cesos críticos que pusieron a prueba profundamente los ámbitos social y mismos; c) Examina las condiciones actuales con su causalidad moral; d)
familiar. La preocupación, más que por la historia como tal, es por el sen- Obra de una nación o grupo étnico; e) Forma parte de las tradiciones li-
tido de la misma. La conmoción ha sido un espacio privilegiado desde terarias de un pueblo y juega un papel importante en la configuración de
donde se procuró recuperar la historia, narrándola e interpretándola. El la identidad nacional.25 M. Sternberg, por su parte, considera que la na-
segundo fue procurar entender-se como pueblo, dentro del devenir his- rración bíblica se rige por tres principios: el “ideológico”, que intenta es-
tórico y en medio de otros pueblos. La identidad y el sentido de perte- tablecer y transmitir una determinada concepción del mundo; el “histo-
nencia a una comunidad de destino, impulsan a narrar varias veces la pro- riográfico”, que enhebra unos hechos con otros; y el “estético”, que or-
pia historia.23 ganiza el texto desde el punto de vista formal.26
El modo como los autores bíblicos llevaron a cabo esta labor en dis- A esta altura, no es superflua la pregunta acerca de si este procedi-
tintas épocas, incluyó la recopilación de relatos procedentes del pasado. miento ha sido “impuesto” a los hechos o si refleja alguna estructura in-
De alguna manera, para ellos todo era histórico por el simple hecho de

24. Hay que recordar que La Biblia no se expresa en términos de “historia” sino más bien,
22. J. A. SOGGIN, “Geschichte als Glaubensbekenntnis-Geschichte als Gegenstand wissens- desde la perspectiva del “plan de Dios realizado en el tiempo”. El título de “libros históricos” fue
chaftlicher Forschung: Zu einem der Grundprobleme der Geschichte Israels”, TLZ 110 (1985) aplicado tardíamente a una parte de la Biblia pero no responde a ninguna indicación de los tex-
165. Para Soggin, la “historia crítica” por su parte, es una presentación de la historia como el ob- tos originales. Cf. L. H. RIVAS, “La historia de la salvación o la salvación en la historia”, en R. FERRA-
jeto de la investigación científica -como Historie- y, por lo tanto, está limitada a un modesto nú- RA – C. GALLI (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, 90.77.
mero de investigadores. Ella se esfuerza por obtener un mimimun críticamente asegurado. NO 25. Cf. J. VAN SETERS, In Search of History, New Haven, 1983, 4-5. Para este autor, la prime-
es difícil descubrir aquí la “escuela” de G. von Rad. ra obra que respondió a estos criterios fue la “historia deuteronomista”; le siguieron la “historio-
23. Al referirse a Sam. y Re. P. GILBERT, Les livres de Samuel et des Rois. De la légende à l’his- grafía yahvista” y la “historiografía sacerdotal” que resultaron ser el prólogo de la anterior.
toire, Paris, 1983, 13, dice: “Comme tous les historiens de toutes les nations, les auteurs de nos 26. Cf. M. STERNBERG, The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama
livres avaient un sens national qui le faisait s’attacher à l’histoire de leur nation ou de leur peuple.” of Reading, Bloomington, 1987, 41-45.

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terna ofrecida por los mismos acontecimientos. V. P. Long constata que ción es un modo muy apropiado con el que cuenta la experiencia de la fe
algunos historiadores y especialistas en teoría literaria suscriben la prime- para este cometido; y esto en todos los tiempos.
ra opinión. Sin embargo, no cree que deba descartarse totalmente cierta A continuación, presentamos diversos tipos de formas narrativas
correlación entre los hechos, que permita presentarlos dentro de una ló- que se encuentran en el Antiguo Testamento, ante todo, como el vehícu-
gica narrativa.27 Long considera que los historiadores realizan una repre- lo privilegiado para referir “el paso de Dios por la historia”, y también
sentación artística mediante la palabra y, en ese sentido, se los puede com- ponderaremos su condición fáctica de ser portadas de acontecimientos
parar con quienes llevan a cabo representaciones artísticas visuales. La del pasado, es decir, de información histórica.
creación de una pintura que pretenda representar algo de la realidad, en-
traña la coordinación entre la creatividad y el ceñirse al objeto. El pasado
no se presenta al historiador tal como es; éste necesita siempre realizar 3.1. El relato popular
elecciones creativas para la construcción de la narración histórica. Pero,
como el pasado tiene alguna estructura interna, lo primero que debe ha- El relato popular es una forma de narración que obedece a la sim-
cer es ponerla de manifiesto; luego, deberá optar (y explicitar) la perspec- ple ley de presentación de la acción. Está orientada a una re-acción y a
tiva más apropiada desde la cual presentará los acontecimientos; por últi- destacar a uno o varios héroes principales, asistidos por algunos secun-
mo, tendrá que emplear recursos estéticos para la producción literaria.28 darios.
En la Biblia, este tipo de relato no se encuentra en estado puro. Hay
que extraerlo de un contexto particular en el que, bajo su forma más sim-
3. Algunos tipos de narraciones29 ple, resulta fácilmente reconocible gracias a una introducción y una con-
clusión claras, que lo destacan de su contexto al mismo tiempo que lo in-
De acuerdo con M. Stanford, la tarea de trasladar la propia com- sertan en él. Por ejemplo, la introducción: “Había un hombre de Benja-
prensión de los acontecimientos a una determinada forma literaria, es tan mín, llamado Quis, hijo de Abiel, hijo de Seror, hijo de Becorat, hijo de
importante como el propio conocimiento histórico. Mientras que éste se Afíaj. Era un benjaminita y hombre bien situado” (I Sam. 9,1); o la con-
sitúa entre la historia-como-acontecimiento y la historia-como-relato, clusión del juicio de Salomón: “El juicio pronunciado por el rey llegó a oí-
aquella se emplaza entre la construcción mental del historiador y la del dos de todo Israel y cobraron respeto al rey, al ver que dentro de él había
oyente.30 Por eso, la significativa presencia de la narración en la literatu- una sabiduría divina con la que hacer justicia” (I Re. 3,28); a partir de en-
ra bíblica no puede ser considerada sólo como una cuestión instrumental. tonces, se puede pasar a otro relato.
Si en la Sagrada Escritura –como decíamos más arriba– se ha querido de- De este modo, un relato popular puede ser un vehículo de la historia
cir los hechos de Dios en la historia de Israel, sostenemos que la narra- o también de una construcción imaginaria. De suyo no es, en principio, ni
histórico ni imaginario. Puede ser cuento, leyenda o hagiografía. Sin em-
bargo, por la simplicidad misma de su construcción, por el esquematismo
de la psicología de los héroes –que nunca es objeto de consideraciones– y
27. Cf. V. P. LONG, “History and Fiction. What Is History?”, The Art of Biblical Narrative, New
York, 1981, 69-70. Al respecto, cita a D. CARR, “Narrative and the Real World: An Argument of
por la primacía de la acción sobre el discurso, esta forma de relato es muy
Continuity”, HTh 25 (1986) 117: “Narrative is not merely a possibly successful way of describing imperfecta para la historia en el sentido moderno de la palabra, pero pue-
events; its structure inheres in the events themselves.” de ser vehículo de algunos elementos históricos y culturales.
28. Ibídem 71. Y concluye: “The historiographical impulse implies constraint by the subject,
the theological implies point of view, and the literary implies aesthetic choices.” El relato está construido para el agrado del lector o del oyente y pa-
29. Seguimos y ampliamos la clasificación propuesta por P. GILBERT, Les livres de Samuel et ra despertar su atención, haciéndole aguardar el desenlace. Frente a ellos
des Rois, 8-14.
30. Cf. M. STANFORD, The Nature of Historical Knowledge, Oxford, 1986, 71-74; citado por V.
no se trata de plantear la cuestión de la verdad o de la autenticidad de la
P. LONG, “History and Fiction”, 69. historia narrada de ese modo, sino de apreciar su calidad por los efectos

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de sorpresa y la multiplicidad de pruebas por las que atraviesa el héroe popular, recogiendo alguno de sus motivos, pidiéndole a veces en présta-
principal. Su fin es, fundamentalmente, instructivo. mo una acción de complicación. Y podrá también, tener algo de mito, en
la medida en que, por su cualidad etiológica, coincide con una de las fun-
3.2. La leyenda ciones fundamentales del aquel. A ello habrá que añadir, según el estilo del
relato o el talento del narrador, algunos rasgos de epopeya o de himno.33
H. Gunkel definía la leyenda como la historia de los pueblos sin es- En este sentido, las figuras de Samuel, de Saúl y de Elías se presen-
critura. A partir de allí se consideró que leyenda e historia, de ordinario, tan a veces como héroes legendarios; sin embargo, no por ello hay que sa-
eran imposibles de conciliar. Y así, la expresión “leyenda” quedó ligada a car la conclusión de que es puramente imaginario. Dos ejemplos ayudan
la ficción y contrapuesta a lo histórico. a ilustrar estas afirmaciones: la batalla de Yabés, ciudad a la que acudió a
¿Quién califica de “leyenda” a un relato? Ciertamente no aquel que socorrer Saúl con los hombres de su ciudad (cf. I Sam. 11,1-11), y el com-
es el primero en contarla y que la cree verídica, sino el que lo escucha y bate entre Goliat y David (cf. I Sam. 17,1-58).34 Ambos tienen muchos
que, por su cultura y su carácter extraño, dice que se trata de una leyen- rasgos legendarios notables, pero esto no quiere decir que no reflejen na-
da. Ya el empleo mismo de la palabra “leyenda” implica una falta de da de la situación de inestabilidad y conflicto entre las pequeñas ciuda-
acuerdo sobre la calidad de su contenido y sobre su valor histórico. des-estado en la Palestina central.
W. H. Schmidt considera que las notas formales descubiertas por A. En la Biblia, las leyendas se presentan unas veces en un ciclo y otras
Olrik31 en leyendas procedentes del área europea coinciden en buena me- en ciertos conjuntos en los que se mezclan textos legislativos, textos poé-
dida con los relatos veterotestamentarios. Así destaca ciertos rasgos co- ticos y, naturalmente, relatos con pretensión histórica. Vinculados a los
munes, especialmente en el Pentateuco: a) El elemento histórico o políti- nombres de los héroes, de ciertos lugares (Siló, Betel, Gabaón), o inclu-
co aparece como algo privado y personal. La leyenda condensa lo gene- so, de algún objeto como el arca de YHWH, estos conjuntos presentan
ral en lo individual; b) Sólo aparecen dos o tres personas simultáneamen- una elaboración de los relatos de forma que se pueda seguir cierto desa-
te. La acción total no consta de relaciones múltiples; discurre en una sim- rrollo en el tiempo. La vinculación de acontecimientos señala, de suyo,
ple sucesión lineal hacia su objetivo; c) La leyenda tipifica y los persona- una voluntad histórica; la constitución de ciclos, ya es un camino hacia la
jes secundarios muchas veces son anónimos; d) La figura y el carácter de narración histórica.35
una persona aparece apenas esbozada o, directamente, no aparece. Los
rasgos y los pensamientos se plasman más bien en la acción; e) Para la 3.3. La novela
marcha de la acción los temas decisivos se reúnen en el discurso verbal,
en especial, la palabra de YHWH. A ella se le atribuye una importancia Se puede definir sumariamente la novela como una leyenda prolon-
capital; f) Suele ofrecer un comienzo y un final transparentes.32 gada por algunas acciones de suspenso o de complicación, en la que se di-
Con frecuencia, la leyenda desempeña una función etiológica: da ra- rige la atención a las características psicológicas y espirituales de los perso-
zón de la existencia de un lugar, un monumento o una costumbre. En es- najes. Tiene que ver con un arte que, de alguna manera, consuma el relato
te sentido, es fundadora y se encuentra vinculada a una realidad muy con-
creta: histórica, geográfica o cultural. Por eso tendrá necesariamente algo 33. W. H. SCHMIDT, Introducción, 90: “Sea cual fuere el origen de la leyenda, han intervenido
de historia, por muy tenue que sea el vínculo con ella: a veces un simple en su formación experiencias históricas, en especial teológicas, de los tiempos que crearon la le-
yenda para la interpretación de su situación concreta. En ella convergen y se condensa experien-
nombre de lugar o de persona. Pero podrá tener también algo de relato cias de generaciones enteras (G. v. Rad).”
34. En II Sam. 21,19 un Goliat de Gat se enfrenta con Eljanán, perteneciente al grupo de Da-
vid, el betlemita; este Eljanán, según I Cró. 20,5 mata “al betlemita, hermano de Goliat el de Gat”.
31. Cf. A. OLRIK, “Epische Gesetze der Volksdichtung”, Zeitschrift für Deutsches Altertum und 35. V. P. LONG, “History and Fiction”, 65-66: “A distinction can and should be made between
Deutsche Literatur 51 (1909) 1-12. narratives that are essentially representational (historiographical) and those that are not. (…) His-
32. Cf. W. H. SCHMIDT, Introducción al Antiguo Testamento, Salamanca, 1983, 86-90. tory and fiction can still be distinguished on the basis of their overall purpose”.

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y lo aparta de sus formas orales originales, para orientarlo a lo que será más El héroe es tal por su obediencia, su fidelidad y su conformidad con
tarde un verdadero género. Un ejemplo destacado es el libro de Rut. la voluntad de YHWH, y su éxito está más ligado a esa voluntad que a un
También la “historia de José” es un buen ejemplo de esta forma na- logro personal. Podrá, incluso, fracasar a los ojos de los seres humanos
rrativa. Ella resulta menos arcaica que las leyendas de los patriarcas, cons- –por ejemplo, muriendo en combate–, pero a los ojos de Dios habrá ser-
tituye una unidad, su construcción es diáfana y posee una sola línea na- vido a un designio querido por Él. Así hay de entender, en cierto modo,
rrativa, que se extiende desde el capítulo 37 al 50 del libro del Génesis.36 la muerte trágica de Saúl y de Jonatán, y la elegía que les dedicará David
(I Sam. 31 y II Sam. 1).
3.4. La leyenda real Este tipo de narración es el que conduce con más claridad a la inte-
ligencia de un dato fundamental en la Sagrada Escritura: La historia hu-
Aunque contenga algunos rasgos de la leyenda tradicional, este gé- mana no funciona como un juego independiente y aleatorio de causas te-
nero está muy elaborado y revela con claridad sus intenciones. La leyen- rrenas que sólo en ellas encuentran su propia explicación. Ella es guiada
da real aspira a subrayar las cualidades del nuevo rey, bien sea por la cons- misteriosamente por el Dios de Israel. Por consiguiente, en la revelación
trucción del relato, bien por la exaltación de algunos rasgos de su carác- bíblica, toda comprensión del pasado y de la historia comportará siempre
ter: valentía, fuerza, habilidad, sabiduría. Ello se realiza a través de unos una teología.
actos y de unas situaciones concretas, para demostrar que es digno de rei-
nar en Israel y Judá. Evidentemente Saúl, David y Salomón tendrán cada GABRIEL M. NÁPOLE
uno su leyenda real.37
12-06-06 / 15-08-06

3.5. La narración sagrada

Por narración sagrada hay que entender un relato que por su forma
y por algunos de sus elementos, puede seguir emparentada con la leyen-
da, pero al que su carácter y su intención religiosa le dan un significado
distinto y determinante. Sean cuales fueren las cualidades del héroe o de
los héroes principales, YHWH es de hecho el verdadero “héroe”, el que
lleva la acción y obtendrá “el beneficio”, mientras que los héroes huma-
nos, por muy grandes que sean, no hacen más que estar a su servicio.
En la Biblia los relatos tienden a convertirse en narraciones sagradas,
bien por su integración en unos ciclos o conjuntos de ciclos con una in-
tención predominantemente sacra (cf. los ciclos de Elías y de Eliseo); bien
por su referencia a un lugar o a un objeto (cf. el ciclo del Arca en I Sam.
4-6); bien por la introducción de YHWH en el cuerpo de la narración, ex-
plicitando su intencionalidad teológica.

36. Probablemente haya que prescindir de Gén. 38; 48-49.

37. Hay que exceptuar de esta categoría al relato conocido como “la historia de la sucesión
de David” (cf. II Sam. 9-I Re. 2), el cual representa un género no demasiado presente en la Biblia:
la historia (profana) cortesana.

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NÉSTOR TOMÁS AUZA

LA ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA
EN LA UNIVERSIDAD DE SANTA FE

RESUMEN
El autor se propone describir cuál es el lugar que la teología ocupa en las preocupa-
ciones culturales expresadas en las instituciones públicas y en las comunidades reli-
giosas de la provincia de Santa Fe desde 1845 a 1900. Se pone especial acento en el plan
de la creación de la Universidad de Santa Fe, que incluye la carrera en Teología, en el
momento en que la misma es desalojada de las restantes Universidades y es el blanco
de la crítica planteada por los líderes secularistas que actúan en la función pública y
en los medios culturales. Se analiza el comportamiento de la jerarquía y de los laicos
frente a las iniciativas a favor de la enseñanza de la teología, así como el juicio que ex-
presa la prensa de la provincia. El trabajo forma parte de un estudio más amplio de-
dicado a la enseñanza de la teología durante el siglo XIX.
Palabras clave: teología argentina, enseñanza de la teología, historia.

ABSTRACT
The author, a historian, intends to describe the role of theology within cultural concern
of institutions and religious communities of the Argentine province of Santa Fe, from
1845 to 1900. A particular emphasis is drawn on the creation of Santa Fe University,
which included a theological career, while this discipline was displaced from other uni-
versities. Secularist leaders criticized such creation. The author scrutinizes the behavior
of lay and clergymen concerning support to the teaching of theology, as well as the
local press opinion. This paper is part of a research on the teaching of theology during
XIX century.
Key Words: Argentine theology, teaching of theology, history.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 559-586 559

NÉSTOR TOMÁS AUZA [LA ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE SANTA FE]

1. Reclamando estudios superiores dotar a la ciudad de una oferta cultural que la aproxime a las que gozan
Buenos Aires o Córdoba.
En 1651 cuando se inicia la fundación de la ciudad de Santa Fe al de- Es a partir de 1852 que la situación cultural de la provincia de Santa
jar su antiguo emplazamiento en Cayastá, forman parte del grupo funda- Fe comienza a contar con cambios acelerados con motivo de haber sido
dor los frailes del convento de San Francisco, quienes acompañan el tras- la ciudad que acoge a la Asamblea Constituyente que dicta la célebre
lado de los pobladores del abigarrado rancherío que fuera la primera ins- Constitución de 1853. Instalados los dos primeros gobiernos nacionales
talación del núcleo humano en las márgenes superiores del río Paraná. de Paraná, con Justo José de Urquiza como el primer Presidente (1854-
Desde entonces la vida de la nueva ciudad se recuesta, en lo espiritual y 1858) y Santiago Derqui (1858-1861), el mejoramiento cultural adquiere
cultural, sobre el convento franciscano que es como un faro de luz para relevancia y fuerte apoyo de las autoridades, mientras por otro lado pro-
los pobladores españoles y criollos americanos. En torno al convento la picia el ingreso de clero, especialmente religioso, con el propósito de ele-
vida de Santa Fe se prolonga con lentitud a través de doscientos años ela- var la condición moral, espiritual y cultural de la población.2 Una prue-
borando una cultura nada libresca por cierto pero viva y amasada en va- ba de esa política es la carta que el doctor Derqui escribe con fecha 23 de
lores espirituales entrañables. Como ocurre en otras ciudades, después de agosto de 1860 en calidad de Presidente y dirigida a la Santa Sede solici-
cierto tiempo, la población no se siente satisfecha con la sola existencia de tando al Papa la venida a Santa Fe de doce religiosos jesuitas con el pro-
las escuelas de primeras letras y aspira disponer de una institución de pósito de dedicarse a la educación. En igual sentido y por la misma fecha,
educación superior que contribuya a la elevación cultural de la población. el gobernador Pascual Rosa se entrevista con el superior de la Compañía
Esa aspiración no puede convertirse en realidad primero por las compli- de Jesús en Buenos Aires ratificando el pedido para erigir en su ciudad
caciones de la administración española y luego por las dificultades que capital un Colegio destinado a la enseñanza de las primeras letras y los es-
ocasiona el movimiento revolucionario de 1810. Será necesario esperar a tudios preparatorios, quizás sin pensar que en pocos años el Colegio po-
la llegada del gobernador Estanislao López (1786-1838) y no obstante los día dar lugar a la instalación de las cátedras universitarias.3
coletazos de las luchas montoneras de esos años en el litoral, éste toma la Seguramente respondiendo a lo solicitado en 1862 los padres jesui-
decisión de promover a través de los frailes franciscanos la fundación de tas arriban a la ciudad despertando muchas expectativas en quienes con-
una Academia de estudios que denomina de San Jerónimo.1 La Academia fían en los miembros de la orden y en las posibilidades de crecimiento
nace en un medio adecuado como lo son los claustros Franciscanos y no educativo que están destinados a aportar. Los jesuitas no tardan en perci-
puede ser otro en la ciudad, pues allí se encuentran los religiosos que im- bir las posibilidades que se le ofrecen y en hacer propio el propósito que
parten enseñanza del latín, ciencias naturales, Filosofía y teología, que alientan las autoridades de instalar estudios superiores destinados a for-
son preparatorios para quienes aspiran a ingresar en estudios eclesiásti- mar la juventud y ofrecerle horizontes intelectuales más elevados. No es
cos. La enseñanza de la filosofía y la teología no debe extrañar pues son de extrañar que conforme al propósito enunciado, la conjunción de am-
los conocimientos que reclaman quienes desean recorrer el camino de los bos aportes, los del gobierno y los que ofrece el Colegio y su cuerpo do-
estudios superiores, tanto sean clérigos o laicos. Según el historiador Gui- cente, hacen posible disponer con cierta rapidez de estudios superiores.
llermo Furlong de quien tomamos los datos asentados aquella Academia Ello ocurre cuando en 1868, a los seis años de instalados los jesuitas,
aún existe en 1845, siendo probable que continuara con posterioridad ya el Ministro General de la Gobernación en calidad de Gobernador interi-
que para esa fecha se mantiene la tradición que conservan los conventos no expide una ley destinada a tener valiosas consecuencias. La misma en
de ofrecer cátedras de ambas disciplinas abiertas a los interesados. Lo re- su lacónica expresión establece: “La Cámara de Representantes de la Pro-
levante de aquella Academia es que prepara a los hombres públicos para vincia sanciona con fuerza de ley: Art.1ro. Autorízase al Poder Ejecutivo

2. N. T. AUZA, “La política religiosa de la Confederación”, Revista Histórica del Instituto de la

1. G. FURLONG, Historia del Colegio la Inmaculada Concepción de la ciudad de Santa Fe, Bue- Organización Nacional 3 (1979) 1-74.
nos Aires, Edición de la Sociedad de Ex. Alumnos II, 1962, 467. En adelante Historia del Colegio. 3. G. FURLONG, Historia del Colegio, 13.

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NÉSTOR TOMÁS AUZA [LA ENSEÑANZA DE LA TEOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE SANTA FE]

para invertir la suma de tres mil quinientos pesos fuertes en el estableci- No obstante ser la Facultad de Derecho el único instituto de estu-
miento de la enseñanza de Facultades mayores en el Colegio La Inmacu- dios superiores con título reconocido, en el ámbito del Colegio de La In-
lada Concepción de la Capital. Art.2do. Comuníquese. Sala de Represen- maculada para 1877, independientes de éstos, se dan “cursos completos
tantes, Santa Fe, noviembre 27 de 1868”.4 En suma, la parte dispositiva de Filosofía y Humanidades, de Matemáticas y Ciencias Físicas, enseñán-
ordena crear para el primer año de esos estudios superiores las cátedras dose además la Teología y otras ciencias sagradas”. El gobierno provin-
de Derecho Civil, Canónico y Natural y dispone que los dos profesores cial en base a esos cursos reitera el propósito de crear una Universidad
a cargo de las cátedras gozan de honorarios por la suma de $ 1600. mas se lo impide la situación económica de la provincia, no obstante el
Por la forma en que se halla redactada esa ley no debe dudarse que aporte que realizan los jesuitas facilitando sus instalaciones especialmen-
la creación de la Escuela de Derecho es una iniciativa de las autoridades te construidas para la Facultad.
políticas de la provincia, si bien representada por personas de clara perte- La coincidencia entre las autoridades provinciales y los padres jesui-
nencia al catolicismo, como lo son el gobernador Mariano Cabal y el Mi- tas ha permitido el funcionamiento de la Facultad de Derecho y el dejar
nistro General Simón de Iriondo, teniendo los padres jesuitas el papel de que la conducción de la misma recaiga en los jesuitas, mas no siempre la
colaboradores de la iniciativa, al menos por un período de tres años, pa- marcha se realiza sin tropiezos ni tensiones, pues el poder político no
ra asumir con posterioridad la responsabilidad de ser los conductores de puede siempre aceptar algunos de los profesores propuestos cuando son
los cursos y ello hasta 1885. Es en julio de 1871 cuando una nueva ley dis- políticamente adversarios. En esas circunstancias solicita cambio de nom-
pone ampliar los estudios jurídicos que se imparten en la Facultad a la vez bres que la conducción académica no acepta y mucho menos sin funda-
que ordena que los mismos se instalen en el Colegio de La Inmaculada mento. No obstante esos desencuentros las actividades docentes se pro-
“se harán –dice la ley– en cuatro años y comprenderán por lo menos las longan en forma continuada entre 1868 y 1890. Quienes cursan por sus
siguientes materias: Derecho Natural, Internacional, Constitucional, Ca- aulas, además de las asignaturas como Filosofía, Derecho Natural, Cáno-
nónico, Civil Romano, Civil Argentino, Criminal, Mercantil y Economía nes, Derecho Público Eclesiástico tienen oportunidad de seguir los cur-
Política”; como complemento se crea la Academia de Práctica Forense.5 sos independientes que imparten los jesuitas y dirigidos a fortalecer la
Hay una nueva ampliación del plan en 1875 con la incorporación de la cá- formación de la inteligencia y la personalidad de sus alumnos.
tedra de Derecho Público Eclesiástico. Para esta fecha los estudios supe- Mientras funciona la Facultad de Derecho en el Colegio La Inmacu-
riores en Santa Fe se hallan representados por la Facultad de Derecho, lada dependiendo de los padres jesuitas, ocupan el rectorado los padres
dotada de la atribución de otorgar títulos reconocidos en toda la nación siguientes: Pedro Vigna 1869-1870: Esteban Salvadó 1870-1874, Manuel
por decreto que lleva la firma del Presidente Nicolás Avellaneda y su mi- Freixes 1874-1878 y José Reinal 1878-1885.8 En este último año el Minis-
nistro el doctor Enésimo Leguizamón del 13 de octubre de ese año.6 La terio de instrucción Pública a cargo del doctor Eduardo Wilde conduce
existencia de una Facultad no otorga la calidad de Universidad a los estu- políticas tendientes a combatir y obstaculizar la labor de la Iglesia en al-
dios creados por la provincia, mas la idea de disponer de ella es un pro- gunos de sus funciones, como lo son los Seminarios, siguiendo un plan
yecto que subsiste en la casi totalidad de los hombres públicos de la pro- comenzado el año anterior.9 La situación se complica con el cierre del
vincia. La circunstancia de que a esa fecha no se haya creado la universi- Colegio La Inmaculada por parte del Ministerio de modo que ante tan di-
dad debe entenderse sólo por razones económicas, ya que las cátedras de fícil situación el Rector de la Facultad de Derecho, el padre Reinal consi-
Derecho al contrario de lo que ocurre con las existentes en las Facultades dera conveniente presentar su renuncia a la conducción de la Facultad.
de Uruguay y Tucumán, reciben pago por sus servicios.7 Aceptada, el cargo es ofrecido al doctor Servando Basavilbaso, si bien la

4. Ibídem, 468.
5. Ibídem, 476. 8. G. FURLONG, Historia del Colegio, III, 224.
6. Memoria de Justicia, culto e Instrucción Pública, 1876, 199. 9. N. T. AUZA, Católicos y liberales en la generación del ochenta, Buenos Aires, Culturales Ar-
7. G. FURLONG, Historia del Colegio, 490. gentinas, 1992.

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Facultad continúa ocupando las instalaciones de los padres jesuitas hasta otra con las diferentes funciones de la vida pública y es sin duda por esta
1890. Durante este último tiempo la Facultad no mantiene vínculos de razón que por mucho tiempo será la carrera preferida para la generalidad
ningún tipo con los jesuitas. La borrasca anticlerical pasará y casi nada de los que estudian”.13
queda para 1890, tanto por la resistencia católica como por la desapari- En esa misma memoria se documenta la solicitud con fecha del mes
ción de las causas políticas que llevan al gobierno a perseguir a la Iglesia. de octubre de 1875 que presenta el Poder Ejecutivo de la provincia de
Los sucesos coinciden con la primera época de esa experiencia de estudios Santa Fe pidiendo le sean reconocidos los títulos que otorga a nivel pro-
superiores creados por la provincia de Santa Fe. vincial y al tenor de la ley nacional de 1872, ya que su plan de estudios se
En el período que funciona la Escuela de Derecho, entre 1869 y conforma con el que aplican las Universidades Nacionales de Buenos Ai-
1890, se gradúan de abogados 73 estudiantes, entre los cuales se encuen- res y Córdoba. Poco después el ministro de Instrucción Pública conside-
tran los que pronto serán las figuras de mayor relieve en la vida social, ra justo el pedido y accede a elevar un proyecto de decreto manifestando
profesional y política de Santa Fe y de las provincias vecinas con el rasgo que hallándose dicha escuela conforme a la ley que reglamentan esos es-
visible de que casi la totalidad de esos graduados se caracterizan por su tudios y siendo “conveniente fomentar el establecimiento de estudios fa-
preparación y el sentido de servicio que dan prueba sus vidas, así también cultativos creados y sostenidos por las provincias” declara comprendidos
como por su identificación con el catolicismo.10 los planes de esa Facultad a las exigencias de la ley y por tanto reconoci-
dos los títulos que expide.14
El reconocimiento tiene la virtud de gratificar los esfuerzos financie-
2. La escuela de Derecho de Santa Fe ros que la provincia realiza siendo de las tres escuelas de Derecho la única
que paga honorarios a los profesores, además de los gastos de funciona-
Para el año 1876 el informe del Ministro de Justicia, Culto e Instruc- miento. Ello sin contar que dispone de un edificio especialmente diseñado
ción Pública, deja constancia en su memoria que existen dos escuelas de para sus funciones docentes, si bien éste es el que se construye en el pre-
Derecho instaladas, una en el Colegio Nacional de Concepción del Uru- dio y como anexo al Colegio de la Inmaculada, que regentean los Jesuitas.
guay y la otra, en el Colegio Nacional de la Ciudad de Tucumán.11 En la No obstante ese reconocimiento, las autoridades provinciales no
memoria del año siguiente al hacer igual mención sobre el funcionamien- abandonan la idea, postergada por años, de dar vida a otras carreras pro-
to de la escuela jurídica, aclara que los planes de estudio de ambas escue- fesionales a fin de conformar la institución de la Universidad, propósito
las se adecuan al que se dicta en la Facultad de Derecho de la Universidad que en reiteradas ocasiones vienen manifestando tanto gobernadores co-
de Buenos Aires.12 La figura de Derecho Canónico aparece en los planes mo los ministros de Gobierno. Los Jesuitas no dejan de acariciar esa idea
de las dos escuelas dictándose en dos cursos. La iniciativa de crear esas como coronación de los estudios que en diversas áreas cultivan, según lo
Facultades corresponde a los gobiernos provinciales respectivos, deseo- hemos registrado. Los cursos del Seminario a que haremos referencia no
sos de disponer de estudios superiores, eligiendo los correspondientes a están pensados como una carrera universitaria de modo que a pesar de su
la carrera de Derecho por ser los que más posibilidades disponen de abrir funcionamiento regular, no se tiene previsto incluirlos como estudios
y también, por atribuir a esos estudios los conocimientos más adecuados universitarios.
a la formación de profesionales con capacidad de atender las cuestiones En 1877 el gobernador Servando Bayo al presentar su memoria de
públicas como lo manifiesta el ministro del ramo cuando expresa: “la ca- gobierno reitera el propósito de erigir una universidad y lo hace en los si-
rrera de abogado tiene la posibilidad de ser compatible como ninguna guientes términos:

10. G. FURLONG, op. cit. III, 469.

11. Memoria de Justicia, Culto e Instrucción Pública (1875) LXXVI. 13. Ibídem, LXXIX.
12. Memoria de Justicia, Culto e Instrucción Pública (1876) LXXVII. 14. Ibídem, 206.

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“Hubiera deseado antes de terminar el período constitucional de mi gobierno, de- Hemos mencionado lo que en 1877 expresa un gobernador en tor-
jar creada y establecida una universidad, pero no me ha sido posible en presencia no a la idea de crear una Universidad y como prueba de la continuidad de
de la escasez de nuestros recursos y de necesidades más urgentes en la instrucción,
ese propósito veamos lo que en 1882 manifiesta otro gobernador, Manuel
a que ha sido indispensable atender con preferencia. Creo, sin embargo, que es
tiempo ya de pensar en dar mayor solidez y estabilidad a la instrucción superior,
María Zavalla:
por la creación de una Universidad de la provincia. Los elementos principales se
“Este importante establecimiento de educación, en el que se hacen los más com-
encuentran debidamente preparados y un pequeño esfuerzo bastaría para dar cima
pletos estudios desde las clases elementales hasta las superiores de la Facultad de
a tan útil pensamiento. En cuanto a lo material podría habilitarse convenientemen-
Derecho y de Ciencias Sagradas, ha formado ya hombres que por sus conocimien-
te y con separación del Colegio de los reverendos padres jesuitas, una sección del
tos en los diversos ramos de la ciencia humana y sus costumbres templadas al ca-
vasto edificio que éstos ocupan, ya sea en el cuerpo mismo de él o en el local en
lor de la sana moral, se encuentran ocupando los más altos puestos en los ramos de
que se encuentran las aulas de las Facultades Mayores que se hallan aisladas de
lo poderes nacionales y provinciales del país y también ilustrados y virtuosos sa-
aquél por la calle pública”.15
cerdotes que con sus relevantes méritos fomentan y robustecen el espíritu del cre-
yente y están al servicio del culto en diferentes diócesis”.17
La referencia que el gobernador formula en cuanto a lo que denomi-
na Facultades Mayores, corresponde a los estudios que se imparten en Cabe detenerse brevemente en este enunciado, pues mientras se admite
forma independiente y “que dirigen los reverendos padres jesuitas que como un derecho propio el instalar las Facultades de Derecho y Ciencias Fí-
dan cursos completos de Filosofía, Humanidades, de Matemáticas y sico-Matemáticas, no ocurre lo mismo con la Facultad de Teología, que que-
Ciencias Físicas, enseñándose además la Teología y otras ciencias sagra- da supeditada a la negociación con las autoridades eclesiásticas. Este último
das”.16 Sin duda a estos estudios se refiere el gobernador citado cuando punto es relevante en el texto de la ley pues deja entender que ya desde el ini-
habla de “los elementos principales se encuentran debidamente prepara- cio de la creación, la Facultad de Teología que se proyecta debe acordarse con
dos y un pequeño esfuerzo bastaría para dar cima a tan útil pensamiento”. la autoridad eclesiástica y ello debido a que la misma se la piensa en función
de la formación superior de los hombres del clero. Impartir la enseñanza de
la Teología y confiar que allí cursarán estudios los miembros del clero no pue-
3. Los estudios en ciencias sagradas de ser diseñado y ejecutado por la autoridad política y laical, pues en ese ca-
so se dudaría de su calidad y orientación. Más allá que la redacción del texto
Si bien no existe todavía en Santa Fe la Universidad, hay pruebas de la ley haya podido ser consultada con los padres jesuitas a cargo del Semi-
que confirman que las autoridades tanto del gobierno provincial como de nario o con el obispo de la diócesis, no cabe duda que tanto el Gobernador
los padres jesuitas se basan en los estudios que se realizan en el Colegio como su ministro Juan M. Cafferata y también el ministro de Instrucción Pú-
para pensar en crear la institución. Los cursos a que hemos hecho men- blica son laicos que se destacan en el catolicismo provincial por su formación
ción se imparten sin otorgar títulos reconocidos y con el propósito de como para comprender que una Facultad de esa naturaleza no puede ser ins-
otorgar ilustración y solidez a la juventud que pasa por ellos, es un ante- talada y a la vez reconocida sin que la autoridad eclesiástica tenga participa-
cedente que los interesados tienen en cuenta para otorgar formalidad y ción de alguna manera, sea por intervenir en su docencia, sea por dar su visto
sistematización a nuevas carreras, preferentemente humanísticas, pero bueno a planes y docentes. Ese ha sido por otra parte, el procedimiento em-
también de otros en ciencias sagradas, marcando una diferencia con los pleado en la Universidad de Córdoba hasta el momento en que, por un desa-
estudios ofrecidos en las Universidades nacionales de Buenos Aires y cuerdo esencial sobre las personas designadas para la función docente, el obis-
Córdoba. po, monseñor Fray Mamerto Esquiú, retira su apoyo a esa enseñanza, lo que
produce el cierre de los estudios teológicos.18

15. G. FURLONG, Historia del Colegio. II, 383-384. 17. Ibídem, 491.
16. Ibídem, 384. 18. N. T. AUZA, Católicos y liberales en la generación del ochenta, IV.

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La duración de los estudios de las tres carreras propuestas se fija “en lecida con cursos adicionales, lo que sirve de base a los estudios propia-
cinco años por lo menos”, organizados por facultades los que se hallarán mente eclesiásticos y para los cuales los jesuitas disponen de personal do-
bajo la dirección de Decanos elegidos por el claustro de profesores, en cente religioso propio.
tanto el Rector es designado por el Poder Ejecutivo de la provincia. Los Es así como sin formalidad alguna, junto a la Facultad de Derecho,
alumnos deben pagar el derecho de matrícula y exámenes generales y se se abren en primer lugar los correspondientes a Gramática, Latín y Filo-
consagra la libertad de cátedra al asegurar que “los profesores no podrán sofía, para luego prolongarse en los incluidos como ciencias sagradas, ac-
ser corregidos o amonestados a causa de las doctrinas que profesan”. El tuando de esa manera como una casa de formación del clero. Sin perjui-
apresuramiento por el comienzo de la Universidad hace que se establez- cio que esos cursos sean abiertos a los que aspiran a una formación más
ca como comienzo de actividades académicas el mes de marzo de 1890.19 amplia. Al parecer, recogiendo información parcial se verifica que llegan
Introducido el proyecto en la cámara de Diputados el miembro in- a concurrir a esos estudios no sólo jóvenes residentes en Santa Fe, sino
formante del mismo, el doctor Lorenzo Anadón, egresado de la Escuela que lo hacen también estudiantes provenientes de otras provincias y del
de Derecho de la provincia, defiende con calor el proyecto, el que es fi- Uruguay.
nalmente aprobado sin oposición. Pasado a la cámara de Senadores es ob- Para la misma fecha que los padres jesuitas inician los cursos men-
jeto de otro debate, interviniendo el legislador Florencio Zanata, miem- cionados, el obispo del Litoral con sede del obispado en la Ciudad de Pa-
bro Informante de la Comisión de Legislación, que tiene la satisfacción raná, manifiesta su preocupación por no poder abrir el seminario dioce-
de verlo aprobar sin modificaciones. La ley viene a institucionalizar el sano en razón de no disponer de los recursos humanos y económicos ne-
proyecto, quedando a cargo del ministro de Instrucción Pública iniciar cesarios para su funcionamiento, lo que lo obliga a apelar a diversos me-
los preparativos para abrir los cursos en marzo de 1890. Santa Fe es así la dios para otorgar formación a los jóvenes con vocación por el sacerdo-
primera provincia en sancionar el funcionamiento de una Universidad cio.20 Al tener noticias de la apertura del establecimiento educativo La In-
provincial y la única que en el país incluye en su plan de carreras, una Fa- maculada, al cual concurren estudiantes eclesiásticos uruguayos, el obis-
cultad de Teología. po percibe que allí se halla la solución transitoria más adecuada para la
Se verifica así que a los estudios específicos de Derecho se le agregan formación de su clero y no tarda en llegar a un acuerdo con los jesuitas
otros estudios y de un modo especial se incluye una carrera que com- para enviar allí las vocaciones que aspiran al sacerdocio. Ello ocurre a par-
prende los estudios eclesiásticos. Es probable que ellos surgieran como tir de 1865 siendo el Seminario organizado por los jesuitas el propio del
una necesidad propia de los padres jesuitas, ya que instalados desde 1860 obispado, situación que se prolonga hasta que la diócesis puede crear su
con un Colegio que atiende a dos niveles de enseñanza, se ocupa de aten- propio seminario en 1874.21
der la formación de sus novicios sin perjuicio de admitir el ingreso de al- Con el propósito de comprender mejor la situación en que se en-
gunas vocaciones provenientes del clero secular. En forma paralela se cuentra el obispado de Paraná, carente de recursos para instalar su propio
ocupan de ofrecer cursos libres de carácter humanístico. Es comprensi- seminario, conviene señalar que no es mucho mejor la situación que pa-
ble que en forma simultánea a la enseñanza en el Seminario propio se im- decen los tres restantes pertenecientes a las diócesis de Córdoba y Salta y
partan otros cursos, pues disponen de una base formada por las asigna- al arzobispado de Buenos Aires. El de este último se abre en 1865, en tan-
turas que integran el programa de la Facultad de Derecho vinculadas a las to que el de Córdoba en 1855 y el de Salta en 1876. Es comprensible que
ciencias sagradas, como Filosofía, Derecho Público Eclesiástico, Derecho para el primer obispo del litoral, Monseñor Luis Gabriel Segura, el go-
Canónico, Derecho Natural. Con ello, más el agregado de Gramática, bernador del obispado el canónico José María Velazco y finalmente el se-
Latín, Griego, se completa la formación filosófica probablemente forta-
20. Cf. N. T. AUZA, “Los seminarios y la formación de los eclesiásticos en el período de la Con-
19. Facultad de Teología en la Universidad de Santa Fe. Antecedentes de su creación. Esta- federación”, Teología 39 (1982) 62-83.
blecimiento Topográfico Nueva Época, Santa Fe, 1895, 6-7. 21. Cf. A. A. TONDA, Historia del seminario de Santa Fe, Santa Fe, Castelli, 1957, 50.

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gundo obispo José María Gelabert, la solución de enviar los seminaristas Gálvez le cabe iniciar y sostener tiene una profunda influencia en todos
al Colegio Seminario, abierto por los jesuitas, constituye si bien no la me- los sectores de la política provincial y su gravitación se ha de extender
jor, al menos la más favorable de las soluciones pues además de la seguri- desde 1880 hasta pasada la década de 1910. Entre los rasgos sobresalien-
dad doctrinaria que ofrecen sus docentes se une la formación humanista tes de los hombres que integran el proyecto renovador, más allá de las di-
que les otorga solidez intelectual. ferencias de matices que ostentan, se encuentra la de ser hombres de de-
Por lo que llevamos expresado se advierte que con la instalación de finida posesión católica y ser coincidente en que el sector de la instruc-
los padres jesuitas se continúa en Santa Fe con la enseñanza de la teolo- ción y la cultura se encuentra el factor más dinámico de los cambios que
gía en dos direcciones complementarias, a saber, para la formación del propician y que en buena medida logran poner en marcha en los diversos
clero secular y el propio de los jesuitas y para la formación de los estu- campos de la vida pública provincial. Es probablemente ésa la causa de la
diantes de la Facultad como de los que participan de los cursos libres que admiración que amplios sectores de la población manifiestan hacia los
ofrecen en el área humanística. Para verificar el grado de influencia que servicios culturales prestados por el Colegio La Inmaculada, en cuyo se-
esa enseñanza obtiene en los cursantes laicos que pasan por ella basta ve- no tienen lugar múltiples actividades. Esa admiración proviene también
rificar el desempeño que alcanzan los egresados de aquéllas aulas y que, el agradecimiento que manifiestan los egresados tanto del Colegio, de la
tanto por su pensamiento como por su relevante actuación, dan prueba Facultad de Derecho, de Ciencias Sagrada y los cursos de humanidades y
de haber recibido una formación de fuerte impronta y solidez doctrina- ciencias que allí se dictan. De los niveles más altos de sus aulas han salido
ria. Nombres como los de José Gálvez, Pedro Echagüe, Agustín Cabal, y aún saldrán buena parte de quienes se ocupan de la vida pública, sirven
Ramón Lassaga, Tomás R. Cullen, Néstor Iriondo, Manuel Candiotti, desde la función docente, ejercen actividades legislativas o tareas de con-
Urbano de Iriondo, Mariano A. Quiroga, José Galeano, Juan M. Caffe- ducción administrativa o ejecutiva.
rata, Aureleano Argento dan suficiente respaldo a aquéllos cursos.22 Si el Entre quienes se destacan por el reconocimiento de los servicios
nivel de un instituto educativo se mide por los resultados de sus egresa- educativos prestados por los jesuitas se encuentra, el primero, el doctor
dos hay lugar para pensar que los cursos impartidos por los jesuitas de- José Gálvez, siendo además, quien más anhela dotar a la provincia de una
bieron haber sido sólidos y quienes ejercen la docencia disponer de una Universidad, que no ha sido creada pero que subsiste como un objetivo
capacidad de maestros ya que los discípulos fueron eminentes. Quizás de próxima realización por parte de los hombres pertenecientes a todas
esos claustros sean los últimos en que seglares y eclesiásticos reciben una las corrientes políticas. Esto hace que conforme un proyecto colectivo de
formación filosófica y teológica suficientes para afrontar con acierto la los hombres públicos, madure durante largo tiempo y sólo detenido en
problemática de su tiempo. espera de la ocasión favorable de la economía, que tarda en ofrecerle esa
oportunidad. Ese proyecto no encuentra oportunidad de instalarse en la
década de mil ochocientos setenta, ni tampoco en la subsiguiente, pero
4. La creación de la Universidad de Santa Fe halla oportunidad en los finales de la década de mil ochocientos ochenta.
En 1889 se logra el consenso de los legisladores provinciales sin dificul-
Es el doctor José Gálvez el hombre que, en el seno de la política san- tad de ningún orden, no obstante percibirse ya los síntomas de un perío-
tafesina, lidera el movimiento de renovación progresiva en el interior de do financiero poco favorable. El proyecto adquiere forma concreta cuan-
las fuerzas liberales de la provincia, acentuando la independencia y auto- do el Poder Ejecutivo ejercido por el doctor José Gálvez presenta con fe-
nomía de la misma de la influencia del gobierno nacional que intenta ali- cha 18 de julio de 1889 a la Legislatura el proyecto de ley creando una
near a los partidos provinciales bajo su dirección. El movimiento que a Universidad con sede en la capital de la provincia.23

22. Una enumeración más completa de personalidades sobresalientes se encuentra en Fur-

long en obra citada, II, 499. 23. Facultad de Teología en la Universidad de Santa Fe, citado en n 19, 5-8.

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El proyecto remitido a las cámaras provinciales consta de veinticua- Si ambas carreras no son posibles por el momento el ministro Pedro
tro artículos, el primero de los cuales enuncia el objetivo: “Créase una Alcácer al dirigirse al Rector considera que sería factible “y de gran inte-
Universidad que será costeada por el Tesoro Público mientras no tenga rés nacional e importancia y nombradía para Santa Fe, la creación y sos-
rentas propias y funcionará en la Capital de la Provincia bajo esta deno- tenimiento de una Facultad de Teología”.26 ¿Se trata de crearla por dispo-
minación: Universidad de Santa Fe”. Continuando ese artículo le siguen ner de personal docente suficiente y potenciales candidatos para inscri-
los demás que le dan forma, como el que detalla los estudios que se cul- birse en el seno de la sociedad santafesina? El párrafo citado puede dar a
tivarán en la Universidad: “La Universidad tendrá por objeto el estudio entender esa razón, pero lo cierto es que sin dejar de tener alguna parte
del Derecho y demás ciencias sociales, el de ciencias físico-matemáticas, en la decisión, otras son las razones por las que el ministro se manifiesta
el de teología en la forma que establezca el Poder Ejecutivo de acuerdo convencido de la bondad y beneficios del proyecto. Ello se comprueba
con la Autoridad eclesiástica y de las otras Facultades que en adelante se por los fundamentos que el ministro desarrolla.
determine por la ley”.
“Preocupación constante de este gobierno –manifiesta– es vigorizar con todos sus
esfuerzos el espíritu nacional, alguna vez decaído y amortecido por nuestras pro-
pias indolencias y nada para ello más eficaz que llevar al corazón de la sociedad y
5. La Facultad de teología del individuo, la mayor suma de instrucción general o especial posible, destinada a
dar carácter a la personalidad colectiva del pueblo y a la individualidad de los ciu-
Sancionada la creación de la Universidad de Santa Fe el ministro de dadanos, por la plena conciencia de sus deberes y derechos correlativos, ilustrados
por una sana instrucción.”
Instrucción Pública se dirige con fecha 9 de marzo de 1890 al señor De-
cano de la Facultad de Derecho manifestando que ha llegado el momen-
La deducción que extrae de esas expresiones es que la instalación de
to de “extender sus preocupaciones a un horizonte más amplio y pródi-
los estudios teológicos ejercería una fuerte gravitación en la acentuación
go en bienes de mayor importancia” reconociendo que la “Universidad
del “espíritu nacional”.
de Santa Fe no es aún, a pesar de los esfuerzos verdaderamente patrióti-
Conforme con ese pensamiento surge la pregunta de cuál es la razón
cos de todos sus miembros, sino una simple escuela o Facultad de Dere-
fundamental para la creación de la Facultad de Teología y al parecer lo es,
cho, que no posee lo que debe caracterizar a las instituciones que se de-
además de la mencionada, la de contribuir al mayor nivel de formación del
nominan Universidad, puesto que carece de una Universidad de Estu-
clero, en primer lugar, del que se desenvuelve en la propia provincia y lue-
dios”.24 Reconoce el ministro al mismo tiempo, que esa situación no es
go, el de las restantes provincias que se presupone concurran a los cur-
producto de indecisión política, sino derivado de “elementos adecuados”
sos. El ministro seguramente por ser como lo es un político de militancia
y de “condiciones numéricas de población de esta Capital”, razón por la
activa, mira más allá de lo inmediato y se ocupa de atender la problemáti-
cual resulta imposible la creación de la Facultad de Medicina, cuyo pro-
ca que se ha de presentar, a su juicio con razón, en años venideros.
yecto “hay que excluir por improcedente, atento a los obstáculos enume-
rados que a ello se oponen”. Por la misma razón tampoco sería posible la “La provisión de sedes vacantes y de las nuevas cuya creación constituirá una ne-
“Escuela de Ingenieros”.25 cesidad ineludible dentro de poco tiempo, atento al desarrollo progresivo de nues-
tras instituciones, requiere la existencia de elementos inteligentes y por exigencias

24. Facultad de Teología en la Universidad de Santa Fe, ver n 19.

25. Ibídem, 10. Para entender lo que el ministro alude, las “condiciones numéricas de la po- atender su población total, en 1895 el total del clero es de 158 sacerdotes, de los cuales nativos
blación” hay que referirse a la población que dispone la provincia. Según el censo de 1869 cuen- son sólo 22 en tanto que los extranjeros alcanzan a 135. Véase nuestro trabajo Una aproxima-
ta con una población de 89.117 habitantes, de los cuales 76.176 son nativos en tanto que ción a la relación entre clero e inmigración en la provincia de Santa. 1869-1914, en Iglesia e in-
13.935 son extranjeros. El censo de 1895 señala a los nativos con la cifra de 230.701 habitan- migración en Argentina, Buenos Aires, Centro de Estudios Migratorias Latinoamericanos, III,
tes, mientras los extranjeros alcanzan 166.487, lo que indica un muy alto crecimiento de pobla- 1994.
ción y en especial, de extranjeros. Mientras en 1869 la provincia dispone de 79 sacerdotes para 26. Ibídem, 11.

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canónicas, el título de doctor en teología que acredite la competencia de los candi- educativo y sobre todo cuando en torno a las actividades de su ministe-
datos a ejercer los delicados cargos”. rio se hallan algunos egresados de ese colegio romano. Cualquiera sea el
fundamento que posee el ministro para manifestar su desconfianza hacia
Advierte el ministro que
ese centro de estudios instalado en Roma, lo cierto es que parece cohe-
“no existe actualmente en el país ninguna Facultad que discierna el grado de doc- rente con el propósito asignado a la Facultad de Teología, de “nacionali-
tor en ciencias sagradas, originando esta carencia infinitas dificultades a los que de- zar, ilustrar y doctorar al clero futuro de la República”.28
sean ejercer el sacerdocio, los que se encuentran obligados a solicitar sus dispensas Los precursores de la Universidad y en especial de la Facultad de
al efecto o a costa de grandes sacrificios, hacer viajes dispendiosos a Facultades ex-
Teología, se hallan animados de un ambicioso proyecto generado por lai-
trañas como el Colegio Pío Latino Americano de Roma.”27
cos católicos, que confían en que ha de encontrar suficiente eco en el seno
No deja de asombrar la visión crítica de este laico cuando por aque- del catolicismo después de hallarlo en las esferas oficiales. El propiciador
llos años es corriente alabar los cursos impartidos en Roma y más aun de la nueva creación no muestra dudas en torno al acierto de la propues-
cuando muy próximo al ministro se encuentran algunos clérigos que ejer- ta, ya que considera que apenas creada esta facultad obtendrá el éxito se-
cen funciones sacerdotales luego de haber regresado de cursar en aquella guro por la necesidad que se advierte en todas las provincias, viniendo a
Universidad. Hay que mencionar la personalidad de este político rosari- cobijarse bajo sus alas, tanto el clero provincial como el de las restantes,
no que ha sido discípulo de José Manuel Estrada y de quien ha heredado buscando adquirir conocimientos que los habiliten para comprender me-
el fervor y el sentido de la militancia al servicio de los intereses del cato- jor su época y responder con acierto a la difusión del cristianismo.29
licismo. De la cita anterior hay que destacar dos aspectos fundamentales Cabe ahora hacer mención del ministro Instrucción Pública firman-
señalados por el ministro, siendo la primera que el ministro se hace eco te de la nota que hemos comentado, el doctor Pedro A. Alcácer, que pa-
de la preocupación que por aquéllos años reitera el episcopado, cual es la ra ese entonces es un hombre que no llega a los 40 años de edad. Aboga-
necesidad de nacionalizar el clero, que es a la vez una preocupación que do de profesión, egresado de la Facultad de Derecho de Buenos Aires.
viene del período de la Confederación y se reitera hasta fines del siglo Precisamente desde su condición de estudiante se vincula al grupo católi-
XIX. La visión del ministro se halla sin duda influenciada por la realidad co que lidera José Manuel Estrada quien estampa en su espíritu ese fuer-
misma del clero, que muestra que sólo es nativo el 15% en tanto es ex- te impulso apostólico, junto a un celo por los intereses del catolicismo.
tranjero de diversas nacionalidades el 85%. En ese contexto la Facultad Apenas egresa se traslada a su provincia y se radica en la ciudad de Rosa-
de Teología es concebida como instrumento al servicio de la promoción rio, que ha de ser el escenario de su actuación profesional y de su labor
y formación de un clero nacional y en función de la provisión de candi- política, vinculada al partido que conduce José Gálvez. Pedro S. Alcácer
datos para obispos con formación superior, a la vez que como un factor y Federico F. Valdez son las dos figuras principales del catolicismo del sur
contribuyente a la exaltación del espíritu nacional. en ese final del siglo XIX y comienzos del XX, en tanto los Doldán, los
Una segunda cuestión se halla implícita en la formulación efectuada Gálvez, los Iriondo, representan el catolicismo ilustrado del norte de la
por el ministro y no deja de extrañar, en principio, si bien se halla en la lí- provincia. En ese clima de fuerte participación de laicos militantes se ha-
nea antes mencionada, cual es la de formar un clero acorde con el espíri- ce mucho más explicativo el proyecto de crear una facultad de teología,
tu de la Nación. Esto se manifiesta en la expresión referida a los “viajes cuando no han pensado en ella ninguno de los obispos titulares de sedes
dispendiosos a facultades extrañas como el Colegio Pío Latinoamericano episcopales. La decisión de inaugurar la Facultad de Teología correspon-
de Roma”. Esa suspicacia hacia el Pío Latino, sorprende en parte, sobre de al ministro de Instrucción Pública cuando peticiona ante el Rector de
todo estampada en un documento público y por un ministro del ramo

28. Ibídem.
27. Ibídem. 29. Ibídem.

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la Universidad para que inicie su apertura. Hay que destacar que ese pe- bre su espacio territorial.31 La Comisión coincide en manifestar que el
dido es remitido al rector en los primeros días de marzo de 1890, fecha en ideal de abrir las fronteras a todos los hombres del mundo es acertada, pe-
que deben abrirse los cursos en la Universidad. Ello indica que para ese ro debe hacerse dentro “del molde de su índole nacional, bajo su propio
primer año de funcionamiento de la Universidad la Facultad de Teología carácter y adhiriéndola al genio de nuestra raza”. Con esta perspectiva la
no lo puede hacer por no haberse diseñado su plan de estudios y demás Comisión, como antes el ministro del ramo, atribuye a la Facultad de
elementos que son necesarios para el inicio de las clases. Teología la virtud de ser fuerza unificadora en el mantenimiento del es-
píritu nacional, la pureza del idioma y la conservación viva “de las glorio-
sas tradiciones y por medio de la religión que robustece y dirige la con-
6. Dictamen en torno al proyecto de Facultad de Teología ciencia pública”.32
Para los miembros de la Comisión los hombres formados en la Uni-
La nota del ministro de Instrucción Pública no está destinada a que- versidad egresan impregnados del espíritu patrio, en tanto que “entre no-
dar en una mera propuesta, ya que tanto la Facultad de Derecho y poco sotros la convicción católica es una fuerza enérgica que impulsa, dirige y
después el Rector provisto por el Poder Ejecutivo, le prestan la atención eleva la conciencia Argentina; su credo y su ley moral son el fundamento
que merece. Precisamente para disponer de suficientes elementos de jui- de nuestra civilización; sus cátedras han resonado con la voz elocuente de
cio, el Rector de la Universidad decide designar una reducida comisión los oradores sagrados que celebraron nuestra Independencia y dentro de
con el objeto de estudiar la posibilidad de abrir los estudios teológicos los muros de sus templos se guardan con amor respetuoso los trofeos de
dentro de la Universidad. Dos son las cuestiones que comprende la con- nuestras glorias inmortales”. Agrega afirmando más la idea central: “Sien-
sulta, siendo la primera la conveniencia de la instalación de la Facultad y do la convicción católica una fuerza nacional, el hombre de Estado no de-
la segunda, cuál sería el procedimiento que debería seguirse para su erec- be intentar destruirla con la persecución, porque sólo conseguiría sofo-
ción canónica sobre qué base debe implantarse. carla transitoriamente para que después retoñe con más lozanía.” Este
Respecto a la primera cuestión, la Comisión no duda en afirmar lo juicio parece ser una clara alusión al hostigamiento que los católicos de-
que dice la ley de creación de la Universidad, a saber que: “la teología bieron soportar durante la presidencia de Roca y Juárez Celman.
constituye parte integral de la Universidad de Santa Fe con vínculo tan En la mente de la Comisión la amalgama de clero bien formado e
estrecho que esta institución no alcanzará su objeto sino cuando tenga su imbuido de espíritu nacional “puesto al frente de nuestras colonias, hará
Facultad de Teología.”30 En el fundamento de esa opinión la Comisión entrar en las corrientes de la vida argentina y de nuestro genio a los hom-
hace valer el criterio que, al disponer la Universidad de sólo la Facultad bres que nos vengan de otros continentes”. Los postulantes a la Facultad
de Derecho y la inexistencia de otras carreras, se observa la conveniencia provistos de los certificados de estudios secundarios en los Seminarios
y oportunidad de abrir la Facultad de Teología a fin de dotarla de una ma- podrán encontrar en la Facultad de Teología un centro “de más altos es-
yor estructura académica. Se inclina la Comisión por dar oportunidad a tudios, profundos y amplios donde la flor de la juventud clerical pueda
las fuerzas del progreso “pero dentro del molde de su índole nacional, ba- extender e iluminar más los horizontes de sus conocimientos”. No con-
jo su propio carácter y adhiriéndola al genio de nuestra raza”. Con ello la cluye allí la Comisión ya que advierte resultados mayores aún cuando
comisión coincide con el Ministro de Instrucción Pública y esa coinci-
“lleno y animado de esas aspiraciones levantará el Episcopado Argentino, capaz de
dencia tiene como fundamento la circunstancia de ser la provincia de ma-
honrar con su sabiduría la sublime fe cristiana, de realzar con su carácter y virtud
yor radicación de extranjeros y poseer el crecimiento más acelerado so-

31. Ibídem, 13.

30. Facultad de Teología en la Universidad de Santa Fe, 13. 32. Ibídem, 14.

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la independencia y la libertad de la Iglesia y de concurrir con su alta superinten- a ese propósito la Comisión aconseja que el obispo diocesano tome a su
dencia a formar la rectitud de las conciencias, a prestigiar la autoridad de las cos- cargo la tarea de obtener el Breve Pontificio que instituya canónicamen-
tumbres y la paz y el orden de la Nación”.33
te la Facultad de Teología. No obstante sostienen que “sería muy condu-
cente al fin deseado que todo el Episcopado Argentino suscribiera la pre-
La Comisión señala como un beneficio de la Facultad, aunque sin
sentación ante el Pontífice”. Es indudable que la Comisión, excediéndo-
desarrollar debidamente un punto clave de la cultura católica cuando ex-
se en sus miras, no se satisface con acordar con la autoridad diocesana la
presa: “la fatal separación del laico y del sacerdote, tan funesta para uno
conformación de la Facultad y se manifiesta favorable para que la misma
como para otro y que es una de las llagas de nuestra sociedad, encontra-
reúna la condición de Facultad Pontificia, categoría que está lejos de la
ría un correlativo en la existencia de la Facultad de Teología”. El Estado,
propuesta formulada por el Ministro de Instrucción Pública. En este as-
continúa, al igual que la Iglesia, se halla interesado en poseer un clero que
pecto el contenido del dictamen se manifiesta excesivo en su propuesta,
raye a las alturas de su santa misión, razón por la cual considera que se
con lo cual opta por el camino más engorroso y de difícil obtención en
debe fundar la Facultad de Teología. Ella parece más necesaria ya que
vez del más simple y seguramente el más accesible, de disponer de una
“introducido el divorcio entre la política y la religión, habiendo desaparecido la afi- Facultad de Teología que funcione con la autoridad y el acuerdo progra-
ción a las ciencias eclesiásticas y cuando cierto desvarío por todo lo que tiene visos mático otorgada por el obispo de la diócesis.
de disertación de escuela, resulta que el joven sale de un seminario donde no se ha-
El segundo punto que debe atender el dictamen de la Comisión se
yan tenido en cuenta estos hechos, se encuentra con un mundo que ni comprende ni
es comprendido por él; por otros sabios que hablan otra lengua y que nada entien-
refiere a las bases con que deben implantarse los estudios teológicos y en
den del idioma de los sabios de otras épocas, único que conoce el recién venido”.34 este caso rechazan la idea de que sea la Facultad un sustituto del Semina-
rio. Entiende que, por el contrario, debería ser un curso al que sólo se ad-
La Comisión deja expresado con claridad su pensamiento referente mite a los alumnos que demuestren haber cursado aquellos cursos y aspi-
a la enseñanza de la Teología, que define como “nobilísima exposición de ren a un nivel más alto y profundo, y obtengan a la vez, grados académi-
la doctrina revelada”, admitiendo que su enseñanza es un derecho de cos. Si la Facultad no debe sustituir a los estudios de los Seminarios, tam-
competencia exclusiva de la Iglesia, por lo que le compete a ella crear con poco se haya obligada a dar ingreso a todos los que provienen de esas ca-
su autoridad “aquellos establecimientos donde hayan de transmitirse los sas de estudio. “Sobre aquella preparación –manifiesta la Comisión– de
conocimientos de esa ciencia que le pertenece”. Es a partir de esta con- los Seminarios, vendría la prolongación de los conocimientos dando ma-
cepción que la Comisión manifiesta que el Estado no tiene facultad ori- yor extensión a la Teología Dogmática, al estudio de las Sagradas Escri-
ginaria para fundar un establecimiento de estudios teológicos, recono- turas, al Derecho Canónico y a la Historia de la Iglesia”.35
ciendo sin embargo que “puede intervenir en ello por autorización acu- Tal es en síntesis el dictamen de la Comisión en respuesta a la con-
diendo para obtenerla a la fuente del Poder Apostólico”, que reconoce en sulta efectuada por el Rector de la Universidad y firmada por sus redac-
los obispos pero solamente para su jurisdicción. Si la Facultad fuera crea- tores los doctores Presbítero Gregorio Romero, José Galeano y Ramón
da por disposición Episcopal, perdería amplitud de límites, pues sólo J. Lassaga.
“podrían graduarse algunos jóvenes seleccionados de nuestro exiguo Se-
minario”. No es eso lo que se pretende para la Universidad pues se pro-
yecta orientarla hacia las necesidades nacionales y por tal consideración 7. El eco de los estudios teológicos en la prensa
la Comisión propone se eleve una petición al Jefe Supremo de la Iglesia,
para cuya autoridad espiritual no hay fronteras en el mundo. Conforme Cuando se hace público el propósito del gobierno provincial de ins-
talar como una segunda escuela la Facultad de Teología y con ello hacer
33. Ibídem, 25-26.
34. Ibídem, 31. 35. Ibídem, 31.

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más orgánica la idea de la Universidad por la ampliación de los estudios, cimientos que adquiere en los Seminarios, ese clero será deficiente para la
dos periódicos de Santa Fe salen a elogiar la medida e impulsar la idea de predicación, deficiente para el confesionario, deficiente en fin para el apo-
su creación. El primero de ellos es el periódico Nueva Época quien en un yo y el consejo moral que debe difundir en las masas”.38 Ratificando esa
largo artículo señala que la defiende y sostiene por considerar que cons- valoración del clero nacional agrega este juicio exacto:
tituye una necesidad dicha facultad por la idea misma de Universidad, co-
“pero sostenemos siempre con abundancia de razones y fundamentos que el sacer-
mo por las necesidades que al respecto padece el país.36
dote hoy más que nunca, necesita conocer profundamente la teología para poder
No hay en la mirada que hace el periodista, ninguna novedad que no ejercer con dignidad su ministerio y que ínterin no exista ya que no en todas cuan-
haya sido expresada en los documentos oficiales, pero existe un aspecto do menos en una Universidad de la República, la mencionada Facultad, ni tendre-
novedoso y es cómo se ven los estudios teológicos y la conveniencia de mos clero nacional propiamente dicho, ni tendremos clero ilustrado, ni clero doc-
su existencia por otro. Lo primero que reconoce el periódico es que dis- torado en la verdadera acepción de la palabra.”

poner de una Facultad de Teología no es una novedad ni una extrañeza en

Hasta aquí el periodista ratifica la necesidad de crear esa Facultad,
materia de educación, ya que esos estudios se cursan en la mayor parte de
pero viéndola dominantemente como un curso del más alto nivel destina-
las grandes Universidades del mundo. Este enfoque es analizado desde
do preferentemente a la formación del clero.
diversos ángulos, concluyendo el periodista que una escuela como la pro-
puesta honraría a la Universidad de Santa Fe, ya que con ello se coloca a Sin embargo el periodista al apoyar esos estudios no parece pensar
la misma altura de las mejores instituciones educativas. que sirvan con exclusividad para los que provienen de los Seminarios y
admite que pueden ser destinados también a quienes se orientan por las
Ese reconocimiento no impide que el periodista conciba la idea de
profesiones.
que los estudios se impartan casi exclusivamente para un estudiantado
que provendría de los Seminarios. La Facultad de Teología tendría así el “La religión es indispensable para la vida social y por lo tanto debe ser difundida
carácter de un servicio educativo para quienes aspiran a continuar perfec- por hombres doctos que sepan, sin adulterar ni desvirtuarla, sin pervertir sus dog-
cionando los estudios superiores del clero. Por ello se pregunta mas, adoptar sus enseñanzas a las varias inteligencias, a las diversas necesidades, a
los diferentes grados de cultura. De aquí la necesidad de que el estudio de la teo-
“Por qué razón consentiremos que nuestro Clero, el Clero Argentino, el que di- logía no se halle limitado dentro de los muros de los seminarios”.
gan lo que quieran los escépticos, ha de conducirnos, ha de guiarnos de investiga-
ción en investigación al hallazgo de nuestro mayor encumbramiento como nación Para el periodista “el estudio de la teología no es el complemento del
civilizada y libre, permanezca en un estado que desdice notablemente de todos los saber sino la base del mismo, el fundamento del humano saber”. De modo
demás progresos que hemos logrado. Tenemos doctores argentinos en Derecho, en
que, si bien este periodista otorga a la enseñanza de la teología en la Uni-
Medicina, en Ingeniería, en Farmacia, y no los tenemos en Teología”.37
versidad el propósito de servir primaria y esencialmente para la formación
El periodista advierte en la realidad de su provincia la presencia de de un clero ilustrado y de mentalidad nacional, no deja de comprender que
numeroso clero extranjero, “los cuales no son siempre ni tan ejemplares al ser estudiada por miembros de la sociedad civil ha de aportar un saber
ni tan ilustrados como exige el presente y más aun el brillante porvenir humanístico a sus profesiones y confía que despierte el interés de quienes
que está reservada a nuestra Nación”. Ello no le impide ver con objetivi- pasan por la Universidad. Lo que no reconoce el periodista de un modo
dad lo que ocurre con el clero criollo, que necesita acceder a estudios su- claro es que los estudios teológicos deben ser considerados como un saber
periores para superar la condición en que se encuentran. “Sostenemos independiente del clero, una ciencia que puede enseñarse en la Universidad,
que ínterin no se le proporcione Facultad donde poder ampliar los cono- semejante a otras ciencias de naturaleza humanística y que por reunir la
condición de un saber específico y tradicional en la cultura merece ser es-

36. Santa Fe, Nueva Época. Transcripto de “Facultad de Teología”, 21.

37. Ibídem, 22. 38. Ibídem, 25.

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tudiado con independencia de los intereses del catolicismo. En cierto sen- un reconocimiento digno de ser anotado por corresponder a un hombre
tido el periodista no puede desprenderse de la idea que la Teología es un que proviene de fuera de las filas del catolicismo.
saber estrecha e íntimamente relacionado con la fe y sus ministros más no
explicita con claridad el valor que posee como un área del pensamiento que
no puede ser ajeno a los intereses de todo hombre. 8. El destino de la Facultad de Teología
Otro periodista que no es una expresión católica en el periodismo
provincial se pronuncia a favor de la Facultad de Teología en el periódico La disposición taxativa contenida en la ley de creación de la Univer-
El Mensajero. Este periódico de Santa Fe no obstante elogiar la nueva sidad, que basa sus existencias en sólo dos Facultades, siendo una de ellas
creación y atribuirle como objetivo la formación superior del clero para la de Teología y la voluntad que para su creación manifiesta el Ministro de
que “en vez de ser un elemento disolvente de la nacionalidad sea fuerza Instrucción Pública, a lo que se agrega el dictamen favorable que el proyec-
que consolide con su autoridad moral los vínculos de unión, de concordia to genera en sus tres firmantes, todos conocedores del medio político en
entre los pueblos”. Lo significativo es cómo percibe la imagen del clero y que se piensa instalar, hace pensar que en no más de uno a dos años acadé-
su relación con una futura Facultad de Teología, y en este caso, esa percep- micos de la creación de la Universidad, tiene que abrir sus puertas luego de
ción es muy distinta a la que antes hemos comentado. Para el periodista no una convocatoria amplia a matricularse. Para que la idea de Universidad
se dispone de un clero “verdaderamente nacional, es decir, un clero que a fuera una realidad se requiere de no menos de dos Facultades, siendo la de
la par de su amor a Dios, aliente el amor a la patria; que al lado del fuego Teología, pues no la de Derecho que posee ya una trayectoria considerable,
abrasador de la fe cristiana sienta arder la llama del patriotismo”. la que debe dar los pasos para organizarse y ello sin postergarse mucho da-
El periodista no le exige esa actitud al clero extranjero pero la recla- do el apoyo que en el grupo de los hombres públicos de la provincia ha ob-
ma para el clero nacional, a quien atribuye sentimientos poco patrióticos tenido la idea de fundarla. Si bien no es 1890 en que inicia sus actividades
y más aun, actitudes de rebeldía a las autoridades nacionales. Quien escri- la Universidad, es posible pensar que en el año académico de 1891 o a lo
be esos juicios se pone del lado de la política llevada a cabo por el ex Pre- sumo en 1892, la Facultad de Teología debe ser una realidad. Sorprende ve-
sidente Roca, aunque sin mencionarlo, atribuyendo además a ese clero rificar que ello no ocurre después de vencer sin dificultad todas las vallas de
darle más valor al “Syllabus” que a la Constitución. Se trata sin duda de tipo legislativo, obtener apoyo de la prensa y ser recibida como una carre-
un juicio muy parcial, poco adecuado a la realidad histórica de la provin- ra que honraría a la Universidad y más aun, la que daría consagración a la
cia y demasiado partidista, pero envuelve la cualidad de atribuir a la Fa- idea misma de Universidad. Al parecer, las autoridades no hacen el esfuer-
cultad de Teología la posibilidad de ser un centro de formación superior zo de instalarla como una manera de dar cumplimiento a lo ordenado por
a la vez que creador de una conciencia nacional en los hombres del clero la ley sancionada y vigorizar el proyecto educativo de la provincia.
que allí estudien. Para este crítico heredero del liberalismo anticlerical Ya en el Mensaje que presenta el gobernador Juan M. Cafferata en
podría pensarse encontrar un opositor, lo que no sucede, para hallar un 1891 se incluye una referencia a la Universidad y se presenta el Plan de
observador crítico que no niega se imparta una formación teológica en la estudios de la Facultad de Derecho haciéndose constar que la Facultad de
Universidad, si bien condicionada a la formación de un clero que llama Teología ha sido creada por ley de junio de 1889, agregando lacónicamen-
nacional. En este sentido su reclamo no difiere del que proclama el mis- te: “Mi gobierno se preocupa de instaurarla para el año próximo venide-
mo Episcopado, que también manifiesta su preocupación por formar un ro con arreglo a vuestra ilustrada sanción y al efecto se dan los pasos ne-
clero con esas características. Hay indudablemente una idea dominante y cesarios con la anuencia del prelado de la Provincia y con la intervención
es la de concebir los futuros estudios teológicos, como un saber instru- del Excmo. gobierno de la Nación”.39
mental y sin percibir su valor como saber científico, como ciencia cuyo
contenido no es exclusivamente del clero. Sin embargo el solo hecho de 39. Historia de las instituciones de la Provincia de Santa Fe. Mensaje del Poder Ejecutivo.
admitir que la teología puede ser enseñada en la Universidad, implica ya Santa Fe, Imprenta Oficial, VI (1970) 321.

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Los preparativos enunciados hacen presumir que el armado de la sitivismo liberal como del pasado y más aun sin fundamento para poseer
Facultad de Teología puede ser una realidad de corto plazo y para verifi- categoría de ciencia digna de ser enseñada en la Universidad. El destino
carlo revisamos la documentación correspondiente a los años inmediata- común de permanecer las dos Facultades sin apertura hace presumir que
mente siguientes. Así hallamos que el doctor Gabriel Carrasco, ministro se trata más bien de otras razones y entre ellas, la más evidente a juzgar
de Agricultura, Justicia e Instrucción Pública en su Memoria correspon- por la pobreza con que se desenvuelve la de Derecho, es sólo de carácter
diente al período 1892/3 se extiende en datos relacionados con el funcio- material, la falta de recursos para financiar su funcionamiento. Ningún
namiento de la Facultad de Derecho, pero nada menciona a la Facultad de documento de los consultados hace mención a las razones que pueden
Teología y esa omisión sorprende pues al frente de la Universidad se ha- haber gravitado para no instalarlas, pero sí hemos encontrado referencias
lla quien más ha trabajado por instalar los estudios teológicos, el doctor a las dificultades de carácter financiero que padece la Facultad de Dere-
José Gálvez.40 cho, de modo que, si apenas se dispone de recursos para el funcionamien-
La documentación consultada alrededor de esos años no contiene to de la única Facultad en funcionamiento es indudablemente claro que la
referencia en torno a un posible funcionamiento de la Facultad de Teolo- carencia de recursos estatales obra para no dar apertura a las restantes Fa-
gía, lo que demuestra que los estudios teológicos no han logrado instalar- cultades. No hay que dejar de mencionar como explicación de las penu-
se. El Mensaje del gobernador Rodolfo Freyre presentado en 1905, para rias presupuestarias de la provincia, que la Universidad se abre en mo-
ir a años posteriores, al referirse a la Universidad, sólo mencionaba los es- mentos en que se halla el país en la dura crisis de 1890 que afecta tanto al
tudios de derecho.41 Lo mismo ocurre en años posteriores ya que en el sector público como al privado. Para ese año y los posteriores la provin-
Mensaje del Gobernador Manuel J. Menchaca en 1913 no aparece refe- cia se obliga a muchos y nuevos compromisos requeridos por el fuerte in-
rencia alguna a la Facultad de Teología, lo que prueba que el proyecto del greso de inmigrantes y el acrecentamiento de auxilios y servicios de los
liberalismo progresista del galvismo y su grupo ha quedado como un pobladores en sus colonias.
ambicioso plan universitario que no ha podido concretarse. No obstante No es posible pensar que el galvismo cuya permanencia en el poder
hasta esa fecha permanece la disposición de la ley, o sea la de instalar una se proyecta casi hasta el Centenario, haya abandonado el proyecto naci-
Facultad de Teología. No deja de llamar la atención que el Gobernador do en su seno y alentado por el calor de sus hombres. Tampoco hemos
Menchaca que representa el primer gobierno radical que se instala en la hallado que la instalación de la Facultad de Teología haya encontrado
provincia, revisa dicha ley y señala en su Mensaje que deberían modifi- obstáculos en la figura del obispo Agustín Boneo que se hace cargo de la
carse varios de los artículos de esa creación universitaria y los menciona, nueva Diócesis de Santa Fe a partir de marzo de 1898.
pero mantiene el que indica que la Universidad se compone de la Facul- Hay un aspecto al que no hace mención ninguno de los documentos
tad de Derecho, Ciencias Físico-Matemáticas y de Teología.42 referidos a los estudios teológicos institucionalizados en la Universidad y
¿Cuáles son las razones que conducen a no dar cumplimiento a la merece traerse a colación pues la existencia de la Facultad de Teología, en
ley de creación de las Facultades de Ciencias Física-Matemáticas y la de el supuesto que fuera abierta, debiera afrontar una dura realidad, cual es
Teología? Si la exclusión se hubiese verificado sólo con la de Teología po- obtener matriculación suficiente de alumnado. ¿Podría reunirse para cur-
dría pensarse que han obrado razones de política o de filosofía para no sar a lo largo de cinco años como lo establece la ley, el número de inscrip-
dar rango universitario a estudios probablemente considerados por el po- tos que justificara la creación? ¿Vendría a inscribirse clero de otras pro-
vincias como lo piensan los que han apoyado su instalación? ¿Dispone
40. Memoria del Ministro de Agricultura, Justicia e Instrucción Pública.1892/893. Santa
Santa Fe de hombres suficientemente preparados para dotar de personal
Fe, Imprenta Nueva Época (1893) 25. docente a la Facultad? De estas y otras cuestiones colindantes no se deja
41. Mensaje del Gobernador de la Provincia de Santa Fe, doctor Rodolfo Freire. La Argenti- constancia en el dictamen que suscribe quien conoce esta cuestión como
na, Santa Fe, (1905) 12.
42. Mensaje del Gobernador de la Provincia, doctor Manuel Menchaca. Santa Fe, Estableci- lo es el presbítero Gregorio Romero, ya para esos años una figura rele-
miento Gráfico La Democracia (1913) 67/70. vante del clero establecido en la provincia.

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NÉSTOR TOMÁS AUZA

Lo cierto es, finalmente, que la Facultad de Teología prevista en la

ley de creación de la Universidad de Santa Fe no alcanza a concretarse,
quedando como un proyecto único a instalar en una Universidad depen-
diente de una provincia, cuando dicho saber aparece rechazado y cuestio- GERARDO DANIEL RAMOS SCJ
nado en las dos Universidades dependientes de la Nación en Buenos Ai-
res y Córdoba. Cuando la Teología en ambos claustros no logra la valo-
ración de un saber propio y específico, además de considerarlo carente de
interés en el estudiantado, atraído por la oferta de las ciencias positivas, LA IMPREGNACIÓN EVANGÉLICA DE LA CULTURA
en el litoral un grupo de hombres muy vinculados y comprometidos con Y EL DESARROLLO INTEGRAL DE LOS PUEBLOS
el catolicismo proyectan instaurar la Teología como un saber humanísti-
co ofrecido para que el clero preferentemente, pero también los laicos Reflexión a partir del compendio de doctrina social de la Iglesia
puedan acceder al más alto grado de profundización en su formación y
con ello imprimir vigor al espíritu nacional.
Los católicos tienen manifestado en el Congreso Nacional de los
Católicos Argentinos de 1884 la propuesta de fundar una Universidad
Católica dando lugar el primer petitorio ante los obispos solicitando su
creación, de modo que al no producirse bien podrían favorecer la crea-
ción proyectada en Santa Fe. La Facultad no se instituye, pero tampoco RESUMEN
los hombres del catolicismo se movilizan propiciando esos estudios, co- El autor hace un estudio sistemático de la dimensión cultural en el Compendio de
mo tampoco el clero de la provincia hace nada al respecto. Lo definitivo Doctrina Social de la Iglesia, estableciendo nexos con la vida y reflexión subcontinen-
es que la creación de la Facultad de Teología queda como el ideal que tal (sobre todo a partir del capítulo IV del Documento de participación, preparatorio
a la Vª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y Caribeño, y de algu-
honra al grupo ilustre que la propicia, mas ello ocurre en los peores mo- nos textos más o menos recientes de la Conferencia Episcopal Argentina), presentán-
mentos de la economía nacional sacudida por la crisis del noventa, desa- dola como una vertiente decisiva para el desarrollo integral de los pueblos. Después
pareciendo así la última oportunidad que la teología tiene de ocupar un de abordar algunos aspectos introductorios (1) y conceptuales-epistemológicos (2),
espacio en la enseñanza universitaria.43 reflexiona en torno a los diferentes ámbitos en los que se expresa la vertiente cultural
de la Doctrina Social (3); vincula propositivamente acción pastoral y cultura (4); y
concluye con una alusión a la vida teologal (5). Así, a medida que los contenidos se-
leccionados del Compendio cobran sentido en una narración que los concatena, el au-
NÉSTOR TOMÁS AUZA tor va incorporando otras referencias magisteriales (universales, latinoamericanas y
–sobre todo– argentinas); como así también, de un modo breve, sus propias aprecia-
20-08-06 / 10-09-06 ciones, reflexiones y comentarios.
Palabras clave: Doctrina Social de la Iglesia, Cultura, América Latina, Pastoral, Ar-
gentina.

43. El presente trabajo es un complemento al estudio La enseñanza de la teología en Argen-

tina en el siglo XIX, publicado en Anales de la Historia de la Iglesia. Universidad de Navarra, Fa-
cultad de Teología XV (2006).

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GERARDO DANIEL RAMOS SCJ [LA IMPREGNACIÓN EVANGÉLICA DE LA CULTURA Y EL DESARROLLO INTEGRAL...]

ABSTRACT temática cultural, desde un interés regional preciso, bajo el título “Al ini-
The author develops a systematic study of culture in the Compendium of the Social cio del Tercer Milenio” (P 94-158). Por último, la reciente publicación por
Doctrine of the Church, drawing links to sub continental life and reflection. Based parte de la Conferencia Episcopal Argentina del libro Iglesia y democra-
particularly on chapter IV of the Participation Document preparing Fifth General cia en la Argentina,3 en el que se compila de un modo sistemático una
Conference of Latin American and Caribbean Bishops, Aparecida, and on some
recent texts from Argentine Bishop’s Conference, he envisions culture as a key for
“selección de documentos del Episcopado Argentino” emitidos a lo lar-
people’s development. After introductory (1) and epistemological (2) statements, the go de estas últimas décadas, permite rastrear de un modo más o menos
author searches for diverse areas of Social Doctrine of the Church where culture is sencillo lo dicho por nuestros Pastores, en referencia a la cuestión cultu-
found (3). He propositively joins culture and pastoral action (4); and concludes by ral en nuestro medio.
referring to theologal life (5). While issues from the Compendium make sense in a nar-
rative setup, the author provides other magisterial texts, as well as his own comments. En mi itinerario, seguiré a grosso modo el orden sugerido por el
Key Words: Social Doctrine of the Church, culture, Latin America, pastoral, Argentina. Compendio [=C], deteniéndome en la presentación de los textos que ha-
blan acerca de la “cultura”; y en la medida que vaya siendo oportuno, po-
niéndolos en relación con los pasajes más significativos del Documento de
Introducción participación, o incluso, estableciendo algunas aperturas hacia la reflexión
subcontinental (y especialmente argentina). Para ello, desarrollaré prime-
ro algunos aspectos introductorios (1) y conceptuales-epistemológicos en
En este artículo me propongo desarrollar la dimensión cultural del
relación a la temática “Doctrina Social de la Iglesia [=DSI] y cultura” (2);
Compendio de Doctrina Social de la Iglesia,1 estableciendo algunos puen-
esbozaré una breve reflexión acerca de los diferentes ámbitos en los cua-
tes de encuentro con la vida y reflexión subcontinental y argentina. Para
les se expresa la vertiente cultural (diagnosticando, discerniendo y avizo-
esto parto de una triple motivación. Por un lado, de la constatación de
rando cauces de proyección) (3). Esto me conducirá a tratar propositiva-
que la dimensión cultural atraviesa longitudinalmente todo el Compen-
mente, y de un modo integrador, la vinculación entre acción pastoral y
dio, y parece proponerse como una de las vertientes más significativas a
cultura (4); para terminar, finalmente, con una sintética referencia a la di-
ser consideradas al momento de estimular el desarrollo de los pueblos.
mensión teologal en la vivencia cultural (5).
Por este motivo, el Compendio insiste, además, en el desafío pastoral de
lograr una progresiva impregnación evangélica de la/s cultura/s (de los Metodológicamente, presentaré los contenidos del Compendio de
pueblos). Por otro lado, el capítulo IV del Documento de participación modo que estos vayan cobrando sentido en una narración que los conca-
[=P], preparatorio a la Vª Conferencia General del Episcopado Latinoa- tene. Iré incorporando otras referencias magisteriales universales, lati-
mericano y Caribeño2 también procura adentrarse explícitamente en la noamericanas y argentinas (sobre todo las anteriormente referidas); como
así también, de un modo breve, mis propias apreciaciones, reflexiones y
1. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Ai-
res, CEA, 2005. Los obispos argentinos ponen de manifiesto la importancia del mismo cuando
comentarios. Por último, intentaré dejar indicados algunos puentes de
afirman que “la riqueza intrínseca del Compendio y la autoridad que dispuso su composición, nos diálogo con los pensadores y obras más representativos de nuestro medio
permiten considerarlo como un hecho eclesial y pastoral de magnitud” (Una luz para reconstruir
la Nación, 11/11/05, 4). En efecto, “el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (...) es un
en torno a las cuestiones más importantes que vayan emergiendo. Con
instrumento precioso que recomendamos a todos los fieles y organismos eclesiales. Esta Doctri- intención recapituladora, y para excusarme de tener que volver a tratar-
na es la proyección del Evangelio para iluminar la vida en la sociedad humana. El cristiano en- los, haré referencia a trabajos de mi autoría ya publicados, en los cuales
cuentra en ella inspiración no sólo para ejercer la caridad ante las miserias que sufre el prójimo,
sino para vivir en la sociedad civil de manera responsable y conforme al designio divino. El cono- he ido abordando algunas de las temáticas más específicas, y a las que aquí
cimiento de esta Doctrina es tanto más necesario, pues, como dijimos muchas veces, la Argenti- sólo me referiré de un modo sucinto.
na atraviesa una crisis que tiene graves efectos económicos y políticos, pero sus raíces más pro-
fundas son morales y culturales, y su extirpación supone un largo proceso de conversión de la
conciencia de la ciudadanía” (Para profundizar la pastoral social, 11/11/04, 3).
2. CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, Hacia la Vª Conferencia del Espiscopado Latinoameri-
cano y del Caribe. Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él ten-
gan vida. Documento de participación, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2005. 3. CEA, Iglesia y democracia en la Argentina, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2006.

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1. Iglesia, sociedad y cultura en el actual contexto epocal No sólo el cristianismo, sino el hecho de que además también hoy
“las religiones y las culturas manifiesten disponibilidad al diálogo y ad-
Estimulada por su explícito abordaje conciliar en GS 53-62, la refle- viertan la urgencia de unir los propios esfuerzos para favorecer la justicia,
xión teológica sobre la temática cultural se ha venido desarrollando insis- la fraternidad, la paz y el crecimiento de la persona humana” constituye
tentemente en estos últimos decenios, a raíz, sobre todo, del consumado un signo de esperanza (C 12). Esto tiene su fundamento en el hecho de
proceso de globalización planetaria. El mismo, ha venido afectando la vi- que “cualquier experiencia religiosa auténtica, en todas las tradiciones
da de pueblos, naciones y personas, y por eso, conquistando el interés de culturales, comporta una intuición del Misterio”, en el que “Dios apare-
las religiones, y particularmente del cristianismo, que ha intentado ir ce, por una parte, como origen de lo que es”, pero por otra “aparece tam-
comprendiendo los complejos dinamismos que lo animan. En particular, bién como medida de lo que debe ser, como presencia que interpela la ac-
la Iglesia Católica ha manifestado su intención de ir asumiendo este desa- ción humana” (C 20).7 Por eso, con el Compendio “la Iglesia quiere ofre-
fío con una actitud de apertura y diálogo, pero simultáneamente en fide- cer una contribución de verdad a la cuestión del lugar que ocupa el hom-
lidad indeclinable a sus convicciones fundamentales.4 bre en la naturaleza y en la sociedad, escrutada por las civilizaciones y
culturas en las que expresa la sabiduría de la humanidad” (C 14).
1.1. En el dinamismo de la acción pastoral de la Iglesia
1.2. Los desafíos que se nos presentan ante el cambio de época...
En efecto, firmemente opuesto a lo que no sería sino un espiritualis-
mo desencarnado de cuño gnóstico, el cristianismo ha propiciado siempre 1.2.1. A partir del Compendio
un comprometido diálogo histórico-cultural (cf. GS 58 y 62),5 lo que no
ha dejado de ser insistentemente señalado en la reflexión teológica argen- “El primero de los grandes desafíos, que la humanidad enfrenta hoy,
tina.6 Y esto porque, si bien “la salvación que nos ha ganado el Señor Je- es el de la verdad misma del ser-hombre” (C 16), bajo tantos aspectos
sús (...) se realiza en la vida nueva que los justos alcanzarán después de la amenazada. El segundo desafío es el que le presenta “la comprensión y la
muerte”, la misma “atañe también a este mundo, en los ámbitos de la eco- gestión del pluralismo y de las diferencias en todos los ámbitos: de pen-
nomía y del trabajo, de la técnica y de la comunicación, de la sociedad y samiento, de opción moral, de cultura, de adhesión religiosa, de filosofía
de la política, de la comunidad internacional y de las relaciones entre las del desarrollo humano y social.8 El tercer desafío es la globalización, que
culturas y los pueblos” (C 1). De ahí que el amor cristiano impulse, entre tiene un significado más amplio y más profundo que el simplemente eco-
otras cosas, “a la denuncia, a la propuesta y al compromiso con proyec-
ción cultural y social”, como así también, “a una laboriosidad eficaz, que
apremia a cuantos sienten en su corazón una sincera preocupación por la
7. Abordamos la temática de la experiencia religiosa en relación con la fenomenología de la
suerte del hombre a ofrecer su propia contribución” (C 6). cultura, en G. RAMOS – D. BILÓ, Claves para iluminar la noche de nuestro tiempo, Buenos Aires,
Guadalupe, 2005. Analizo, además, un modelo concreto en “Buscando comprender el ethos del
santiagueño”, Nuevas Propuestas 33 (2003) 137-143, y procuro dar algunas pistas pastoralmen-
te propositivas en “Perspectivas pastorales inculturadas en Santiago del Estero”, Vida pastoral
242 (2003) 25-31.
4. Cf. M. SÁNCHEZ DE TOCA ALAMEDA, “El diálogo fe-cultura en el magisterio contemporáneo”, 8. Sobre pluralismo cultural-religioso, cf. B. CARRANZA, “Lógicas e desafios do contexto religio-
Medellín 31 (2005) 27-60. so contemporáneo”, Revista eclesiástica brasileira 65 (2005) 46-63; G. URÍBARRI, “Tres cristianis-
5. Desarrollo una perspectiva histórica del diálogo del cristianismo con la cultura (particular- mos insuficientes: emocional, ético y autorrealización. Una reflexión sobre la actual inculturación
mente occidental) en: Claves para profundizar el estudio de la teología, Buenos Aires, Guadalu- del cristianismo en Occidente”, Cuestión social (México) 11 (2003) 346-369. Sobre esta temáti-
pe, 2005. ca me explayé en un artículo elaborado en el marco del Seminario permanente de Profesores de
6. A modo de ejemplos significativos, cf. L. GERA, “Evangelización de la cultura”, Sedoi 40 Doctrina Social de la Iglesia de la UCA, organizado por el ICEU: “Pluralismo cultural y religioso.
(1979) 3-40; “Religión y cultura”, Sedoi 86-87 (1985) 5-101; y E. BRIANCESCO, “Razón cristiana y Perspectiva histórica y debate ideológico”. Una versión antecesora, más sencilla y en lenguaje
cultura contemporánea”, Teología 62 (1993) 105-114; “Iglesia, cultura, universidad”, Teología 72 pastoral: “Hacia una pastoral en diálogo con el actual pluralismo cultural y religioso”, Vida Pasto-
(1998) 20-29. ral 255 (2005) 32-37.

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nómico, porque en la historia se ha abierto una nueva época, que atañe al crocosmos). “También ha cambiado la relación con la naturaleza” (P 98),
destino de la humanidad” (ib.).9 dado que en general existe una mayor valoración (o al menos preocupa-
En efecto, el horizonte teológico-pastoral del “moderno fenómeno ción) por el medioambiente. En contrapartida, existen otros aspectos un
cultural, social, económico y político de la interdependencia, que intensi- tanto más preocupantes, como ser el hecho de que el concepto de matri-
fica y hace particularmente evidentes los vínculos que unen a la familia monio sea violentado (P 100), y no está exenta de ambigüedades el cam-
humana”, queda puesta de relieve “a la luz de la Revelación”, donde se bio acerca del “sentir sobre la identidad y misión de la mujer” (P 101).
presenta “un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual de- Se hace notar que “hoy gravita el desarrollo de la economía en torno a
be inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo modelo de la información, la comunicación y el conocimiento”, y no sólo de la rela-
unidad, reflejo de la vida íntima de Dios Uno en tres personas, es lo que ción trabajo y capital como hasta hace unas décadas (P 102). Se objeta que
los cristianos expresamos con la palabra «comunión»” (C 33; cf. NMA el concepto de desarrollo humano hoy muchas veces en auge sea identifica-
III). De ahí que los cristianos podamos reflexionar acerca del actual pro- do solamente con el crecimiento económico (P 103). Otra preocupación la
ceso de globalización en referencia al nuevo paradigma de la communio constituye la dificultad para encontrar un criterio objetivo de verdad, que
trinitaria del misterio de Dios.10 vaya más allá del “sentimiento de agrado o de placer” (P 104), o incluso de
los meros resultados, ya que hoy existe una notoria “tendencia a emancipar
1.2.2. A partir del Documento de participación la libertad de la verdad y del bien” (P 105). En ocasiones se impone la “ra-
También el capítulo IV del Documento de participación impregna al cionalidad científica” (P 106), que tiene un efecto concomitante en la “des-
conjunto del documento con una marcada preocupación por el cambio de humanización de la vida asociada y de las instituciones sociales y políticas”,
época y la globalización. Esto queda reflejado ya desde el comienzo, contribuyendo a la consolidación de “estructuras de pecado” (P 106).
cuando se habla de que “vivimos en medio de los dolores de parto de una Por último, el proceso de cambio al que hoy asistimos “provoca un
nueva época” (P 94); o también, que ya desde las últimas décadas del pa- profundo desarraigo” (P 108) en las personas, que procuran adherir a las
sado milenio hemos venido percibiendo “los signos del crepúsculo de una “nuevas tendencias en el campo religioso” (P 109). Ante este fenómeno,
era de la humanidad que concluye”, como así también los “del amanecer para nosotros “emerge con fuerza la relevancia única de la revelación de
de una nueva época” (P 95). Estas constataciones nos invitan, más que en Dios en Jesucristo”, cuyo mensaje nos urge anunciar “como un mensaje
otras ocasiones, a un constante “discernimiento que nos asocie a la orien- de esperanza” (P 110).
tación del querer de Dios” (P 96), para percibir su presencia en la nueva
configuración socio-cultural que va despuntando. Porque toda transfor- 1.3. ...y la globalización mundial
mación presenta sus evidentes riesgos y amenazas, pero también ofrece
nuevas oportunidades y cauces para el creyente. El Documento de participación presenta a la globalización como “un
desafío para la Iglesia”. Aquella propicia “una acelerada integración entre
En concreto, el documento hace ver que hoy “el ser humano se ha
los pueblos y los países del mundo, incidiendo fuertemente en el ámbito
asomado, como nunca antes, al universo” (P 97), ya sea al ámbito del ma-
de la economía y el trabajo, del comercio y las finanzas internacionales,
crocosmos como también al de la investigación genética (es decir, al mi-
de las comunicaciones y las culturas del planeta” (P 112). Pero simultá-
neamente “va acompañada de tensiones por las asimetrías propias de es-
9. A respecto, remito a la excelente obra de J. BESTARD COMAS, Globalización, Tercer Mundo tos procesos” (P 115), lo que genera “otro proceso de base, de defensa de
y solidaridad, Madrid, BAC, 2003.
la identidad cultural, de la naturaleza, y de las organizaciones y los gru-
10. En nuestro medio, la cuestión ha sido abordada por R. FERRARA, El misterio de Dios. Co-
rrespondencias y paradojas, Salamanca, Sígueme, 2005, 553-568; y G. ZARAZAGA, “La Trinidad pos humanos que se sienten amenazados” (P 117). Es de notar, además,
en el horizonte de la comunión”, Stromata 59 (2003) 113-142. En contrapartida, las observacio- que la globalización “ha transferido una cuota importante de poder a los
nes de M. GONZÁLEZ, “Cuestiones emergentes en torno al monoteísmo. Análisis de dos obras re-
cientes”, Teología 81 (2003) 83-114. dueños de los medios y a los mismos comunicadores sociales” (P 120).

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Estos desequilibrios invitan a considerar una “sana regulación inter- En las políticas de Estado “muchas veces no prima la pasión por el
nacional” del proceso global (P 122), comenzando por superar la “inco- bien de los demás” (P 132), lo que genera una palpable “crisis de las ins-
herencia de las políticas económicas que persiguen la liberación en los tituciones políticas de representación” (P 133) y una “pérdida de credibi-
movimientos del capital, pero no el movimiento de las fuerzas de traba- lidad, muchas veces injusta, de los servidores públicos en general” (P
jo” (P 123). 134). Esto es concomitante a la “corrupción pública y privada”, que “se
En este contexto, el documento de participación indica que la Iglesia acrecentó de manera alarmante” (P 135). Además, “un grave deterioro en
está llamada a desarrollar su misión contribuyendo a globalizar la solida- algunos países lo produce la producción de droga y el narcotráfico” (P
ridad, y todo aquello que propicie la comunión y el intercambio entre 137), del que también se nutren “diversos grupos guerrilleros o terroris-
pueblos y grupos humanos heterogéneos, como así también a hacer oír los tas” (P 138).
reclamos y necesidades de progresiva inclusión por parte de aquellos otros El documento afirma que “nuestros pueblos no podrán volverse su-
sectores más castigados por las asimetrías de este proceso de integración jetos de su propia historia, mientras no posean dentro de sí la savia de una
mundial. La simultánea universalidad y particularidad del pueblo de Dios auténtica cultura laboral y democrática”, y que en este terreno “es insus-
posibilitan significativamente esta actitud pastoral, al servicio del carácter tituible el aporte de la Iglesia, a través de su Doctrina Social” (P 136).
trascendente de la dignidad de los hombres y mujeres como hijos e hijas Por su parte, también los obispos argentinos hacían notar, ya hace al-
de Dios, y de la integración de los pueblos como familia humana. gunos años, que “múltiples acontecimientos de la historia moderna, en
todos los órdenes, atestiguan que la humanidad ha entrado en un perío-
1.4. Particularmente, en nuestro subcontinente y en Argentina do de profundas mutaciones”, y que “en esta transformación se ve en-
vuelto el conjunto de la civilización; es decir, todo el acervo cultural
El cambio de época y la globalización inciden también en la vida de –pensamiento, actividades e instituciones– con que el hombre ha procu-
nuestros pueblos, ya que en general “están inmersos en el gran proceso que rado dar una forma racional y humana a su convivencia sobre la tierra”.
hemos evocado” (P 124).11 Si bien el fenómeno de la globalización ha per- Sostenían que “esta transformación afecta no sólo a las modalidades ex-
mitido “a numerosos países de la región una mayor apertura al mundo”, teriores de la conducta humana, sino a los valores fundamentales que has-
también está produciendo “una ruptura creciente con su patrimonio cultu- ta ahora dieron sentido a la existencia, y desde allí alcanza a la familia, a
ral, sus valores tradicionales y su estilo de vida” (P 125). Además, “los be- las leyes, a todo el tejido social, a la misma vida religiosa”, por lo que “en
neficios económicos (...) no afloran entre nosotros con equidad” (P 126). la presente transformación cultural, el hombre entero está puesto en
Se hace notar que “las nuevas reformas educacionales, centradas cuestión”.12
prevalentemente en la adquisición de conocimientos y habilidades, deno- De un modo particular, en nuestra Patria, “una de las características
tan un claro reduccionismo antropológico” (P 128). Por otro lado, se ad- de esta crisis es la oposición entre lo moderno y lo originario de nuestra
vierte que el Estado “experimenta dificultades en realizar su compromi- cultura”. Afirmaban los obispos que “hay quienes hablan de una duali-
so con el bien común” (P 129). Se constata, además, algunas contradiccio- dad en el ser nacional”, si bien es evidente “que sobre la disparidad de
nes entre “un mayoritario aprecio por la democracia formal” (P 130) y proyectos ha prevalecido la voluntad de ser una Nación”. Sin embargo,
“una creciente tendencia a aplaudir el surgimiento de líderes mesiánicos como la tensión existe, “ello debilita la cohesión nacional, con el consi-
o caudillos de corte populista” (P 131). guiente desánimo de los argentinos para asumir con decisión y sacrificio

11. Cf. P. POUPARD, “Retos y propuestas pastorales de la cultura latinoamericana”, Medellín 31 12. El Evangelio ante la crisis de la civilización, 25/04/86 [=ECC], 1-2. Es el texto de la CEA
(2005) 5-25. Inserto bibliografía adecuada, a pie de página y por temáticas (si bien ya no tan ac- más explícito sobre la presente temática. Para una actualización de la reflexión recomiendo la
tualizada), en “Inculturación de la vida religiosa. Perspectiva histórica y pautas metodológicas”, lectura del texto de C. AVELLANEDA, La transmisión de la fe ante los desafíos de la cultura actual,
Stromata 57 (2001) 229-236. Buenos Aires, Casa del Catequista, 2005.

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las grandes metas del bien común”, lo que a su vez “crea un clima propi- mana personal y social al margen de Dios» (NMA 29)”, o en otros térmi-
cio para que se introduzcan propuestas culturales extrañas a la idiosincra- nos, un “olvido de Dios y de su ley que lleva a un relativismo moral que
sia de nuestro pueblo, que tienden a banalizar la vida nacional e, incluso, afecta la concepción de la persona y de los vínculos humanos”.15
vaciarla de sus valores” (ECC 4-5).
Más recientemente, los obispos de la CEA retoman el tema, dicien- 1.5. Algunas convicciones a modo de premisas
do que, si bien “la Patria está gravemente enferma por una larga afección
moral, reflejada en los diversos órdenes”, es cierto también “que el mo- En este marco, en el cual una distorsionada consideración histórico-
mento de gran humillación de un pueblo, puede convertirse en el comien- cultural podría conducirnos a la tentación de aceptar el relativismo gno-
zo de su resurgimiento”. Sostienen que seológico o axiológico –esgrimido muchas veces como necesario en una
democrática sociedad plural– como criterio último de referencia, es pre-
“para ello basta que reconozcamos la situación con honestidad, aunemos las fuer- ciso puntualizar algunas convicciones fundamentales e innegociables,
zas y no perdamos el tiempo en echarnos las culpas por lo acaecido, sin obviar por
más o menos evidentes para quien se detiene en observar al hombre –y lo
esto el papel de la justicia. Y, especialmente, que todos los ciudadanos y los diver-
sos sectores sociales nos pongamos a trabajar con empeño por la reconstrucción
humano– en profundidad.
espiritual y material de la Patria, aportando la cuota de sacrificio que nos corres- Volviendo al Compendio, la primera constatación es que “la persona
ponde”.13 humana no puede y no debe ser instrumentalizada por las estructuras so-
ciales, económicas y políticas, porque todo hombre posee la libertad de
Sin embargo, no dejan de subrayar que “las alternativas a enfrentar orientarse hacia su fin último” (C 48): esto tiene que ver con la cuestión de
son realmente desafiantes”. Se presenta la encrucijada entre la dignidad del hombre y la mujer. Pero además es preciso recordar que
“sustentar el cumplimiento de la ley o legitimar una velada anarquía; encarar a fon-
“toda realización cultural, social, económica y política, en la que se actúa
do las reformas institucionales pendientes que fundamenten una democracia real, históricamente la sociabilidad de la persona y su actividad transformadora
o respaldar una supuesta «legalidad democrática» que privilegia los intereses de las del universo, debe considerarse siempre en su aspecto de realidad relativa y
distintas corporaciones; implantar una cultura del trabajo o seguir cultivando la provisional, porque «la apariencia de este mundo pasa» (1 Co 7,31)” (ib.).
cultura de la dádiva y del clientelismo; delinear una política educativa y socio-eco-
La segunda convicción es que “la comunidad política y la Iglesia, en
nómica que revierta el dinamismo de la pobreza creciente o pretender calmar el
su propio campo, son independientes y autónomas, aunque ambas estén,
hambre de los pobres con la sola distribución de planes sociales; integrar federal-
mente la Nación o persistir en caudillismos que aíslan y fracturan”.14 a título diverso, «al servicio de la vocación personal y social del hombre»
(GS 76)”. Más aún, –continúa el Compendio– “se puede afirmar que la
Desde la participación de miembros de la Iglesia en el Diálogo Ar- distinción entre religión y política y el principio de la libertad religiosa
gentino, se describe la situación de nuestro país como “una crisis moral y –que gozan de una gran importancia en el plano histórico y cultural–
del bien común”. Esto significa una “crisis de valores que en su momen- constituyen una conquista específica del cristianismo” (C 50), que contri-
to culminante se manifestó en disgregación, desencuentro y ruptura de buyó a la decisiva desmitificación y autonomía del mundo. A su vez, no
vínculos, y cuyo saldo más negativo fue la polarización social que nos hay que olvidar que “la sociedad y con ella la política, la economía, el tra-
afecta y que se hace visible en tantos signos de pobreza y exclusión”. Los bajo, el derecho, la cultura no constituyen un ámbito meramente secular
obispos son concientes de que “revertir este proceso demandará mucho y mundano, y por ello marginal y extraño al mensaje y a la economía de
tiempo y heroicos esfuerzos”, a la vez que visualizan “en el trasfondo de la salvación”, sino que más bien, “la sociedad, con todo lo que en ella se
esta situación una dimensión cultural secularista que «concibe la vida hu- realiza, atañe al hombre” (C 62), que no puede ser desvinculado de su ca-
rácter trascendente.
13. Reconstruir la Patria, 7-8/01/02, 2.
14. Recrear la voluntad de ser Nación, 14/03/03. 15. Necesitamos ser Nación, 15/05/04, 1-2.

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En tercer lugar, es importante remarcar que “el bien común, que los política, de la jurisprudencia, de la cultura, de las comunicaciones sociales,
hombres buscan y consiguen formando la comunidad social, es garantía en el que el hombre vive” (C 70; cf. CA 59; LC 72). Sin embargo, “la doc-
del bien personal, familiar, y asociativo (cf. GS 32). Por estas razones se trina social no depende de las diversas culturas, de las diferentes ideologías,
origina y se configura la sociedad con sus ordenaciones estructurales, es de las distintas opiniones” (C 85), ya que a la par que tiene una inspiración
decir, políticas, económicas, jurídicas y culturales”. De este modo, es al evangélica, procura desarrollar un talante interdisciplinar y transcultural.
hombre “insertado en la compleja trama de relaciones de la sociedad mo-
derna” (CA 54) que “la Iglesia se dirige con su doctrina social” (C 61). Al 2.1.2. Breve reflexión magisterial sobre la Cultura17
respecto, dice el Papa Benedicto XVI en su primera carta encíclica Deus Siguiendo el Documento de Puebla, observan los obispos argentinos
Caritas est que que “el hecho específicamente humano de la cultura consiste en el modo
“en la difícil situación que nos encontramos hoy, a causa también de la globaliza- como los hombres, en diversos espacios geográficos y a través de sucesi-
ción de la economía, la Doctrina Social de la Iglesia se ha convertido en una indi- vas épocas, cultivan su relación con la naturaleza material, entre sí mis-
cación fundamental, que propone orientaciones válidas mucho más allá de sus con- mos y con Dios, de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y ple-
fines” [y que] “estas orientaciones –ante el avance del progreso– se han de afron- namente humano (cf. DP 386 y 391)” (ICN 45). Si el hombre es más
tar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mun-
cuando se realiza de modo integral, el concepto de cultura significa la to-
do” (DCE 27).
talidad del esfuerzo que aquél emprende para auto realizarse (cf. ICN 46;
DP 387), lo cual estará íntimamente vinculado “a la sabiduría eterna por
la que el hombre asciende de lo visible a lo invisible” (GS 15), y que lo
2. Concepto, principios y valores de la DSI en relación con la conduce a “la adoración del verdadero Dios, fin último del hombre y me-
cuestión cultural ta de la misma cultura” (ICN 49).
Dado que “la cultura es el patrimonio de bienes y valores de un pue-
18
blo”, la misma “está esencialmente condicionada por la evolución his-
Fundamentaré en los mismos conceptos de DSI y Cultura la necesi-
dad de vincularlas indisociablemente al análisis del quehacer humano y la tórica, lo cual hace imposible pensar la identidad nacional como algo es-
vida social, para luego poner en relación algunas consideraciones de los tático”, y sugiere que “toda fijación en un momento histórico cualquiera
principios y valores clásicos de la primera16 con la temática cultural. significaría esclerosis y muerte” (ICN 80). El documento señala diversos
factores que “inciden y condicionan” esta evolución: “la relación con
otras culturas particulares, tan intensificada en la actualidad, el progreso
2.1. Aproximación conceptual a la DSI y a la Cultura
de la ciencia y de la técnica, con los fenómenos de industrialización y ur-
banización que trae aparejados; la aparición de nuevas concepciones del
2.1.1. Concepto de Doctrina Social de la Iglesia hombre y de diversas ideologías” (ICN 81). Es por esto que el descripto
Dice el Compendio que “la doctrina social no es para la Iglesia un pri- dinamismo cultural “da lugar a la aparición de nuevos valores y pone a un
vilegio, una digresión, una ventaja o una injerencia”, sino que más bien es pueblo ante la opción de integrarlos a su propia jerarquía axiológica y es-
constitutiva “a su derecho a evangelizar el ámbito social, es decir, a hacer tilo de vida”, introduciendo el “pluralismo cultural” (ICN 82).19
resonar la palabra liberadora del Evangelio en el complejo mundo de la
producción, del trabajo, de la empresa, de las finanzas, del comercio, de la
17. En otra oportunidad abordé más extensamente la cuestión “«Cultura» e «inculturación»
en Juan Pablo II”, Teología 81 (2003) 137-156, con particular referencia al contexto latinoameri-
cano y a la vida consagrada.
16. Como, por ejemplo, lo hace la CEA, en el ámbito nacional, con el documento Una luz pa- 18. Educación y Proyecto de Vida, 24/07/85 [=EPV], 22-23.
ra reconstruir la nación (11/11/05). 19. A modo de ejemplo, cf. Democracia, responsabilidad y esperanza, 13/04/84, 14.

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2.2. Principios y valores de la DSI presiones agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, re-
creativo, profesional, político, a las que las personas dan vida espontánea-
2.2.1. Persona humana y bien común mente y que hacen posible su efectivo crecimiento social” (cf. Catic
1882). En concreto, “es éste el ámbito de la sociedad civil, entendida co-
Afirma el Compendio que “es preciso que todos los programas so-
mo el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades in-
ciales, científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del pri-
termedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la «subjetividad
mado de cada ser humano” (C 132); y esto, porque “en el rostro de cada
creativa del ciudadano» (SRS 15)” (C 185).
hombre resplandece algo de la gloria de Dios” (C 144). En efecto, “la dig-
nidad de todo hombre ante Dios es el fundamento de la dignidad del “Consecuencia característica de la subsidiariedad es la participación (cf. OA 22.
hombre ante los demás hombres (...) y el fundamento último de la radi- 46), que se expresa, esencialmente, en una serie de actividades mediante las cuales
cal igualdad y fraternidad entre los hombres, independientemente de su el ciudadano, como individuo o asociado a otros, directamente o por medio de los
raza, Nación, sexo, origen, cultura y clase” (ib.). propios representantes, contribuye a la vida cultural, económica, política y social
de la comunidad civil a la que pertenece (cf. GS 75). La participación es un deber
De ahí que “el recto ejercicio de la libertad personal [exija] unas de- que todos han de cumplir conscientemente, en modo responsable y con vistas al
terminadas condiciones de orden económico, social, jurídico, político y bien común” (C 189).
cultural que son, «con demasiada frecuencia, desconocidas y violadas»
(Catecismo de la Iglesia Católica [=Catic), 1740)” (C 137). Por eso, se de- Por eso, y en función de ella, “la superación de los obstáculos cultu-
ben tutelar los derechos del hombre “no sólo singularmente, sino en su rales, jurídicos y sociales que con frecuencia se interponen, como verda-
conjunto”. Dado que “tales derechos se refieren a todas las fases de la vi- deras barreras, a la participación solidaria de los ciudadanos en los desti-
da y en cualquier contexto político, social, económico o cultural”, los mis- nos de la propia comunidad, requiere una obra informativa y educativa
mos “son un conjunto unitario, orientado decididamente a la promoción (cf. Catic 1917)” (C 191).
de cada uno de los aspectos del bien de la persona y la sociedad” (C 154). Ya el Catecismo de la Iglesia Católica proponía que
En relación al bien común, el Compendio advierte que “la actuación
“con el fin de favorecer la participación del mayor número de personas en la vida
concreta del principio del destino universal de los bienes, según los dife-
social, es preciso impulsar y alentar la creación de asociaciones e instituciones de li-
rentes contextos culturales y sociales, implica una precisa definición de bre iniciativa para fines económicos, sociales, culturales, recreativos, deportivos,
los modos, de los límites, de los objetos”, y que “destino y uso universal profesionales y políticos, tanto dentro de cada una de las Naciones como en el pla-
no significan que todo esté a disposición de cada uno o de todos” (C 173). no mundial” (Catic 1882).
Por otro lado, aclara que “la propiedad individual no es la única forma le-
gítima de posesión”, ya que “reviste particular importancia también la Sin embargo, a causa de que “la persona concreta, la familia, los
antigua forma de propiedad comunitaria que, presente también en los cuerpos intermedios no están en condiciones de alcanzar por sí mismos
países económicamente avanzados, caracteriza de modo peculiar la es- su pleno desarrollo”, se deriva “la necesidad de las instituciones políticas,
tructura social de numerosos pueblos indígenas” (C 180). cuya finalidad es hacer accesibles a las personas los bienes necesarios
–materiales, culturales, morales, espirituales– para gozar de una vida au-
2.2.2. Subsidiariedad y participación ténticamente humana” (C 168).
Frente a los modos totalitarios de ingerencia estatal, el Compendio
2.2.3. Solidaridad y valores de la DSI
recuerda que “la subsidiariedad está entre las directrices más constantes y
características de la doctrina social de la Iglesia”, y que “es imposible pro- Compañero y complemento indisociable del principio de subsidia-
mover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las riedad, “el principio de solidaridad implica que los hombres de nuestro
asociaciones, las realidades territoriales locales, en definitiva, aquellas ex- tiempo cultiven aún más la conciencia de la deuda que tienen con la so-

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ciedad en la cual están insertos”, y que “son deudores de aquellas condi- 3.1. Cultura y familia
ciones que facilitan la existencia humana, así como del patrimonio, indi-
visible e indispensable, constituido por la cultura, el conocimiento cien-
3.1.1. Persona humana y familia: presupuestos
tífico y tecnológico, los bienes materiales e inmateriales, y todo aquello
que la actividad humana ha producido”. Sostiene el Compendio que “se- Haciéndose eco de la Carta a las Familias, dice el Compendio que
mejante deuda se salda con las diversas manifestaciones de la actuación “la función de la familia es determinante e insustituible en la promoción
social” (C 195). y construcción de la cultura de la vida (cf. EV 92), contra la difusión de
Por otra parte, dado que “el amor de la Iglesia por los pobres se ins- una ‘anticivilización’ destructora, como demuestran hoy tantas tenden-
pira en el Evangelio de las bienaventuranzas, en la pobreza de Jesús y en cias y situaciones de hecho” (Carta a las Familias, 13); y que en ella “se
su atención por los pobres”, el pueblo de Dios procura vivir la solidari- inculcan desde los primeros años de vida los valores morales, se transmi-
dad tanto en referencia “a la pobreza material [como también] a las nu- te el patrimonio espiritual de la comunidad religiosa y el patrimonio cul-
merosas formas de pobreza cultural y religiosa” (C 184). tural de la Nación” (C 213).
Recapitulando, vemos que “todos los valores sociales son inherentes Por eso,
a la dignidad de la persona humana, cuyo auténtico desarrollo favorecen”,
“es tarea de la comunidad cristiana y de todos aquellos que se preocupan sincera-
y que estos podrían objetivarse preferentemente en torno a “la verdad, la mente por el bien de la sociedad, reafirmar que la familia constituye, más que una
libertad, la justicia, el amor (cf. GS 26)”. Afirma el Compendio que su prác- unidad jurídica, social y económica, una comunidad de amor y de solidaridad, in-
tica “es el camino seguro y necesario para alcanzar la perfección personal sustituible para la enseñanza y transmisión de los valores culturales, éticos, socia-
y una convivencia social más humana”; y que “constituyen la referencia les, espirituales y religiosos, esenciales para el desarrollo y bienestar de los propios
imprescindible para los responsables de la vida pública, llamados a realizar miembros y de la sociedad” (C 229).

“las reformas sustanciales de las estructuras económicas, políticas, cultura-

En efecto, “con la obra educativa, la familia forma al hombre en la
les y tecnológicas, y los cambios necesarios en las instituciones” (C 197).
plenitud de su dignidad, según todas sus dimensiones, comprendida la so-
cial”, constituyendo “una comunidad de amor y de solidaridad, insusti-
tuible para la enseñanza y transmisión de los valores culturales, éticos, so-
3. Ámbitos que invitan a la reflexión cultural desde la DSI
ciales, espirituales y religiosos, esenciales para el desarrollo y bienestar de
sus propios miembros y de la sociedad” (C 238).21
Presentados los elementos prevalentemente teóricos, inicio aquí el
De un modo particular, la familia expresa el amor también “median-
momento más denso de la reflexión del Compendio. Se trata de diagnos-
te la atención esmerada de los ancianos”. La presencia de ellos en la fami-
ticar, discernir y proyectar los matices propios que la cuestión cultural va
lia “supone un gran valor”, ya que “son un ejemplo de vinculación entre
adquiriendo en los diferentes campos concretos de la existencia humana
generaciones, un recurso para el bienestar de la familia y de toda la socie-
asociada: en la familia, el trabajo, la economía, la política (nacional e in-
dad”. En efecto, los ancianos “no sólo pueden dar testimonio de que hay
ternacional) y la ecología. En cada uno estos ámbitos emergen desafíos y
aspectos de la vida, como los valores humanos y culturales, morales y so-
perspectivas específicos,20 que retomaré desde una perspectiva teológico-
ciales, que no se miden en términos económicos o funcionales, sino ofre-
pastoral englobante en la cuarta parte.
cer también una aportación eficaz en el ámbito laboral y en el de la res-
ponsabilidad” (C 222).
20. Para nutrir de datos precisos (válidos para nuestro medio) los diferentes campos que a
partir de ahora se abordarán, puede verse DEPARTAMENTO DE INVESTIGACIÓN INSTITUCIONAL UCA, Baró-
metro de la Deuda Social Argentina, 1 (2004): “Las grandes desigualdades”; y 2 (2005): “Las de- 21. Ver, por ejemplo, la destacada importancia que en nuestro país se le asigna a la familia
sigualdades persistentes” [=B II]. en relación con las “necesidades relacionales y afectivas”, en B II, 268-296.

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3.1.2. Familia y sociedad: orientaciones to último del valor y de la dignidad del trabajo, cuanto para implementar
una organización de los sistemas económicos y sociales, respetuosa de los
Por lo anteriormente dicho, “ningún poder puede abolir el derecho
derechos del hombre” (C 271).
natural al matrimonio ni modificar sus características ni su finalidad. El
En consideración del criterio de subsidiariedad,
matrimonio tiene características propias, originarias y permanentes. A
pesar de los numerosos cambios que han tenido lugar a lo largo de los si- “para la promoción del derecho al trabajo es importante (...) que exista realmente
glos en las diferentes culturas, estructuras sociales y actitudes espiritua- un «libre proceso de autoorganización de la sociedad» (CA 16) (...). Estas iniciati-
les, en todas las culturas existe un cierto sentido de la dignidad de la unión vas se ofrecen al mercado como un variado sector de actividades laborales que se
distinguen por una atención particular al aspecto relacional de los bienes produci-
matrimonial, aunque no siempre se trasluzca con la misma claridad (cf.
dos y de los servicios prestados en diversos ámbitos: educación, cuidado de la sa-
Catic 1603)” (C 216). De este modo, lud, servicios sociales básicos, cultura. Las iniciativas del así llamado «tercer sec-
tor» constituyen una oportunidad cada vez más relevante de desarrollo del traba-
“el reconocimiento, por parte de las instituciones civiles y del Estado, de la priori-
jo y de la economía” (C 293).
dad de la familia sobre cualquier otra comunidad y sobre la misma realidad estatal,
comporta superar las concepciones meramente individualistas y asumir la dimen-
En lo referente a la remuneración del trabajo, este “debe ser tal que
sión familiar como perspectiva cultural y política, irrenunciable en la considera-
ción de las personas” (C 254). permita al hombre y a su familia una vida digna en el plano material, so-
cial, cultural y espiritual, teniendo presentes el puesto de trabajo y la pro-
Por otro lado, “en el orden económico, social, jurídico y cultural, las fa- ductividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el bien
milias y las asociaciones familiares deben ver reconocido su propio papel en común” (GS 67). Por otro lado,
la planificación y el desarrollo de programas” que las afectan (C 247). En
“el descanso festivo es un derecho (cf. LE 19). «El día séptimo cesó Dios de toda la
particular, merecen consideración especial “las teorías que consideran la tarea que había hecho» (Gn 2,2): también los hombres, creados a su imagen, deben
identidad de género como un mero producto cultural y social derivado de la gozar del descanso y tiempo libre para poder atender la vida familiar, cultural, so-
interacción entre la comunidad y el individuo, con independencia de la iden- cial y religiosa (cf. GS 67). A esto contribuye la institución del día del Señor (cf.
tidad sexual personal y del verdadero significado de la sexualidad” (C 224). Catic 2184).” (C 284)
Al respecto, la Iglesia no se cansará de afirmar que “corresponde a cada uno,
hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual” (Catic 2333). 3.2.2. Incidencia de la globalización

3.2. Trabajo y cultura Sin embargo, y en particular, “los cambios profundos y radicales que
se presentan actualmente en el ámbito social y cultural, y que afectan
3.2.1. Consideraciones criteriológicas y estratégicas también a la agricultura y, más en general, a todo el mundo rural, preci-
san con urgencia una profunda reflexión sobre el significado del trabajo
El magisterio distingue entre las dimensiones objetiva y subjetiva agrícola y sus múltiples dimensiones”. Este desafío “debe afrontarse con
del trabajo. “El trabajo en sentido objetivo constituye el aspecto contin- políticas agrícolas y ambientales capaces de superar una cierta concepción
gente de la actividad humana, que varía incesantemente en sus modalida- residual y asistencial, y de elaborar nuevos procedimientos para lograr
des con la mutación de las condiciones técnicas, culturales, sociales y po- una agricultura moderna, que esté en condiciones de desempeñar un pa-
líticas”. En contrapartida, “el trabajo en sentido subjetivo se configura co- pel significativo en la vida social y económica” (C 299).
mo su dimensión estable, porque no depende de lo que el hombre reali- Otra de las características representativas de la nueva organización del
za concretamente, ni del tipo de actividad que ejercita, sino sólo y exclu- trabajo es “la fragmentación física del ciclo productivo, impulsada por el
sivamente de su dignidad de ser personal”. Sostiene el Compendio que afán de conseguir una mayor eficiencia y mayores beneficios (...). Todo ello
“esta distinción es decisiva, tanto para comprender cuál es el fundamen- tiene importantes consecuencias en la vida de las personas y de las comu-

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nidades, sometidas a cambios radicales tanto en el ámbito de las condicio- “esto no puede hacer olvidar el hecho de que no siempre el beneficio indica que la
nes materiales, cuanto en el de la cultura y de los valores. Este fenómeno empresa esté sirviendo adecuadamente a la sociedad (...). Esto sucede cuando la
empresa opera en sistemas socioculturales caracterizados por la explotación de las
afecta, a nivel global y local, a millones de personas, independientemente de
personas, propensos a rehuir las obligaciones de justicia social y a violar los dere-
la preparación cultural”. Por este motivo, “la reorganización del tiempo, su chos de los trabajadores” (C 340).
regulación y los cambios en curso en el uso del espacio (...) deben conside-
rarse un desafío decisivo, incluidos los aspectos ético y cultural, en el ám- Así, en lo referente a responsabilidad social, “el papel del empresario
bito de la definición de un sistema renovado de tutela del trabajo” (C 311). y del dirigente revisten una importancia central desde el punto de vista so-
Porque, en efecto, “la globalización de la economía, con la liberación cial, porque se sitúan en el corazón de la red de vínculos técnicos, comer-
de los mercados, la acentuación de la competencia, y el crecimiento de em- ciales, financieros y culturales, que caracterizan la moderna realidad de la
presas especializadas en el abastecimiento de productos y servicios, requie- empresa” (C 344). Pero también la tienen “los consumidores, que en mu-
re una mayor flexibilidad en el mercado de trabajo y en la organización y chos casos disponen de amplios márgenes de poder adquisitivo, muy su-
gestión de los procesos productivos”. Por todo esto, “parece oportuno periores al umbral de subsistencia”, y “pueden influir notablemente en la
conceder una mayor atención a la temática vinculada a la identidad y los realidad económica con su libre elección entre consumo y ahorro” (C 358).
contenidos del nuevo trabajo, en un mercado y una economía a su vez nue- Así, “la opción de invertir en un lugar y no en otro, en un sector
vos” (C 312). El Compendio hace notar que “la situación resulta particu- productivo en vez de en otro, es siempre una opción moral y cultural”
larmente dramática para el mundo del trabajo, afectado por vastos y radi- (CA 36). No obstante, “el fenómeno del consumismo produce una orien-
cales cambios culturales y estructurales, en contextos frecuentemente priva- tación persistente hacia el «tener» en vez de hacia el «ser»”. De este mo-
dos de soportes legislativos, formativos y de asistencia social” (C 314).22 do se nos presenta un desafío cultural que “debe ser afrontado en forma
“La solución de las vastas y complejas problemáticas del trabajo (...) más incisiva, sobre todo si se piensa en las generaciones futuras, que co-
exige la contribución específica de los científicos y los hombres de cultu- rren el riesgo de tener que vivir en un ambiente natural esquilmado a cau-
ra, que resulta particularmente importante para la elección de soluciones sa de un consumo excesivo y desordenado (cf. CA 37)” (C 360).
justas” (C 320). Además, en la búsqueda de nuevas formas de solidaridad, “Especial atención debe concederse a las especificidades locales y a
las diversidades culturales, que corren el riesgo de ser comprometidas por
“las asociaciones de trabajadores deben orientarse hacia la asunción de mayores
responsabilidades, no solamente respecto a los tradicionales mecanismos de la re- los procesos económico-financieros en acto” (C 366).23 En esta línea, sos-
distribución, sino también en relación a la producción de la riqueza y a la creación tenía Juan Pablo II que “la globalización no debe ser un nuevo tipo de co-
de condiciones sociales, políticas y culturales que permitan a todos aquellos que lonialismo”, y que “debe respetar la diversidad de las culturas que, en el
pueden y desean trabajar, ejercer su derecho al trabajo, en el respeto pleno de su ámbito de la armonía universal de los pueblos, constituyen las claves de
dignidad de trabajadores” (C 309). interpretación de la vida”. Que “en particular, no tiene que despojar a los
pobres de lo que es más valioso para ellos, incluidas sus creencias y prác-
3.3. Economía y cultura ticas religiosas, puesto que las convicciones religiosas auténticas son la
manifestación más clara de la libertad humana”.24
3.3.1. Consideraciones criteriológicas
“La doctrina social reconoce la justa función del beneficio, como
primer indicador del buen funcionamiento de la empresa” (CA 35). Sin
embargo,
23. Cf. O. ALLIONE, “Pobreza, etnocentrismo y diversidad cultural”, Proyecto 44 (2003) 139-
155.
22. Ver algunos índices de estos síntomas en relación con nuestro país en el capítulo dedi-
cado a las “Necesidades de trabajo y autonomía”, B II, 157-194. 24. JUAN PABLO II, Discurso a la Pontifica Academia de las Ciencias Sociales (27/04/01), 4.

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3.3.2. Economía y desarrollo socio-cultural Por eso, “ante el rápido desarrollo del progreso técnico-económico
y la mutación igualmente rápida, de los procesos de producción y de con-
Es preciso considerar, además, que “el desarrollo económico puede
sumo”, el Magisterio advierte la exigencia de proponer una gran obra
ser duradero si se realiza en un marco claro y definido de normas y en un
educativa y cultural,
amplio proyecto de crecimiento moral, civil y cultural de toda la familia
humana” (C 372).25 Por eso, “que comprenda la educación de los consumidores para un uso responsable de su
capacidad de elección, la formación de un profundo sentido de responsabilidad en
“una de las tareas fundamentales de los agentes de la economía internacional es la los productores y sobre todo en los profesionales de los medios de comunicación
consecución de un desarrollo integral y solidario para la humanidad (...). Esta tarea social, además de la necesaria intervención de las autoridades públicas” (C 376).
requiere una concepción de la economía que garantice, a nivel internacional, la dis-
tribución equitativa de los recursos y responda a la conciencia de la interdependen-
cia –económica, política y cultural– que ya une definitivamente a los pueblos entre
3.4. Comunidad política y cultura
sí y les hace sentirse vinculados a un único destino”. [Por eso] “las actuales gene-
raciones experimentan directamente la necesidad de la solidaridad y advierten con-
cretamente la importancia de superar la cultura individualista” (C 373). “Lo que caracteriza en primer lugar a un pueblo es el hecho de compartir la vida y
los valores, fuente de comunión espiritual y moral (...). Todos estos valores infor-
Por su parte, man y, al mismo tiempo, dirigen las manifestaciones de la cultura, de la economía,
de la convivencia social, del progreso y del orden político, del ordenamiento jurí-
“los estudiosos de la ciencia económica, los trabajadores del sector y los responsa- dico y, finalmente, de cuantos elementos constituyen la expresión externa de la co-
bles deben advertir la urgencia de replantear la economía, considerando, por una munidad humana en su incesante desarrollo” (C 386).
parte, la dramática pobreza material de miles de millones de personas y, por la otra,
el hecho de que «a las actuales estructuras económicas, sociales y culturales les Dicen los obispos argentinos que “la Nación es fundamentalmente
cuesta hacerse cargo de las exigencias de un auténtico desarrollo»” (C 564).26
la comunidad de hombres congregados por diversos aspectos, pero, so-
bre todo, por el vínculo de una misma cultura” (ICN 77).27 De este mo-
Hay que recordar que para la doctrina social, la economía “es sólo
do, “la cultura otorga a la Nación su propio ser, su propia identidad y, así,
un aspecto y una dimensión de la compleja actividad humana”, y que “si
una soberanía fundamental”28 (ICN 79), lo cual “lleva a plantear temas
es absolutizada, si la producción y el consumo de las mercancías ocupan
como los de la soberanía, la identidad y unidad nacional”, y “a situar los
el centro de la vida social y se convierten en el único valor de la sociedad,
aspectos particulares en el cuadro total de la vida nacional y partir de los
no subordinado a ningún otro”, la causa de que exista una economía in-
fundamentos espirituales y morales de la misma comunidad nacional”
solidaria hay que buscarla “no sólo y no tanto en el sistema económico
(ICN 78).
mismo, cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al igno-
Con estos considerandos de fondo, podría definirse la sociedad civil
rar la dimensión ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose únicamen-
como “un conjunto de relaciones y de recursos, culturales y asociativos, re-
te a la producción de bienes y servicios” (CA 39; cf. C 375).
lativamente autónomos del ámbito político y del económico” (C 417). En
este contexto, el Compendio subraya que también “las minorías tienen de-
recho a mantener su cultura, incluida la lengua, así como sus convicciones
25. Sobre ética y economía, cf. A. LLORENTE, “Algunos aspectos del pensamiento sobre el don religiosas, incluida la celebración del culto”, y que “en la legítima reivindi-
como camino necesario de la economía”, Teología 87 (2005) 363-416; M. JUNG, “Ética y sistema
económico complejo”, Cías 540 (2005) 25-48.
cación de sus derechos (...) pueden verse empujadas a buscar una mayor au-
26. El texto citado incluye una referencia a JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial tonomía o incluso la independencia”. El texto sostiene que “en estas deli-
de la Paz 2000, 14. Pueden verse algunos indicadores del problema en Argentina en B II, 60-89:
“Necesidades de subsistencia”. La conclusión general del apartado es que en el período jun 2004
– jun 2005, a la par que creció la economía en términos absolutos, aumentaron también las de- 27. El texto citado incluye una referencia a JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO (2/06/80), 14.
sigualdades en términos relativos. 28. JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO (2/06/80), 14-15.

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cadas circunstancias, el diálogo y la negociación son el camino para alcan- unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, Uno en tres personas (...) que los
zar la paz”, y que “en todo caso, el recurso al terrorismo es injustificable y cristianos expresamos con la palabra comunión” (SRS 40), como así tam-
dañaría la causa que se pretende defender”. Dice que “en particular, el gru- bién “una conquista de la fuerza moral y cultural de la libertad” (C 432).
po minoritario tiene el deber de promover la libertad y la dignidad de cada Esto no obsta que puedan plantearse cuestiones atinentes a la iden-
uno de sus miembros y de respetar las decisiones de cada individuo, inclu- tidad y modo de vinculación entre naciones, tales como la de la sobera-
so cuando uno de ellos decidiera pasar a la cultura mayoritaria” (C 387). nía, que “representa la subjetividad de una Nación en su perfil político,
Con respecto a la temática de la equidad, económico, social y cultural”. En concreto,

“la experiencia enseña que, cuando falta una acción apropiada de los poderes públi- “la dimensión cultural adquiere un valor decisivo como punto de apoyo para re-
cos en lo económico, lo político o lo cultural, se produce entre los ciudadanos, so- sistir los actos de agresión o las formas de dominio que condicionan la libertad de
bre todo en nuestra época, un mayor número de desigualdades en sectores cada vez un país: la cultura constituye la garantía para conservar la identidad de un pueblo,
más amplios, resultando así que los derechos y deberes de la persona humana ca- expresa y promueve su soberanía espiritual” (C 435).30
recen de toda eficacia práctica” (C 389).
Por otra, “la Iglesia favorece el camino hacia una auténtica «comu-
En relación a la dimensión específicamente religiosa, el Compendio nidad» internacional, que ha asumido una dirección precisa mediante la
sostiene que “en razón de sus vínculos históricos y culturales con una institución de la Organización de las Naciones Unidas en 1945” (C 440);
Nación, una comunidad religiosa puede recibir un especial reconoci- ya que esta organización “ha contribuido a promover notablemente el
miento por parte del Estado”, pero que “este reconocimiento no debe, en respeto de la dignidad humana, la libertad de los pueblos y la exigencia
modo alguno, generar una discriminación de orden civil o social respec- del desarrollo preparando el terreno cultural e institucional sobre el cual
to a otros grupos religiosos (cf. DH 6)” (C 423). En el caso particular de construir la paz”.31
la Iglesia, ésta pide “libertad de asociarse para fines no sólo religiosos, si- En este plano internacional,
no también educativos, culturales, de salud y caritativos” (C 426).29
“la Nación tiene «un derecho fundamental a la existencia»; a la «propia lengua y
cultura, mediante las cuales un pueblo expresa y promueve su soberanía espiri-
3.5. Comunidad internacional y cultura tual»; a «modelar su vida según las propias tradiciones, excluyendo, naturalmente,
toda violación de los derechos humanos fundamentales y, en particular, la opresión
“En el testimonio definitivo de amor que Dios ha manifestado en la de las minorías»; a «construir el propio futuro proporcionando a las generaciones
Cruz de Cristo, todas las barreras de enemistad han sido derribadas (cf. más jóvenes una educación adecuada»”.32
Ef 2,12-18) y para cuantos viven la vida nueva en Cristo, las diferencias
raciales y culturales no son ya motivo de división (cf. Rom 10,12; Gal A su vez, no hay que olvidar que “el orden internacional exige un
3,26-28; Col 3,11)” (C 431). Por eso, el mensaje cristiano ofrece una vi- equilibrio entre particularidad y universalidad, a cuya realización están
sión universal de la vida de los hombres y de los pueblos sobre la tierra, llamadas todas las Naciones para las cuales el primer deber sigue siendo
que hace comprender la unidad de la familia humana (cf. GS 42). Esta el de vivir en paz, respeto y solidaridad con las demás Naciones” (C 157).
unidad “no se construye con la fuerza de las armas, del terror o de la pre- Desde una perspectiva propositiva, y a causa de la globalización de
potencia”, sino que es más bien el resultado de aquel “supremo modelo de los problemas, hoy es más que nunca necesaria “una política internacio-

29. Para ampliar la temática religión / Iglesia y sociedad / Estado, cf. J. GRAMAJO, “La libertad 30. En el texto citado se incluye una referencia a JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO
religiosa en el derecho internacional”, Anuario Derecho Canónico 10 (2003) 53-64; J. MIGUENS, (2/06/80), 14.
“El Estado y las religiones”, Criterio 2306 (2005) 340; J. NAVARRO FLORIA, “La libertad religiosa en 31. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 7; cf. CA 51.
la sociedad plural de América Latina; la República Argentina”, Anuario Derecho Canónico 10 32. En el texto citado se incluye una referencia a JUAN PABLO II, Discurso a la Quincuagésima
(2003) 125-136; G. IRRAZÁBAL, “Iglesia y Comunidad Nacional”, Criterio 2304 (2005) 251. Asamblea General de las Naciones Unidas (5/12/95), 8.

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nal que tienda al objetivo de la paz y del desarrollo mediante la adopción 4. Acción pastoral y cultura en la DSI
de medidas coordinadas (cf. PP 51-55)”. A raíz de que “la interdependen-
cia entre los hombres y entre las Naciones adquiere una dimensión mo- Lo reflexionado hasta el momento nos invita a desarrollar una per-
ral y determina las relaciones del mundo actual en el ámbito económico, cepción teológico-pastoral englobante, desde la cual podamos ahondar el
cultural, político y religioso”, es de desear “una revisión de las Organiza- dinamismo teologal de las consideraciones propositivas. Ya en el camino
ciones internacionales” (C 442). Esto supondrá “la superación de las ri- recorrido, hemos ido intuyendo cómo la impregnación evangélica de la
validades políticas y la renuncia a la voluntad de instrumentalizar dichas cultura parece ser una variable decisiva para promover, de un modo inte-
organizaciones cuya razón única debe ser el bien común” (SRS 43); para gral, el verdadero desarrollo de los pueblos: en esta última parte quisiera
de este modo conseguir “un grado superior de ordenamiento internacio- explicitarlo más decididamente, enraizando el discurso sobre todo en re-
nal” (SRS 43; cf. C 442). lación a nuestro país. Por eso intentaré anudar propositivamente algunas
iniciativas presentes en el Compendio en lo atinente al campo socio-cul-
3.6. Ecología y cultura tural de la DSI, y que creo que las comunidades eclesiales –y en ellas de
un modo particular los laicos–, deberían considerar, desplegar y promo-
“La tendencia a la explotación «inconsiderada» (OA 21) de los recur- ver de modo oportuno.
sos de la creación es el resultado de un largo proceso histórico y cultural”,
que acaba poniendo en peligro “el ambiente como «casa»” (C 461). Pero
4.1. Fundamentos teológicos-pastorales
además, “el principio del destino universal de los bienes ofrece una orien-
tación fundamental, moral y cultural, para deshacer el complejo y dramá- “Conciente de la fuerza renovadora del cristianismo también en sus
tico nexo que une la crisis ambiental con la pobreza”. Porque en efecto, relaciones con la cultura y la realidad social, la Iglesia ofrece la contribu-
ción de su enseñanza para la construcción de la comunidad de los hom-
“la actual crisis ambiental afecta particularmente a los más pobres, bien porque vi-
ven en tierras sujetas a la erosión y a la desertización, están implicados en conflic- bres, mostrando el significado social del Evangelio” (C 521). Con su doc-
tos armados o son obligados a migraciones forzadas, bien porque no disponen de trina social, “ofrece sobre todo una visión integral y una plena compren-
los medios económicos y tecnológicos para protegerse de las calamidades.” (C 482) sión del hombre”, que el cristiano debe testimoniar “en los múltiples ám-
bitos de la vida personal, cultural y social” (C 522).
El Compendio hace notar que “una visión del hombre y de las cosas Y esto porque la Iglesia, y cada cristiano en ella, “vive y obra en la
desligada de toda referencia a la trascendencia ha llevado a rechazar el historia, interactuando con la sociedad y la cultura de su tiempo, para
concepto de creación y a atribuir al hombre y a la naturaleza una existen- cumplir su misión de comunicar a todos los hombres la novedad del
cia completamente autónoma” (C 464). Con anterioridad, Juan Pablo II anuncio cristiano, en la realidad concreta de sus dificultades, luchas y de-
hacía ver cómo “la relación que el hombre tiene con Dios determina la re- safíos” (C 524); de modo que la fe ayude a las personas a comprender que
lación del hombre con sus semejantes y con su ambiente”, y recordaba “abrirse al amor de Dios es la verdadera liberación” (RM 11; cf. C 524).
que “por eso la cultura cristiana ha reconocido siempre en las criaturas
En función de esto,
que rodean al hombre otros tantos dones de Dios que se han de cultivar
y custodiar con sentido de gratitud hacia el Creador”, y que en particu- “la antropología cristiana anima y sostiene la obra pastoral de la inculturación de
lar, “la espiritualidad benedictina y la franciscana han testimoniado esta la fe, dirigida a renovar desde dentro, con la fuerza del Evangelio, los criterios de
especie de parentesco del hombre con el medio ambiente, alimentando en juicio, los valores determinantes, las líneas de pensamiento y los modelos de vida
del hombre contemporáneo” (C 523).34
él una actitud de respeto a toda realidad del mundo que lo rodea”.33

33. JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en un Congreso internacional sobre ‘Ambien- 34. Desarrollo esta temática, desde una perspectiva cono-sureña y siguiendo un sujeto pas-
te y salud’ (24/03/97); cf. C 464. toral concreto, en: Hacia una más plena inculturación de la vida religiosa betharramita en Amé-

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De este modo, “la Iglesia se hace signo más comprensible de lo que costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que viven” (PP
es, e instrumento más apto para su misión” (RM 52; cf. EAs 21-22). Es- 81). El Compendio, haciéndose eco de GS 75, añade que “el primer nivel
pecialmente de cara al mundo contemporáneo, marcado por una fractura de la obra formativa dirigida a los cristianos laicos debe capacitarlos para
entre Evangelio y cultura (cf. GS 56-57; EN 20), que lo invita a sostener encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los ámbitos culturales, so-
una visión secularizada de la salvación, reduciendo el cristianismo a “una ciales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido del deber
sabiduría meramente humana, casi como una ciencia del bien vivir” (RM practicado al servicio del bien común”; y que un segundo nivel debe re-
11; cf. C 523). ferirse a la “formación de la conciencia política”, para prepararlos “al
ejercicio del poder político” (C 531).
4.2. El compromiso particular de los laicos En particular, “la doctrina social de la Iglesia es de suma importan-
cia para los grupos eclesiales que tienen como objetivo de su compromi-
4.2.1. Los laicos y la DSI35 so la acción pastoral en ámbito social”; como así también para “las aso-
En este contexto, “es tarea propia del fiel laico anunciar el Evange- ciaciones profesionales, que agrupan a sus miembros en nombre de la vo-
lio con el testimonio de una vida ejemplar, enraizada en Cristo y vivida cación y de la misión cristianas en un determinado ambiente profesional
en las realidades temporales”, como ser la familia; “el compromiso profe- o cultural”, y “pueden desarrollar un valioso trabajo de maduración cris-
sional en el ámbito del trabajo, de la cultura, de la ciencia y de la investi- tiana”. En este contexto la doctrina social muestra “su eficacia formativa
gación; el ejercicio de las responsabilidades sociales, económicas, políti- respecto a la conciencia de cada persona y a la cultura de un país” (C 550).
cas” (C 543), que es el ámbito en el cual debe ser “signo y expresión de
4.2.2. Algunos cauces prioritarios
caridad (...) según perfiles específicos” (C 551). De este modo, “el ser y el
actuar en el mundo son para los fieles laicos no sólo una realidad antro- Como ya se había insinuado,
pológica y sociológica, sino también, y específicamente, una realidad teo-
“en el actual contexto cultural, adquiere especial urgencia el compromiso de defen-
lógica y eclesial” (CL 15). Añade Benedicto XVI que es deber inmediato
der el matrimonio y la familia, que puede cumplirse adecuadamente sólo con la
de los laicos “actuar en favor de un orden justo en la sociedad”, y que por convicción del valor único e insustituible de estas realidades en orden al auténtico
lo tanto, no pueden eximirse de la “multiforme y variada acción econó- desarrollo de la convivencia humana (cf. FC 42-48).” (C 553).
mica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover
orgánica e institucionalmente el bien común” (DCE 29; cf. CL 42). Pero en sentido más amplio la misma cultura “debe constituir un
En relación a la creatividad laical, ya decía Pablo VI que “a los se- campo privilegiado de presencia y de compromiso para la Iglesia y para
glares les corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente cada uno de los cristianos”, ya que “la separación entre la fe cristiana y la
consignas y directrices, penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las vida cotidiana es juzgada por el Concilio Vaticano II como uno de los
errores más graves de nuestro tiempo (cf. GS 43)”. Esto se manifiesta en
rica Latina (Tesis doctoral inédita), Buenos Aires, Facultad de Teología UCA, 1998. Cf. C. GALLI,
“el extravío del horizonte metafísico; la pérdida de la nostalgia de Dios en el nar-
“La teología latinoamericana de la cultura en vísperas del Tercer Milenio”, en VVAA, El futuro de
la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1997, 244-362; V. FERNÁNDEZ, – C. GALLI cisismo egoísta y en la sobreabundancia de medios propia de un estilo de vida con-
– F. ORTEGA, (eds.), La Fiesta del Pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, Buenos Aires, Facultad sumista; el primado atribuido a la tecnología y a la investigación científica como
de Teología – Educa, 2003; G. NAPOLE, “Evangelizar en las culturas. Aporte desde el Nuevo Testa- fin en sí misma; la exaltación de la apariencia, de la búsqueda de la imagen, de las
mento”, Teología 42 (2005) 141-162; J. PAPANICOLAU, “Religión y ciencia en el pensamiento de
técnicas de la comunicación” (C 554).
Juan Pablo II: importancia y responsabilidad del diálogo para una cultura verdaderamente huma-
na”, Teología 82 (2003) 93-113; G. RAMOS, Claves para reproponer la pastoral de la Iglesia, Bue-
nos Aires, Guadalupe, 2005 (donde hago un abordaje de la temática inculturándola en la vida Insiste el Compendio en que “todos estos fenómenos deben ser
pastoral argentina).
comprendidos en sus aspectos culturales y relacionados con el tema cen-
35. Cf. J. SAGUIR, “El laico en la política”, Criterio 2310 (2005) 618; M. YÁNEZ, “La Doctrina So-
cial y el compromiso de los fieles laicos”, Cias 548-549 (2005) 479-494. tral de la persona humana, de su crecimiento integral, de su capacidad de

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comunicación y de relación con los demás hombres, de su continuo inte- durante largo tiempo, en especial a nivel político y social” (C 555). A raíz
rrogarse acerca de las grandes cuestiones que connotan la existencia” (ib.). de ello, el Compendio insiste en que “el compromiso social y político de
Sin embargo, es preciso considerar que los católicos nunca se ha limitado a la mera transformación de las estruc-
turas, porque está impulsado en su base por una cultura que acoge y da
“la síntesis entre fe y vida requiere un camino regulado sabiamente por los elemen-
razón de las instancias que derivan de la fe y de la moral, colocándolas co-
tos que caracterizan el itinerario cristiano: la adhesión a la Palabra de Dios; la ce-
mo fundamento y objetivo de proyectos concretos”; y que “cuando esta
lebración litúrgica del misterio cristiano; la oración personal; la experiencia eclesial
auténtica, enriquecida por el particular servicio formativo de prudentes guías espi- conciencia falta, los mismos católicos se condenan a la dispersión cultu-
rituales; el ejercicio de las virtudes sociales y el perseverante compromiso de for- ral, empobreciendo y limitando sus propuestas” (ib.).
mación cultural y profesional” (C 546). Por este motivo es necesario presentar hoy con urgencia prioritaria
y “en términos culturales actualizados el patrimonio de la Tradición ca-
Por este motivo, y en particular, “las instituciones educativas católi- tólica, sus valores, sus contenidos, toda la herencia espiritual, intelectual
cas pueden y deben prestar un precioso servicio formativo, aplicándose y moral del catolicismo”. Y esto, porque “la fe en Jesucristo, que se defi-
con especial solicitud en la inculturación del mensaje cristiano, es decir, el nió a sí mismo «el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14,6), impulsa a los
encuentro fecundo entre el Evangelio y los distintos saberes”36. En esta cristianos a cimentarse con empeño siempre renovado en la construcción
misma línea va Navega mar adentro cuando afirma que “el mundo de la de una cultura social y política inspirada en el Evangelio” (C 555).
educación es un campo privilegiado para promover la evangelización de
En particular, y a causa de lo dicho, se impone una consideración éti-
la cultura y la inculturación del Evangelio” (NMA 97b). Pero también
ca. Dado que “la perfección integral de la persona y el bien de toda la so-
“las Semanas Sociales de los católicos representan un importante ejemplo de insti- ciedad son los fines esenciales de la cultura (cf. GS 59), la dimensión éti-
tución formativa que el Magisterio siempre ha animado (...) [a modo de] verdade- ca de la cultura es una prioridad en la acción social y política de los fieles
ro taller cultural en el que se comunican y se confrontan reflexiones y experiencias, laicos”. Su descuido “transforma fácilmente la cultura en un instrumento
se estudian los problemas emergentes y se individúan nuevas orientaciones opera- de empobrecimiento de la humanidad”, y hace que la misma cultura pue-
tivas.” (C 532; cf. NMA 97c)
da “volverse estéril y encaminarse a la decadencia, cuando «se encierra en
sí misma y trata de perpetuar formas de vida anticuadas, rechazando cual-
quier cambio y confrontación sobre la verdad del hombre» (CA 50)” (C
4.3. En la dimensión socio-política
556). Decía Juan Pablo II que, por el contrario,
4.3.1. Inspiración ético-evangélica del compromiso
“la formación de una cultura capaz de enriquecer al hombre requiere un empeño
“Un campo particular de compromiso de los fieles laicos debe ser la pleno de la persona, que despliega en ella toda su creatividad, su inteligencia, su co-
promoción de una cultura social y política inspirada en el Evangelio”, ya nocimiento del mundo y de los hombres, y ahí emplea, además, su capacidad de
autodominio, de sacrificio personal, de solidaridad y de disponibilidad para pro-
que “la historia reciente ha mostrado la debilidad y el fracaso radical de
mover el bien común”.37
algunas perspectivas culturales ampliamente compartidas y dominantes

4.3.2. Algunos cauces precisos

36. En referencia a la educación universitaria, cf. Z. GROCHOLEWSKI, Universidad Católica: ¡sé
lo que debes ser!, Buenos Aires, Educa, 2005; C. HUMMES, “Los centros culturales católicos: Una En concreto, el compromiso social y político de los laicos en el ám-
propuesta de comunión frente al individualismo y anonimato urbano”, Medellín 31 (2005) 77-87; bito cultural comporta actualmente algunas direcciones precisas. “La pri-
H. LUGO, “La cultura, la universidad y la educación cristiana (en el Vaticano II)”, Theologica
Xaveriana 52 (2003) 499-512; P. POUPARD, Santo Tomás de Aquino y la vocación de la
Universidad Católica, Buenos Aires, Educa, 2005. Se plantean, no obstante, algunas dificultades 37. JUAN PABLO II, Discurso a la UNESCO (2/06/80), 11; C 556. Sobre la estrecha vinculación
en: P. GENTILI, – L. BETTINA, Espacio público y privatización del conocimiento. Estudios sobre políti- existente entre ética y desarrollo, a partir del capital social de una Nación, cf. B. KLIKSBERG, Más
cas universitarias en América Latina, Buenos Aires, Clacso, 2005. ética, más desarrollo, Buenos Aires, Temas, 2004.

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mera es la que busca asegurar a todos y cada uno el derecho a una cultu- En el ámbito local, observan los obispos que “el Diálogo Argentino
ra humana y civil”. Este derecho implica “el derecho de las familias y de se manifestó como una experiencia apasionante en la que aparecieron las
las personas a una escuela libre y abierta; la libertad de acceso a los me- grandezas y miserias de nuestro país”. Que “si analizamos la dificilísima
dios de comunicación social, para lo cual se debe evitar cualquier forma situación de los pasados meses de diciembre y enero, la primera consta-
de monopolio y de control ideológico; la libertad de investigación, de di- tación positiva ha sido que la mayor parte de la ciudadanía hizo un clara
vulgación del pensamiento, de debate y de confrontación”. El Compen- opción por el diálogo y la paz y no por la violencia”. La segunda consta-
dio sostiene que “en la raíz de la pobreza de tantos pueblos se hallan tam- tación “es que en la Argentina existe un enorme capital pensante que se
bién formas diversas de indigencia cultural y de derechos culturales no expresó en múltiples propuestas de superación de nuestra crisis”.40 Sin
reconocidos”; y que por eso “el compromiso por la educación y la for- embargo, esto mismo invita a preguntarnos: “¿Por qué entonces no ter-
mación de la persona constituye, en todo momento, la primera solicitud minamos de encontrar el camino?”. Los obispos hacen referencia a los
de la acción social de los cristianos” (C 557). “intereses sectoriales y corporativos”, los cuales constituyen “grandes
“El segundo desafío (...) se refiere al contenido de la cultura, es decir, barreras que impiden la construcción del bien común”. Sostienen que
a la verdad”, la cual “es esencial para la cultura”, ya que “una correcta an- “ésta es la gran enfermedad que padecemos los argentinos”, y que “por
tropología es el criterio que ilumina y verifica las diversas formas cultura- eso los resultados del Diálogo no se han transformado hasta la fecha en el
les históricas” (C 558). En este sentido, “el compromiso del cristiano en plan de acción de este nuevo momento de la Patria”. Están convencidos
ámbito cultural se opone a todas las visiones reductivas e ideológicas del de que “de ser aprobado e implementado por medio de leyes y de adecua-
hombre y de la vida” (ib.), ya que “las culturas de las diversas Naciones das medidas de gobierno y por parte de las fuerzas políticas y los gober-
son, en el fondo, otras tantas maneras diversas de plantear la pregunta acer- nadores, podrían convertirse en verdaderas «bases» de un gran cambio
ca del sentido de la existencia personal” (CA 24; cf. C 558).38 para la Argentina”.41
Por último, el Compendio se detiene en la consideración de opcio-
nes y propuestas políticas concretas. Dice que “la conciencia cristiana 4.4. En los medios de comunicación social
bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realiza-
ción de un programa político o la aprobación de una ley particular que “En la promoción de una auténtica cultura, los fieles laicos darán
contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos funda- gran relieve a los medios de comunicación social, considerando sobre to-
mentales de la fe y la moral”; pero que “en el caso que no haya sido po- do los contenidos de las innumerables decisiones realizadas por las per-
sible evitar la puesta en práctica de tales programas políticos, o impedir o sonas” (C 560). El Compendio recuerda que la Iglesia ofrece “una exten-
abrogar tales leyes (...), un parlamentario, cuya oposición personal a las sa tradición de sabiduría, radicada en la Revelación divina y en la refle-
mismas sea absoluta, clara, y de todos conocida, podría lícitamente ofre- xión humana (cf. FR 36-48)”, que quiere poner a su servicio para “evitar
cer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de dichas le- que la cultura de la información, propia de los medios de comunicación,
yes y programas, y a disminuir sus efectos negativos en el campo de la se convierta en una acumulación de hechos sin sentido” (C 560).
cultura y de la moralidad pública” (C 570).39 Pero además, los laicos “considerarán los medios de comunicación
como posibles y potentes instrumentos de solidaridad”, lo cual no suce-
de si estos “se usan para edificar y sostener sistemas económicos al servi-
38. Cf. L. GERA, “El hombre y su cultura en Puebla y en el pensamiento de Juan Pablo II”, Se- cio de la avidez y de la ambición” (C 561). Cabe aclarar, además, que “los
doi 86-87 (1985) 5-101; C. GALLI, “La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del
tercer milenio”, en CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América latina, Bogotá, CELAM,
1996, 243-362.
39. Cf. D. BURBRIDGE, “Tolerancia y responsabilidad democrática del creyente”, Cias 544-545 40. Por ejemplo, cf. J. SEIBOLD, “La Pedagogía social: Escuela ciudadana y Ciudad educadora”,
(2005) 197-207; T. MIFSUD, “Bien común, democracia y participación en la Doctrina Social de la Cias 548-549 (2005) 467-478.
Iglesia”, 546-547 (2005) 281-308. 41. Testigos del diálogo, 27/04/02, 9-11.

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profesionales de estos medios no son los únicos que tienen deberes éti- grande, el de Dios, está, en efecto, en el centro de toda cultura”; y que
cos”, sino que “también los usuarios tienen obligaciones”: el primer de- “cancelar este ámbito comporta la corrupción de la cultura y de la vida
ber de los mismos “consiste en el discernimiento y la selección” (C 562). moral de las Naciones” (C 559; cf. CA 24). Además, “la religiosidad o es-
En particular, podríamos preguntarnos “si el actual sistema informa- piritualidad del hombre se manifiesta en las formas de la cultura, a las que
tivo contribuye a hacer a la persona humana realmente mejor, es decir, da vitalidad e inspiración”; de lo cual dan testimonio “innumerables obras
más madura espiritualmente, más consciente de su dignidad humana, más de arte de todos los tiempos”. Por eso, “cuando se niega la dimensión re-
responsable, más abierta a los demás, en particular a los más necesitados ligiosa de una persona o de un pueblo, la misma cultura se deteriora; lle-
y a los más débiles. Otro aspecto de gran importancia es la necesidad de gando, en ocasiones, hasta el punto de hacerla desaparecer” (C 559).43
que las nuevas tecnologías respeten las legítimas diferencias culturales”
(C 415). 4.5.2. Consideraciones propositivas particulares para nuestro
subcontinente...
4.5. En la dimensión trascendente (religiosa) de la cultura Retomando el capítulo IV° del Documento de participación para la
Vª Conferencia General del Espiscopado Latinoamericano y Caribeño,
4.5.1. Consideraciones propositivas generales observamos que su último apartado (titulado Los católicos y la Iglesia,
Abordo ahora un último nivel de análisis pastoral. Afirma el Com- también ante otros desafíos), destaca, a la vez que “la gran vitalidad pas-
pendio que el principio de laicidad conlleva el respeto de cualquier confe- toral” de la Iglesia, la constatación de sus “propias debilidades” y las
sión religiosa por parte del Estado, “que asegure el libre ejercicio de las “amenazas que enfrenta la fe y la vida de millones de bautizados” en
actividades del culto, espirituales, culturales y caritativas de las comuni- nuestro subcontinente (P 140).
dades de creyentes”; y que “en una sociedad pluralista, la laicidad es un En efecto, se hace notar que existe por una parte una “savia católi-
lugar de comunicación entre las diversas tradiciones espirituales y la Na- ca” y una “rica religiosidad y piedad populares” (P 142), a modo de “hon-
ción”.42 Sin embargo, “por desgracia todavía permanecen, también en las do sustrato” (P 143), forjado en la confluencia de “la religiosidad propia
sociedades democráticas, expresiones de un laicismo intolerante, que de los pueblos originarios del continente, la fuerza transformadora de la
obstaculizan todo tipo de relevancia política y cultural de la fe, buscando evangelización y la fe católica de fuertes inmigraciones del Viejo Mundo”
descalificar el compromiso social y político de los cristianos sólo porque (P 141); pero que, sin embargo, “en las últimas décadas también en Amé-
estos se reconocen en las verdades que la Iglesia enseña y obedecen al de- rica Latina y el Caribe se observa una disminución de la fe y un debilita-
ber moral de ser coherentes con la propia conciencia”; con lo que se lle- miento del compromiso de muchos creyentes con la Iglesia y con su mis-
ga “incluso a la negación más radical de la misma ética natural” (C 572). ma fe” (P 145). Se constata que en algunas ocasiones “emerge con reno-
En este mismo sentido va el actual pontífice, cuando afirma que “el Esta- vada fuerza un laicismo militante”, y que muchas veces en nombre de los
do no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y “derechos humanos de las minorías” se limita los derechos de las mayo-
la paz entre los seguidores de las diversas religiones” (DCE 28). rías (P 146). “En este ambiente relativista y laicista se extiende asimismo
Por eso, y en particular, “los cristianos deben trabajar generosamen- una agresividad nueva, abierta o larvada, contra la Iglesia” (P 147), o in-
te para dar su pleno valor a la dimensión religiosa de la cultura: esta tarea,
es sumamente importante y urgente para lograr la calidad de la vida hu-
43. La repercusión anagógica de la fe / religión sobre la cultura de un pueblo, queda puesta
mana, en el plano social e individual”. El Compendio recuerda que “la de manifiesto, por ejemplo, en: C. GALLI, “La peregrinación: ‘imagen plástica’ del Pueblo de Dios
pregunta que proviene del misterio de la vida y remite al misterio más peregrino”, Teología y vida 44 (2003) 270-309; E. BRIANCESCO, “Algo más sobre la Novo Millennio
Ineunte: el cristianismo como revelación moral”, Teología 81 (2003) 37-68. Habría que notar,
también, algunas perplejidades y efectos ambiguos en: J. SEIBOLD, “Cruz y violencia. A propósito
de la «Pasión de Cristo», de Mel Gibson, y de los sangrientos atentados terroristas de Madrid”,
42. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático (12/01/04), 3. Cias 53 (2004) 68-82.

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cluso un “proselitismo agresivo” contra la misma, alimentado por “un Por último, si bien “el abandono de católicos hacia comunidades
movido mercado de alternativas religiosas” o un creciente “sincretismo pentecostales, hacia sectas o hacia nuevos movimientos religiosos, no co-
religioso y moral” (P 148). rresponde a una causa única” (P 157), este fenómeno observado en el sub-
En contrapartida, desde sus inicios, “la Iglesia en América Latina y continente ya desde hace algunos años nos hace pensar que tenemos que
El Caribe ha realizado (...) un amplio camino evangelizador”, con cre- “encontrar nuevas formas y expresiones, existencialmente significativas,
ciente participación laical “en la construcción de la Iglesia”, si bien, “al de acogida, de acompañamiento, de oración, de pastoral bíblica, de viven-
parecer en menor grado, en la configuración del mundo mediante su cias comunitarias, que acojan la totalidad de la vida, que conduzcan al en-
compromiso socio-político” (P 149). Especialmente en este tiempo pre- cuentro con Jesucristo vivo” (P 158).
sente de cambio de época “nos cuesta presentar a Jesús y al evangelio pro-
positivamente” (P 150). Si bien “la Iglesia se hace presente en la sociedad 4.5.3. ...y especialmente para la Argentina
a través de sus formas habituales de evangelización”, éstas no siempre se Decía Pablo VI que la situación de América Latina
adaptan “fácilmente”, ni responden plenamente –por ejemplo– a los “de-
safíos de las megápolis”44 (P 151). “está urgiendo a nuestra generación a superar las dicotomías culturales heredadas
del pasado, respondiendo con lucidez a la vocación a aunar en una síntesis nueva y
Porque por un lado, es cierto que la Iglesia procura desarrollar su genial, lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos en-
empeño pastoral en el campo “de la educación y de la cultura”, como así tregaron y nuestra propia originalidad” (ECC 6). 45
también “en el campo social”, en el que “se ha destacado la promoción y
defensa de los derechos humanos, individuales y sociales” (P 152); y así, También en Argentina, “en la tarea de síntesis de [estos] universos
hoy ve “con mucha preocupación la violencia, el maltrato y la violación culturales diversos (...), se juega un aspecto importante de la misión evan-
a los derechos fundamentales de los migrantes, refugiados y desplazados gelizadora de la Iglesia en nuestra Patria”.46 Sostienen los obispos que
de toda América Latina” (P 153). Sin embargo el documento advierte que “para ello es necesario que también la Iglesia toda en la Argentina crezca
“probablemente hemos descuidado la formación de los laicos para orde- en su autoconciencia histórica”, y que “a tal fin, todos los miembros del
nar las realidades temporales según el querer del Señor”, y que esto que- Pueblo de Dios –laicos, religiosos y clérigos– hemos de preguntarnos có-
da puesto de manifiesto en el hecho de que las convicciones de muchos mo cada uno, según el propio papel en la Iglesia y en el mundo, hemos
“constructores de la sociedad influyentes y bautizados” son débiles, y cumplido la misión de encarnar los valores del Evangelio en la cultura de
“no se guían por la Doctrina Social de la Iglesia, ni la conocen” (P 154). la Nación” (ECC 7).
Se constata, también, que “a pesar del intenso trabajo pastoral de la En el mismo documento, se pasa a detallar a continuación los cua-
Iglesia, en muchos países del subcontinente descendió fuertemente en los tro principales problemas, que al modo de ver de los obispos son: 1) “la
últimos diez años el número de católicos” (P 155), y que “se debilita la autonomía del hombre, y, consecuentemente, su relación con Dios”
recepción de los sacramentos”, como ser el matrimonio, los bautismos y
la participación en la misa dominical. Por eso resulta urgente “una forma- 45. El texto citado incluye una referencia a PABLO VI, Homilía en la ordenación de sacerdotes
ción catequística más amplia y profunda”, que no suponga el conoci- para América Latina, 3/07/66.
46. El Barómetro de la Deuda Social Argentina 2 (2005) 329-430, presenta algunos indicado-
miento previo de verdades esenciales de la fe (P 156). Por otra parte, el res referentes a las “Necesidades de dar sentido a la propia vida y sentir felicidad”, que estarían su-
llamado a una “nueva evangelización” nos invita a tener presente el desa- giriendo en qué valores u horizontes culturales ponemos nuestras expectativas de gozo y realiza-
fío de una renovada pedagogía inculturada del anuncio. ción los argentinos. En relación a los mismos, puede vislumbrarse una notoria heterogeneidad, con-
comitante al espacio residencial socioeducativo de referencia; y que en gran medida estaría apare-
jado a lo observado con respecto a las “Necesidades [y utilización] de un tiempo libre creativo”
(311-320) y al desarrollo humano a partir de las “Necesidades psicosociales” (115-136). A modo de
ejemplo, a menor desarrollo psico-social, menor tiempo libre, y mayor utilización del mismo para
44. A respecto, cf. J. SEIBOLD, “Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones”, mirar televisión o asistir a eventos deportivos; mientras que a mayor desarrollo del mismo, aumen-
Stromata 57 (2001) 47-82. ta la disponibilidad de tiempo libre y la utilización del mismo en actividades sociales y culturales.

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GERARDO DANIEL RAMOS SCJ [LA IMPREGNACIÓN EVANGÉLICA DE LA CULTURA Y EL DESARROLLO INTEGRAL...]

(ECC 10); 2) “la convivencia nacional e internacional” (ECC 13); 3) “la 5. A modo de conclusión: cultura y vida teologal
familia y su papel en la sociedad moderna” (ECC 18), y 4) “el del traba-
jo” (ECC 24). Afirman que el núcleo o denominador común de todos es- “La fe en Dios y en Jesucristo ilumina los principios morales, que
tos desafíos “es la cuestión sobre el hombre y su cultura” (ECC 28). Di- son el único e insustituible fundamento de estable tranquilidad en que se
cen que “la humanidad, y con ella la Argentina, se encuentra en una ho- apoya el orden interno y externo de la vida privada y pública, que es el
ra de opciones fundamentales, que se han de tomar de acuerdo con la ver- único que puede engendrar y salvaguardar la prosperidad de los Esta-
dad del hombre, cuyo misterio sólo se acaba de conocer plenamente a la dos”. Por eso, “en el centro de la cuestión cultural está el sentido moral,
luz del Evangelio”. Por este motivo, que a su vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso” (C 577; cf.
VS 98; DP 389).
“el cristiano ha de sentirse urgido a mostrar cómo la sabiduría que fluye del Evan-
gelio es capaz de integrar todas las dimensiones culturales en una visión armonio- No obstante, también en lo que respecta a la “cuestión social” se de-
sa del hombre, hijo de Dios, hermano de los hombres y señor del mundo” [contri- be evitar “la ingenua convicción de que haya una fórmula mágica para los
buyendo de este modo a] “desentrañar todo el potencial humanizador de la fe pa- grandes desafíos de nuestro tiempo” (NMI 29). Por eso es preciso recor-
ra colaborar así en la gestación de una vida más plenamente humana, ya en esta tie- dar que “para plasmar una sociedad más humana, más digna de la perso-
rra” (ECC 29).
na”, es decir, más desarrollada, es también necesario “revalorizar el amor
en la vida social –a nivel político, económico, cultural–, haciéndolo la
Esto lo conducirá a “interpretar, además, todos los otros problemas
norma constante y suprema de acción” (C 582). Porque si la justicia “es
circunstanciales, muchos de ellos gravísimos, que le salen al paso cada día
de por sí apta para servir de «árbitro» entre los hombres en la recíproca
y que lo desorientan, pues afectan a lo más hondo de su vida personal, a
repartición de los bienes objetivos según una medida adecuada”, sola-
su familia, a la presencia de la Iglesia en la sociedad y a las mismas raíces
mente el amor es capaz de restituir el hombre a sí mismo” (DiM 14; cf. C
de la cultura nacional” (ECC 30; cf. 31).
582). Y “el amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica por-
Y dado que sobre todo hoy “la cultura se le presenta al hombre co-
que hemos sido creados a imagen de Dios” (DCE 39).
mo dilema”, emerge la “función insoslayable de la educación: la transmi-
De este modo, las consideraciones propias de la DSI en relación a lo
sión crítica de la cultura” (EPV 24). Se impone, a respecto, “una actitud
cultural, dan paso a los más gratuitos desafíos de la vida teologal de los
prospectiva, que implica «educar para el cambio»”. Esto no significa
creyentes, la cual se nutre de la experiencia de haber conocido el amor
“educar para la indefinición, la volubilidad, la ausencia de compromiso,
que Dios nos tiene y haber creído en Él (1 Jn 4,16; cf. DCE 1).
la búsqueda constante de la novedad insustancial”, sino más bien “dotar
[a las personas] de la necesaria apertura para ver e interpretar lo diferen-
te, la aptitud para percibir lo valioso en medio de aquello que lo pueda GERARDO DANIEL RAMOS SCJ
oscurecer, la indispensable abnegación para abandonar recursos que han 16-04-06 / 15-08-06
perdido validez”. Es decir, “desarrollar la capacidad de discernir con sin-
ceridad y firmeza los valores que se han de rescatar y preservar en medio
de las vicisitudes de la vida” (EPV 26; cf. 142).47

47. Para una ulterior profundización de estas observaciones y perspectivas en Argentina, re-
mito a: V. FERNÁNDEZ, C. GALLI (dirs.), Comentario a “Navega mar adentro”. Profundización teológi-
ca y perspectivas pastorales, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2005; G. RAMOS, “Perspectivas pas-
torales de la Iglesia en Argentina a partir de los Criterios pastorales comunes de ‘Navega mar
adentro’ (Capítulo IV)”, Teología 86 (2005) 175-194; y sobre todo, Claves para caminar hacia
una nueva Argentina. Ensayo teológico-pastoral interdisciplinar, Buenos Aires, Guadalupe,
2005.

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JUAN GUILLERMO DURÁN

LA CORONACIÓN PONTIFICIA DE NTRA. SRA.

DE LUJÁN PATRONA DE LA ARGENTINA (1887)
Preparativos, ceremonias y festejos populares

RESUMEN
Siguiendo el camino de los preparativos a la fiesta de la Coronación Pontificia de
Nuestra Señora de Luján y de la mano de quien fue considerado como su Capellán y
Apóstol por antonomasia, el P. Jorge María Salvaire, el autor nos introduce en el es-
píritu de esta advocación a la Virgen, donde por la gran concurrencia y la importan-
cia de estos festejos refleja la profunda significación que tiene para la historia religio-
sa de Argentina, como también de Uruguay y Paraguay.
Palabras clave: Virgen de Luján, P. Jorge María Salvaire, fiesta, religiosidad.

ABSTRACT
The author introduces us to the history of the holy Virgin of Luján, in Argentina, fo-
llowing the steps that prepared her Pontifical Coronation. Father Jorge María Salvai-
re was her chaplain and apostle. The massive attendance to this feast shows its deep
meaning for religious history of Argentina, as well as Uruguay and Paraguay.
Key Words: Virgin of Luján, Father Jorge María Salvaire, feast, religiosity.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 627-653 627

JUAN GUILLERMO DURÁN [LA CORONACIÓN PONTIFICIA DE NTRA. SRA. DE LUJÁN PATRONA DE LA ARGENTINA...]

“Con motivo de la Coronación el P. Salvaire, para distinguir a esa Santa Imagen de bre de 1885, con lo cual el P. Salvaire cumplió la primera parte del “voto”
cualquier otra Inmaculada similar, le adosó la bien lograda rayera y completó el or- que hiciera a la Virgen, diez años antes, al encontrarse en los toldos del
namento con la aureola de doce estrellas […] La Coronación Pontificia marca dos
cacique Manuel Namuncurá (Salinas Grandes–La Pampa), donde corrió
puntos muy importantes. Primero: señala la preeminencia que el culto a la Virgen
de Luján tuvo hasta esa fecha en la piedad y cultura religiosa de la Nación. Segun-
serio peligro de muerte.1 Y en segundo término, el viaje a Roma, en ma-
do: abrió perspectivas más amplias para el aumento, estima y apogeo de esa devo- yo de 1886, en calidad de comisionado del episcopado argentino, para al-
ción mariana en la vida del pueblo argentino” (Juan. A. Presas, “Anales de Ntra. canzar del papa León XIII, el privilegio de la coronación pontificia de la
Sra. De Luján”). Santa Patrona, junto con otras muchas gracias para su secular Santuario.2
De esta manera, concretó con creces la segunda parte del mencionado vo-
Con la publicación de este artículo cumplimos con el propósito ini- to: la difusión de su culto. Por tanto, para la consecución total del mismo,
cial de dedicar un “tríptico histórico” a la Virgen de Luján, a través de la sólo le restaba enfrentar la construcción de un “nuevo templo”, cosa que
figura de quien por la trascendencia de su acción pastoral fue considera- pudo emprender a mediados de julio de 1889, una vez nombrado párro-
do por los contemporáneos como su Capellán y Apóstol por antonoma- co de Luján, cuando estuvo en condiciones de asumir la dirección de las
sia: el P. Jorge María Salvaire, c.m. Título por demás merecido por haber- obras de la monumental Basílica Nacional. También de ello prometemos
se convertido en el moderno difusor de tan secular y significativa advo- escribir en alguno de los próximos números de “Teología”.
cación, no sólo en la Argentina, sino también en las repúblicas hermanas Vengamos ahora al tema que nos ocupa en esta ocasión. Para intro-
de Uruguay y Paraguay, hasta alcanzar su apostolado amplias resonancias ducirlo es suficiente con recordar que el P. Salvaire regresó de Europa, a
en América Latina y en algunos países de Europa. bordo del vapor “La Gironde”, el 18 de diciembre de 1886. De inmedia-
En esta ocasión nos proponemos rememorar uno de los momentos to se entrevistó con el Arzobispo de Buenos Aires, monseñor León Fe-
más significativos de la tradición “marino-lujanense” como fue la fiesta derico Aneiros, en orden a presentarle sus saludos, comunicarle el éxito
de la coronación pontificia de la Santa Imagen, el 8 de mayo de 1887, con- de las gestiones ante la Santa Sede, entregarle en mano propia la docu-
virtiéndose el P. Salvaire, una vez más, en la figura central de los grandes mentación pontificia y mostrarle la preciosa corona confeccionada en Pa-
festejos populares que se organizaron con tal motivo. Hasta ocuparse en rís y bendecida por el Papa. De allí en más, el Arzobispo asumió la tarea
persona de los mil detalles que demandó la preparación y desarrollo de de confeccionar el programa de las ceremonias referidas a la próxima co-
un acto verdaderamente multitudinario, que reunió sumando la octava ronación de la Imagen. La fecha se fijó, como lo adelantamos, para el 8 de
posterior alrededor de unos cuarenta mil peregrinos, multitud nunca vis- mayo, debiéndose encargar de la organización el párroco de Luján, el la-
ta hasta entonces en los anales de la Villa de Luján. Contándose entre la zarista Emilio George, ayudado por una comisión de colaboradores in-
nutrida y abigarrada concurrencia, el episcopado de entonces, autorida- mediatos.
des nacionales y provinciales, cabildo catedralicio, considerable número
de sacerdotes (seculares y regulares), seminario metropolitano, delegacio-
nes de asociaciones y colegios católicos, peregrinaciones parroquiales, 1. Se programan grandes festejos
colectividades extranjeras, bandas de música, batallones militares, devo-
tos venidos desde largas distancias, instituciones apostólicas y educativas Al respecto, monseñor Aneiros, adelantándose con suficiente tiem-
locales, etc. po –y sabiendo por correspondencia el éxito de las gestiones emprendi-
Como lo hemos señalado oportunamente, la coronación pontificia das por Salvaire en Roma–, decidió publicar, a principios de noviembre
fue posible gracias a dos intervenciones previas del P. Salvaire, que actua-
ron en calidad de verdaderas causas de aquella inolvidable fiesta. En pri- 1. Véase, “La Historia de la Virgen de Luján (1885). Un libro prometido en «apremiante lace»”,
Teología 87 (2005) 281-329.
mer lugar, la aparición y difusión de la Historia de Ntra. Sra. De Luján, 2. Véase, Gestiones del Episcopado Argentino ante la Santa Sede a favor del Santuario de
publicada por la prestigiosa imprenta de Emilio Coni, a fines de septiem- Luján (1886). El P. Jorge María Salvaire comisionado oficial, Ibídem., 89.

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JUAN GUILLERMO DURÁN [LA CORONACIÓN PONTIFICIA DE NTRA. SRA. DE LUJÁN PATRONA DE LA ARGENTINA...]

de 1886, con motivo de la festividad de San Martín de Tours, una pasto- asumir la organización de los festejos, implementando todos los medios
ral “relativa al voto público de una solemne peregrinación al Santuario de necesarios en tal sentido.5 Conviene detenernos por un momento a con-
Luján”, dirigida a todos los fieles de la Arquidiócesis, invitándolos a su- siderar este documento porque aporta valiosa información sobre el “pro-
marse a esta iniciativa, señalándose como fecha de la misma el 8 de mayo grama” de actos previstos para la coronación de la Imagen, dentro del sig-
del año entrante. Como intención general de la convocatoria en Luján se nificativo marco que les ofrecería la masiva peregrinación convocada dos
fijó la siguiente: pedirle a la Virgen intercediera “a fin de librarnos del meses antes.
azote de la peste [del cólera] que nos amenaza e invade y de tantos otros Ante todo, monseñor Aneiros expresa al párroco, y por su interme-
males espirituales y temporales”.3 El Arzobispo expresaba la invitación dio al Visitador, el padre Jorge Révèlliere, el agradecimiento por los apo-
en estos términos: yos que ambos, como miembros de la Congregación de la Misión, han sa-
bido prestar a la iniciativa de alcanzar la coronación pontificia de la Vir-
“… La mayor parte de nuestros fieles profesan una especial devoción a la Santísi-
ma Virgen de Luján, que estableció en nuestro país su Santuario como una fuente
gen, cada uno desde la esfera de sus propias competencias. Si bien en es-
perenne de gracias y bendiciones. Fue público el pensamiento de dedicarle una co- te sentido debe destacarse de manera particular la valiosa intervención del
rona valiosa y sabemos que ya ha sido aprobada y bendecida por el Sumo Pontífi- padre Jorge María Salvaire, merecedor de público reconocimiento, tanto
ce, Señor León XIII, en cuyo nombre le será colocada, inaugurándose una fiesta ante sus propios superiores como de los fieles en general, a quien se de-
anual a su protección, en el cuarto Domingo después de Pascua de Resurrección. dican estas laudatorias palabras, que no debieron pasar desapercibidas pa-
Ante tan dulce compromiso y en los rigores de la presente aflicción, sentimos ani-
ra los oídos atentos:
marnos y nos ocurre realizarlo de un modo conveniente […] Hacemos votos y
ofrecemos ir en peregrinación a Luján, el día 8 de mayo del próximo año, con las “Y al mismo P. Salvaire por tan importante servicio, notable por la generosa volun-
personas que tuvieran a bien acompañarnos…”.4 tad, dedicación y talento con que se ha prestado, llegando su abnegación hasta re-
husar la delegación que intentara hacer Su Santidad muy merecidamente de su per-
Asimismo, el Prelado mediante decreto, fecha 10 de enero de 1887, sona, para la Coronación de la Santa Imagen de Nuestra Señora de Luján”.
comprometió formalmente al párroco de Luján, el P. Emilio George, a
Tras los reconocimientos, el decreto pasa a desarrollar la parte dis-
positiva, detallando cada uno de los encargos puntuales que el Arzobis-
3. El 18 de octubre apareció en La Prensa la noticia de los primeros casos de cólera en el Aco-
razado “Los Andes”, aunque en otros diarios se filtró el dato que el primer caso databa del 12 de
po confía a la solicitud del párroco en lo concerniente a la preparación de
octubre. Con el correr de los días y meses la epidemia se extendió en forma alarmante, desde La los festejos en el ámbito específico del Santuario; y, por extensión, en to-
Boca y el Riachuelo, a la Capital, San Isidro, La Plata y pueblos de la campaña bonaerense (Zára-
te, San Nicolás, Chascomús, Rauch, Magdalena, Pergamino, etc.). Hasta llegar a Rosario, Santa
da la Villa, en razón de ser la Virgen de Luján su misma fundadora. De
Fe, Córdoba, Tucumán, Mendoza, Paraná, etc. En la capital los casos se multiplicaron a través de acuerdo con el ceremonial de estilo debía procederse:
los inmigrantes, el hacinamiento de las casas de inquilinatos y la falta de medidas de higiene ur-
banas apropiadas. Por esos días entraron al puerto varios barcos con numerosos enfermos y fa- “A adornar el Templo y la Santa Imagen con el más solemne aparato. Todo el in-
llecidos (“La France”, “Matteo Bruzzo”, “Orione”, “Washington”, etc.). Ante el avance de la epidemia
terior de la Iglesia será cubierto con las mejores cortinas, con inscripciones a dis-
se estableció la rigurosa cuarentena de vapores en la Isla Martín García; y se establecieron nu-
merosos lazaretos para atender a los afectados. Según la “Revista Médico Quirúrgica”, se trataba tancia proporcionada y en la puerta del Templo una copia de la Santa Imagen con
de “cólera morbus asiático”; y no de “colerina” según diagnosticaban las autoridades municipales las armas Pontificias y Prelaticias. Deben adornarse las calles para la Procesión, a
(18 de noviembre de 1886). La prensa se encargó de divulgar desde un comienzo la información la tarde del día de la Coronación y haber algunos regocijos públicos. Ese adorno y
necesaria para que la población adoptara las medidas preventivas necesarias. Ejemplo de ello, es
regocijos pueden empezar tres días antes, pues desde tres días antes de la Corona-
la nota aparecida en La Nación bajo el título Epidemia de cólera. Crítica colérica. Reglas prácti-
cas de preservación y curación, Nro. 4897, 13 de noviembre de 1886, p. 1. Para mayor preocu- ción, se tendrán continuos repiques de campana, según dicho ceremonial. La vís-
pación de la población y de las autoridades, al cólera se unieron también numerosos casos de es- pera de la coronación se cantarán las Letanías de la Santísima Virgen con el himno
carlatina, difteria y tifus. OLGA BORDI DE RAGUCCI dedica uno de los capítulos de Cólera e Inmigra- Ave Maria Stella”.
ción, 1880-1900, a la epidemia de 1886, 47-74.
4. Pastoral del Excelentísimo Señor Arzobispo de Buenos Aires relativa al voto público de
una solemne peregrinación al Santuario de Luján, en “Coronación de Ntra. Sra. De Luján. Docu- 5. Decreto del Excelentísimo Señor Arzobispo de Buenos Aires relativo a los preparativos
mentos. Ceremonial. Misa y Oficio” (= CNSL), Buenos Aires, 1887, 85-87. de la Coronación de Nuestra Señora de Luján. CNSL, 89-91.

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Los festejos comenzarán con la dedicación de un triduo en honor de den a facilitar la organización de la misma.6 Era cuestión de tomar con-
la Virgen que incluirá: “panegíricos, fiestas, oratorios, academias y rego- ciencia que hasta esos momentos, y durante más de dos siglos, la devo-
cijos públicos”. Distribuyéndose en todos los actos previstos la imagen de ción de los argentinos hacia la Virgen de Luján tenía un carácter más bien
la Ntra. Sra. de Luján (estampas, medallas), tal como lo indica el ceremo- privado, mientras que a partir del acto de la coronación –contando ahora
nial, para una ocasión tan significativa. Mientras que en las vísperas de la con festividad propia (misa y oficios de segunda clase), extensiva a todas
coronación, a las tres o cuatro de la tarde, como preparación inmediata a las diócesis argentinas, al Uruguay y al Paraguay–, cobraría carácter na-
los festejos, se pronunciará un sermón panegírico dedicado a la Virgen; y cional, con amplias resonancias en los dos países vecinos, de donde llega-
a su finalización, una procesión con su Imagen por las calles de la Villa. rían de ahora en más grandes peregrinaciones. Esta constatación llevaba
Del mismo modo, el día de la coronación, 8 de mayo, tendrá lugar al P. George a recomendar vivamente la presencia de pastores y fieles en
un solemne pontifical, precedido de la entrega de la corona al cura párro- la Villa de Luján para aquellos días tan significativos:
co, levantándose de la misma un acta por parte del notario eclesiástico.
“Debemos, pues –escribe–, reunir todos nuestros esfuerzos para dar a esta fiesta
De dicha acta se hará lectura pública, junto con el breve pontificio respec- toda la solemnidad posible. Sería conveniente fomentar entre los vecinos de la pa-
tivo, incluyéndose el canto del himno ¡O Gloriosa Virginum! El pontifi- rroquia de Ud. la idea de una peregrinación parroquial presidida por su Pastor, si
cal será presidido por otro prelado distinto al delegado papal (Aneiros), no en el primer día, a lo menos, en uno de los días de la Octava. Nuestro Santo Pa-
pues éste debe pronunciar un discurso breve en la misma ceremonia. dre, el Papa, ha concedido una indulgencia plenaria a favor de los fieles que, con-
Concluida la misa se procederá a coronar la Santa Imagen, previéndose el fesados y comulgados, visitasen el Santuario de Nuestra Señora de Luján en el mis-
mo día de la coronación y en los siete días siguientes, rogando por las intenciones
canto del himno Regina Coeli; y al finalizar, el canto de un Te Deum.
acostumbradas”.
El Arzobispo concluía el decreto con una apremiante recomenda-
ción, a fin que el P. George tomara clara conciencia de la magnitud de los Asimismo, figuraba en la circular una alusión directa al tema econó-
festejos, a la par que de las tareas y dificultades inherentes con las cuales mico, en razón de preverse significativos gastos en cuanto a los festejos.
se podía encontrar al tiempo de su organización. Pues de suyo se trataba Por cierto el tiempo era corto y los recursos disponibles escasos. No obs-
de un acontecimiento de gran trascendencia religiosa, de honda repercu- tante, el párroco de Luján confiaba poder llevar a cabo tamaña empresa si
sión en el país, y aún más allá de sus fronteras, que convocaría la afluen- contaba con la buena voluntad de los sacerdotes y la acendrada piedad de
cia masiva de peregrinos, en proporciones tal vez nunca vistas en la Villa, los fieles hacia la Patrona de Luján. Motivo por el cual, como medio prác-
tal como efectivamente ocurrió: tico para fomentar las ayudas en este sentido, sugería la utilización de las
“Para todo esto –señala el Prelado–, se necesita, tiempo, recursos y comisiones; y
tradicionales y efectivas “suscripciones” populares. “Remito a Ud. –de-
lo comunicó desde luego a V. R. encargándoselo y dándole las facultades necesa- cía– una lista de suscripción que podrán entregarse a una comisión de ca-
rias, bien persuadido de la suma disposición de V. R. y sus compañeros [los demás balleros y señoras de la Parroquia, para que recojan las limosnas destina-
sacerdotes del Santuario], en honor de la Santísima Virgen y de la gran fiesta de su das a sufragar los crecidos gastos que demandan esas fiestas”. Por último,
coronación, el Domingo cuarto después de Pascua, que es el 8 de mayo”. recomendaba a los párrocos anticiparan con suficiente tiempo el arribo de
los peregrinos para facilitar su recibimiento y atención pastoral.
Por último, monseñor Aneiros cursó formal invitación a todos los
2. Invitación al clero y al episcopado obispos sufragáneos del país a fin de comprometer su presencia en Luján
durante el triduo preparatorio, la fiesta de la coronación y la octava pos-
A su vez, el Arzobispo solicitó al párroco de Luján se pusiera en
pronta comunicación con los demás curas de la campaña bonaerense a fin
de invitarlos se asociaran con sus respectivas feligresías a la gran fiesta de 6. Circular del Cura Vicario de la Villa de Nuestra Señora de Luján a los Señores Curas de la
la coronación; y solicitarles, al mismo tiempo, su valioso concurso en or- campaña. Villa de Luján, 5 de marzo de 1887, en CNSL, 95-97. Ibídem, 93-94.

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terior.7 “Debemos, pues –escribía–, celebrar tan grande acto; y, al efecto, confiadas y en las iniciativas que pudieran surgir no bien comenzara la
hemos determinado tenga lugar el 8 de mayo próximo, con toda la pom- coordinación de actividades.
pa y esplendor posible; y pienso que nada contribuirá mejor a este fin co- Pero como al pasar los meses nada prácticamente se hizo en tal sen-
mo la presencia en él de nuestros amados hermanos, los venerables prela- tido, el propio Salvaire se vio en la necesidad imperiosa de asumir perso-
dos de las diócesis sufragáneas”. Agregando a renglón seguido: “Estoy nalmente –y a último momento– la responsabilidad de la organización
persuadido que V. S. Ilustrísima y Reverendísima, animada de su devo- para evitarle así a monseñor Aneiros un gran disgusto y obviarle el desai-
ción a Nuestra Señora de Luján, y para el mejor cumplimiento de la vo- re ante la opinión pública. Desde esos difíciles momentos, nuestro laza-
luntad de Nuestro Santo Padre, abrigará en su corazón vivos deseos de rista se convirtió en el alma y en el ejecutor de todos los preparativos de-
que nada se omita en dicho acto que pueda contribuir a su mejor solem- mandados por el célebre acontecimiento de la coronación.
nidad”. Y para comprometer aún más la asistencia de los obispos, invita-
ba a cada uno a pronunciar “algún discurso alusivo al acto” durante los
festejos. 3. Salvaire asume la organización de los festejos
Se trataba evidentemente de un desafío pastoral de grandes propor-
ciones, donde la Iglesia quedaría comprometida de modo particular con Ante todo es necesario tener en cuenta que Salvaire asumió la direc-
su propia feligresía y con la opinión pública en general. Sobre todo en ción de los festejos por iniciativa personal de George, quien al verse des-
momentos donde arreciaban las críticas e impugnaciones a su misión des- bordado por la magnitud del acontecimiento que se avecinaba, aceptó a
de los sectores más agresivos del liberalismo laicista imperante, tanto en último momento servirse de la colaboración activa de su vicario, sabien-
la política como en el amplio campo de la cultura. do que éste podía asumir con total margen de éxito la desafiante respon-
Al respecto, creemos muy verosímil que monseñor Aneiros abriga- sabilidad.8 En este sentido era imposible ignorar las notables cualidades
ra alguna duda sobre las aptitudes del párroco de Luján para asumir con organizativas del inquieto lazaristas, de las cuales había dado sobradas
margen de éxito y eficientemente el presente desafío ¿Contaría el P. muestras tanto en el ámbito del santuario como de la parroquia. Así vino
George con las capacidades organizativas indispensables para dar acaba- George a verse liberado de la embarazosa situación en la cual se encon-
do cumplimiento a los encargos confiados? ¿Sabría desempañarse con traba ante los ojos del Arzobispo y de la opinión pública en general,
competencia al momento de elegir sus colaboradores y formar las comi- constituyéndose de allí en más en mero espectador de los futuros aconte-
siones de trabajo? ¿Manifestaría suficiente creatividad y perspicacia al cimientos.
momento de establecer los medios concretos de recaudar fondos destina- Una de las primeras inquietudes de Salvaire fue repasar y hacer im-
dos a solventar los gastos que demandarían los grandes festejos? Eviden- primir el ritual de la coronación, recurso indispensable para proceder a
temente, éstas y otras parecidas preguntas debieron pasar en aquellos días organizar las ceremonias correspondientes. De la impresión se hizo car-
por la mente del preocupado Arzobispo. Si bien éste contaba con una se- go Pablo E. Coni; y fue publicado bajo el título: Coronación de Ntra. Sra.
guridad tranquilizadora: la permanente presencia de Salvaire en Luján, de Luján. Documentos. Ceremomial. Misa y Oficios propios de esta Festi-
quien lo mantendría al tanto de los preparativos y de las dificultades que vidad. Buenos Aires, 1887.9 En una de sus páginas Salvaire adelantaba en
pudieran presentarse. En último término, bien podría echar mano de él y estos términos el acto central y los alcances multitudinarios del próximo
confiarle en persona las responsabilidades organizativas, si ello resultase festejo mariano:
necesario. Mientras tanto secundaría al párroco en cada una de las tareas

7. Circular del Excelentísimo Señor Arzobispo de Buenos Aires a los Ilustrísimos Señores 8. Lettre de Georges M. Salvaire à Supérieur Géneral. Montevideo 4 juin 1887. ACG. MM.
Obispos Sufragáneos, para invitarlos a la Coronación de Nuestra Señora de Luján. Buenos Ai- 9. Afortunadamente, después de infructuosas búsquedas, hemos podido localizar un ejem-
res, 10 de marzo de 1887, en Ibídem, 93-94. plar en la Biblioteca Nacional (Buenos Aires). Registro: 25421.

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JUAN GUILLERMO DURÁN [LA CORONACIÓN PONTIFICIA DE NTRA. SRA. DE LUJÁN PATRONA DE LA ARGENTINA...]

“En conformidad, pues, con las augustas decisiones del Soberano Pontífice, la IVª El sábado 7 de mayo, víspera de los festejos, a mediodía, partió de la
Domenica después de Pascua –esto, es, el día 8 del próximo mes de mayo–, la an- estación ferroviaria del Once, el tren afectado a trasladar la comitiva ofi-
tigua Villa de Nuestra Señora de Luján se verá convertida en teatro de uno de los
cial hasta la Villa de Luján. La dirección del Ferrocarril del Oeste puso a
acontecimientos más memorables que se hayan de consignar en los anales de la
Iglesia en la Argentina. En el mencionado día, en efecto, el Excelentísimo Señor
disposición de los obispos argentinos y de Montevideo el coche destina-
Arzobispo de Buenos Aires, rodeado de los demás Obispos argentinos y de otros do al gobernador de la Provincia. A su vez, el Arzobispo Aneiros ofreció
respetabilísimos Prelados, acompañado de un gran número de miembros del clero los asientos restantes al Cabildo Metropolitano (canónigos) y a los otros
regular y secular, y en medio de un ingente concurso de pueblo perteneciente a to- dignatarios eclesiásticos que lo acompañaban. Una hora antes de partir el
dos los ámbitos de la Provincia, y puede decirse del país entero, colocará con toda tren una verdadera multitud de peregrinos se adueñó del andén, ofrecien-
solemnidad y pompa posibles la corona de oro ya bendecida por su Santidad León
do una espectáculo inusitado, donde se dieron cita las más diversas pro-
XIII, sobre la cabeza de la portentosa Imagen de la tan amada bienhechora de los
argentinos, de Nuestra Señora de Luján; y en ese mismo día, se dará principio a la
fesiones y clases sociales, junto con los vendedores ambulantes de época,
celebración de la nueva festividad canónicamente instituida, con oficio y misas deseosos de aprovechar la ocasión para vender sus productos.12
propios en honor de la misma Patrona, festividad que a perpetuidad se celebrará en En este sentido, la crónica periodística ayuda a comprender la tras-
igual día en todas las parroquias y capillas de las diferentes diócesis de la Repúbli- cendencia de este verdadero movimiento de masas, posible en aquel mo-
ca Argentina, de la República Oriental y del Paraguay.”10 mento gracias a los servicios del ferrocarril, tal como lo señala un testigo
presencial, quien a los pocos días publicó un suelto, por demás ilustrati-
vo y elocuente, en El Diario de la capital:
4. Rumbo a la Villa de Luján “… Momentos antes de arrancar el convoy, el andén de la Estación, cubierto de gen-
te, presentaba un golpe de vista animadísimo. Sacerdotes con el Breviario debajo del
Como lo terminamos de señalar la fecha de la coronación se fijó pa- brazo, señoras cargadas de cajas de sombreros y líos, militares a cuerpo gentil, ancia-
nos y enfermos arrebujados en sus mantas de viaje, jóvenes alegres y decidores, mú-
ra el Cuarto Domingo después de Pascua, que en 1887 cayó el día 8 de
sicos preocupados de que no les maltrataran los instrumentos, familias enteras que
mayo. Si bien los festejos se iniciaron con una nutrida novena y se pro- debían haber dejado cerradas sus casas, Hermanas de la Caridad que habían dado
longaron por espacio de diez días. Los diversos actos litúrgicos y cultu- tregua por pocas horas a sus rudas tareas, negociantes volanderos guiados por el ali-
rales previstos reunieron a una muchedumbre de peregrinos que puso a ciente de la ganancia, vendedores de diarios, pobres y ricos, grandes y pequeños se
dura prueba los recursos de hospedaje disponibles en la célebre Villa, por apresuraban a tomar el tren, ganar un sitio y sentarse cómodamente. El jefe del tren
cierto escasos para semejante movimiento de masas, fenómeno multitudi- era un argentino, apellidado Serantes, que el día anterior había ofrecido a la Virgen
de Luján la más valiosa joya que poseía: una condecoración ganada en las trincheras
nario nunca visto al presente.11
de Curupaití. Era un pedazo de su corazón. Al partir el tren, veíase en las manos de
Desde el jueves anterior a la fiesta los trenes que pasaban por Luján, la mayor parte de los pasajeros el número de «El Diario», correspondiente al día, lle-
provenientes de la Estación del Once, comenzaron a bajar gran cantidad no de noticias e ilustraciones relativas a la mística historia de Luján. Pasados los pri-
de pasajeros, incrementándose su número el sábado y domingo. Muchos meros momentos, departieron muchas personas sobre la diversidad de la época en
de ellos ya contaban con alojamiento comprometido de antemano; y que se inauguró el Santuario y el momento presente de la Coronación de su Imagen.
Naturalmente se discurrió también sobre las dificultades y duración del viaje de los
otros confiaban encontrar cuarto o al menos cama en los hoteles de la Vi-
que fueron en 1763 a Luján a presenciar la inauguración del Templo [de Lezica y To-
lla, esperanza que pronto se vio frustrada, no encontrándose material- rrezuri], de tal fácil y cómodo acceso desde que el vapor ha sustituido al buey y al
mente lugar donde colocar un pasajero más. caballo en la marcha de los transportes de hombres y de objetos.”13

12. Al respecto, La Nación comenta: “En el tren de la tarde [7 de mayo] llegaron como qui-
nientos peregrinos que viajaban literalmente estivados por falta de coches” (Nº 5045, 8 de Ma-
10. Coronación de Nuestra Señora de Luján. Documentos…, 10-11. yo de 1887, p.2).
11. La crónica de los distintos actos puede seguirse a través de los periódicos de la época, 13. S. ESTRADA, La Coronación. Recuerdo del 8 de mayo de 1887, suelto de “El Diario”, 22 de
donde figura abundante información al respecto: La Nación, La Prensa, El Diario, etc. Mayo de 1887, 3.

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Conformaban el convoy un buen número de coches, más de veinte, porcionales: “¡Gloria a Nuestra Señora de Luján”!; y al pié, los escudos
atestados de pasajeros, quienes al llegar a Luján, a modo de una verdade- de las tres repúblicas hermanas: Argentina, Uruguay y Paraguay. En el ar-
ra “oleada de personas”, procuraron encontrar el medio que a la breve- co de la portada se leía: “Super caput ejus coronam de lápide pretioso”; y
dad los acercara a la plaza de la Villa, lugar donde se desarrollarían los en las columnas laterales, en dos guirnaldas, una de rosas y otra de azu-
grandes festejos: cenas: “Florebit sclitudo” – “Sicut lilium”.
A la derecha de la fachada ocupaba el puesto de honor el retrato del
“El espacio inmediato a la Estación –refiere la crónica– estaba literalmente lleno de
coches de todas menas y edades. A los de Luján se habían agregado las americanas,
entonces Papa, León XIII; y a la izquierda el lienzo representando a Pío
landoes, calesas, tartanas, carros con y sin elásticos, incluso los de los panaderos, IX, ilustre visitante de la Villa, allá por 1824, cuando era simplemente el
de todos los partidos circunvecinos. Cada coche fue ocupado por ocho personas, canónigo Juan María Mastai Ferreti, secretario de la “Misión Muzi”. Al
sin que pudieran caber todas las que solicitaban asientos. Una parte de la concu- pié del primero, figuraba una inscripción consignando los principales
rrencia emprendió el viaje a pié. Mientras las autoridades locales recibían a los al- acontecimientos que jalonaban la historia de Luján; y, debajo del segun-
tos dignatarios de la Iglesia, echamos una ojeada a aquella masa de rodados recién
do, una leyenda recordaba la visita de este Pontífice a la Villa y la coro-
pintados unos, descascarados otros, empolvados todos. No podía ser más curioso
el desfile desordenado de los vehículos, la presteza de los mozos que corrían de-
nación de la Virgen. Y en el centro de la fachada, rodeada de escudos y
trás de la berlina cuyo conductor los llamaba, la actitud del sacerdote zarandeado cenefas, se destacaba una estatua de la Inmaculada Concepción, obra de
en una tartana secular, y las torturas de una familia que, a falta de otro rodado, ha- la señora Aguirre de Vassilicos.
bía caído en la tentación de meterse en un carro sin sopandas.”14 El Arzobispo, junto con su nutrida comitiva, ingresó en el templo
cuando el coro, acompañado por una selecta orquesta, dirigida por el
maestro Xarau, se preparaba a cantar por primera vez las Vísperas de la
Solemnidad de la Virgen tal como figuraban en el nuevo Oficio aprobado
5. Luján de fiesta
por León XIII. Presidió la celebración monseñor Aneiros, asistido por sus
sufragáneos y el obispo de Montevideo, monseñor José María Yéregui.
El Arzobispo y sus acompañantes fueron recibidos por las autorida-
La Imagen original de Ntra. Sra. de Luján, cubierta por un primoro-
des locales; y a pocos pasos del andén salieron a su paso una banda de
so manto cuajado de piedras preciosas, ocupaba en medio del altar mayor
música y una cabalgata de vecinos que acompañaron la comitiva hasta las
un magnífico nicho de bronce dorado, de estilo gótico, hecho construir ex
puertas del viejo Santuario. La Villa se encontraba profusamente engala-
profeso por Salvaire en París, junto con la corona y la gran custodia, como
nada con banderas nacionales y estandartes de todas las naciones, mos-
lo señalamos más arriba. Completaban la decoración del altar preciosos
trando sus calles un movimiento peculiar, propio de las grandes festivida-
candelabros, delicadas estofas y gran profusión de artísticos ramos de flo-
des en los pueblos de campaña. Las puertas, ventanas y balcones de las ca-
res, donados por las principales familias de Luján y de la Capital.
sas –ocupadas por moradores y visitas– pasaron a convertirse en apropia-
Asimismo, de la cornisa del templo pendían largos estandartes, con
das atalayas para que éstos pudieran presenciar el desfile incesante de per-
el monograma de María alternando en ellos los colores de la Inmaculada
sonalidades a quienes jamás habían visto.
con los pontificios. En el crucero y en el presbiterio figuraban los nom-
La plaza de la Villa, sombreada por hermosos paraísos, repetía du-
bres los fundadores del Santuario (Ana de Matos, Montalvo, Lezica To-
plicada la profusa ornamentación de banderas, gallardetes, carteles, faro-
rrezuri, etc.), junto con los escudos de los obispos de Argentina, Uruguay
les, arcos y cintas. A su vez, presentaba un magnífico golpe de vista la fa-
y Paraguay, y los de la Congregación de la Misión y de las Hijas de la Ca-
chada del viejo Santuario de Lezica Torrezuri. En el frontón, bajo el re-
ridad. Las paredes del templo se encontraban cubiertas de diversos y vis-
loj, se veía un gran dibujo de la Corona con este lema en caracteres pro-
tosos adornos, entre los cuales se destacaban: varios óvalos elegantemen-
te pintados con emblemas de la Madre de Dios, explicados en versos lati-
14. Ibídem. nos; diversas inscripciones alegóricas referidas al acontecimiento; nume-

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rosas colgaduras de damasco de seda celeste con los escudos del Uruguay, “La multitud de sacerdotes que celebraban unos después de otros, desnúdanse de
Paraguay y las catorce provincias argentinas; cenefas recogidas con ele- los ornamentos en los mismos altares; las gentes que entraban, salían y se empuja-
ban para encontrar colocación; los centenares de personas separadas por largas dis-
gancia y estandartes blancos con el monograma de María. Notándose en
tancias o muchos años de alejamiento, que parecían haberse dado cita bajo aque-
tan espléndidos arreglos –como lo destaca la crónica– “la dirección artís- llas bóvedas, formaban algo de interesante e inusitado, que raras veces o quizás
tica del P. Salvaire, patente en todas partes”. ninguna otra volveremos a ver. Creemos que solamente la basílica de Lourdes, en
Entre los asistentes a las primeras vísperas se contaron los vecinos el día de la Coronación de la Imagen, habrá contenido cuadro semejante. La con-
más distinguidos de Luján, los peregrinos de Buenos Aires, los represen- currencia se renovaba incesantemente, depositando limosnas y entregando ofren-
das de valor moral y material. La esposa de D. Sebastián Casares ofreció a la Vir-
tantes del Gobierno Provincial, el Intendente de la Capital y los miem-
gen una preciosa pulsera de brillantes y D. José Manuel de Estrada (p) la bandera
bros del Club Católico de Montevideo, del Cabildo de San Juan, de los del Regimiento de Gallegos, que se batió con honor en la defensa de Buenos Aires
Obreros Católicos de Salta y de la Asociación Piana de Santiago del Es- al empezar este siglo.”15
tero. A los cuales se sumaron delegaciones de las diversas asociaciones ca-
tólicas de Buenos Aires y de varias provincias, como Entre Ríos, Cata- La afluencia de peregrinos se incremento al paso de las horas. Des-
marca, Córdoba y Mendoza; y ochenta sacerdotes, contando párrocos de pués de las ocho de la mañana los trenes ordinarios y expresos, a los cua-
la campaña y sacerdotes del interior del país. Debido a la gran concurren- les se agregaron hasta vagones de carga, condujeron a la Villa unas tres
cia de peregrinos que excedió todos los cálculos, el Santuario permaneció mil personas, sin poder la empresa incrementar el número debido a la fal-
abierto toda la noche para así ofrecer albergue a las personas que no ha- ta de elementos para hacerlo. Por lo tanto, sumando a ello las personas
bían encontrado lugar más apropiado para hospedarse. llegadas en la víspera y en días anteriores, la Villa reunía en sus calles a
una asombrosa y entusiasta multitud, nunca vista hasta el momento, cal-
culada en unas 40.000 personas, todas dispuestas a no perderse el acto
6. La coronación de la Imagen central de la coronación.16
El mismo se realizó fuera del Santuario, pues los organizadores de la
Al alborear la mañana del domingo 8 de mayo toda la Villa comen- fiesta previendo una gran concurrencia de peregrinos –imposible de aco-
zó a adquirir una fisonomía particular, la propia de un gran día de fiesta, ger dentro del viejo templo–, decidieron levantar un altar monumental al
multiplicándose la afluencia de fieles al Santuario para asistir a las prime- aire libre, eligiendo para ello una loma ubicada a orillas de la Villa, distan-
ras misas y rezar ante la venerable Imagen, que lucía esplendorosa como te a unas seis cuadras al sureste de la iglesia.17 Allí se erigió un gran tabla-
nunca. Arropada en espléndido manto –bordado finamente con parte de do de cinco varas sobre el nivel del suelo, hábilmente decorado de arriba
las perlas y piedras preciosas donadas por las damas de Buenos Aires y abajo con arcos y pasamanos de estilo gótico. En medio del mismo se ubi-
Luján a fin de confeccionar la magnífica corona que luciría de allí en có el mencionado altar; y un poco más atrás, dominándolo, una meseta
más–, y rodeada de profusa iluminación de cirios, cuya luz se multiplica- destinada al nicho de la Imagen milagrosa, una vez que ésta llegara pro-
ba en los ex votos de plata y oro colocados a su alrededor, testimonio elo- cesionalmente al lugar. En derredor del improvisado templo se dispusie-
cuente del agradecimiento de los fieles por las gracias recibidas a través de
su maternal intercesión.
Los vecinos y forasteros más remolones pronto fueron despertados 15. Ibídem.
16. A. SCARELLA: Historia de Nuestra Señora de Luján. Su Culto, su Santuario y su Pueblo.
por el repicar de las campanas y la diana del Batallón enviado por el Go- Buenos Aires, 1932, 315.
bierno Nacional para realzar los actos. Al paso de las horas las calles se 17. Por entonces al lugar se lo llamaba “campo de la Virgen”; y después de los festejos, “cam-
inundaron de gente que marchaban en dirección a las puertas del Santua- po de la Coronación”. En la actualidad se encuentra ubicado en la calle Ituzaingó 368, entre Riva-
davia e Italia. Una mayólica recuerda el hecho: “Aquí se coronó a la Virgen de Luján por orden el
rio. En su interior el espectáculo resultaba sobrecogedor, según relata el Papa León XIII y por gestión del Padre Salvaire. 1887–8 de Mayo–1987. Dirección de Cultura.
cronista: Junta Municipal de Estudios Históricos”.

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ron los sillones para los prelados y demás autoridades eclesiásticas y civi- Tras celebrarse la misa pontifical en el improvisado altar –mediante
les. Todo esto estaba cubierto de un gran toldo que servía de protección el empleo por primera vez de los textos correspondientes a la misa pro-
contra el sol y una posible lluvia; y en lo alto flotaban varias largas ban- pia de Ntra. Sra. de Luján, concedida por el Romano Pontífice–,20 el Ar-
derolas con los colores nacionales y pontificios. El conjunto constituía, zobispo, quien tuvo a su cargo la sentida homilía, revestido de la capa
por cierto, un magnífico espectáculo para recrear los ojos de la expectan- pluvial, ciñendo a modo de cíngulo, una faja de seda blanca con bordados
te multitud. y flecos de oro, llevada por mucho tiempo por el Papa León XIII–,21 pro-
Poco después de las 9 de aquella soleada mañana, se dio comienzo a cedió en su nombre y representación a iniciar el rito de la coronación,22
la solemne procesión que trasladaría la Sagrada Imagen hasta el “campo entonando el “Regina Coeli”, que continuaron el clero y el coro de los
de la Virgen”, para proceder allí a su coronación pontificia. Hacía casi cantores. Luego, una vez subido a la tarima donde estaba el nicho de la
cien años que la misma no era sacada de su Camarín. Motivo por el cual Virgen, precedido de un acólito y de un sacerdote que llevaba la corona
los fieles, una vez que las andas que la portaban cruzaron las puertas del –que no era otro que el mismo Salvaire–, procedió a tomar ésta en sus ma-
Santuario, experimentaron una gran emoción que se traducía en lágrimas nos y colocarla cuidadosamente en la cabeza de la Virgen, diciendo al
y se manifestaba en sostenidos aplausos y clamorosos vítores, gestos que mismo tiempo: Sicuti per manus nostras coronaris in terris, ita et a Chris-
se repitieron a lo largo del todo el trayecto recorrido por la multitudina- to gloria et honore coronari mereamur in coelis.23
ria procesión hasta llegar al altar provisorio.18 En ese mismo momento, todas la bandas de música presentes rom-
Abrían la marcha el grupo de los Caballeros de la Virgen, montados pieron a tocar marchas triunfales, los batallones hicieron una triple des-
a caballo, vestidos con hermosos trajes blancos y celestes los unos, y carga de fusilería; se dispararon cohetes y bombas; repicaron las campa-
blancos y amarillos los otros. Después venían, alternándose: bandas de nas y se echaron a volar gran número de palomas blancas que arrastraban
música; colegios y asociaciones piadosas; Seminario Conciliar de Buenos en pos de sí largas cintas de colores inmaculados y pontificios, como
Aires; Colegio–Seminario de Luján; autoridades nacionales, provinciales, mensajeras del júbilo que llenaba el corazón de todos los presentes en
locales; y parte del pueblo fiel. A continuación seguían: la Corona bende- aquel sorprendente espectáculo.
cida por León XIII, depositada sobre almohadones superpuestos para
que los fieles pudieran contemplarla a su paso, colocada encima de una
parihuela confeccionada al efecto, transportada por ocho sacerdotes con 7. Siguen los festejos
dalmáticas de brocato de oro; y detrás, la Sagrada Imagen de la Virgen, en
artísticas andas, sobre los hombros de igual número de ministros, reves- La procesión de regreso al Santuario no fue menos imponente.24
tidos de repujadas casullas. Después seguían los obispos argentinos y el Obispos, canónigos, sacerdotes del clero secular, dominicos, francisca-
uruguayo;19 y finalmente el Arzobispo Aneiros, quien debía corona la
Imagen, y el obispo de Cuyo, monseñor José Wenceslao Achával, quien 20. Asistieron al obispo de Cuyo, el canónigo Milciades Echagüe, delegado del Cabildo de
debía pontificar. Se cerraba la marcha con una inmensa multitud de fieles, San Juan, como presbítero asistente; como diácono, el primer vicario foráneo de Santiago del Es-
encolumnados detrás del episcopado. tero, canónigo Rainerio Lugones; y como subdiácono, el presbítero Pío del Corro, delegado del
Cabildo de San Juan de Cuyo.
21. Esta prenda litúrgica fue traída por el mismo Salvaire desde Roma con el fin que el Arzo-
bispo la usara en esta precisa ocasión. En determinado momento fue entregada al Museo Histó-
rico y Colonial de Luján para su conservación.
18. El programa detallado de la procesión fue publicado por La Prensa, 6 de Mayo de 1887, 22. En ese momento, al inclinarse ante la Sagrada Imagen, lo acompañaron los obispos de
Nº 5408, 5. Cuyo, Montevideo, de Claudiópolis (Salvador María de la Reta, Auxiliar de Cuyo); y los Vicarios
19. El obispo de Asunción del Paraguay, monseñor Pedro Juan Aponte, impedido de asistir, Capitulares de Córdoba (Uladislao Castellanos) y Salta (Pablo Padilla y Bárcena).
pidió al vicario general de la diócesis de Montevideo, monseñor Mariano Soler para que lo repre- 23. “Así como eres coronada en la tierra por nuestras manos, del mismo modo merezcamos
sentase. Pero como éste último no pudo viajar a último momento, la representación recayó en nosotros ser coronados en el cielo de gloria y honor por Cristo Nuestro Señor”.
monseñor Isasa. 24. S. ESTRADA, La Coronación…, 4.

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nos, lazaristas, pasionistas, redentoristas, salesianos, diáconos, subdiáco- Luego seguía, el clero, los religiosos, los canónigos, la Sagrada Imagen so-
nos y seminaristas, marchaban en dos filas paralelas en dirección a la pla- bre primorosas andas, los obispos del interior, el de Montevideo y el Ar-
za de la Villa. El número de peregrinos resultó mucho mayor que los de zobispo Aneiros; y, por último, nutridas filas de devotos y peregrinos.
la mañana, porque el concurso primitivo fue reforzado con los pasajeros Al caer la tarde, con los últimos rayos del sol, la procesión entró en
de cuatro trenes más. Viéndose, otra vez, el desplazamiento ecuestre de la calle llamada Real, la principal de la Villa, en busca de las puertas del
los Caballeros de la Virgen, el numeroso grupo de las Hijas de María, las Santuario. La Imagen nuevamente era el objeto permanente de todas las
cruces de varias parroquias, los pendones de diversas cofradías y las ban- miradas, el centro de todas las esperanzas y la ilusión de todas las almas.
deras de diferentes asociaciones católicas. Todas las niñas del colegio de Ya en el interior del templo, iluminado intensamente con todas las lám-
las Hermanas de la Caridad de la Villa iban vestidas de blanco y cada una paras y cirios encendidos, dieron comienzo los últimos actos litúrgicos
llevaba una bandera alegórica, un escudo con la imagen de algún santo o del día, mediante el canto de las letanías con acompañamiento de la or-
una canastita de flores. La Santa Imagen volvía coronada al Camarín del questa y del coro, compuesto por ochenta voces que llenaron con el efec-
templo en su baldaquín de terciopelo azul, recamado de oro, en medio de to beneficioso de las melodías religiosas el ambiente y los corazones de
la explosión de alegría de la multitud, a la cual se unían, una vez más, la todos los presentes. Y al finalizar la función, al titilar de las primeras es-
música ejecutada por las diversas bandas presentes y el estampido de pe- trellas y la aparición de una majestuosa luna llena:
tardos y bombas de estruendo.
“La concurrencia, según apunta el corresponsal, se retiró satisfecha de las emocio-
Al llegar las primeras columnas a la plaza, ocupada por el monu- nes que había probado, de las magnificencia de las fiestas; y creyendo haber pre-
mento al general Manuel Belgrano, saludaron a la Virgen todas las cam- senciado algo parecido al renacimiento de aquella fe cristiana que inspiró a nues-
panas del Santuario, echadas a vuelo, mientras la extraordinaria concu- tros padres acciones generosas, que figuran con honor en el libro de la historia ar-
rrencia esperaba apiñada en la calle y las aceras la entrada de la procesión gentina. A ninguno de los presentes se le ocultó que había algo de maravilloso en
en el templo. “Los alrededores –señala el cronista– estaban en ese mo- el ambiente de Luján, pues había sido unánime la veneración a la Imagen de Ma-
ría, sin que ninguna irreverencia produjera escándalo, sin que ningún desacato
mento verdaderamente pintorescos. Los jinetes enfilados, las barracas de
abriera las puertas de la cárcel.”25
los vendedores y las gentes que vivaqueaban bajo los ombúes, sacaban la
imaginación del campo religioso y la conducían al terreno de la vida. Pu- Para contento de todos, la jornada transcurrió en medio de un clima
diéronse consagrar pocos momentos a comer, a pesar de tratarse de una benigno, con cielo abierto, diáfano y azulado, que al promediar el medio-
de las más imperiosas necesidades”. día pareció un adelanto de la primavera. En los días siguientes los perió-
Siguieron luego el rezo de las Vísperas, el sermón del presbítero Pa- dicos se ocuparon de señalar la importancia de los festejos y su profunda
blo Padilla y la procesión por las principales calles de la Villa. Empezó la significación para la historia religiosa del país. Así, por ejemplo, se desta-
marcha por entre dos largas hileras de banderas y faroles que recordaban caba que jamás se vio en Luján, ni en pueblo alguno de la campaña bo-
todos los colores del espectro solar. Una vez más, veredas, puertas, ven- naerense, alejado de la capital, una concurrencia semejante, tan selecta co-
tanas y azoteas estaban “literalmente” cubiertas de forasteros y vecinos. mo numerosa, venida de Buenos Aires, pueblos vecinos y del interior del
Los estandartes ofrecidos a la Virgen y las cruces de las parroquias de la país, calculada en más de 35.000 personas. Se había tratado de una fiesta
capital abrían la marcha. A uno y otro lado, en nutridas columnas, mar- espléndida, donde los actos religiosos y populares no fueron empañados
chan la Asociación de los Santos Ángeles, las Hijas de María y la escuela por ningún incidente desagradable, ni por el más mínimo desorden que
de las Hijas de la Caridad; las delegaciones de la capital, Montevideo y pudiese perturbar la animación que ha reinado en ellos.
Paraguay y de la campaña bonaerense; el Seminario local, el Colegio sa- Bien podía decirse que por la magnitud de los actos y por los recuer-
lesiano de Almagro, la Asociación Católica de Buenos Aires, la Juventud dos imborrables dejados en los asistentes, éstos podían ser contados, den-
Católica, las Cofradías, la Tercera Orden de San Francisco y los represen-
tantes de las corporaciones religiosas de las provincias y del Uruguay. 25. Ibídem.

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tro de la historia patria, como uno de los más grandiosos y edificantes de por la curación de su hijo, ofreció como ex–voto un cuadro al óleo repre-
la fe católica del pueblo argentino. Motivo por lo cual la fiesta de la coro- sentando sus angustias y los consuelos que recibió de la Virgen en aquellas
nación se ha revestido, como se lo merecía, de las proporciones de una difíciles circunstancias; D. Pedro Goyena puso a los pies de la Imagen la
verdadera solemnidad nacional.26 ofrenda de los católicos de Catamarca; y el obispo de Montevideo una pla-
En este sentido, como síntesis de los diversos comentarios divulga- ca de ágata, con fondo de pelouche, marco de oro e inscripciones en plata
dos en aquellos días por los diversos periódicos, transcribimos el siguien- oxidada, ofrecida por el Club Católico de Montevideo.
te párrafo que La Nación dedica al tema al concluir, una semana después, A su vez, D. Santiago Estrada, en memoria de su hermano fallecido
la octava de festejos: “En resumen, escribe el cronista, las fiestas de la co- Juan Bautista, ofreció un lavatorio de mano para los celebrantes; la Aso-
ronación por su fausto, concurrencia, novedad y animación dejan un re- ciación de Señoras Cristianas de Montevideo, una preciosa lámpara de
cuerdo que difícilmente se borrará de la memoria de los peregrinos, co- bronce; los Oratorios Festivos de la misma ciudad, una placa de oro y
rrespondiendo la mayor participación en el éxito a la infatigable actividad plata cincelados; las Hijas de María de la casa de San Vicente de Paul de
y elevación del padre Salvaire”.27 Buenos Aires, un estandarte de gró blanco, en cuyo centro se destaca la
Por su parte, el Arzobispo envió al papa León XIII un telegrama, imagen de la Inmaculada Concepción, pintada sobre raso por la Sra. Jo-
comunicándole el resultado de las fiestas de la coronación. Encargándose sefa Arocena de O´Neill; la Asociación de la Enseñanza Católica para Ni-
Salvaire de hacer lo mismo, días después, respecto a las congregaciones ñas, un precioso álbum; y la Pía Unión de las Hijas de María de Ntra. Sra.
romanas de Ritos e Indulgencias, a los demás cardenales y prelados que del Huerto, un corazón de plata; las Asociaciones Católicas de Córdoba
lo habían favorecido a su paso por Roma, y a los superiores de la Con- y Buenos Aires sendos estandartes bordados, verdaderas obras de arte; y
gregación de la Misión en París. D. José M. de Estrada (padre), la bandera del Regimiento de Gallegos,
mandado por D. Pedro Cerviño en la Defensa de Buenos Aires, en cuyo
centro figura una custodia bordada en oro.
8. Ofrendas y recuerdos A lo cual se sumaron los donativos de piedras preciosas de gran va-
lor, entregadas a los largo de la semana de la octava, distinguiéndose en-
La fiesta de la coronación fue también ocasión para que devotos y pe- tre ellas un precioso alfiler de brillantes. Asimismo, deben incluirse en es-
regrinos ofrecieran a la Virgen distintos presentes, de diverso valor mate- te rubro los objetos obsequiados por diversas personas para organizar un
rial. Pero todos ellos expresión profunda y genuina de la más tierna piedad “Bazar”, de cuya venta se preveía recaudar fondos para el mantenimien-
filial, como gestos de adhesión en tan significativa circunstancia o en razón to del Santuario. “Más de dos mil quinientos objetos –destaca la crónica–
de favores o gracias recibidos. Los ejemplos que registra la crónica son nu- constituyen su capital. Entre ellos se cuenta un hermoso neceser, ofreci-
merosos y variados, destacándose entre ellos los siguientes.28 El jesuita An- do por el teniente general Bartolomé Mitre, cuya esposa, devota de la Vir-
tonio Angelini, famoso epigrafista europeo, envió desde Roma una “ins- gen de Luján, le presentó un magnífico vestido que usó en vísperas de la
cripción lapidaria” que oportunamente sería colocada en el Santuario; la se- batalla de Pavón”.
ñora de D. Sebastián Casares donó un hermoso brazalete; la Sra. Rosario Asimismo, la comisión ejecutiva de los festejos pensó en la oportu-
Estrada de Estrada un magnífico anillo de brillantes; una madre agradecida nidad de confeccionar algunos recordatorios de los grandes festejos. Pa-
ra ser entregados a personalidades notables, civiles y eclesiásticas, y a los
colaborares más cercanos, se hicieron acuñar medallas alusivas de oro y
plata en París.29 A las que se agregaron buen número de bronce, de igual
26. Al respecto, véase: La Patria, El Porteño, El Censor, La Voz de la Iglesia, El Diario, La
Unión, La Nación, La Prensa, etc.
27. Nº 5052, 17 de Mayo de 1887, 2.
29. Con la inscripción: Recuerdo de la Coronación de Nuestra Señora de Luján, Mayo 8 de
28. S. ESTRADA, La Coronación…, 4. 1887.

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procedencia, que lamentablemente no llegaron a tiempo. A su vez, se im- del momento. El lunes 9 de mayo, habló José Manuel de Estrada; el miér-
primieron estampas alusivas30 y se confeccionaron pequeñas medallas de coles 11, Pedro E. Goyena; el viernes 13, Emilio Lamarca; y el domingo
la Virgen que fueron repartidas copiosamente entre los peregrinos, para 15, para cerrar el ciclo, Santiago Estrada. En razón de la gran concurren-
contento de todos, quienes las llevaron a sus hogares como preciado tes- cia de público las conferencias debieron llevarse a cabo en el amplio pa-
timonio de su presencia en Luján con motivo de tan grande solemnidad. tio de la institución organizadora. Las tres últimas contaron con la pre-
sencia masiva del alumnado de importantes colegios capitalinos: San Jo-
sé, San Ignacio y San Francisco de Sales.
9. La solemne Octava Asimismo, aprovechando la presencia en esos días del Arzobispo y
de los obispos sufragáneos, lo festejos incluyeron la administración del
Como estaba previsto en el ceremonial, los festejos de la coronación sacramento de la confirmación a numerosas tandas de niños. Proponien-
incluyeron la celebración de una octava en honor de la Virgen, que se ex- do la comisión ejecutiva, por otra parte, una peregrinación anual en me-
tendió hasta el domingo siguiente, 15 de mayo. Multiplicándose los actos moria de la coronación pontificia de la Sagrada Imagen; y la colocación
religiosos y culturales, incorporándose a los mismos aquellas parroquias, de dos lápidas en el Santuario con estas inscripciones:
asociaciones y colegios que no habían podido participar en los actos cen-
trales. Entre éstos últimos se destacó la presencia del colegio “San José” El 8 de Mayo de 1887 / IV Domínica de Pascua / Bajo el Pontificado de S. S. León
de los Padres Bayonenses de Buenos Aires, “transportado en tren expre- XIII / Siendo Arzobispo de Buenos Aires S. S. I. el doctor don Federico Aneiros /
Tuvo lugar la Coronación / de la Milagrosa Imagen de Nuestra Señora de la Con-
so”, dirigiendo al alumnado un discurso alusivo el reconocido orador ca-
cepción / que se venera en este Santuario de Luján / Primero del Nuevo Mundo fa-
tólico Pedro E. Goyena. vorecido por el Soberano Pontífice / con tal insigne honor / La Comisión Ejecutiva
La octava contó, como era costumbre, con sermón diario en el templo, de las Fiestas de la Coronación / ha hecho labrar esta piedra para / perpetua me-
a cargo de los más prestigiosos oradores sagrados del momento. Así subie- moria de tan fausto acontecimiento.
ron al púlpito, además del Arzobispo de Buenos Aires y del Obispo de Mon- La Comisión Ejecutiva / de las Fiestas de la Coronación / de Nuestra Señora de Lu-
ján / En memoria de San Vicente de Paul / cuyos hijos, custodios de este Santuario,
tevideo, monseñor Inocencio María Yéregui, los presbíteros: Pablo Padilla y
han propagado / en América y especialmente en esta Villa / las virtudes y las obras
Bárcena (secular, vicario capitular y luego obispo de Salta), Marcelino del
de su glorioso Fundador / Domínica IVª de Pascua de 1887.
Carmelo Benavente (dominico, pasaba por el mejor predicador del momen-
to, después obispo de San Juan de Cuyo),31 Raynerio J. Lugones (secular, vi- A la vez, durante la octava se repitieron los “regocijos” populares
cario foráneo de Santiago del Estero), Luis A Duteil (secular, canónigo de del día de la coronación: actuación de bandas, embanderamiento de la Vi-
Buenos Aires y antiguo párroco de Luján), Celestino Pera (secular, cura y vi- lla, iluminaciones y fuegos artificiales, repiques de campanas, cohetes y
cario de La Plata), Camilo Jordán (jesuita de Buenos Aires, famoso orador bombas de estruendo, desfiles alusivos, etc. El cuadro de las fiestas de Lu-
sagrado), Jorge M. Salvaire (lazarista),Víctor Loyódice (redentorista porte- ján se completó con la colocación, el domingo 15 de mayo, de la piedra
ño, compañero del P. Federico Grote), Buzzi, Ximeno y Rafael María Yére- fundamental del nuevo Santuario, de cuyos comienzos prometemos ocu-
gui (párroco de la Catedral de Montevideo, hermano del obispo). paremos en alguna otra oportunidad.
A lo que sumaron varias conferencias alusivas en la sede de la “Aso-
ciación Católica de Luján”, a cargo de prestigiosos dirigentes católicos
10. Repercusiones periodísticas
30. En la crónica se alude también a una edición particular, posiblemente de mayor tamaño:
“Se ha hecho grabar e imprimir en París una nueva estampa de la milagrosa Imagen de Luján”. A modo de conclusión transcribimos la noticia de los festejos publi-
31. “Parece que en el primer sermón del lunes, el P. Benavente ha dejado bien puesto el nom-
bre del púlpito argentino. Su discurso produjo en los oyentes un gran efecto” (idem). Fragmentos
cada por el diario La Prensa, por constituir una de las crónicas más deta-
de algunos de estos sermones en La Perla del Plata, Año 1891, 807-810. lladas a nivel nacional. Si bien abunda información en otros medios pe-

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riodísticos de entonces –como diarios, semanarios, mensuarios, revis- Mientras esto sucedía, en la Iglesia tuvo lugar un acto interesante. Los católicos
tas–,32 los cuales son concordes en señalar que para la opinión pública en orientales presididos por el Ilmo. Señor Obispo Inocencio Yéregui ofrecieron a la
Santísima Virgen de Luján una bellísima placa de piedra ágata rosada, natural de la
general la coronación de la Virgen de Luján constituyó un hecho paradig-
República Oriental, adornada con un hermoso cuadro de plata y oro cincelado y
mático en la historia religiosa argentina de fines del siglo XIX. Además, coronado por un escudo oriental. La placa tiene la siguiente inscripción: “Los ca-
la lectura del presente testimonio, ayudará a los lectores a formarse una tólicos de la República Oriental. A Nuestra Señora de Lujan. 8 de Mayo de 1887”.
apretada síntesis de cuanto hemos desarrollado a lo largo de estas pági- Pocos minutos después se ofrecieron a la Santísima Virgen las banderas y estandar-
nas. He aquí la mencionada crónica, en sus principales párrafos: tes de las provincias argentinas. El Dr. D. Pedro Goyena, al ofrecer la de Catamar-
ca, pronunció las siguientes palabras: “A Nuestra Señora de Lujan, en el día solem-
«Las fiestas de Lujan. – De nuestro enviado corresponsal. – Desde el 2 de Febrero ne de su coronación, ofrezco a nombre de la Provincia de Catamarca, que espon-
del año pp. en que la Sociedad “Juventud Católica”, de esta capital, organizó y lle- táneamente me nombrara su delegado para este acto, la bandera que simboliza sus
vó a cabo una peregrinación con el objeto de dar cumplimiento a una resolución sentimientos religiosos, pidiendo a tan poderosa intercesora la permanencia en la
del Consejo Superior ninguna otra manifestación ha tenido lugar, en forma de pe- fe y la perseverancia en las obras católicas”.
regrinación, hasta la de ayer, que ha superado, por la grandiosidad con que se ha Los repiques continuos de las campanas de la Iglesia anunciaron que dentro de po-
celebrado, las esperanzas que respecto a su resultado se abrigaban. La histórica Vi- co tiempo empezarían las solemnes vísperas y se organizaría la última procesión.
lla de Lujan estaba de fiesta con motivo de la ceremonia de la coronación de la Ima- La concurrencia no tardó en reunirse en la iglesia, para escuchar la desconocida pa-
gen de Nuestra Señora de Lujan, ceremonia que ha llamado públicamente la aten- labra del señor Vicario Capitular de Salta, Dr. D. Pablo Padilla que pronunció el
ción por ser la primera vez que tiene lugar en la América del Sud. sermón de la festividad que la Iglesia argentina celebraba por primera vez con mo-
Es conocida la religiosidad que los argentinos profesan a la milagrosa Imagen de Lu- tivo de la coronación de la Virgen de Luján. El Dr. Padilla ha confirmado pieta-
jan. Los próceres de nuestra independencia nos han legado testimonios elocuentes de mente la fama de excelente orador sagrado. Terminando el sermón, se organizó de
sus manifestaciones religiosas, depositando a los pies de la Virgen las armas y trofeos nuevo otra procesión que recorrió un trayecto de 16 cuadras, por las calles Gene-
que enarbolaron cuando valerosamente combatían a los extranjeros que ocupaban ral San Martín, Colón y General Pirán. Con un profundo respeto y la cabeza des-
nuestro territorio, sin más derecho que la superioridad de sus fuerzas. Esas armas y cubierta, esa inmensa ola de seres humanos iba rezando el santo Rosario y otros
trofeos están en el camarín de la Virgen, y se conservan con suma veneración. El pue- cánticos religiosos. Al regresar, el Exmo. Señor Arzobispo dio la bendición al pue-
blo toma también una parte interesante en esas fiestas de pública devoción. Ayer se blo, terminando así las funciones religiosas del domingo. Es digno de llamar la
veía por la Villa a un número considerable de familias pobres, de las cuales muchas atención el buen orden que ha reinado en Lujan, a pesar de la gran aglomeración
de ellas habían recorrido un largo trayecto a pié, ansiosas todas de ocupar un buen de gente.
sitio, para presenciar en todos sus detalles, las funciones que debían celebrarse. […] Los escudos de las catorce provincias argentinas ocupaban un puesto de ho-
El Santuario, desde la víspera, presentaba un aspecto de gala. Todos los altares es- nor en la Iglesia; trofeos argentinos y banderas de otras nacionalidades, agregadas
taban profusamente iluminados y adornados con vistosas flores. El altar mayor es- al riquísimo alfombrado, completaban el adorno. A los dos costados del altar ma-
pecialmente llamaba la atención por la seriedad y buen gusto con que había sido yor, hallábanse los asientos reservados a los Prelados, los cuales llegaron el sábado
arreglado. Estaban presentes el Arzobispo con capa pluvial, los Canónigos del Ca- a la noche. Fueron recibidos en la estación por las autoridades locales, el Club Ca-
bildo Eclesiástico, los Prelados argentinos; y los sacerdotes, llevando en andas a la tólico, y un número crecido de señoras y caballeros. Las calles principales de la Vi-
coronada Virgen. Poco antes de las dos de la tarde llegó al Santuario, diseminán- lla estaban arregladas convenientemente con banderas y gallardetes, presentando
dose entonces la concurrencia por la Villa. Los hoteles y carpas que se habían im- un bellísimo aspecto. La Municipalidad y muchas casas particulares estaban visto-
provisado fueron pequeños para dar abasto a la concurrencia ávida de almorzar. samente adornadas.
Los precios, como fácilmente puede presumirse, fueron alterados, cobrándose has- La estación del Once de Septiembre, en la mañana del domingo, una numerosísi-
ta ochenta centavos una tortilla quemada. Muchas familias que habían llevado pro- ma concurrencia la ocupaba por completo. Entonces nos dimos cuenta de lo que
visiones, se dirigieron hacia el río donde reunidos en grupos las señoras y niñas de- serían las fiestas desde el momento que respetables señoras y señoritas se encon-
voraba con envidiable apetito los sabrosos manjares que iban desapareciendo de las traban en la estación a las 5 – de la mañana para tomar el primer tren que salió a las
elegantes canastas. 6.05. Los demás trenes, especialmente los expresos que partieron a las 7.20 y 7.40
iban materialmente llenos de gente. Señoras y niñas, jóvenes y ancianos todos se
32. Véase, nota 26. Asimismo, el vecino de Luján CRUZ CASAS, testigo ocular de todos los
apresuraban a ocupar su asiento, viéndose obligados a ir de pié mas de la mitad de
actos, redactó para La Perla del Plata una breve crónica, publicada bajo el título, El culto de la co-
ronada Virgen de Luján, Año 1891, 151, 167, 185. los pasajeros. Durante el trayecto no ocurrió ninguna novedad. El último tren ex-

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preso llegó a Lujan a las 19 y 15 dirigiéndose procesionalmente toda la concurren- ra ver mejor, los bajos cometiendo impertinencias disculpables daban de empellones
cia al Santuario. Desde las 4 de la mañana se celebraban allí misas, dando la comu- a los que estaban a sus costados, las señoras protestaban enfurecidas, y las señoritas
nión a los que la solicitaban. Es increíble el número de personas que comulgaron solicitaban humildemente un lugarcito para no perder el mínimo detalle. La solem-
ayer en el Santuario de Lujan. Todos quieren presentarse delante de la Virgen con ne ceremonia va a empezar ya. El Arzobispo y demás prelados están de pié, lo mis-
la conciencia serena y tranquila. mo que el clero, estando revestido el primero con amito, alba y capa pluvial. Tam-
A las 9 de la mañana, estando ya completamente ocupada la Iglesia, tuvo lugar la bién se colocó a la cintura en vez de cíngulo, una faja de seda blanca con bordados y
ceremonia de la entrega de la corona de la Virgen al cura de Lujan. El Exmo. Se- flecos de oro, que durante mucho tiempo ha usado Su Santidad León XIII y que el
ñor arzobispo, que como ya lo hemos dicho anticipadamente, era el delegado del R. P. Jorge M. Salvaire solicitó y obtuvo del Papa para la fiesta de la Coronación. Así
soberano Pontífice, acompañado de los Ilmos. Señores Obispos de Montevideo, revestido con la mitra en la cabeza y el báculo pastoral en la mano, se inclinó pro-
Mons. Yéregui, el de Cuyo, Mons. Achával, el auxiliar de la Ilma. diócesis de Cu- fundamente ante la Santa Imagen de la Virgen, y entonó el himno “Regina caeli”.
yo, Mons. Reta, el señor Vicario Capitular de Córdoba, de Salta, de Santiago del Después adelantándose a la tarima, donde el padre Salvaire le ofreció la preciosa
Estero, del Paraná y de otras dignidades del clero, se dirigió bajo patio hacia la corona, construida con preciosas piedras y oro ofrecidas por los católicos argenti-
puerta principal del Santuario. Una vez cumplidas las ceremonias de práctica, en- nos, el señor Arzobispo tomándola entre sus manos, la colocó con todo respeto so-
tregó la corona, previo público juramento, al R. P. Emilio George, Cura de Lujan, bre la cabeza de la Santa Imagen, pronunciando estas palabras: “Así como eres co-
nombrado oficialmente Guardián del precioso tesoro. ronada en la tierra por nuestras manos, del mismo modo merezcamos ser corona-
Se organizó enseguida la procesión hacia el altar monumental que se había cons- dos en el cielo de gloria y honor por Cristo Nuestro Señor”. Los estandartes y de-
truido a seis cuadras de distancia de la iglesia, en medio del campo, para que todos más banderas que estaban allí se rindieron en señal de respeto; y entonces los dos
presenciaran el acto de coronación. No pudo organizarse en el orden marcado en batallones de línea que por indicación del general [Eduardo] Racedo presenciaron
el programa por no haber llegado todavía algunas Sociedades y Cofradías, Semina- las fiestas, hicieron varias descargas.
rio Conciliar y demás congregaciones que partieron en los trenes expresos. Una Una vez que el señor Arzobispo hubo entonado algunos cánticos sagrados, se can-
vez llegado al altar monumental, llevando la corona y la Virgen en andas, el Ilmo. tó un solemne “Te Deum” en acción de gracias. Coronada ya la Imagen de la Vir-
Sr. Obispo de Cuyo dio principio a la misa de pontifical, acompañado de los canó- gen, se organizó una gran procesión de regreso, yendo a la cabeza los “Caballeros
nigos Lugones y del Cerro, como diácono y subdiácono respectivamente. Al prin- de la Virgen”, que la formaban elegantes jóvenes montados en briosos corceles; les
cipio de la misa, la banda de la Sociedad “Juventud Católica” anunció con sus acor- siguieron las asociaciones católicas, cofradías, los colegios de niños y niñas de la lo-
des que el resto de los peregrinos habían llegado, dirigiéndose al Santuario en don- calidad, la banda de música, y la preciosa bandera de la “Juventud Católica”, que
de el señor cura de Barracas celebró una misa rezada en el altar mayor. Una vez fue una de las que más llamó la atención; el Seminario Conciliar, los curas con las
concluida ésta, se organizaron todas las corporaciones y el Seminario Conciliar, y capas pluviales, los canónigos del Cabildo Eclesiástico, los prelados argentinos y
con la banda de música, a pasos apresurados se dirigieron donde se celebraba la los sacerdotes llevando en andas la coronada Virgen.
fiesta, habiendo reunidas allí no menos de diez mil personas. Poco antes de las dos de la tarde llegó la procesión al Santuario, diseminándose en-
El altar monumental de tres metros de altura y con capacidad suficiente para con- tonces la concurrencia por la Villa. Los hoteles y carpas que se habían improvisado
tener a los señores obispos, representantes de las provincias de la República Orien- fueron pequeños para dar a vasto a la concurrencia ávida de almorzar. Los precios,
tal, los curas párrocos de todas las parroquias de la capital y algunos de la campa- como fácilmente puede presumirse, fueron alterados, cobrándose hasta ochenta cen-
ña, los señores canónigos y demás miembros del clero, no estaba construido con tavos una tortilla quemada. Se ha anunciado que el domingo 15 tendrá lugar la colo-
solidez y buen gusto que era de esperarse. El toldo que lo cubría empezó a rasgar- cación de la piedra fundamental para la gran basílica que se construirá dentro de po-
se de tal modo que si la ceremonia hubiese durado una hora más no quedaban ras- co tiempo. Es a la verdad una obra necesaria, pues el actual Santuario de Lujan, en
tros de él. La orquesta, dirigida por el conocido profesor don Jaime Xaran, que se cuanto a su construcción, está muy lejos de responder a la religiosidad del pueblo ar-
hallaba colocada en un retablo construido expresamente para ese objeto, tocó es- gentino. Todos los que la han visitado están contentos en esta afirmación. Desde el
cogidas piezas de música sagrada entre las cuales podemos citar el Kyrie de Barbie- siglo XVIII que tuvo lugar la erección, ha sufrido algunas modificaciones impuestas
ri, el Credo de Mercadante y el Gloria de Rossi. Los cantores interpretaron admi- por el tiempo y la generosidad de algunos devotos. – El Corresponsal.33
rablemente las bellezas de las piezas que se ejecutaban. Después del Evangelio, el
Exmo. Señor Arzobispo se puso de pié y pronunció un discurso alusivo al acto. JUAN GUILLERMO DURÁN
La ceremonia de la coronación debía hacerse después de la misa. El Señor Obispo de 10-04-06 / 15-07-06
Cuyo había concluido ya de celebrarla, cuando un movimiento general se notó en la
inmensa concurrencia que ocupaba el campo. Los altos estiraban más su garganta pa- 33. La Prensa, 10 de Mayo de 1887. Nº 5411, 5.

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RICARDO WALTER CORLETO OAR

LA MUJER EN LA EDAD MEDIA

Algunos aspectos

RESUMEN
A partir de un examen de la “imagen ideal” y de la “vida real” de la mujer durante el
Medioevo, el autor analiza el rol de la mujeres en la sociedad medieval. De modo par-
ticular se aborda el tema del acceso a la educación de las mujeres medievales según su
diversa pertenencia a los distintos estamentos sociales. Se estudia, por último, la cues-
tión de la vida consagrada femenina durante la Edad Media y la condición de las mu-
jeres medievales como escritoras y maestras de espiritualidad.
Palabras clave: Mujer, Edad Media, educación femenina, vida consagrada femenina,
espiritualidad femenina.

ABSTRACT
Based on an analysis of the “ideal image” and the “real life” of woman in the middle
Ages, the author takes into account the role of women in the medieval society. The
issue of medieval women’s access to education is particularly tacked, depending on
the various social strata they belonged to. Finally, the question of female consecrated
life in the Middle Ages and the position of medieval women as writers and masters of
spirituality is pondered.
Key Words: Woman, Middle Ages, female education, women’s consecrated life, female
spirituality.

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 655-670 655

RICARDO WALTER CORLETO OAR [LA MUJER EN LA EDAD MEDIA]

Introducción mentos de pertenencia a la misma –dama, campesina, trabajadora rural,

monja, beguina, etc.–, conviene que nos hagamos una idea de la “imagen
La cuestión sobre el rol de la mujer en la sociedad secular y eclesial teórica” que se tenía en la Edad Media acerca de la mujer. Lo primero que
durante el medioevo es un tema histórico muy espinoso; tema que ha da- hay que decir es que la imagen medieval de la mujer se nos presenta con
do pie a interpretaciones diversas y acerca del cual los investigadores lle- matices frecuentemente contrastantes, conformada por ideas oscilantes y
gan a conclusiones que, frecuentemente, se nos presentan diametralmen- pendulares, que van desde el “desprecio” hasta la “adoración”.
te opuestas. A mi modo de ver, y en comparación con otros aspectos de En primer lugar digamos que los principales “factores” que coadyu-
la historia medieval –tanto secular como eclesial–, el de la mujer medieval varon a la creación de una imagen medieval de la mujer, fueron esencial-
es un tema poco estudiado aún; por ello, no intento ser yo quien presen- mente cuatro: Los conceptos acuñados por los clérigos y los monjes,
te aquí una visión completa y definitiva sobre el mismo. quienes a su vez eran tributarios de las ideas de los Padres de la Iglesia (en
Simplemente y basándome en una bibliografía que tal vez sea redu- quienes influyeron, a su vez, las Sagradas Escrituras, y también –en ma-
cida, pero que estimo seria, con este artículo pretendo dar unas “pincela- yor o menor medida– las ideas filosóficas heredadas de la Antigüedad
das” precisamente sobre el papel que las mujeres desempeñaron en la so- Clásica), la aristocracia, la burguesía ciudadana y, al menos en algunos ca-
ciedad durante el período medieval; particularmente, sobre el rol que ju- sos, la vida y las obras literarias –poco conocidas y menos estudiadas
garon en el ámbito eclesial. aún– de algunas mujeres medievales.
Fundamentalmente, los temas que abordaré son tres: En primer lu- Tanto las fuentes, que podríamos llamar “eclesiásticas” (clérigos y
gar me referiré a la situación general de la mujer en el Medioevo; este te- monjes), como las que podríamos denominar como “laicales” (aristocracia
ma puede subdividirse a su vez en tres cuestiones interrelacionadas: la y burguesía),3 dieron origen a una visión contrastante de la mujer; una
“imagen ideal” y la “vida real” de la mujer medieval y el tema de la edu- imagen que tuvo evoluciones e involuciones a través del tiempo y que fre-
cación de la mujer en la Edad Media. Luego incursionaré en la cuestión cuentemente admitió dentro de la misma corriente aspectos contrapuestos.
relativa a algunas formas de vida consagrada durante el Medioevo –y el Es necesario afirmar que, desde los albores de la Edad Media, las
problema de la inserción en la vida eclesial de los “movimientos religio- ideas predominantes fueron la de “la inferioridad de la mujer frente al
sos femeninos”–. Finalmente, me ocuparé brevemente sobre el argumen- hombre” –mengua que se apoyaba no en la personalidad de la mujer, si-
to de las mujeres medievales consideradas como “trovadoras de Dios”, no simplemente en su sexo, considerado como inferior– y la de “la suje-
tratando de ver que alcance tiene esta expresión que tomo prestada de la ción de la mujer frente al hombre”.
obra homónima de Georgette Épiney-Burgard y Émilie Zum Brunn.1 Estas ideas, elaboradas por el ambiente monástico-clerical y la aris-
tocracia, tuvieron como contrapartida una “contradoctrina”: la de la “su-
1. La mujer en la sociedad medieval perioridad” de la mujer; doctrina que en el Medioevo estuvo fuertemen-
te vinculada con el culto a la Virgen María (sobre todo en el ambiente mo-
1.1. Imagen ideal de la mujer en el Medioevo2 nástico-clerical) y con el ideal de la “caballerosidad” (elaborado sobre to-
Antes de entrar en un análisis más detallado sobre el papel que las do en el ámbito aristocrático).
mujeres desempeñaron en la sociedad medieval según los diversos esta- Particularmente a partir del s. XII, a las voces monástico-clericales y
a las de la aristocracia se sumaron las de las clases media-altas de las ciu-
1. G. EPINEY-BURGARD y E. ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Eu-
ropa medieval, Barcelona – Buenos Aires – México, Paidós, 1998, 238. Las siglas utilizadas en este ar- 3. Utilizo la palabra “burguesía” y “burgués” en su sentido originario: “natural o habitante de
tículo son DEMA: Dictionnarie Encyclopédique du Moyen Âge, Paris, du Cerf, 1997; DS: Dictionnarire un burgo”, pero con la connotación particular que estas palabras fueron tomando con el tiempo
de Spiritualité, Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire, Paris, Beauchesne, 1937-1995. de “ciudadano de la clase media, acomodada u opulenta”. Las “mujeres escritoras” que colabora-
2. Para este tema sigo de cerca a E. POWER, Mujeres Medievales, Madrid, Ediciones Encuen- ron a crear la “imagen medieval de la mujer” pertenecieron en general al ambiente monástico-cle-
tro, 19793, 128. rical, a la aristocracia o a la burguesía.

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RICARDO WALTER CORLETO OAR [LA MUJER EN LA EDAD MEDIA]

dades, en las que aparece como trasfondo el papel desempeñado por las cede en el tema que venimos analizando; en la vida real, y en los diversos
mujeres casadas o “solas” (solteras o viudas), particularmente por las que estamentos sociales que tomemos en consideración, las mujeres llevaron
llevaban adelante una actividad comercial. una vida muy diversa de la que nos pintan los “estereotipos” que había
La intervención de la burguesía, no obstante, sobre todo en la Baja gestado el “imaginario popular”.
Edad Media (finales de los siglos XIII y XIV) alimentó una especie de
“misoginia” que empeoró la imagen de la mujer, pues a través de los 1.2. La vida real de la mujer medieval en los distintos estamentos
cuentos picarescos (contes gras) y de las trovas (fabliaux) que los juglares sociales
narraban en los días de fiesta, y que eran escuchados con gusto por ese es-
tamento social (la burguesía), frecuentemente se ridiculizaba a las muje- La Dama, quien frecuentemente podía llevar una vida bastante abu-
res, presentándolas como taimadas, brujas, dominadoras de sus maridos, rrida, era el objeto de poemas románticos de adoración (propios del amor
etc. Esta imagen obscureció bastante el ideal del “amor cortesano” dirigi- cortesano). Durante el Medioevo gozaba de una relativa libertad; muchas
do a la Dama, y la “excelsitud” de la que era rodeado el culto a María, ela- de ellas fueron terratenientes, y si estaban solas, se manejaban con gran
borados por aristócratas, clérigos y monjes respectivamente. independencia, ejerciendo un peso determinante en la economía y en la
Cabría agregar como factor de formación de la imagen medieval de la sociedad del período típicamente feudal, usufructuando derechos idénti-
mujer, los escritos de las mismas mujeres. Hasta el s. XIV, las “mujeres es- cos a los de los varones.
critoras”, provenientes del ambiente laical fueron muy escasas.4 Las escri- La mujer terrateniente ejercía un gran poder (aunque frecuentemen-
toras del Alto Medioevo fueron, en su inmensa mayoría, monjas (de las cua- te estaba “atada” a sus feudos, lo cual implicaba que sus sentimientos fue-
les hablaremos más adelante). Recién en el s. XIV, y proveniente del mun- sen por lo general ignorados, sus matrimonios fuesen acordados por sus
do laico, podemos nombrar como escritora a Christine de Pisan entre cu- padres y en muchas ocasiones fuesen prácticamente “enajenadas” junto
yas obras cabe destacar Le Roman de la Rose y Le livre des trois vertus, (es- con sus tierras). Si una mujer poseía tierras y enviudaba o quedaba solte-
crito con fines educativos y para uso de las mismas mujeres). Estas obras, ra, ejercía un gran poder social y gozaba de una notable autonomía.
aunque sea tardíamente, ayudaron a forjar la imagen medieval de la mujer. Las mujeres de la aristocracia medieval gozaba de gran importancia
Estas son, en síntesis, las fuentes de las cuales surgió la imagen medie- también en el ejercicio de su papel de madre y esposa. Su función más im-
val de la mujer: los monjes, los clérigos, los miembros de la Alta Aristocra- portante, pues, era desempeñada en el hogar, y particularmente durante la
cia y la Burguesía emergente. Como vimos, esta imagen es ambigua, la mu- ausencia de su marido, ya que, por regla general, era la persona en quien
jer es vista siempre como inferior al varón, a veces toma las características él más confiaba. Frecuentemente, cuando partían para la guerra, los seño-
de “Eva” y otras veces las de “María”. En algunas ocasiones es vista como res feudales dejaban a sus esposas como administradoras de las posesio-
“fruto prohibido” y fuente de tentación, en otras es objeto de un amor ca- nes familiares, lo cual suponía que la Dama fuese capaz de poseer y ejer-
balleresco tierno, valeroso y devoto –no existe un auténtico caballero sin su cer amplios y a veces complejos conocimientos jurídicos (tenía que de-
correspondiente Dama–. Por otra parte, el “culto a la mujer”, adquiere en fender los derechos legales del feudo); debía supervisar al mayordomo y
María niveles rayanos a la adoración. Por el contrario, y en el peor de los demás empleados, ser una hábil administradora de la hacienda familiar,
casos –el de la literatura de moda entre la Burguesía– la imagen de la mujer planeando cuidadosamente el equilibrio entre los ingresos y los gastos.
alcanzará sus tintes más oscuros –como hemos indicado más arriba–. Durante los períodos de guerra y especialmente si el marido se en-
Pero bien sabemos que la vida real no siempre suele coincidir con la contraba en campaña, frecuentemente la Dama debía también defender el
imagen ideal–positiva o negativa– que nos hacemos de ella. Lo mismo su- Castillo si éste era atacado por enemigos.
La imagen de la mujer medieval ligada al tema de la “guerra” hoy
4. Como casos excepcionales pueden mencionarse a Eloisa y sus cartas de amor y a algunas puede parecernos extraña, no obstante, si nos adentramos en ese mundo
poetisas como Beatriz de Diex y Marie de France. Cf. E POWER, Mujeres… 18. vemos que estas dos realidades (mujer y guerra) no eran tan opuestas. La

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presencia de mujeres (y de niños) en las cruzadas está perfectamente do- da de una nación, jugaban un papel análogo al de los hombres de su esta-
cumentada.5 No puede olvidarse el hecho de que, durante la reconquista mento social: Debían ofrecerse para ser contratadas, trabajar para subsis-
de Jerusalén, algunas mujeres partieron hacia Oriente, y que incluso al- tir, ayudar a redondear la economía doméstica y, si eran casadas, normal-
gunas de ellas tomaron formalmente la Cruz, convirtiéndose ellas mismas mente compartían las mismas tareas que sus maridos: La esposa de un
en “Damas Cruzadas”, paralelo femenino de los “Caballeros Cruzados”; curtidor de cueros, por ejemplo, además de velar por su casa y su familia,
entre las damas más famosas que partieron hacia Levante no podemos ol- normalmente trabajaba en la curtiembre con él; la esposa de un campesi-
vidar los nombres de la Reina Leonor de Aquitania;6 de Ida de Lovaina, no era su principal compañera en las tareas rurales. Si estaba sola, una
quien en 1106 partió hacia Oriente en búsqueda de su marido, Balduino mujer perteneciente a la clase de las obreras o campesinas, debía normal-
de Mons, conde de Hainault,7 de María, esposa del Conde Balduino de mente trabajar como empleada doméstica (percibiendo el correspondien-
Flandes, quien junto a su Marido abrazó la Cruz en la ciudad de Brujas te salario). Es sumamente frecuente observar en los documentos medie-
el 23 de febrero de 1200;8 o de Berenguela de Navarra, esposa del Rey Ri- vales que, en caso de viudez, tanto la trabajadora urbana como la rural,
cardo Corazón de León,9 por mencionar sólo algunas. continuaban ejerciendo el oficio de su esposo. En casi toda Europa ob-
Este “temple guerrero” de la mujer medieval tal vez nos permita servamos que, en el caso de las “mujeres solas”, si ejercían alguna tarea in-
comprender mejor actitudes como las de santa Juana de Arco, quien, más dustrial, eran aceptadas por los gremios como “miembros plenos”, con
allá de su santidad personal, no dejó de ser una mujer de su tiempo. iguales derechos y obligaciones que los varones.
Aún en tiempos de paz, la Dama tenía que poner en juego una gran Las Monjas que se retiraban a vivir en un convento, cumplían tam-
capacidad organizativa para precaverse de que en sus feudos no faltasen bién un papel importantísimo dentro de la sociedad medieval: La impor-
ni la ropa ni la comida, no sólo para los más allegados sino incluso para tancia social de una comunidad monástica femenina solía estar en relación
todos los empleados; lo cual suponía proveer a la fabricación o adquisi- directamente proporcional con la importancia de su convento. Los gran-
ción de grandes cantidades de vestidos y alimentos. Suponía además la des Monasterios fueron poderosos centros de formación educativa de las
supervisión del propio predio, la selección de los trabajadores, el cuidado niñas (y en algunos casos de los niños) y llegaron a convertirse en centros
de animales y sembradíos, etc. formativos de gran importancia en los que descollaron mujeres de altísi-
Las actividades de la esposa de un burgués próspero, no diferían de- mo nivel cultural entre las que podemos mencionar a Hildegarda de Bin-
masiado de las de la Dama de la aristocracia. gen,10 Matilde de Magdeburgo,11 Matilde de Hackeborn,12 Gertrudis de
Helfta,13 etc. Algunas de estas monjas fueron grandes escritoras que usa-
La Mujer trabajadora y la Campesina tenían responsabilidades muy
ban el latín con elegancia y soltura, y que, en algunos casos –como el de
diversas respecto a las de las damas de las clases sociales más elevadas o a
las de la esposa de un burgués acaudalado. Las mujeres de los estratos so-
ciales más bajos no debían supervisar ni administrar grandes posesiones.
10. Contamos con una interesante introducción a la vida y obras de santa Hilegarda en el tra-
No obstante, e independientemente de si eran casadas o solas, sus respon- bajo de A.A. FRABOSCHI, Hildegarda de Bingen. La extraordinaria vida de una mujer extraordina-
sabilidades no eran menores. En lo que respecta a su importancia en la vi- ria, Buenos Aires, Ediciones de la Universidad Católica Argentina, 2004, 205. Otra sintética intro-
ducción a su vida, obra y pensamiento en M. SCHRADER, “Hildegarde de Bingen (sainte)” en DS,
VII/1, col. 505-521.
11. M. SCHMIDT, “Mechtilde de Magdebourg” en DS X, col. 877-885; ver también la breve in-
5. J. HEERS, La primera cruzada, Barcelona – Buenos Aires – México – Santiago de Chile, Edi- troducción en DEMA, II, 978.
torial Andres Bello, 1997, 161-164. 12. M. SCHMIDT, “Mechtilde de Hackeborn (sainte)” en DS X, col. 873-877; y en DEMA, II, 977-
6. J. PHILLIPS, La cuarta cruzada y el saco de Constantinopla, Barcelona, Crítica, 2005, 54. 978.
7. Ibídem, 60. 13. P. DOYÈRE “Gertrude d’Helfta (sainte)” en DS VI, col. 331-339 y “Gertrude la Grande (Sain-
8. Ibídem, 91-92. Debe destacarse el tierno amor que unió al Conde Balduino y a su esposa te)” en DEMA, I, 658. Además de la edición crítica de las obras de santa Gertrudis hechas por
María, hermana de Teobaldo de Champagne (y por ende descendiente de ancestros cruzados y Sources Chrétiennes (vol. 127, 139, 143, 255 y 331), tenemos traducciones castellanas de sus
emparentada como su marido con la casa real de Jerusalén). dos obras indudablemente auténticas: Mensaje de la Misericordia divina (el Heraldo del amor di-
9. Ibídem, 92. vino), Madrid, BAC, 1999, 222; y Los ejercicios, Burgos, Editorial Monte Carmelo, 2003, 220.

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santa Hildegarda de Bingen– escribieron desde sinfonías musicales, has- a las Sagradas Escrituras– pero no siempre se promovía el aprendizaje de
ta tratados de medicina.14 la escritura –para evitar, por ejemplo, que escribieran cartas de amor–.
Muchos tratados, no obstante, insisten en que las damas debían saber leer
1.3. La educación de la mujer medieval y escribir y, para las monjas, el camino de la erudición se hallaba mucho
más expedito. Frecuentemente la instrucción de las mujeres de la alta
Sobre el tema de la “educación” de la mujer durante el Medioevo se burguesía se asemejaba bastante a la de las damas de la aristocracia.
han hecho muchas afirmaciones no siempre imparciales o suficientemente Las mujeres de las clases inferiores tenían un acceso mucho más li-
justificadas históricamente: Algunos autores han “pintado” a la mujer me- mitado a la educación (como, por otra parte, sucedía con los varones de
dieval como sumergida en el más craso analfabetismo; la realidad que nos su mismo estamento social); las niñas pertenecientes a las clases trabaja-
presentan los documentos y las fuentes literarias que poseemos de aquella doras o las campesinas podían acceder a las “pequeñas escuelas” ubicadas
época, junto con los estudios históricos más serios, es mucho más matizada. en las ciudades y más raramente en el campo.
Si bien es indiscutible que en términos generales y en comparación con Respecto a lo que hoy llamaríamos “centros educativos” debemos
la Antigüedad clásica, en la Edad Media el nivel cultural general descendió decir que en el Medioevo las mujeres podían recibir instrucción (literaria
notablemente; precisamente por ser “general”, este descenso afectó a todos o práctica) básicamente en cuatro tipos de “escuelas”: en los conventos, en
los grupos de personas –nobles y campesinos, varones y mujeres, etc.–. las casas señoriales –poniéndose al servicio de las grandes damas–, traba-
Respecto a la educación de la mujer medieval pueden analizarse al me- jando como aprendizas en algún oficio y en las escuelas elementales, a las
nos tres aspectos: Las obras escritas para la educación de la mujer; los “cen- cuales tenían acceso incluso las niñas de las clases más pobres.
tros” de educación a los cuales podía acceder la mujer durante la Edad Me- No es cierto, como se ha sostenido hasta hace algunos años, que los
dia y los niveles de alfabetización alcanzados por la mujer medieval. conventos fuesen el único lugar en el que una mujer podía recibir cierta
Al menos hasta el s. XIII no abundan las “obras didácticas” dedica- instrucción. De hecho, no todos los conventos tenían “colegios conven-
das a la formación de la mujer; recién a partir de entonces comienzan a tuales”, ni todos eran lo suficientemente grandes como para poder brin-
hacerse más abundantes. Estas obras, en general, estaban orientadas a lo dar ese tipo de instrucción. Sí es notable señalar que los colegios de los
que podríamos llamar una “formación vocacional” –en general más conventos femeninos servían como centros de educación elemental no
“práctica” que “teórica”–. A la mujer cortesana se la instruía sobre la ad- sólo para las niñas, sino también para los niños –que por lo general, al
quisición de modales propios del estamento al que pertenecía –lo cual in- crecer, y dependiendo de las posibilidades de sus padres, eran enviados a
cluía, por ejemplo, saber leer y escribir, la cetrería, jugar al ajedrez, rela- abadías masculinas para hacer estudios más avanzados–.
tar historias, cantar y tocar instrumentos, etc.–. Los tratados más serios En cuanto a qué enseñaban las monjas –tema en el que entran en jue-
sobre la educación de la Dama, en cambio, insisten en aspectos más pro- go muchas “variables” como el tamaño del convento, el nivel cultural de
fundos que en el de crear habilidades tendientes a formar para la práctica las mismas monjas, etc.– hay que indicar que existió un quiebre entre la
del “amor cortesano”. Los tratados dedicados a formar “buenas esposas” Alta y la Baja Edad Media –ss. XII-XIII y ss. XIV-XV respectivamente–,
insisten más en la relación entre la esposa y su marido, la formación reli- ya que durante este último período se verificó una sensible disminución
giosa de una mujer devota, etc. Las posturas respecto a la erudición que del nivel cultural de las mismas monjas –y concomitantemente de los que
debía adquirir una Dama eran oscilantes según los distintos autores: en se educaban con ellas–.
general se favorecía que aprendan a leer –para que pudieran tener acceso Si nos preguntamos sobre el contenido de la enseñanza impartida por
las monjas, ante todo debemos decir que, por la escasez y el carácter frag-
mentario de las fuentes que poseemos, es sumamente difícil formarnos una
14. Varios sellos discográficos han registrado las melodías compuestas por santa Hildegar-
da; entre las distintas versiones merecen particular mención las grabaciones realizadas por Se- idea precisa acerca de este particular; necesariamente nos tendremos que
quentia (Ensemble für Musik des Mittelalters), para el sello Deutsche Harmonia Mundi. mover en el campo de las hipótesis más probables. No obstante lo dicho,

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no cabe duda de que las niñas aprendían las oraciones elementales, cancio- mentos inferiores, sino más bien por las pertenecientes a la pequeña Bur-
nes, costura, el arte de hilar, actos de devoción y buenas costumbres y, al guesía ciudadana y a algunas familias del campo.
menos en los monasterios más importantes, nociones básicas de latín y de Las niñas pertenecientes a familias obreras tenían acceso a una edu-
alguna lengua extranjera –en Inglaterra, por ejemplo, y al menos durante el cación sumamente estrecha. En general podían aprender algún oficio, ya
Alto Medioevo, no era infrecuente el aprendizaje del francés–. fuera junto a sus padres o como aprendizas en algún taller. Algo similar
La instrucción en los propios hogares o en hogares señoriales –al ser- ocurría con las campesinas y las sirvientas domésticas; en general, todas
vicio de una dama de la aristocracia–, parece haber tenido una función ellas carecían completamente de educación formal. A lo sumo, y a través
más bien práctica que teórica –aprender los modales propios de una Da- del respectivo párroco, aprendían las oraciones elementales; pero, por re-
ma, o aprender a servir en una casa de la aristocracia–. gla general, eran totalmente analfabetas.
En general, aún las niñas de los estamentos más elevados de la socie- Para terminar este apartado, vale la pena indicar que había una rama
dad, eran tratadas con gran severidad, tanto por sus padres, como por sus del saber en el que, no sólo se permitía, sino que incluso se esperaba que
tutores o por los señores a cuyo servicio eran puestas. Pocos son los ca- las mujeres tuvieran conocimientos; nos referimos a la medicina familiar
sos en los que se registra documentalmente la existencia de un tutor com- y especialmente a la relacionada con enfermedades típicamente femeni-
prensivo y bondadoso. nas. Contamos incluso con tratados de medicina especialmente escritos o
No parece que las chicas tuviesen fácil acceso a las escuelas de gra- traducidos para ellas.
mática –a la que sí tenían acceso los varones–. Mucho menos podemos No obstante, hay que señalar que hasta el s. XIX, a las mujeres les es-
pensar, durante el Medioevo, en la presencia de mujeres en las escuelas ca- taba vedado el ejercicio de la medicina fuera del ámbito del hogar. Nota-
tedralicias o monásticas, y, cuando éstas tuvieron su origen, en las univer- bles excepciones a esta regla fueron, por ejemplo, Trótula de Ruggero o de
sidades –al menos como situación normal–. Sí, y como ya hemos señala- Salerno, primera ginecóloga de la historia (s. XI),17 y las otras médicas de
do, tenían acceso a las escuelas elementales urbanas o rurales. la Universidad de Salerno (ss. XI y XII); también debemos mencionar a
Ya hemos dicho que en estas escuelas se enseñaba a rezar, a leer y, en Jacqueline Felice de Almania, quien en la París del s. XIV gozaba de gran
algunos casos, rudimentos de gramática latina. Es interesante señalar la prestigio como médica. A pesar de las prohibiciones a las que fue someti-
presencia bastante frecuente de maestras en estas escuelas elementales; en da, siguió ejerciendo con éxito la medicina. Por la misma época y en la
el año 1380, por ejemplo, en las pequeñas escuelas de París, se contabili- misma ciudad se suman a su nombre los de Joanna la llamada “hermana
zaban veintiún maestras que dirigían y enseñaban en ellas.15 También es lega pero casada”, Belota la judía y Margaret de Yprés, quienes eran des-
curioso que en la ciudad de Boston, en 1404 se haga referencia a una ma- critas como “cirujanas”. Junto con ellas, consta que en la París medieval,
gistra scholarum, toda vez que el término magister scholarum era un tér- también otras mujeres fueron procesadas por la práctica de la medicina.
mino técnico que designaba al profesor de gramática latina. Esto nos per-
mite suponer que en la ciudad de Boston, a fines del s. XIV y principios
del s. XV existían mujeres que no sólo aprendían gramática latina –no só- 2. Formas de vida consagrada femenina durante el Medioevo
lo los rudimentos– sino que también la enseñaban.16
Los casos como el mencionado más arriba no parecen ser, sin em- El fenómeno de la vida consagrada femenina durante el Medioevo es
bargo, la norma general, sino más bien la excepción. Incluso las escuelas mucho más multifacético de lo que a primera vista podría parecernos.
elementales no parecen haber sido frecuentadas por las niñas de los esta- No hablaremos sobre la vida de los monasterios femeninos de corte
benedictino o cisterciense por ser, tal vez, la más estudiada y conocida.
15. E. POWER, Mujeres..., 105.
Indudablemente, la vida religiosa benedictina ha dado frutos tan sobresa-
16. En Inglaterra, un Estatuto del Reino de 1405 establecía que “todo hombre o mujer de
cualquier estado o condición que sea, tenía libertad para colocar a su hijo o a su hija en cualquier 17. Trótula de Salerno escribió un famoso tratado muy usado hasta el s. XVI titulado Passio-
colegio que le plazca dentro del Reino”. Citado por E. POWER, Mujeres..., 105. nibus mulierum [afecciones femeninas].

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lientes como santa Hildegarda de Bingen (1098-1179), santa Gertrudis de de las Reclusas que san Elredo de Rieval escribió para su hermana21 y la
Helfta (1256-1302), Matilde de Hackeborn (1241-1299) o Matilde de Ancrene Riwle.22
Magdeburgo (aprox. 1207-1282/1294), quienes fueron figuras de primer Las reclusas hacían voto de castidad, obediencia y estabilidad, pero
orden, tanto por sus escritos como por sus experiencias místicas, escritos no de pobreza, por lo cual son relativamente frecuentes las noticias sobre
y experiencias que las convirtieron en maestras de vida espiritual; pero tal reclusas que desde su reclusorio administraban sus propiedades o que con
vez sea menos conocida –y de ello diremos algunas palabras– la vida de su dinero hacían obras de caridad.23
las reclusas, de las beguinas, o el origen y la inserción de los movimientos Los tratados que versan sobre la vida de las reclusas indican de for-
religiosos femeninos surgidos en el Medioevo, y que son como la versión ma bien concreta el estilo de vida que debían llevar, tanto en el modo de
femenina de los correlativos movimientos masculinos. vestir, como sobre la comida que podían consumir de acuerdo a los diver-
El estilo de vida de las reclusas, como el de las ermitañas, se remon- sos tiempos litúrgicos, la oración, el tiempo dedicado al silencio, los ser-
ta al origen mismo del monaquismo en el s. III. En sus orígenes, las re- vicios que podían prestar, etc.
clusas se diferenciaban de las ermitañas en que optaban por encerrarse en No obstante, estos mismos tratados dejan traslucir que las reclusas
una gruta, cabaña o semejante, cuyo acceso era clausurado y cuyo único no siempre llevaban una vida tan ordenada como se esperaba de ellas –San
contacto con el exterior lo constituía una ventana a través de la cual se les Elredo se queja varias veces de los abusos e incluso de los actos escanda-
pasaban los alimentos. losos en los que, en ciertas ocasiones, incurrían las reclusas–.24
A partir del s. IX la vida de las reclusas experimentó un giro decisi-
En la primera mitad del s. XIII, y contemporáneamente a la expan-
vo, ya que este tipo de vida consagrada se “urbanizó” –quedó ligado a las
sión de los “movimientos religiosos masculinos” vemos tomar cuerpo,
ciudades–, los reclusorios comenzaron a edificarse junto a una iglesia, o a
sobre todo en Francia, Alemania y los Países Bajos, a “movimientos reli-
un monasterio, a las mismas puertas de la ciudad, a un cementerio, etc.18
giosos femeninos” semejantes a los primeros en sus aspiraciones; se trata,
La vida de las reclusas típicamente medievales no revestía las carac-
por ejemplo, de las “piadosas mujeres” que obtuvieron autorización del
terísticas extremas que frecuentemente ha trazado la historiografía poste-
Papa Honorio III (1216-1227) para vivir en común –sin pertenecer a una
rior. Los reclusorios constaban normalmente de dos habitaciones: locu-
orden existente ni adoptar una regla determinada– y para edificarse mu-
torio y dormitorio; y tenían dos (a veces tres) ventanas: una dirigida ha-
tuamente a través de amonestaciones recíprocas.25 Esta autorización del
cia la iglesia, a través de la cual la reclusa podía seguir los oficios religio-
Pontífice está a la base de la organización del movimiento de las beguinas
sos y recibir la comunión, y otra, a través de la cual atendía a quienes se
–quienes recibieron diferentes nombres en los distintos países–.
le acercaban a pedir consejo espiritual –o a “chismorrear” como lamenta-
Desde un principio, las beguinas tuvieron detractores, en parte por
ba amargamente San Elredo de Rieval–.19 Algunas veces, las reclusas dis-
su “situación intermedia” –vivían como religiosas siendo laicas; a veces
frutaban de un pequeño jardín, y su soledad no era tan absoluta, toda vez
vivían solas y a veces en común, etc.–; irritaba también el “uso” que ha-
que podían criar algún animal doméstico y, frecuentemente, tenían una
cían de las Sagradas Escrituras –y que frecuentemente traducían a las len-
sirvienta junto a sí.20
guas vulgares–; sus experiencias espirituales, no siempre ortodoxas; su in-
Nunca existió una regla universal para todas las reclusas; pero du-
tención de escapar al control del clero secular, ligándose más bien a las na-
rante la Edad Media circularon tratados acerca del estilo de vida que de-
bían llevar; tal vez, los más famosos hayan sido el tratado Sobre la vida
21. ELREDO DE RIEVAL, SAN, Sobre la vida de las Reclusas en Opúsculos, Buenos Aires, Monas-
terio Trapense Ntra. Sra. de los Ángeles – Editorial Claretiana, 1980, 59-163.
18. P. L’HERMITTE-LECLERCQ, “Reclus; Recluse” en DEMA, II, 1296. 22. G. MÉUNIER, “Ancrene Riwle ou Règle des Recluses” en DS I, col. 548-549.
19. ELREDO DE RIEVAL, SAN, Sobre la vida de las Reclusas, 5 en Opúsculos, Buenos Aires, Mo- 23. San Elredo indica a su hermana normas bien precisas sobre cómo comportarse a este
nasterio Trapense Ntra. Sra. de los Ángeles – Editorial Claretiana, 1980, 88. respecto. ELREDO DE RIEVAL, SAN, Sobre la vida de las Reclusas, 10-15.
20. M. TABUYO, Introducción en JULIANA DE NORWICH, Libro de visiones y revelaciones, Madrid, 24. ELREDO DE RIEVAL, SAN, Sobre la vida de las Reclusas, 4-9; 17; etc.
Trotta, 2002, 11. 25. H. GRUNDMANN, Movimenti religiosi..., 169.

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cientes órdenes mendicantes; su calidad de “escritoras espirituales” [entre 3. Las “trovadoras de Dios”
las autoras más notables podemos mencionar a Beatriz de Nazareth
(1200-1268),26 Hadewiijch de Amberes (aprox. 1240),27 y Margarita Po- Las autoras de las que venimos hablando, aún con características
rète († 1310)28]; la condición de “predicadoras” que se atribuían en algu- que las diferencian entre sí, tanto si nos referimos a Hildegarda de Bin-
nas ocasiones, y su deseo de alcanzar una “relación inmediata” con Dios, gen como a las beguinas del s. XIII o a Beatriz de Nazareth, quien fuera
a través de la contemplación y el éxtasis, sin contar con la mediación del educada por las beguinas para terminar siendo priora cisterciense; en una
clero –lo cual ponía en tela de juicio la función social de la Iglesia–.29 publicación han merecido el apelativo de “trovadoras de Dios”.33 Aun-
Frente al beguinismo la iglesia institucional adoptó dos actitudes dis- que en la obra mencionada no se explica el alcance de tal apelativo, creo
tintas: algunos teólogos y pastores las rechazaron en bloque, asimilándolas que el mismo es correcto.
a la herejía; en otros casos se intentó “integrarlas” dentro de los cauces ins- Los siglos XII y XIII –arco temporal en el que escriben tanto la Aba-
titucionales de la Iglesia, bien “compeliéndolas” a adoptar la Regla de san desa de Bingen como las principales representantes del movimiento begui-
Agustín; bien agregándolas a las terceras órdenes de diferentes institutos nal– constituyen una época de trovadores; en efecto, a principios del s. XII
religiosos;30 o bien, después de un largo y complejo proceso, convirtiendo aparece entre los ambientes aristocráticos del mediodía francés una poesía
los beguinatos en verdaderos y propios conventos femeninos pertenecien- en lengua occitana de rara complejidad; se trata de la poesía de los “trova-
tes a órdenes reformadas (como el Cister) o a las órdenes mendicantes.31 dores” –trobar significa “inventar” o “hacer poemas”– la cual brilló entre
A partir de la segunda mitad del s. XIII la valoración del beguinis- 1150 y 1230. Los trovadores eran “poetas de corte” y su ideal de vida se
mo se fue haciendo cada vez más negativa; en parte por prejuicios injus- cifraba en la “cortesía”, la cual supone la conjunción de elementos como
tificados, y en parte por una real degradación del movimiento mismo la generosidad, la delicadeza de los modales y el amor perfecto hacia la
–muchas beguinas se dedicaban a la mendicidad, encontrándose en edad mujer amada. El estilo poético de los trovadores se extendió rápidamente
de trabajar, no observaban la castidad propia de su estado, o cultivaban por la península ibérica, Alemania, Italia y el norte de Francia.34
doctrinas heterodoxas–. Se verificó, pues, entre las beguinas un fenóme- En Hildegarda, y más aún en las beguinas que hemos mencionado
no muy similar al acaecido con los movimientos religiosos masculinos: más arriba, se perciben claramente la presencia de todos estos elementos:
aquellas que lograron integrarse de algún modo (como terciarias o como Todas ellas manejan un lenguaje literario sumamente delicado y poético
monjas) en órdenes religiosas, pudieron –al menos en general– salvar sus que coincide con el “lenguaje cortés”35 –de hecho, varias de ellas han es-
ideales iniciales, aún a costa de tener que adaptarse a una “institucionali- crito bellísimas poesías y canciones–,36 en ellas se expresa una espíritu de
zación” imprevista en los orígenes del movimiento; las otras, o bien fue- inmensa generosidad y entrega y el deseo de alcanzar un amor perfecto;
ron incomprendidas y a veces injustamente condenadas, o bien realmen- sólo que en ellas, el objeto último de ese amor no es ningún hombre sino
te cayeron en el cultivo de prácticas y doctrinas heterodoxas.32

33. G. ÈPINEY-BURGARD y E. ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios..., 238.

34. M. STANESCO “Troubador, Trouvère” en DEMA, II, 1541.
26. J. VAN MIERLO, “Béatrice de Nazareth” en DS I, col. 1310-1314. 35. G.ÉPINEY-BURGARD y E. ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios..., 28.
27. J.-B. M. PORION, “Hadewijch” en DS VII/1, col. 13-23. 36. Así, por ejemplo, santa Hildegarda, además obras de mística, teología, medicina, etc.
compuso además setenta y siete sinfonías (recogidas en: HILDEGARD DE BINGEN, Sinfonía de la ar-
28. Sobre el Espejo de las almas simples de Margarita Porete, ver: Romana GUARNIERI, “Frè-
monía de las revelaciones celestiales, Madrid, Trotta, 2003). También son dignas de mención las
res du libre esprit” en DS V, col. 1252-1253; 1260-1268.
siguientes obras: HILDEGARDA DE BINGEN, SANTA, Scivias: Conoce los caminos, Madrid, Trotta, 1999;
29. Ver J. VAN MIERLO, “Béguins, Béguines, Béguinages” en DS I, 1341-1352 y M. LAUWERS,
El lenguaje del deseo. Poemas de Hadewijch de Amberes, Madrid, Trotta, 1999, 153. Flores de
“Béguines, Beguinages” en DEMA, I, 184-185.
Flandes, Madrid, BAC, 2001, 274 [en esta publicación se recogen las obras de HADEWIJCH DE AM-
30. Ibídem. BERES, Cartas, Visiones y Canciones y el tratado Siete formas de Amor de BEATRIZ DE NAZARETH];
31. Herbert GRUNDMANN, Movimenti religiosi..., 193-293. GERTRUDIS DE HELFTA, Los ejercicios, Burgos, Monte Carmelo, 2003, 220; Ibídem., Mensaje de la
32. Cf. Ibídem, 295-324. Misericordia Divina (El Heraldo del Amor divino), Madrid, BAC, 1999, 222.

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RICARDO WALTER CORLETO OAR

el mismo Dios. Creo que la suma de todos estos elementos nos permiten
considerarlas con justicia como “las trovadoras de Dios”.
No podemos abordar, ni siquiera sumariamente, el contenido de sus
obras, pero al menos digamos que en las mismas se integran perfectamente CARLOS MARÍA GALLI
una doctrina sólida junto con su experiencia espiritual. En este sentido ellas
se ubican en el polo opuesto al de los doctores escolásticos; usando un len-
guaje “eckhartiano” podríamos decir que ellas son “Lebemeisterinen”
(maestras de vida), por oposición a los “Lesemeistern” –Lectores de las Sa- EL AMOR A LA SABIDURÍA
gradas Escrituras–.37 Nuestras beguinas supieron unir la “mística del amor” Y LA SABIDURÍA DEL AMOR
a la “mística del ser”, expresándose en un lenguaje en el que se funden el
El ethos de la Facultad de Teología hacia su Centenario
simbolismo del amor cortés con la expresión metafísica del amor de Dios.38
Para concluir, querría señalar otras dos características de las begui-
nas, que muestran su importancia para la vida cultural y eclesial de la
Edad Media. Ellas pueden ser calificadas como “madres de varias lenguas El que no ama no conoce a Dios,
modernas” y como “maestras de prelados y de maestros espirituales”. porque Dios es Amor (1 Jn 4,8).
Obviamente, estas expresiones no pueden entenderse de manera ab-
soluta y excluyente; pero es una realidad que por no haber escrito en la-
1. El 23 de diciembre de 2005 esta Facultad de Teología cumplió 90
tín –salvo Hildegarda y alguna otra mujer excepcional– sino en sus pro-
años y comenzó el camino a su Centenario. Hasta 2015 se producirán
pias lenguas, las beguinas se cuentan entre las primeras escritoras del an-
otros aniversarios: este año los 75 del Colegio Máximo de la Compañía
tiguo flamenco, del primitivo neerlandés, del primitivo alemán y de va-
de Jesús, que incluye a la hermana Facultad de Teología de San Miguel; en
rios dialectos que están en los orígenes del francés.
2008 el Cincuentenario de muestra Universidad Católica Argentina
Aún aquellas mujeres cuyos nombres no trascendieron en la histo-
(UCA); en 2009 los 110 años de este edificio del Seminario Arquidioce-
ria, pueden considerarse “maestras y consejeras de prelados y de maes-
sano, alma mater y sede de la Facultad, en un momento en que la relación
tros espirituales” en cuanto que, muchos obispos se aconsejaban con
entre las dos instituciones pasa por uno de los mejores momentos de su
ellas, y muchos autores místicos que las confesaban o dirigían espiritual-
segunda etapa. En 2010 se celebrará el Bicentenario de una gesta fundan-
mente, frecuentemente sistematizaron los fenómenos místicos que las be-
te de nuestra querida, dolida y esperanzada patria.
guinas experimentaban en la oración. Por nombrar sólo algunos casos,
Muchos de ustedes participaron de los actos de los 90 años. Lo ce-
son paradigmáticos la relación que existió entre el Cardenal Jacques de
lebramos aquí con acontecimientos académicos, y en el Pabellón de las
Vitry (1170-1240) y María de Oignies (1177-1213), quien fuera su inspi-
Bellas Artes de Puerto Madero con una exposición de patrimonio biblio-
radora;39 o entre Meister Eckhart y varias beguinas de cuyas experiencias
gráfico y artístico junto con actividades de contenido histórico, teológi-
se nutrió y que fueron fuente de inspiración para su doctrina mística.40
co, espiritual y cultural que mostraron facetas de la Facultad a un públi-
co más vasto. Hay testimonios gráficos y escritos de lo expuesto, como el
RICARDO WALTER CORLETO OAR
Catálogo de esa magnífica exposición, disponible para todos.1
20-06-06 / 30-07-06
37. G. ÉPINEY-BURGARD y E. ZUM BRUNN, Mujeres trovadoras de Dios..., 15. 1. Cf. C. GALLI, “La Facultad de Teología ayer y hoy”, en PABELLÓN DE LAS BELLAS ARTES - FACULTAD
38. Ibídem, 24. DE TEOLOGÍA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, 90 años de la Facultad de Teología,
39. Ibídem, 19. Buenos Aires, Fundación Cardenal Antonio Quarracino - La Casa Gráfica, 2005, 10-15. Texto re-
40. Ibídem, 33. producido en Teología 89 (2006) 225-236.

670 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 655-670 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 671-705 671
CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

2. Habría mucho para contar acerca de esa celebración institucional vió una “hermenéutica de la reforma o la renovación” como “proceso de
que compartimos autoridades, profesores, alumnos, formadores, emplea- novedad en la continuidad” según la “dinámica de la fidelidad” o “sínte-
dos, graduados, colegas, amigos, benefactores. Celebrar 90 años nos ayu- sis de fidelidad y dinamismo”.2
dó a tener una mayor conciencia histórica común, agradecer la herencia En este contexto nos animan a seguir adelante tantos saludos recibi-
recibida, revisar nuestro desempeño actual para mejorar, y repensar la mi- dos durante nuestro aniversario y uno en especial, el que nos envió el Pa-
sión ante los nuevos desafíos. En esta línea, en el trienio de este segundo pa. Él se une a la acción de gracias a Dios “por la fecunda labor cumpli-
decanato iniciamos varios proyectos a mediano plazo: preparar una his- da durante estos años de su historia” y eleva su plegaria “para que dicha
toria documentada de la Facultad, crear una zona de patrimonio históri- efemerides, que tiene lugar en preparación a la celebración del Centena-
co con el Seminario, avanzar en una integración en la UCA que salve la rio, contribuya a que esa Facultad siga siendo lugar de viva irradiación de
necesaria participación como Facultad de la Universidad y nuestra legíti- conocimiento teológico para cuantos a ella se acerquen”, lo que incluye a
ma singularidad como Facultad teológica eclesiástica, releer el itinerario ustedes, todos los que asisten a carreras y cursos, y a cuantos podamos
para renovar la identidad institucional y hacer un intercambio abierto so- llegar con nuestro servicio. Antes de impartirnos la bendición apostólica,
bre nuestro perfil futuro. “(nos) alienta a todos los que forman la comunidad educativa a un reno-
Entre los objetivos del Plan Operativo Anual (POA) 2006 fijamos el vado empeño en la tarea pedagógica en favor de la formación académica”.
siguiente: contribuir a delinear mejor el perfil propio de la Facultad. El pri- 4. Junto con la Eucaristía compartida, iniciamos el Año Lectivo con
mer paso fue la Encuesta a los docentes 2005. Es la primera consulta for- este acto académico que incluye el discurso del Decano y el Informe del
mal acerca del perfil pasado, presente y futuro de la Facultad, que seguirá Vicedecano. En 2005 hice un relato histórico-institucional en el que de-
con otras a varios grupos que serán convocados a dar su aporte en una eta- sarrollé algunas reflexiones y extraje consecuencias pedagógicas.3 Hoy
pa de madurez institucional y transición generacional. Además de la devo- ofrezco una meditación teológica que puede dar una línea de fondo para
lución de los aportes el Decanato elaborará un documento de trabajo pa- delinear el ethos futuro de nuestra Facultad. Lo sintetizo en una doble y
ra enriquecerlo en varias instancias académicas y así delinear juntos el per- complementaria actitud espiritual e intelectual: amor a la sabiduría y sa-
fil presente de la Facultad desde su pasado y hacia el futuro. Salvo esta re- biduría del amor. Nos permite indicar la altura y la longitud, la anchura
flexión conjunta, ha pasado el tiempo fuerte celebrativo y volvemos a la y la profundidad del Amor de Dios que nos funda y que sostiene la tarea
pastoral ordinaria académica. que hoy reemprendemos y, al mismo tiempo, intentar una primera recep-
Agradezco a las dos comisiones –saliente y entrante– del Centro de ción de enseñanzas de la encíclica Deus caritas est (DCE).4 Siendo éste el
Estudiantes (CEFAT) su servicio durante el año pasado y quiero decirles único acto del año en el que estamos representados los distintos estamen-
a profesores y alumnos, especialmente a los que ingresan, lo que escribí tos de la Facultad, renuevo el deseo de que seamos una comunidad ecle-
en el primer número de su revista: “Quisiera que todos los que actual- sial y teológica, auténtica casa y escuela de sabiduría y de amor en comu-
mente estudian aquí vivieran el 90° aniversario como una oportunidad nión. Partiré del amor a la sabiduría (I) para pensar la sabiduría del amor
providencial para sentirse más parte de nuestra comunidad académica y (II) extrayendo en ambos aspectos unas pocas líneas teológicas, formati-
de la aventura colectiva institución que de una se dirige a su Centenario”. vas, institucionales y pedagógicas. Deseo pensar el amor a la sabiduría de
3. En diciembre pasado nos asociamos a los 40 años de la clausura
del Concilio Vaticano II, el acontecimiento eclesial más importante del si- 2. BENEDICTO XVI, “Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la
Curia Romana, 22/12/2005”, L’Osservatore romano (edición semanal en lengua española),
glo pasado que marcó a la teología y a la Facultad. Juan Pablo II dijo que 30/12/2005, 10-11.
es “la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el siglo XX” y 3. Cf. C. GALLI, “Nuestra Facultad de Teología en perspectiva histórica: desde su origen (1915)
“una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comien- y hacia su Centenario (2015)”, Teología 88 (2005) 667-698. Todo este número de la revista está
dedicado al Concilio Vaticano II.
za” (NMI 57). En su Discurso a la Curia Romana en 2005 Benedicto XVI 4. BENEDICTO XVI, Carta Encíclica ‘Deus caritas est’ sobre el amor cristiano, Buenos Aires,
manifestó su “gratitud por la obra realizada por este Concilio” y promo- San Pablo, 2006.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

la fe y la fe en la sabiduría del amor, porque ambas actitudes nos ayudan ¿qué hay después de esta vida? En esas preguntas confluyen los escritos
a realizar dos prioridades de la educación actual: aprender a aprender y religiosos, poéticos y filosóficos más antiguos de Oriente y Occidente
aprender a convivir. Si el amor a la sabiduría enseña a aprender, la sabi- (FR 1). Ellas evidencian que “cada pueblo posee una sabiduría originaria
duría del amor forma para convivir. y autóctona que, como auténtica riqueza de las culturas, tiende a expre-
sarse y a madurar incluso en formas puramente filosóficas” (FR 3). El Va-
ticano II reconoció que hay naciones económicamente pobres pero ricas
1. El amor a la sabiduría en sabiduría (GS 15) y fue un precursor de la inculturación de la teología
al pedir que en las iglesias locales se indague “por qué caminos puede lle-
En nuestra Facultad se investigan y enseñan los saberes sapienciales gar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de
de la filosofía y la teología y, dado que es una Facultad de Teología, la pri- los pueblos” (AG 22, cf. FR 69 n. 92). En la Iglesia latinoamericana se ha
mera disciplina se estudia como propedéutica a la segunda (Estatutos art. dado una revalorización teológica y pastoral del catolicismo popular el
80/1). Normalmente la expresión “amor a la sabiduría” traduce la actitud cual, con sus luces y sombras y dentro de un pluralismo creciente, con-
y el contenido de la filosofía, pero la riqueza del término “sabiduría” –al tiene una sapiencia popular católica (DP 444) capaz de integrar lo divino
que me acerco sin exhaustividad– invita a hacer un breve recorrido por y lo humano en los misterios de Cristo y María. Por eso la sabiduría teo-
sus diversos niveles que ayude a precisar uno de los bienes o fines que nos lógica arraiga en la sabiduría teologal del Pueblo de Dios, a la cual debe
convoca a estudiar aquí: el deseo de saber mucho más y de ser un poco más servir mediante una inteligencia inculturada de la fe que respete tanto la
sabios. universalidad de la fe y de la razón, como la tradición eclesial y el arrai-
go cultural, matrices en las que se desarrollan la teología y la filosofía co-
1.1. De la sabiduría de los pueblos a la sabiduría filosófica mo saberes universales, inculturados e interculturales. En el documento
final de una reunión convocada por el Consejo Episcopal Latinoamerica-
La sabiduría puede entenderse en varios registros. En Fides et ratio no y la Congregación para la Doctrina de la fe en 1996, las autoridades de
constituye un elemento esencial del mensaje de la encíclica, cuyo fin es esas instituciones y quienes participamos, consensuamos esta proposi-
“exponer algunas reflexiones sobre el camino que conduce a la verdade- ción: “se debe proseguir en el camino de la inculturación de la reflexión
ra sabiduría” (FR 6). Sus configuraciones son las distintas sabidurías: po- teológica para que sea plenamente católica y latinoamericana”.5 La
pular, filosófica, bíblica, evangélica, teológica, mística. Existen la sabidu- Facultad debe intentar integrar lo clásico y lo moderno, y componer lo
ría originaria de los pueblos (FR 3; 61, 69-72), la sabiduría filosófica (FR universal y lo particular, en una figura teológica singular y actual.
102), la sabiduría teológica “fundamentada en el revelación” (FR 44, 105) b. La filosofía, respetando sus raíces, desde antiguo ha evitado lla-
y, según la enseñanza tomista, la sabiduría mística, “don del Espíritu San- marse sabiduría y ha preferido el modesto calificativo de “amor por la sa-
to que introduce en el conocimiento de las realidades divinas” (FR 44). Se biduría”, porque un filó-sofo, dice Platón, es amante de la sabiduría pero
destaca la sabiduría bíblica, que incluye la teología sapiencial del Antiguo respetuoso de ella (República 475b y 376c). La sabiduría –como la ver-
Testamento –abarcando naturaleza material, vida moral y misterio tras- dad– es la meta de la búsqueda filosófica que nace del hecho, expresado
cendente– (FR 16-21), y que culmina en la sabiduría evangélica del Cru- por Aristóteles, de que “todos los hombres naturalmente desean saber”
cificado y de la cruz, propia de la cristología sapiencial de san Pablo (FR (Metafísica 980a 20). Pero ese deseo se realiza en quienes, mediante el dis-
22-23), que es contraria a la “sabiduría de este mundo” (FR 16, 19, 23,
70). Me detendré brevemente en ambos núcleos de la sabiduría bíblica.
5. CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, Documentos CE-
a. La sabiduría originaria de los pueblos se expresa a través de las LAM 141, 1996, 367. En esa reunión desarrollé el tema La teología latinoamericana de la cultu-
ra en las vísperas del tercer milenio (cf. id., 242-362). Una breve sección de esa ponencia se re-
preguntas fundamentales que el ser humano se hace por el sentido de su produjo como material para el I CONGRESO DE EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA en C. GALLI, Los católi-
vida: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? cos en la Sociedad civil y la política. Subsidio, UCA, Buenos Aires, 2006, 21-45.

674 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 671-705 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 671-705 675
CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

curso, se elevan a la ciencia que conoce las cosas por las causas y a la sa- 1. 2. Del humanismo sapiencial bíblico a la Sabiduría de Cristo
biduría que juzga desde el Principio, porque “se sabe una cosa cuando se crucificado7
conoce su causa primera” (Metafísica 983a 25). La sabiduría filosófica es
“una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría” (FR 102) a. En los pueblos la búsqueda de la sabiduría apunta a alcanzar una
“basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de vida buena y feliz. Observando el orden del universo –para Lafont el pen-
sus límites connaturales” (FR 44). Adquiere su estatuto de razón filosófi- sar sapiencial “ordena lo real del mundo, del hombre y de Dios según las
ca cuando “la capacidad especulativa de la inteligencia humana lleva a ela- coherencias y correspondencias que lo estructuran”–8 se busca dirigir a
borar ... una forma de pensamiento riguroso y a construir ... un saber sis- las personas e instruir a los gobernantes. En Israel la sabiduría designa la
temático” (FR 4). Pero todo sistema filosófico (philosophiae corpus) debe habilidad para realizar tareas, la prudencia para gobernarse y gobernar, el
subordinarse al pensar (cogitatio) del cual viene y al cual sirve. Un con- criterio para juzgar la verdad, la astucia para resolver dificultades. El sa-
cepto analógico de filosofía percibe sus diversas figuras históricas expues- bio procura una vida feliz mientras que el necio no acierta en solucionar
tas como distintos estados de la filosofía ante la fe cristiana (FR 75-78).6 problemas. La sabiduría se condensa en sentencias y éstas se ordenan en
c. En esta Facultad estudiamos filosofía para desarrollar nuestro colecciones, por ejemplo las dos que hay en el Libro de los Proverbios:
amor a la sabiduría y para ayudar a que cada uno se haga las grandes pre- las salomónicas (10,1-22,16 y 25,1–29,27) y las ‘de los sabios’ (22,17–24,22
guntas y busque con otros las respuestas. Queremos pensar racionalmen- y 24,23–34), con preceptos de sabiduría humana que no remiten a la Alian-
te, en una analogía del ser, los misterios del mundo, el hombre y, sobre za. Se trata de una sabiduría humanista que trata acerca de la buena con-
todo, su Principio primero y universal. Deseamos inculcar una apertura ducta para ser feliz. Pero asume lo original de la fe de Israel al considerar la
interior para conocer las aventuras del pensamiento y saber discernir las vida moral a la luz de la Ley de Dios (Prov 10,3.27.29; 22,12). El sabio es el
filosofías preferibles para pensar la fe. Animo a los alumnos de primer justo o piadoso; el necio es el impío o malvado. Esa sabiduría equívoca es
año y a los que están cursando el ciclo humanístico-filosófico a aprender criticada por profetas: “¡Ay de los que se tienen por sabios y se creen muy
de lo que otros han pensado y a animarse a pensar por sí mismos, porque inteligentes! ... Por eso... desaparecerá la sabiduría de sus sabios y se eclip-
todo ser humano es naturalmente filósofo, como dijo Juan Pablo II (FR sará la inteligencia de sus inteligentes” (Is 5,21; 29,14).
64). Según el Catecismo de la Iglesia Católica, filosofías y religiones son b. Después del exilio la reflexión se centra en la sabiduría de Dios y la
caminos que los seres humanos transitamos para conocer el sentido últi- sabiduría se convierte en un arte universal al servicio de la fe en el Dios de
mo de la vida (CCE 26) y encauzar el deseo de Dios (CCE 27). Reco- Israel. Se la describe junto a Dios: es representada por una figura femenina
rriendo estos u otros senderos buscamos a Aquel –Primero y Último (Is que busca discípulos (Prov 1,20); es engendrada antes de todos los siglos
44,6)– que nos sale al encuentro. En su Palabra nos habla como amigos y (Prov 8,21ss); está sentada junto a Dios (Sab 9,4); participa en la creación
nos invita a conocerlo y amarlo. La perseverancia en el peregrinar filosó- (Prov 8,30; Sab 9, 9); reside en Israel y actúa en el templo de Jerusalén (Sir
fico conduce al santuario teológico. Aunque, según las etapas del estudio, 24,10-12). En escritos tardíos se la identifica con la Ley: “... es el libro de la
algunos sufran la aridez del desierto filosófico y otro gocen la dulzura del Alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés” (Sir 24,23).
oasis teológico, todos podemos experimentar la voluntad de Dios y a sa- La tradición bíblica nos presenta entonces una sabiduría esencialmente reli-
borear su dulzura (ST II-II,97,2, ad 2um), según la invitación del salmis-
ta: ¡Gusten y vean qué bueno es el Señor! (Sal 33,9).
7. Cf. L. RIVAS ,“Reflexiones desde la Sagrada Escritura: la Sabiduría”, en R. FERRARA - J. MÉNDEZ
(eds.), Fe y Razón. Comentarios a la Encíclica, Buenos Aires, EDUCA, 1999, 167-172. Sobre la
original sabiduría bíblica cf. G. VON RAD, Sabiduría en Isreal, Madrid, FAX, 1973, espec. 75-147;
P. BEAUCHAMP, Ley - Profetas - Sabios, Madrid, Cristiandad, 1977, espec. 102-215; J. VILCHEZ LÍN-
DEZ, Sabiduría y sabios en Israel, Estella, Verbo Divino, 1995, espec. 18-32; V. MORLA ASCENCIO,
Los libros sapienciales y otros escritos, Estella, Verbo Divino, 1995, espec. 325-363.
6. Cf. R. FERRARA, “La Fides et ratio y ‘la’ filosofía”, Teología 73 (1999) 5-17. 8. G. LAFONT, La Sagesse et la Prophétie. Modèles théologiques, Paris, du Cerf, 1999, 15.

676 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 671-705 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 671-705 677
CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

giosa. Para conocerla y practicarla se requiere “el temor de Yahveh”, que es los judíos quieren signos” (1 Co 1,22). Esa sabiduría buscada por los grie-
principio de sabiduría (Prov 1,7; Jb 28,28; Sal 111,10; Sir 1,14.20), o corona gos parece ser la sabiduría del mundo opuesta a la predicación de la cruz:
de la sabiduría (Sir 1,18). Es la piedad propia de la amistad y la obediencia “... pero nosotros predicamos a Cristo, y a éste crucificado” (1 Co 1,23),
a Dios. Esta sabiduría es un atributo de Dios que no podemos alcanzar por- lo que para los griegos es una necedad, o sea, lo opuesto a la sabiduría. Pa-
que “toda sabiduría viene del Señor y está con Él para siempre” (Sir 1,1). blo concluye que, para los llamados, Cristo es fuerza y sabiduría de Dios
“El ser humano desconoce su camino...sólo Dios conoce su morada” (Jb (1 Co 1,24) Y agrega: “Cristo Jesús, por disposición de Dios, se convirtió
28,13.23). Dios la da al que se la pide (Sab 8,21; 9,17). para nosotros en sabiduría, justicia, santificación y redención” (1 Co 1,30).
c. En el Nuevo Testamento el tema sapiencial aparece en el contex- En Cristo está la salvación de Dios que buscan judíos y paganos. La Sabi-
to de las divisiones que se dan en la comunidad de Corinto. Allí san Pa- duría personificada de los últimos escritos sapienciales encuentra su plena
blo rechaza lo que llama la “palabra de sabiduría” en cuanto mera retóri- realización en Jesucristo. San Pablo completa y supera el proceso de la teo-
ca de la argumentación. Dice: “mi palabra y mi predicación no se apoya- logía sapiencial postexílica: la Sabiduría divina, sólo conocida por Dios y
ban en persuasivas palabras de sabiduría sino en la demostración del Es- que puede darnos la salvación, es Jesucristo crucificado.
píritu y de su poder para que vuestra fe (pístis) se fundase, no en sabidu- e. Ante una sabiduría que reduce el amor salvador a pura lógica hu-
ría (sophía) de hombres, sino en el poder de Dios” (1 Co 2,4-6). La pala- mana se alza la Sabiduría de Dios manifestada en el Crucificado que “ha
bra de la cruz que él anuncia es locura o necedad para los que se pierden escogido lo necio del mundo para confundir a los sabios ... lo débil del
(1 Co 1,18). La locura o necedad es lo opuesto a la sabiduría; por eso ci- mundo para confundir a los fuertes” y, además, “lo que es nada, para con-
ta a Isaías que condena la sabiduría que no sigue el plan de Dios: “Perde- vertir en nada las cosas que son” (1 Co 1,28). Las oposiciones referidas al
ré la sabiduría de los sabios e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes” griego (necio-sabio) y al judío (débil-fuerte) alcanzan también al filósofo
(Is 29,14). El apóstol opone la sabiduría de los sabios al sabio plan de si, más allá de la letra, la antítesis entre lo que es y lo que no es evoca la
Dios que ellos no entienden. La sabiduría que rechaza puede ser una gno- oposición máxima entre el ser y la nada. Para resaltar la gratuidad del
sis de origen judío o griego, una religión mistérica o un discurso carismá- amor revelado en la cruz, Pablo usa el lenguaje que los filósofos emplea-
tico. Sea cual fuere, pareciera ser la predicación de un cristianismo sin ban al pensar en Dios. La oposición entre la nada y el ser, en lenguaje fi-
cruz. Pablo se opone diciendo: “nosotros predicamos a Cristo crucifica- losófico, indica que también la filosofía debe confrontarse con la sabidu-
do” (1 Co 1,23; 2,2). Al reprobar la “sabiduría de este mundo” no se re- ría de la cruz.
fería a toda la filosofía clásica ocupada en un conocimiento racional sin
“La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer el incesante trascenderse del
pretensiones salvíficas, sino a una herética cristología de la Sofía que
hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la ‘locura’ de
eclipsaba al Crucificado. En cambio, los que aceptan la palabra de la cruz la Cruz la auténtica crítica a los que creen poseer la verdad, aprisionándola entre
(verbum crucis) reciben la fuerza de la salvación. Pablo emplea términos los recovecos de su sistema. La relación entre fe y filosofía encuentra en la predi-
de significado salvífico como fuerza o poder para enriquecer el concepto cación de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar,
de sabiduría. Ella no es un mero conocimiento sino una acción divina que pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad.
se ejerce con poder salvador. Aquí se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espa-
cio en el cual ambas pueden encontrarse” (FR 23).
d. Jesucristo es la Sabiduría de Dios. La sabiduría o el plan de Dios
se opone a la mera sabiduría humana expresada como “sabiduría del f. Sobre esta síntesis bíblica vuelvo a la teología sapiencial veterotes-
mundo”. Dice: “en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios me- tamentaria para indicar actitudes que disponen al estudio. “El comienzo
diante su propia sabiduría” (1 Co 1,21). Aparecen en tensión dialéctica la de la sabiduría es el temor del Señor” (Prov 1,7). El amor del temor filial
sabiduría divina y la humana para mostrar la incapacidad de la segunda. al Padre que nos ama es la raíz y la cima del amor a la Sabiduría, que “se
El conocimiento del plan de Dios no se ha producido ni entre los paga- deja contemplar fácilmente por los que la aman y encontrar por los que
nos ni entre los judíos porque “los griegos buscan sabiduría, mientras que la buscan” (Sb 6,12). Esta actitud lleva a acercarse a Dios y entrar en su

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

Reino, porque “el deseo de la sabiduría conduce al Reino” (Sb 6,20). Pe- 1. 3. De la sabiduría evangélica a la sabiduría teológica
ro ingresar en el Reinado de Dios exige la actitud interior de hacerse co-
mo niños (Mt 18,3). En nuestra Facultad sabemos que la sabiduría es un a. La teología es sabiduría de un modo eminente. La sabiduría bíbli-
don que debemos suplicar: “Dios de los padres y Señor de la misericordia, ca proporciona ejemplos de verdades reveladas de orden racional no só-
que hiciste todas las cosas con tu palabra... dame la Sabiduría que com- lo a nivel práctico sino también especulativo, como se nota en los textos
parte tu trono y no me excluyas del número de tus hijos” (Sb 9,1.4). La relativos al conocimiento analógico de Dios a través de la belleza de su
humildad –el sapiencial temor del Señor o la evangélica infancia espiri- creación (Sb 13,1-9; Rm 1,19-20, cf. FR 19 y 22). Ella configura “una pro-
tual– abre a recibir la sabiduría del Reino de Dios. funda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la
Necesitamos una actitud abierta para estudiar buscando la sabiduría fe” (FR 16). Si “la sabiduría prepara los amigos de Dios” (Sb 7,27), enton-
para contemplar la verdad y para dejarnos guiar por la Palabra-Sabiduría ces no sólo distingue a la razón y a la fe, sino que las convierte en amigas
de Dios, que nos es facilitada por la trasmisión humilde de la ciencia por (FR 57). La sabiduría revelada por el Espíritu (1Co 2,6) despliega en Cris-
parte del testimonio y la palabra del profesor, el colega o el compañero. to un espacio de encuentro para que la fe y la razón, más allá de los ava-
Requiere docilidad e interés para aprender lo que no se sabe en filosofía tares de su compleja historia, puedan reconciliarse en la sabiduría.
y en teología, sin la ilusoria pretensión de creer que ya se conoce todo por 2. En la concepción católica la fe es pensar asintiendo y asentir pen-
estar dotado de razón o por tener la gracia de la fe. La humildad dispone sando. Creer es pensar con asentimiento. No todo el que piensa cree “pe-
al conocimiento. Santo Tomás, tratando de la soberbia, recuerda los mo- ro todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando. Porque la
dos especulativo y afectivo de conocer la verdad. Para el primero cita al fe, si lo que se cree no se piensa, es nula”.9 La fe es una fe pensante, un ac-
Eclesiástico: “si te gusta escuchar aprenderás, y si prestas atención, llega- to de la inteligencia movida por la voluntad e iluminada por la gracia, que
ras a ser sabio” (Sir 6,33), y concluye “se aprende la doctrina escuchan- asiente pensando y piensa asintiendo. El pensamiento es una exigencia in-
do con humildad”. Refiriéndose al conocimiento afectivo de la verdad terior del creyente. El círculo hermenéutico simbolizado en el binomio
–cognitio veritatis affectiva– cita el proverbio: “junto con la arrogancia credo ut intellegam - intellego ut credam puede ser recreado por una sa-
llega la ignominia, pero la sabiduría está con los humildes” (Prov 11,2) y biduría teologal y teológica. Esta sabiduría de la fe y de la razón en diá-
lo reinterpreta –con la Vulgata– en la sentencia: ubi humilitas, ibi sapien- logo, a la que apunta toda nuestra enseñanza desde cada disciplina, pro-
tia (ST II-II,162,3, ad 1). Puede haber sabiduría cuando nos abrimos hu- viene de la sabiduría bíblica que une el conocimiento de la razón y de la
mildemente a conocer las cosas de Dios y gustamos la dulzura de la ver- fe. Una reflexión especulativa, como la desarrollada por R. Ferrara, mues-
dad (et eorum dulcedinem experiri). Tanto el conocimiento puramente tra la la figura mediadora de la sabiduría que conduce a una fe que busca
especulativo como aquel que incluye el afecto requieren mucha humildad y sabe entender (fides sapiens intelligere) y una inteligencia que busca y
para aprender. sabe creer (intellectus sapiens credere). Dicho de otro modo, ella es “una
g. Vuelvo a la teología paulina de la sabiduría para extraer otra con- fe que busca entender y que sabe comprender” y “una filosofía abierta a
secuencia. Junto con la disposición humilde y la escucha atenta, en nues- la fe que, en búsqueda de un sentido siempre mayor, ha alcanzado la sa-
tra Facultad deseamos enseñar, siguiendo los distintos lenguajes bíblicos, biduría de creer”. Abandonando la mutua desconfianza e indiferencia,
las teologías histórica, profética y sapiencial, o sea, las teologías narrativa, ambas deben abrirse al diálogo y a la colaboración en una búsqueda
interpretativa y argumentativa. Pero no queremos caer en los vanos argu- (quaerere) compartida y en un saber (sapere) común.10 La articulación
mentos de la sabiduría del mundo ni en una elocuente retórica argumen-
tativa que omita la sapientia crucis. La teología debe ayudar a creer que 9. SAN AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum II.5, en Obras de San Agustín VI, Madrid,
Cristo Crucificado–Resucitado es la Fuerza y la Sabiduría de Dios para BAC, 1949, 479.
10. R. FERRARA trata este tema con tres enfoques: 1) teológico: “El ministerio sapiencial de la
nuestra salvación.
filosofía y de la teología especulativa”, Teología 31 (1978) 5-24; 2) interdisciplinar: “¿Qué filoso-
fía?, ¿qué fe?, ¿qué diálogo?”, en UCA, Fe y Ciencias. Jornada del 8/10/1997, Buenos Aires, EDU-

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

entre la inteligencia y la fe mediante la dia-lógica de la sabiduría requie- Deseamos que en esta Facultad cada uno piense en armonía la fe y la
re, cuando la diferencia de horizontes parece insuperable, el cambio de razón, y desarrolle el diálogo entre teología y filosofía. Para caminar ha-
horizonte por una conversión intelectual,11 para resolver la unilateral cia esa meta es necesario pasar por las disciplinas filosóficas y teológicas,
oposición entre la fe y la razón en una nueva unidad y una mutua impli- tanto las históricas como las sistemáticas, y apuntar a esa síntesis vital, in-
cación en el momento “especulativo” de la sabiduría, en la singularidad telectual y religiosa. Como actitud subjetiva, acorde a esta verdad objeti-
del diá-logo sapiencial de una fe que sabe entender y de una inteligencia va, procuremos coordinar lo oido y creido con lo visto y entendido, pa-
que sabe creer. ra alcanzar el cordial saber sapiencial que unifica creer y entender. Los in-
Por mi parte, al comentar el principio de circularidad entre filosofía vito a estudiar para alcanzar una fe que sabe entender y una inteligencia
y teología, propuse elaborar un nuevo lenguaje. Dado que cada ciencia que sabe creer.
ayuda a la otra, prefiero hablar de la filosofía servidora de la teología y de b. En la tradición clásica la teología ha sido considerada como sabi-
la teología servidora de la filosofía, pero, sobre todo, de ambas servidoras duría. Para san Buenaventura “la teología es sabiduría perfecta, que co-
de la sabiduría y de la verdad. Si no las llamamos siervas sino amigas po- mienza en la causa suprema en la que termina el conocimiento filosófi-
demos decir que el “vínculo íntimo” (FR 63) y la “fecunda asociación” co... Y en la teología se halla el sabor perfecto, la vida y la salvación del
(FR 73) entre ambas debe hacer de la filosofía y de la teología amigas que hombre”.14 La teología es sabiduría que brota de la fe porque participa de
confian, colaboran y sirven a la verdad sapiencial. Ya León XIII decía que la Sabiduría revelada de Dios, encarnada en Cristo y saboreada en el Es-
el Doctor Común unió a ambas “con el vínculo de una amistad recípro- píritu. Aquella teología franciscana del siglo XIII puso reparos para ad-
ca” (Encíclica Aeterni Patris, 10).12 En ese diálogo la filosofía debe recu- mitir que la sagrada doctrina podía ser considerada “ciencia” en sentido
perar su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último de la vida aristotélico. En cambio, santo Tomás considera a la scientia fidei como
y de apertura al misterio para alcanzar el fundamento último y trascen- impressio divinae scientiae (ST I,1,2-3), lo que le da su doble carácter
dente de los fenómenos y de ese modo poder entrar en una analéctica científico y místico por ser comunión con la scientia Dei. Dios es su su-
con-sonancia con la fe, sin absorción dialéctica. jeto: Deus est subiectum huius scientiae (ST I,1,7). La teología teologal se
“En la sabiduría y en la verdad ‘la fe y la filosofía deben recuperar la basa en la revelación de Dios que participa su sabiduría y ciencia al hom-
unidad profunda que las hace capaces de ser coherentes con su naturaleza bre en la fe para que conozca lo revelado y lo revelable empleando los
en el respeto de la recíproca autonomía’ y, en lugar de una oposición que instrumentos de la “razón teológica”.15 La teología cultiva un saber racio-
afirma a una de ellas con menoscabo de la otra ... cabe abogar por una co- nal, teorético, fundamentado, reflexivo, discursivo, crítico, metódico, co-
rrespondencia analógica entre ambas, en cuanto a la franqueza y audacia municativo. Sin embargo, para Tomás la sacra doctrina también es sapientia
de no limitarse en su respectiva autonomía de modo que valga la máxima: –sapida scientia–, una disciplina a nivel de eminencia y con fuerza arquitec-
‘A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón’ (FR 48)”.13 tónica porque contempla la Causa última de toda la realidad, que es Dios
(ST I,1,6; II-II,9,2). Es sabiduría eminente: maxime dicitur sapientia (ST
CA, 1998, 109-121; 3) filosófico: “Religión y filosofía” en F. DIEZ DE VELASCO - F. GARCÍA BAZÁN (eds.),
I,1,6). En efecto, participamos de la sabiduría divina de dos modos: por
El estudio de la religión. Enciclopedia iberoamericana de religiones, Madrid, Trotta, 2002, 195- instinto divino y por conocimiento humano. La segunda corresponde a la
226, esp. 218-222. Cf. C. GALLI, “Pensar a Dios: Primero y Último; Máximo y Mínimo; Ser, Verdad
sabiduría teológica, cuyo “modo de juzgar pertenece a la doctrina en
y Amor; Padre, Hijo y Espíritu Santo. La teología sapiencial y teocéntrica de Ricardo Ferrara”, en
V. FERNÁNDEZ - C. GALLI (eds.), Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos cuanto que se adquiere por el estudio, si bien tomando siempre sus prin-
Aires, Fundación Cardenal Antonio Quarracino - Facultad de Teología UCA, 2005, 31-130, es- cipios de la revelación” (ST I,1,6, ad 3).
pec. 42-59.
11. Cf. B. LONERGAN, Método en Teología, Salamanca, Sígueme, 1994, 129-130, 231-238,
261-263.
12. Cf. C. GALLI, “La ‘circularidad’ entre teología y filosofía”, en FERRARA - MÉNDEZ, Fe y Razón, 14. SAN BUENAVENTURA, Breviloquium 1, 1, 3.
83-99, 98. 15. M. D. CHENU, ¿Es ciencia la teología?, Colección Yo sé - yo creo 2, Andorra, Casal I Val,
13. FERRARA, Religión y filosofía, 222. 1959, 60.

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Mediante el estudio de la teología aspiramos a alcanzar esta sabiduría, la sabiduría es la versión filosófica más cercana de la idea de la salva-
la cual perfecciona el hábito intelectual correspondiente. Las virtudes inte- ción”.18 Si el hombre es más que la pura razón y la razón es más que ra-
lectuales que se adquieren per studium et doctrinam son intellectus, scien- zón científica, necesitamos redescubrir una razón sapiencial que integre
tia, sapientia (ST I-II,57,1). La inteligencia primera, mediada por el discur- distintos niveles de racionalidad como los que conciernen a la religión, la
so de la razón científica, culmina en la sabiduría que, en nuestro caso, es la filosofía, el arte, la ciencia, la política. En su Discurso de fines de 2005 el
teología como sabiduría de la fe. Ella requiere de cada uno el esfuerzo de Papa centra la relación entre la Iglesia católica y el mundo moderno en el
hacer un estudio paciente y perseverante, sabiendo que como ciencia sa- vínculo entre fe y razón, entendida ésta en un triple nivel: científico (cien-
brosa culmina en saborear con gusto o fruición lo aprendido y sabido. cias), político (estados), y religioso (religiones). Dijo que el Vaticano II
trazó la dirección esencial del diálogo entre la fe y la razón.19 Por mi par-
1. 4. De la increencia y la irracionalidad a la sabiduría de la fe y te, hace tiempo escribí que el Concilio es el símbolo de una nueva etapa
de la razón de la teología católica al servicio del reencuentro entre la fe católica y la
cultura contemporánea, presentando teologalmente la fe y reubicando sa-
a. Hoy debemos procurar una nueva alianza entre la fe y la razón piencialmente a la razón.20
que reexprese la sabiduría cristiana. La teología, como sapientia et scien- Un desafío es asumir los nuevos signos de los tiempos que abren la
tia fidei, debe revitalizar la fe cristiana ante los desafíos cruzados del fi- posibilidad de ir más allá de la razón secular para replantear su relación con
deísmo fundamentalista y el racionalismo secularista que conducen a una la fe y la religión cristianas. Un ejemplo en este sentido lo da el Papa en su
fe sin razón y a una razón sin fe. Hoy distintas formas de irracionalidad encíclica cuando trata la relación entre la fe y la racionalidad política:
e increencia producen efectos inhumanos a nivel ético, cultural y políti-
“En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe
co. La religiosidad “irracional” y fundamentalista es la otra cara del racio-
es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho
nalismo “irreligioso” y secularista en una civilización esquizoide que une
más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza puri-
la racionalidad diurna de la ciencia y la técnica con la irracionalidad noc- ficadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ce-
turna de la magia y la superstición. Por la “dialéctica de la ilustración”,16 guera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del
el racionalismo incrédulo generó su contrario en el fanatismo sectario y mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto
se difunde un sincretismo entre la intelligentsia cínica y la credulidad má- se sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el
Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspec-
gica. La historia de la cultura muestra que a períodos de racionalismo
tivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación
irreligioso suceden etapas de gnosticismo religioso. Para Ricoeur la de-
de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda
gradación de lo sagrado en sus simulacros y la ilusión prometeica de la ser reconocido y después puesto también en práctica” (DCE 28a).
tecnociencia son dos caras del nihilismo, configuración cultural en la que
–parafraseando a Nietzsche– “el desierto crece”.17 Esta tarea es posible si la fe y la razón se fecundan mutuamente gra-
Aquí está en juego la racionalidad, identificada unilateralmente con cias a una renovada presentación de Cristo, Logos creador y salvador, he-
la razón instrumental, científica o política, que llevó a una clausura de la cho hombre por amor, quien amplía y plenifica el horizonte de la razón
razón sobre sí misma e impidió abrir el mundo al horizonte trascendente
de la Sabiduría metafísica y de la Salvación religiosa, si es que “la idea de
18. J. LADRIÈRE, “L’universalité du salut au point de vue philosophique”, en J-M. VAN CANGH
(ed.), Salut universel et regard pluraliste, Desclée, Paris, 1986, 152; cf. también A. GESCHÉ, El sen-
tido, Sígueme, Salamanca, 2004, 131-156.
19. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana, 12.
16. Cf. TH. ADORNO - M. HORKHEIMER, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1970, 15-59. 20. Cf. GALLI , La ‘circularidad’ entre teología y filosofía, op. cit., 93; sobre el tema cf. G. LAFONT,
17. P. RICOEUR, “Manifestación y proclamación”, en Fe y Filosofía, Buenos Aires, Almagesto, Histoire théologique de l´Église catholique. Itinéraire et formes de la théologie, Paris, du Cerf,
1990, 93. 1994, 385-389.

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humana.21 Estamos llamados a vivir la fe que proviene del Verbo encar- piritual para pensar en armonía la razón y la fe, porque el vacío teológi-
nado y está abierta a todo lo que es verdaderamente racional. Esto requie- co deja lugar a místicas pietistas y a racionalidades enciclopédicas. “De-
re que la Iglesia sea Catholica para asumir, purificar e integrar todo frag- bemos esforzarnos por un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía,
mento de verdad, bien y belleza, un hogar del diá-logo entre la razón y la porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la
fe, frente a la apologética defensiva y ofensiva del integrismo, que debe- fe, pero la fe sin la razón no será humana”.22
ría escuchar esta máxima papal: “la mejor defensa de Dios y del hombre c. Cuando la fe y la razón “se han empobrecido y debilitado una an-
consiste precisamente en amar” (DCE 31). te la otra” (FR 48), la razón del creyente (FR 73: fidelis ratio), que es una
b. La separación entre fe y razón está en el meollo del divorcio en- razón creyente y una fe pensante, ejercita un movimiento circular para
tre el Evangelio y la modernidad (EN 20). En la modernidad posmoder- que ambas se enriquezcan y se fortalezcan recíprocamente. En nuestras
na la increencia y la irracionalidad causan una doble pérdida a la fe y la carreras y cursos, con las capacidades y limitaciones que tenemos, quere-
razón. Fides et ratio traza la génesis de la “tragedia de la fe separada de la mos ayudarlos a cultivar la sabiduría de la fe en la razón y de la razón en
razón” (seiunctae a ratione fidei tragoedia) con su correlato, una filosofía la fe. Evangelizar a través de la investigación, la enseñanza y la extensión
“separada” de la fe (FR 45-48). La historia de este drama arranca en el si- de la teología revitaliza la vida de la fe con la inteligencia y la vida de la
glo XIII, con la distinción entre filosofía y teología que reivindica la re- inteligencia con la fe. Me pregunto si todos y cada uno de nosotros tene-
lativa y necesaria autonomía que la razón humana requiere para los dis- mos suficiente conciencia y estamos dispuestos a pensar según esta máxi-
tintos campos de conocimiento (GS 36). Pero de esa legítima distinción se ma: “a la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón” (FR
pasó a una nefasta separación que trajo como consecuencia “una descon- 48). Advierto una importante proyección pastoral y cultural de nuestros
fianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a estudios teológicos para potenciar y recrear la fe sabia ante la increencia
la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la y la razón sapiencial ante la irracionalidad.
misma” (FR 45).
En aquella tragedia son corresponsables tanto la tendencia a la sepa- 1.5. De la inteligencia iluminada por la fe a la sabiduría mística
ración de una parte de la cultura y de la filosofía modernas como la inca- del Espíritu
pacidad de comunicación de una parte de la Iglesia y de la teología mo-
dernas. Analizar ese desencuentro debe ayudar a buscar un reencuentro, a. El saber teologal y teológico dispone al saborear místico y espiri-
lo que sería posible ejerciendo una racionalidad moderada, abierta a una tual por instinto divino. Para Bernardo “sabio es aquel a quien todas las
modernidad equilibrada, que respete la gratuidad de lo teologal y la secu- cosas saben como realmente son”.23 Anselmo pide “que me hagas gustar
laridad de lo creado, justificando la capacidad de la razón en el interior de por el amor lo que gusto solamente por el conocimiento (me gustare per
la fe que la supera y abriendo el camino de la ilustración dentro de la ilu- amorem quod gusto per cognitionem)”.24 Juan de la Cruz enseña que las
minación. Hay que propugnar la apertura mental y el discernimiento es- cosas divinas, cuando se saben por amor, “no solamente se saben, mas
juntamente se gustan”.25 La metáfora del gusto aplicada a la sabiduría
teológica y mística muestra que saber es saborear el sentido de Dios, el
21. Juan Pablo II decía: “En esta perspectiva la razón es valorada, pero no sobrevalorada... lo hombre y el mundo, participando de la Sabiduría de Dios en Cristo. El
que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su conteni-
do se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe” (FR 20; 14 y 76). En Ratisbona Bene-
dicto XVI emplea “razón ampliada” y “amplitud de la razón” . Dice: “Sólo lo lograremos si la razón
y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecre-
22. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca, Sígueme, 2005, 121.
tada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente to-
da su amplitud... La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su gran- 23. SAN BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones de diversis 18, 1; PL 183, 587.
deza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión con la fe bíblica entra 24. SAN ANSELMO DE CANTERBURY, Oraciones y meditaciones, Madrid, Rialp, 1966, 206-207.
en el debate de nuestro tiempo”; cf. “Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones”, 25. SAN JUAN DE LA CRUZ, “Cántico Espiritual, Prólogo”, en Obras Completas, Burgos, Monte
12/9/2006, L’Osservatore romano (lengua española), 22/9/2006, 11-13, 13. Carmelo, 1972, 1129.

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Espíritu permite alcanzar desde arriba ese conocimiento connatural, sa- mística que concede ese conocimiento amoroso o experiencia sabia “por
broso y amoroso de Dios. El don de la sabiduría, que conduce a la sabidu- cierta connaturalidad o unión con lo divino, que se realiza por la caridad”
ría mística, perfecciona la fe pero corresponde a la vis unitiva de la cari- (ST II-II,5). Ese amor apasionado y compasivo lleva a la comunión con el
dad, porque lleva a conocer las cosas de la fe por cierta unión con Dios pathos de Dios en Cristo, para conocer “la anchura y la longitud, la altu-
(ST II-II,9,2, ad 1um), completando al modo divino el círculo teologal ra y la profundidad del amor de Cristo manifestado en la cruz que supe-
por el que el conocimiento de la fe y la unión del amor se perfeccionan ra todo conocimiento (Ef 3,17-19).
mutuamente.
“La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adqui-
b. Un teólogo ha de ser un sabio en las cosas de Dios, porque cono- rida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene de arriba, como
ce a Dios de un modo experimental, connatural, y lo da a conocer con un dice Santiago. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe asiente a
conocimiento personal y sabroso. E. Pironio lo escribió en uno de sus la verdad divina por sí misma; pero el juicio conforme con la verdad divina perte-
primeros artículos dedicado a la sabiduría de Cristo en San Bernardo. Allí nece al don de la sabiduría” (ST II-II,45,1, ad 2um; cf. II-II,45,2).
dice que, para Santo Tomás de Aquino, hay tres clases de sabiduría: me-
c. El conocimiento sabio de Dios se aprende en la meditación de su
tafísica, teológica y mística. En el marco de esta última expone la sabidu-
Palabra, en la contemplación de los misterios de la fe, en el diálogo amis-
ría de Bernardo, el Padre del Císter, diciendo que se trata de un
toso con el Señor, en la asimilación de la doctrina magisterial de la Igle-
“conocimiento por instinto, por inclinación afectiva, por simpatía, por connatura- sia, en el estudio de los maestros de la teología y de la espiritualidad, en
lidad, por experiencia inmediata. Aquí culmina la teología, que es ‘impressio divi- la interpretación orante de los signos de los tiempos, en la atención al oír
nae scientiae in nobis y praelibatio futurae beatitudinis’ (Tomás)”.26
la voz de Dios en la conciencia y en prójimo, con todos los seres huma-
nos, en el amor vivido cada día en respuesta al amor primero de Dios. Es-
Para caracterizar ese conocimiento sabio y amoroso de Dios que
pecialmente, en una Facultad que quiere servir a la fecundación recíproca
procede por inspiración del Espíritu, santo Tomás acude en la primera
entre teología y espiritualidad, recuerdo dos sentencias del padre del mo-
cuestión de su Summa Theologiae a una expresión que procede de Dio-
nacato: El pecho del Señor contiene la gnosis de Dios; el que se recostase
nisio y que dice que el sabio, docto o perfecto non solum discens sed et
sobre él será teólogo.28 La comunión con Cristo convierte al creyente en
patiens divina. La sabiduría, en cuanto don del Espíritu Santo (ST I,6, ad
“teólogo” o “gnóstico” en el sentido empleado por la teología patrística,
3um; II-II,45,2), hace del verdadero sabio un hombre que no sólo apren-
que era una “gnosis sapiencial”.29 Cristo, “el teó-logo”, guarda la gnosis
de, sabe y dice las cosas divinas, sino quien también, y sobre todo, las
de Dios, porque es la Palabra personal y subsistente que está en el seno
siente, padece y experimenta en profundidad. Este carácter experiencial
del Padre (Jn 1,18), el Hijo Único conocido y amado por el Padre, y que
permite que aspiremos a hacer teología realizando la verdad del binomio
conoce y ama al Padre, y lo da a conocer (Mt 11,27) en el Espíritu, quien
credo ut experiar - credo ut intellegam, y superando la tendencia a opo-
recuerda y completa su enseñanza (Jn 14,26). Si Jesús es quien hace la au-
ner la “experiencia” de la teología monástica, hoy concentrada en la teo-
toexégesis del Padre, el Espíritu es el exégeta de Cristo.30 La sabiduría
logía espiritual, y la “inteligencia” de la teología escolástica, hoy mante-
que brota de la comunión con el Señor se alimenta del diálogo amoroso
nida en la teología sistemática.27
de la oración. Si verdaderamente eres teólogo, oras, y si oras, verdadera-
Los invito a exponer una la teo-logía que, en cuanto sabiduría teo-
lógica, piense y diga con conceptos y metáforas la Sophia de Dios encar-
nada en Jesús. Pero, sobre todo, les pido que nos dejemos guiar por el Es-
píritu de sabiduría para ser un expertos en teo-patía, en cuanto sabiduría 28. EVAGRIO PÓNTICO, Ad monachos 120; PG 40, 1282.
29. Cf. C. VAGAGGINI, Teología, en C. BARBAGLIO, Nuevo diccionario de teología II, Madrid, Pau-
26. E. PIRONIO, “La Sabiduría de Cristo en la obra doctrinal de San Bernardo”, Revista de Teo- linas, 1982, 1700.
logía 12 (1953) 49. 30. Cf. H. U. VON BALTHASAR, ¿Nos conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, Barcelona, Herder, 1982,
27. Cf. E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana t. I, Barcelona, Herder, 1987, 377. 123-131.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

mente eres teólogo.31 El teó-logo –varón o mujer– es un ser humano que “Cuando el hombre tiene la voluntad pronta para creer (ad credendum), ama la
cree y conoce a Dios por una fe hecha vida de amor y oración. verdad creida (diligit veritatem creditam), y sobre ella piensa (et super ea excogi-
tat), y la abraza con todas las razones que pueda hallar para este amor y este pen-
d. Para ayudar a la unidad del proceso formativo noto que en una samiento (et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest)” (ST II-II,2,10).
oración meditativa y en un estudio contemplativo se unen espiritualidad y
teología hasta que en cierto punto se identifican. La teología como discur- El creer en Dios, propio de todo fiel, incluye la vocación a amar y
so acerca de Dios en tercera persona se nutre del diálogo con Dios en se- pensar lo que cree. Entonces el amor a toda forma de sabiduría, el cual,
gunda persona, y ambos se apoyan en la teología de la cual Dios es el su- para el cristiano, culmina en el amor a la Sabiduría de la fe, revelada por
jeto en primera persona, el conocimiento que Él tiene eternamente de sí Dios, encarnada en Cristo, trasmitida por la Iglesia, gustada en el Espíri-
y que nos comunica históricamente en la revelación cumplida en Cristo tu, pensada por la teología y experimentada en la espiritualidad, se con-
y trasmitida por la Iglesia. Por eso los Padres han sido santos siendo con- vierte en la fe en la sabiduría del amor, en una fe que nos lleva a saborear
templativos, doctores y pastores. Por eso los santos y las santas de todos el Amor de Dios y a saber amar como Dios nos ama. Aquí la sabiduría
los tiempos y de este tiempo, oran porque son teólogos y son teólogos teórica se vuelve práctica porque el saber, sobre todo el saber creer, debe
porque oran. Así se alcanza la sabiduría contemplativa y especulativa. conducir al saber amar.
En la Facultad, cultivar el amor a la sabiduría es, en su punto culmi- Sabemos que una Facultad de Teología no debe limitarse al cultivo
nante, un abrirse a la sabiduría mística que el Espíritu de Dios ofrece co- teórico del amor a la sabiduría, incluidas en ella las sabidurías filosófica y
mo don a todo creyente. El mismo Espíritu de Amor, que introduce en la teológica vistas. Debe animarse a abrir el corazón a la sabiduría del amor
Sabiduría eterna, “es esa potencia interior que armoniza su corazón (de para llevar a la vida la práctica de la sapientia amoris. Pensando en la mi-
los creyentes) con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los herma- sión de las universidades para conservar y revitalizar las raíces cristianas
nos como Él los ha amado” (DCE 19). de Europa, decía hace poco el Papa a los participantes de un seminario or-
Ese Espíritu nos lleva a recibir a todos y a dar la bienvenida a los ganizado por la Congregación para la Educación Católica.
nuevos alumnos que vienen a buscar sabiduría y estudiar teología en len-
“Las instituciones universitarias se han distinguido siempre por el amor a la sabidu-
gua española a esta Facultad. Espero que se dejen fascinar por la austera ría y la búsqueda de la verdad, como verdadera finalidad de la universidad, con re-
belleza de hacer teología y filosofía en la difícil Argentina del tercer mi- ferencia constante a la visión cristiana que reconoce en el hombre la obra maestra
lenio. Si el amor a la sabiduría debe animar los estudios, la sabiduría del de la creación, en cuanto formado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1,26-27).
amor debe regir nuestra convivencia. Siempre ha sido característica de esta visión la convicción de que existe una unidad
profunda entre la verdad y el bien, entre los ojos de la mente y los del corazón. Ubi
amor, ibi oculos, decía Ricardo de San Víctor (cf. Beniamin minor, c. 13): el amor
hace ver. La universidad nació del amor al saber, de la curiosidad por conocer, por
2. La sabiduría del amor saber qué es el mundo, el hombre. Pero también de un saber que lleva a actuar, que
en definitiva lleva al amor”.32
La fe cristiana es, entre otros aspectos, un creer hacia Dios (credere
El Pontífice, en su primera encíclica –texto que nos guiará en esta se-
in Deum) que adhiere a Él, Suma Verdad, como Fin último de la vida. Es-
gunda parte de la reflexión– dice que “el programa del cristiano –el progra-
te aspecto prima sobre las otras formalidades del acto de fe y se consuma
ma del buen Samaritano, el programa de Jesús– es un ‘corazón que ve’. Es-
en el amar a Dios (amare Deum) que cierra el círculo teologal. Conjugan-
te corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia” (DCE 31b).
do el amar y el pensar en la vida de la fe, Santo Tomás nos ayuda a hacer
la transición de esta reflexión.
32. BENEDICTO XVI, “Discurso a un Seminario organizado por la Congregación para la Educa-
ción Católica”, 1/4/2006, L’Osservatore romano (edición semanal en lengua española),
31. EVAGRIO PÓNTICO, De oratione 60; PG 79, 1180b. 14/4/2006, 12.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

Ambos textos enseñan que el amor del corazón hace ver o conocer y que, eterna alianza sellada en la cruz pascual. La fe implica conocer a Dios pa-
además, el corazón del creyente no sólo ve donde se necesita amor sino que ra pensar al hombre y conocer al hombre para pensar a Dios. La esperan-
le mueve a obrar con amor. La sabiduría del corazón es la sabiduría del za lleva al hombre a esperar en y a Dios porque Dios espera en y al hom-
amor que cree y la sabiduría de la fe que ama. Los cristianos, también los bre. La caridad unifica amar a Dios en el hombre y amar al hombre “en
estudiantes universitarios de teología, deben “dejarse guiar por la fe que ac- Dios y por Dios” (DCE 18). Una teología teologal está al servicio de fo-
túa por el amor (cf. Gal 5,6). Han de ser personas movidas ante todo por el mentar una cultura de la fe, la esperanza y el amor. Nuestra tarea teoló-
amor de Cristo, personas cuyo corazón ha sido conquistado por Cristo gica debe presentar la belleza de la vida teologal para poder transitar los
con su amor, despertando en ellos el amor al prójimo” (DCE 33). caminos de la fe, la esperanza y la caridad.
b. La Iglesia tiene la misión profética de anunciar la verdad acerca
2.1. Del amor a la sabiduría de la fe a la fe en la sabiduría del amor de Cristo que revela la verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre en
el amor. Benedicto XVI, preocupado por buscar la verdad, en su encícli-
a. La sabiduría cristiana, en sus diversas figuras, es la sabiduría teo- ca se centra en el amor y ayuda a conocer la imagen verdadera de Dios
logal que parte de la fe, camina en la esperanza y culmina en el amor. Dios (DCE 9-10), del hombre (DCE 11) y del amor divino-humano (DCE 1,8)
es Luz (1 Jn 1,5) y Amor (1 Jn 4,8.16). Vivir en Dios es vivir en la luz y manifiestos en Cristo (DCE 12-15).
en el amor, porque el amor es una luz (DCE 39). La nueva encíclica mues- El conocimiento sabio que proporciona la fe en el Amor de Dios reve-
tra ese santo movimiento circular –así lo llama Tomás (ST II-II,17,8)– por lado en Cristo y en la obra de su gracia forja expertos en un amor al Padre y
el cual “circula” la vida teologal. a los hermanos que, desde la fe, integran inteligencia, voluntad, sensibilidad y
“Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácticamente con cuerpo sin deformaciones intelectualistas, voluntaristas o sentimentalistas.
la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con
“El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en
la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fía de Él incluso en la oscuri-
nosotros el sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero
dad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y así suscita en nosotros
dicho encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El re-
la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo trans-
conocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra volun-
forma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mun-
tad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del
do está en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él,
amor” (DCE 17).
como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedo-
ras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón tras-
La circularidad entre las virtudes teologales permite desarrollar la teo-
pasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz –en el fon-
do la única– que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza pa- logía como sapientia amoris. Al cultivar “la fe que actúa por medio de la ca-
ra vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica por- ridad” (Gal 5,6), la teología se vuelve intellectus amoris et misericordiae, por-
que hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios que el amor en su forma histórica ante la miseria humana se llama misericor-
al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encíclica” (DCE 39). dia. Esta teología sapiencial del amor notifica, en el plano de la acción, que
Dios es Amor (1 Jn 4,8) y rico en misericordia (Ef 2,4), que “el ser mismo de
En ese párrafo se presenta una cierta identidad entre la luz y el amor
Dios es Amor” (CEC 221). Cultivar la sabiduría como docta caritas implica
como realidad que se da en Dios y como misión que se nos confía. Los
reconocer que, en la sabiduría cristiana, lo más grande es el amor (1 Co
miembros de su Iglesia debemos vivir e irradiar la luz del amor: Vivir el
13,13). Así se trasciende el amor a la sabiduría en la sabiduría del amor.33
amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con es-
ta Encíclica (DCE 39). Esta sugestiva formulación orienta la misión de la
Iglesia y también de la teología. 33. La frase ha sido empleada por profesores de nuestra Facultad en sede teológica y filosó-
fica: cf. E. PIRONIO, “La Sabiduría de Cristo en la obra doctrinal de San Bernardo”, Revista de Teo-
Para la sabiduría revelada la verdad de Dios y la verdad del ser hu- logía 12 (1953) 47-58, cita 49; P. SUDAR, “¿La filosofía amor a la sabiduría o sabiduría del amor?
mano se manifiestan a la luz del amor de Cristo, y se unen en la nueva y Diálogo con Emmanuel Levinas”, Teología 33 (1979) 63-70.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

c. El estudiante y el profesor de teología, como todo cristiano, debe zález de Cardedal, después de cierta saturación antropocéntrica de fines del
saber y saborear que, “aunque tuviera el don de la profecía y conociera siglo XX, se produce un “avistamiento de Dios en el siglo XXI”, proceso que
todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera toda la fe, una fe ca- para nuestro amigo español marca una nueva hora “de pensar a Dios y de pen-
paz de trasladar montañas, si no tengo amor, no soy nada” (1 Co 13,2). La sar en Dios, de hablar de Él y de hablar con Él”.37 Hacemos teo-logía porque
sabiduría que nos confiere el Espíritu y a la que nos disponemos con la del inefable hay que hablar, y porque se puede hablar del Dios unitrino que
oración y el estudio, no es solamente especulativa sino también práctica se ha revelado en su Sabiduría encarnada y en su Espíritu donado, con la hu-
(ST II-II,45,3). En cuanto don esta sabiduría mística es más excelente que mildad de la sabiduría y la sabiduría de la humildad.
la sabiduría entendida como virtud intelectual, porque toca más de cerca b. La primera encíclica de Benedicto XVI tiene la parresía de hablar
a Dios por cierta unión amorosa con Él. Por eso, enseña Tomás, “puede de Dios concentrándose en “el corazón de la fe cristiana” (DCE 1) expre-
no tan solo dirigir en la contemplación, sino aun también en la acción” sado en la frase: Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece
(id., ad 1um). “Por donde, a la sabiduría antes corresponde contemplar las en Dios y Dios en Él (1 Jn 4,16). Así sitúa a Dios y al amor en el centro
cosas divinas, que es ‘visión del Principio’, y después encaminar los actos de la atención de la Iglesia y de la humanidad respondiendo a tres desa-
humanos según las razones divinas” (id., ad 3um). Los invito a suplicar el fíos actuales. Cuando los fundamentalismos religiosos vinculan el nom-
don de la sabiduría que eleve la sabiduría estudiada y adquirida para que bre de Dios con el odio, la violencia, el terror y la guerra, habla del amor
contemplemos las cosas de Dios y encaminemos nuestra vida según las de Dios.38 Cuando el lenguaje muestra un abanico de sentidos del térmi-
razones divinas, según el plan sabio y amoroso de Dios para nosotros. no amor –all you need is love cantaban los Beatles– y el hedonismo redu-
Ojalá la Facultad tienda con su servicio a que la sabiduría del amor dirija ce su experiencia, e incluso degrada su concepto, se anima a hablar de la
tanto la contemplación como la acción de todos. verdad, novedad y unidad del amor (DEC 1, 12).39 Cuando el escepticis-
mo nihilista postula que resulta imposible amar al otro y carece de senti-
2.2. El corazón de la sabiduría cristiana: Dios es Amor do el mandamiento amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mt 22,39), por-
que vivimos en la sociedad del amor líquido en la que parece imponerse
a. En 1971 J. Ratzinger decía que “el problema de Dios, hasta hace po-
cos años al margen del interés teológico y más bien pacientemente soportado
que tratado como cuestión vital, ha vuelto de pronto a ser el centro de aten-
ción de la teología”.34 La segunda mitad del siglo XX experimentó una reno- nos Aires, San Pablo, 1998, 9-97; R. FERRARA, “La Trinidad en el posconcilio y en el final del siglo
XX: Método, temas, sistema”, Teología 80 (2003) 53-92, en parte integrado en El misterio de
vación de la teología, tan notable que es considerada “una de las etapas más Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, Sígueme, 2005, 449-468.
fascinantes de la historia de la teología, comparable a los siglos de oro de la 37. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Dios, Salamanca, Sígueme, 2005, 65; cf. 63-106, 259-264 y
patrística (IV-V) y de la escolástica (XII-XIII)”.35 Esta renovación recibió un 299-338.
38. “En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o inclu-
impulso decisivo del Concilio Vaticano II y experimentó un significativo so con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un signi-
avance en la etapa posterior. Quien sigue el proceso posconciliar del magiste- ficado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos
colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás” (DCE 1).
rio y de la teología nota el desarrollo de la doctrina de Dios en general y de la
39. “El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea pre-
teología trinitaria en especial. Sin embargo, se da una paradoja entre los sig- guntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontra-
nos de la presencia y la ausencia de Dios en la cultura y la nueva atención a la mos de entrada ante un problema de lenguaje. El término ‘amor’ se ha convertido hoy en una de
las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones total-
cristología pascual y a la teología trinitaria en nuestra disciplina.36 Para Gon- mente diferentes... en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por exce-
lencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y
el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en
34. J. RATZINGER, “Presentación”, en AA.VV., Dios como problema, Madrid, Cristiandad, 1973, 11. comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, en-
35. LAFONT, Histoire théologique de l’Église catolique, 11. tonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de
36. Cf. M. GONZÁLEZ, “El estado de los estudios trinitarios en el umbral del tercer milenio”, en la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de
SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, El misterio de la Trinidad en la preparación al gran Jubileo, Bue- una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?” (DCE 2).

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

la fragilidad de todos los vínculos,40 él anuncia confiado que, porque la luz de la encíclica Deus caritas est, que es una fuente en la que todos
Dios nos amó primero, el amor es posible y nosotros podemos ponerlo en podemos beber agua fresca.
práctica (DCE 39).41 Así dice: La encíclica tiene dos partes centrada en la unidad del amor divino
y humano en la caridad y en el ejercicio de la caridad eclesial a nivel per-
“... deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comu-
nicar a los demás... suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso
sonal y social.44 Dedicaremos varias iniciativas a profundizar su conteni-
en la respuesta humana al amor divino” (DEC 1). do, desde el Curso de extensión del primer cuatrimestre al Seminario in-
tercátedras del segundo. Aquí resalto algunos aspectos de la primera par-
El Papa parte de la experiencia de ser amados por Dios: Nosotros he- te para iluminar el estudio y la convivencia.
mos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en Él (1 Jn 4,16). a. El amor es una única realidad (DCE 8) con distintas dimensiones
“Hemos creído en el amor de Dios: así el cristiano puede expresar la op- y se verifica diversamente en el ser humano y en Dios. La unidad entre
ción fundamental de su vida” (DCE 1). El conocimiento de la fe se ani- eros y agape asocia la pasión y el deseo con la entrega y la oblación (DEC
ma a afirmar que “Dios es Amor”, sin artículo –como subraya L. Rivas 7). Esto se manifiesta originalmente en el amor entre el varón y la mujer
en un escrito previo a la encíclica– porque hace “una descripción del ser (DEC 2, 11), lo que lleva a hacer un desarrollo novedoso acerca del amor
y del obrar de Dios”, como si dijera “Dios se revela o manifiesta aman- en una encíclica pontificia.
do”.42 El Papa proclama el acontecimiento de experimentar la manifesta- Aquí hay un tema que un conocedor descubre ya en el primer Rat-
ción del amor de Dios con palabras del cuarto Evangelio vinculadas a la zinger de Introducción al cristianismo. En uno de los contextos en los que
primera Carta de Juan. “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hi- ubica el tema en su encíclica, es decir, en la fe bíblica en el único Dios
jo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna” (Jn 3,16). creador, ya planteaba la asunción, purificación y elevación del eros en el
Porque este “amó” no es un gesto pasajero sino un acto eterno, san Juan agape y la correspondencia entre la imagen monoteísta de Dios y la uni-
llega al misterio del ser divino cuando no sólo relata que Dios amó sino dad del amor matrimonial (DCE 11).45 Por otra parte, su esfuerzo por
que formula la afirmación: “Dios es Amor”. El itinerario joánico va complementar el eros y el agape tiene una afinidad conceptual y lingüís-
tica con la doctrina desarrollada por J. Pieper en tres capítulos de su obra
“desde lo que Dios hace hacia lo que Dios es, desde el envío amoroso del Hijo ha-
cia el ser amoroso de Dios Padre. Con ello revela que el fondo mismo de la divini- sobre el amor, en los que debate con la contraposición realizada por el
dad es amor: ‘Dios es amor’. La ‘vehemencia ontológica’ del verbo ‘es’ permitirá exégeta A. Nygren y el teólogo K. Barth.46 No es posible desarrollar aquí
glosar: ‘el ser mismo de Dios es Amor’ (CCE 221)”.43 esta importante cuestión filosófica y teológica, ni hacer un estudio filoló-
gico y lingüístico del lenguaje hebreo, griego y latino presente o ausente
en este documento.47
2.3. Algunas dimensiones del amor en Deus caritas est La línea marcada en la encíclica, que acentúa la unidad del amor hu-
mano en sus distintas dimensiones y la asunción de sus auténticas rique-
Así como en 2005 invité a profesores y alumnos a trabajar sobre el
misterio del logos como expresión del ser, articulación del pensar, riqueza 44. “Quedan así delineadas las dos grandes partes de esta Carta, íntimamente relacionadas
del decir y capacidad de dialogar, en 2006 propongo reflexionar, desde la entre sí. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar –al
comienzo de mi pontificado– algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera mis-
propia inquietud y disciplina, sobre el misterio del amor –eros/agape– a teriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad
del amor humano. La segunda parte tendrá una índole más concreta, pues tratará de cómo cum-
plir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo...” (DCE 1).
40. Cf. S. BAUMAN, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Buenos Ai- 45. Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1969, 108-121.
res, FCE, 2006, 7-57. 46. Cf. J. PIEPER, “Amor”, en Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, 415-551.
41. Cf. B. FORTE, “Un mensaje simple y dramático”, Criterio 2312 (2006) 8-9. 47. Cf. P. IDE, “La distinction entre eros y agape dans Deus caritas est de Benoît XVI”, Nouve-
42. Cf. L. RIVAS, “Dios es amor” (1 Jn 4,8.16)”, Communio (argentina) 12/4 (2005) 27-38, 31. lle revue theólogique 128/3 (2006) 353-369. Durante 2006 L’Osservatore romano ha publica-
43. FERRARA, El misterio de Dios, 79. do varios comentarios sobre la Encíclica.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

zas por la caridad cristiana, ya fue anticipada por Santo Tomás –autor no identidad original de la verdad y el amor. Allí donde se realiza no hay dos realida-
citado en la encíclica– en un magistral texto de su cuestión disputada De des yuxtapuestas o contrarias sino una sola, el único Absoluto”.49

Caritate. Allí dice que así, como todos los bienes humanos son ordena-
c. El amor de Dios se comunica plenamente en la entrega pascual de
dos a la felicidad eterna como a su último fin, dilectio caritatis sub se com-
Cristo. Como Juan Pablo II enseñó que Jesucristo es la misericordia de
prehendit omnes dilectiones humanas (De Caritate 7). Por ejemplo, las
Dios encarnada (DM 2), Benedicto XVI expresa que Él es el amor de Dios
cualidades del amor que se ponen en juego en la convivencia universita-
encarnado (DEC 12-15). En la Encarnación, la Cruz y la Eucaristía se
ria como compañeros o colegas de estudio y de trabajo pueden y deben
descubre la verdad del amor de Dios por nosotros, que nos revela su mis-
enriquecer y ser enriquecidas por la caridad teologal.
terio íntimo. Quien como Prefecto de la fe ha hablado tanto del amor a la
b. Como la teología es, ante todo, sermo de Deo (ST I,1,7) resalto verdad, ahora como Pastor universal predica la verdad del amor.
que aquella bipolaridad del amor está presente en el mismo amor de y a
Dios, el que contiene “esta relación inseparable entre ascenso y descenso, “Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. Jn
19,37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encí-
entre el eros que busca a Dios y el agape que transmite el don recibido”
clica: ‘Dios es amor’ (1 Jn 4,8). Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta
(DCE 7). En el amor humano hay una imagen creada del Amor increado.
verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada,
Evocando el amor esponsal de Dios por su pueblo revelado en la poesía el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar” (DEC 12).
del Cantar de los Cantares (DEC 6, 10) y en la predicación de los profe-
tas, el Papa comenta: “Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin La misión de la Iglesia es comunicar –verbo repetido en Deus caritas
duda como eros que, no obstante, es también totalmente agape” (DEC 9). est– la Buena Noticia de que Dios ama personalmente (DCE 9) a cada va-
Entonces cita a Dionisio, quien se animó a llamar a Dios Enamorado y rón y mujer. Él responde a la necesidad más profunda del ser humano que
Amante, empleando las palabras Eros y Agape en unos sugestivos párra- no puede vivir sin amor. El Amor de Dios satisface la sed de ser, saberse
fos de Los nombres divinos.48 Dios ama apasionada y gratuitamente: “El y sentirse amado personal y absolutamente. La Iglesia como comunidad
eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agape” de amor (DEC 19) debe dar a conocer el Amor en el cual creemos, por-
(DEC 10). Aquí se define la imagen judía y cristiana de Dios: que sólo el amor es digno de fe. “Dime como amas y te diré como crees”
es un criterio para verificar “la fe que actúa por medio del amor” (Gal
“Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de
todas las cosas –el Logos, la razón primordial– es al mismo tiempo un amante con
5,6). La autoridad que proviene de realizar la verdad en la caridad nos ha-
toda la pasión de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero ce más dignos de respeto y credibilidad. Un desafío actual a la pastoral y
también tan purificado que se funde con el agape. Por eso podemos comprender a la teología es no sacrificar la verdad al amor ni el amor a la verdad. So-
que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se mos testigos del Dios “rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34,6; Ef 2,4)
haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en y de su Hijo encarnado “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14), “Sumo Sa-
el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios” (DEC 10).
cerdote fiel y misericordioso” (Hb 2,17).
Un texto de la antigua y famosa obra Introducción al cristianismo d. La Facultad, como toda la Iglesia y toda la Universidad, debe ser
muestra la coherencia del pensamiento papal: una comunidad de amor (DCE 19), una comunión en la que se practique
la caridad cada día entre todos sus miembros para convivir y aprender
“El puro pensar cree que el pensar y sólo él es divino. El Dios de la fe es, en cuan-
con alegría y paz. Debemos practicar la caridad a partir de la específica
to pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. El
finalidad académica que forma esta comunidad de personas que cultivan
Logos de todo el mundo, la idea original creadora es también amor. Aparece así la
en común el amor a la sabiduría y que aprenden en comunión la sabiduría
de amar como Dios ama. Estando empeñados en elevar el nivel académi-
48. Cf. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, “Los nombres de Dios”, IV, 12-14, en Obras Completas,
Madrid, BAC, 1995, 306-308. 49. RATZINGER, Introducción al cristianismo, 119.

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co y mejorar la tarea pedagógica, quiero decirle a los estudiantes que los co mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha ama-
profesores y directivos queremos llevar adelante nuestra vocación docen- do primero... una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su
propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a tra-
te y el servicio de la autoridad como una entrega de amor y un acto de
vés del amor...” (DCE 18).
justicia. Aquí queremos educar y gobernar, ante todo, con el testimonio
de nuestra respuesta al amor de Dios: creciendo en ciencia y sabiduría, co- La sabiduría del amor se manifiesta en saber mirar con amor, tratar
municando mejor lo que sabemos y saboreamos, y queriendo a cada uno con respeto, valorar con grandeza, compartir con generosidad, enseñar
y a cada una como miembros de la comunidad. con humildad, aprender con pasión, evaluar con justicia.
b. Ejercer la caridad eclesial incluye también querer a la Facultad co-
2. 4. Casa y escuela de fe en el Amor de Dios y de amor a Dios y al mo comunidad e institución, a sus personas, actividades y cosas, incluyen-
hombre en Cristo do el bien inmueble y los bienes muebles. Requiere amor –y por eso res-
peto– al trabajo y el estudio, a las normas y los deberes. Exige amar el he-
a. Dios nos comunica su Espíritu para que podamos amar como Él cho de ser, saberse, quererse y sentirse ‘universitarios’, gozando de un don
se ama y nos ama. La caridad es participación en el amor de Dios y uni- que Dios nos brinda para el servicio de nuestro pueblo. Aquella no es una
dad del amor a Dios y al prójimo. El Espíritu Santo, Amor y Don perso- condición secundaria, coyuntural, accesoria. Estamos llamados a asumir y
nal de Dios y en Dios, derrama la gracia del amor en los corazones (Rm agradecer que los profesores y los estudiantes de teología somos universita-
5,5) y hace posible un amor al otro por el que no sólo debo darle algo mío, rios; y amar y valorar el pertenecer a esta institución de educación supe-
sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona (DEC 34). La gra- rior –con sus luces y sombras– cuyas autoridades personales y colegiadas
tuidad de ser un don para los demás deriva de que la caridad no es sólo lo quieren cumplir su misión con amor responsable y fidelidad creadora
que hacemos –aprendemos o enseñamos– sino la entrega de nosotros mis- Ese amor eclesial se difunde hacia las diócesis, familias religiosas, co-
mos a través de lo que decimos y hacemos. Profesores y alumnos estamos munidades, instituciones y movimientos que envían aquí alumnos y
llamados a donarnos a través de nuestra tarea y así responder al Dios que alumnas, y a la comunidad universitaria de la UCA en Buenos Aires y en
nos sigue amando primero en esta concreta “comunidad de amor”. todo el país. Incluye a las personas involucradas en el conjunto de activi-
“Él nos ha amado primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos dades de investigación, docencia, extensión y servicio que se realizan en
corresponder también con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no po- el año. A todos los miembros del Pueblo de Dios a los que llegamos por
damos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su actividades no presenciales como las publicaciones y los medios informá-
amor, y de este ‘antes’ de Dios puede nacer también en nosotros el amor como res-
ticos, incluyendo nuestra página WEB. A la Conferencia Episcopal Ar-
puesta” (DCE 17).
gentina a la que pertenecemos y las distintas iglesias particulares de don-
La caridad une de forma indivisible el amor a Dios y al prójimo de provenimos y a las que servimos. A los miembros de los nueve Insti-
(DCE 16-18). El amor de Cristo nos apremia (2 Co 5,14; cf. DEC 33, 35) tutos Afiliados que tiene la Facultad en el Paraguay y la Argentina, ya que
para mirar y amar al prójimo como Jesús. ¿Cómo desarrollar esa mirada en 2005 se incorporaron los seminarios arquidiocesanos de Mendoza y
amorosa al otro, sea profesor, alumno o empleado, colega o compañero, Tucumán. A cada uno de los que se acerca a pedirnos o brindarnos un ser-
laico, consagrado, seminarista o presbítero, mujer o varón, joven, adulto vicio. Quiero nombrar a Mons. Carmelo Giaquinta, profesor emérito y
o mayor, cercano o distante? antiguo decano, quien siendo arzobispo emérito de Resistencia va a estar
entre nosotros.
“Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas
En la Facultad debemos impulsar una nueva imaginación del amor
necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita... Sólo mi disponibi-
universal y concreto según el modelo del Buen Samaritano (Lc 10,25-37,
lidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también an-
te Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo cf. DCE 15, 31). El amor preferencial por los más pobres es signo de la
mucho que me ama... Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un úni- gratuidad del amor de Dios, del servicio a Cristo en sus hermanos más

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

pequeños y del compromiso amoroso con la igualdad. A vivirla nos ayu- 14). Lo contrario es la figura del “piadoso” que sólo cumple sus deberes
dan las enseñanzas pontificias sobre el amor que exige la justicia y que, al religiosos de modo correcto pero sin amor (DCE 18). Benedicto XVI ad-
mismo tiempo, la trasciende (DM 12, DCE 26-29). El compromiso de la vierte: cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte en ciegos ante Dios
caridad social de la Iglesia (DCE 28) con los más pobres y débiles “es un (DCE 16). En cambio, la Eucaristía alimenta el amor a la sabiduría del
ámbito que caracteriza de manera decisiva la vida cristiana, el estilo ecle- Logos y a su lógica de amor, porque incorpora al amor pascual de Cristo
sial y la programación pastoral” (NMI 49). en su entrega inmolada al Padre y en su sacrificio de comunión para sus
hermanos. Allí Cristo, Sabiduría eterna convertida en Verbo encarnado,
“... la gran parábola del Juicio final (cf. Mt 25,31-46), en el cual el amor se convierte
se vuelve Pan de Vida que alimenta nuestro amor. “El verdadero alimen-
en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de
una vida humana. Jesús se identifica con los pobres: hambrientos y sedientos, foras- to del hombre –aquello por lo que el hombre vive– era el Logos, la sabi-
teros, desnudos, enfermos o encarcelados. ‘Cada vez que lo hicieron con el más duría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comi-
pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo’ (Mt 25,40). Amor a Dios y amor da, como amor” (DCE 13).
al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en d. La propuesta de crecer en el amor a las distintas sabidurías y, so-
Jesús encontramos a Dios” (DCE 15).
bre todo, en el ejercicio de la sabiduría del amor requiere de una respues-
ta personal nacida de un amor libre y responsable. Aprender la sabiduría
Cada uno y cada una debe discernir el modo concreto de amar a los
y convivir con amor son formas concretas de responder con amor al
más pequeños dentro y fuera de la Facultad. También dentro de los claus-
Amor. Invito a los alumnos y las alumnas a valorar su educación univer-
tros el Señor nos sale al encuentro diariamente en cada persona y en cada
sitaria en teología como un llamado de Dios a través de las comunidades
acontecimiento, en especial en los rostros sufrientes de Cristo entre noso-
que las envían. Estudiar es un acto libre de amor obediente a Dios. En el
tros. La solidaridad diaria nos prepara para servir a nuestros pueblos pa-
sí inicial dado a Dios para cultivar la alegría de la propia vocación y cola-
ra que tengan vida plena en Cristo.
borar a alegrar la vida de los demás está inserto el amor con el que hay
c. Una comunidad universitaria centrada en la santidad del amor
que participar en la Facultad y estudiar la propia carrera teológica, gozán-
comunica el Amor de Dios a través del testimonio de la vida y la palabra,
dolo como una gracia y no sufriéndolo como una desgracia. Esto requie-
y así contribuye, desde su misión específica, a impulsar la revolución del
re dedicar el tiempo con amor tanto a la asistencia a clases como al estudio
amor. En Colonia, el Papa Benedicto XVI planteó –ante las revoluciones
personal. Así como la primeras preguntas de la Encuesta a los docentes
del siglo XX que se realizaron sólo en base a ideologías y fuerzas huma-
versan sobre su actualización intelectual, las primeras preguntas de la En-
nas, generando la absolutización de lo relativo en los totalitarismos del
cuesta a los alumnos versan sobre su dedicación responsable al estudio.
nazismo y el comunismo– que “sólo de Dios proviene la verdadera revo-
Hay que estudiar entre tantas actividades que forman parte de la vi-
lución, el cambio decisivo del mundo” y que aquella “consiste en mirar a
da diaria. Aliento a cada uno a ser sujeto responsable de su formación y
Dios, que es la medida de lo que es justo y, al mismo tiempo, es el amor
agente solidario del bien común. Los invito al esfuerzo escondido de es-
eterno. Y ¿qué puede salvarnos sino el amor”.50 La sabiduría del amor de-
tudiar cada día más y mejor para sentirse parte de esta gran aventura que
be nutrir en nosotros la pasión y el ardor vehemente del amor-eros y la
es el desarrollo interno y la difusión externa de nuestra teología. La cari-
entrega y la gratuidad generosa del amor-agape, sucitando un amor apa-
dad se vive en los mínimos gestos de servicio a los más pequeños, en quie-
sionado y compasivo por todos.
nes está el Grande que se hizo Pequeño. El amor hace pequeño lo gran-
La comunión eucarística lleva a compartir el amor de Cristo porque
de y grande lo pequeño, pues en un mundo ... que es ... amor, lo minimum
en ella “está incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros” (DCE
es maximum.51

50. BENEDICTO XVI, “Discurso en la Vigilia con los jóvenes celebrada en la explanada de Ma-
rienfeld”, Colonia, 20/8/2005, en La revolución de Dios. A los jóvenes en Colonia, Madrid, San
Pablo, 2005, 76-77. 51. RATZINGER, Introducción al cristianismo, 131.

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CARLOS MARÍA GALLI [EL AMOR A LA SABIDURÍA Y LA SABIDURÍA DEL AMOR]

Se podría desarrollar con más profundidad y extensión la primacía En una Facultad de Teología la primera y la última palabra la tiene
de la caridad como el núcleo espiritual que debe animar la actividad teo- el Dios revelado por Dios, el Padre revelado por su Hijo y donado en su
lógica. En el fondo se encuentra la unión en la distinción y la distinción Espíritu, conocido por su ‘Logos’ y amado en su ‘Agape’, sabido por su
en la unión entre conocimiento y amor, vínculo por el cual el conocimien- Sabiduría y querido en su Amor, expresado por su ‘Verbum’ y derrama-
to alimenta al amor y el amor profundiza el conocimiento. A propósito do en su ‘Caritas’. Si para nuestra fe Dios es Amor, el sentido de la vida
de la catequesis, el Catecismo Romano formuló este sabio principio: por está en amar en Dios y como Dios.
encima de todo, la Caridad (Prefacio 10). Se lo puede extender a la ense- María, sabiduría del corazón y corazón de la sabiduría, nos ayude a
ñanza y al aprendizaje de la teología, la cual debe ser trasmitida y recibi- creer para amar con esperanza, porque lo más grande es el amor (1 Co
da con amor. 13,13). Nos enseñe a convertir el amor a la sabiduría en sabiduría del
amor: aunque tuviera toda la fe... si no tengo amor, no soy nada (1 Co
“Toda la finalidad de la doctrina y la enseñanza debe ser puesta en el amor que no
acaba. Porque se puede muy bien exponer lo que es preciso creer, esperar o hacer;
13,2). Nos eduque a practicar en el estudio y la convivencia esta verdad:
pero sobre todo se debe siempre hacer aparecer el Amor de nuestro Señor, a fin de El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es Amor (1 Jn 4,8), comple-
que cada uno comprenda que todo acto de virtud perfectamente cristiano no tiene tada por esta otra: Queridos míos, amémonos los unos a los otros, porque
otro origen que el Amor ni otro término que el Amor” (CCE 25). el amor procede de Dios, y el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios
(1 Jn 4,7).

——————- INICIAMOS EL AÑO ACADÉMICO 2006 CON EL DESEO DE QUE TODOS

COLABOREMOS PARA QUE LA FACULTAD SEA CASA Y ESCUELA DE AMOR A
QUERIDOS AMIGOS Y AMIGAS: al comenzar el año lectivo del año pa- LA SABIDURÍA DE LA FE Y DE FE EN LA SABIDURÍA DEL AMOR.
sado les dije que en este momento histórico debemos desplegar una teo-
logía centrada en el misterio absoluto de Dios unitrino, revelado en la en-
carnación del Verbo y en la donación del Espíritu. Por eso hay que ani-
CARLOS M. GALLI
marse a pensar a Dios. Hoy, a la luz de la nueva encíclica, mantengo esa
convicción fundada proponiendo a todos poner al Dios y al amor “en el
centro”, porque Dios es Amor. Nos llevaría más lejos desarrollar el con-
tenido trinitario del misterio del amor divino, pues “ves la Trinidad si ves
el amor” (DCE 19).52
La vocación a estudiar y hacer teología, realizada con gusto y ale-
gría, requiere de nosotros atreverse a pensar la Palabra de Dios en el in-
terior del don de la fe con amor a la sabiduría y aprender la sabiduría del
amor que viene de Dios. Los invito a buscar y encontrar la sabiduría di-
vina, sabiendo que Dios nos busca y encuentra primero; los convoco a es-
cuchar, pensar y hablar de Dios, pero sobre todo a amarlo, sabiendo que
Él nos conoce y piensa, habla y escucha, porque nos ama primero.

52. Cf. G. ZARAZAGA, “Predicar el amor, predicar la Trinidad”, Communio (argentina) 12/4
(2005) 39-54.

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

go en el citado Istituto bolognese

GIUSEPPE ALBERIGO, L´officina (1995-2001); a la que Marchioni acu-
bolognese. 1953-2003, Bologna, sa de “desequilibrada” e “ideológi-
E.D.B. Dehoniane, 2004, 248pp. ca”; en síntesis una historia “espiri-
tualista” o “pastoralista” (“una nue-
va Pentecostés”). Sobre el particular
el cardenal Ruini concluyó su pre-

C on motivo de la publica-
ción de una reciente His-
toria del Concilio Vaticano II –re-
sentación afirmando que “La inter-
pretación del Concilio como ruptura
y nuevo inicio está llegando a su fin.
dactada por el arzobispo Agostino Hoy es una interpretación suma-
Marchetto, secretario del Consejo mente débil y sin fundamento en el
Pontificio para los Emigrantes, edi- cuerpo de la Iglesia. Ha llegado la
tada por la Editorial Vaticana y pre- hora de que la historiografía produz-
sentada formalmente el pasado 17 de ca una nueva reconstrucción del Va-
junio por el cardenal Camillo Ruini, ticano II que sea finalmente una his-
obispo vicario de Roma–, ha adqui- toria verdadera”.
rido especial actualidad un Centro
En cuanto al Istituto en sí, fue
di Documentazione o Istituto per le
fundado en la difícil década de los
Scienze Religiose (Oficina bologne-
cincuenta por Giuseppe Dosseti, un
sa), cuya actividad se estudia en el
político laico “convertido” y dedi-
presente libro.
cado a estudios comunitarios cristia-
La obra a que nos referimos nos, de inspiración espiritual y ca-
consiste en una fundada crítica a la racterísticas laicas, con la intención
otra Historia del Concilio Vaticano de ejercer una “hegemonía” sobre la
II –en cinco volúmenes–, al estilo de opinión pública católica, en una lí-
la similar sobre Trento de Hubert Je- nea coincidente con la revista Conci-
din (cercano al Istituto, al igual que lium. El fundador fue un hombre
el prestigioso historiador Delio Can- muy cercano al cardenal Giacomo
timori y el renombrado especialista Lercaro, el renombrado arzobispo
Paolo Prodi, cuyas obras político- de Bologna, apodado “el arzobispo
religiosas reseñamos en otras opor- rosso” por su “Chiesa dei poveri”; a
tunidades); obra traducida a varios quien “asesoró” en el Concilio. Pa-
idiomas y recientemente editada una rece de interés señalar que el propio
síntesis en un volumen (Breve histo- Dossetti, en una entrevista publica-
ria...), dirigida por Giuseppe Alberi- da póstumamente (2003) se “vana-

Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 707-725 707

[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

gloriaba” de “haber cambiado la contemporaneo (1990) y Papa Gio- 1957 y de 1963), diversos informes tiempo. Pues ocurre que la principal
suerte del Concilio mismo”, a la vez vanni (2000). de Dossetti sobre proyectos y acti- certeza sobre el tiempo, o acaso la
que publicaba trabajos como el La presente obra –que intenta vidades del Centro y un interesante única, es la de su avasalladora difi-
“Memorandum per il Sinodo straor- agrupar los cincuenta primeros años –y sugetivo– informe de agosto de cultad. No obstante, sigue cautivan-
dinario” de 1985, opuesto a la “polí- de vida del Istituto– se caracteriza 1978: “Per un rinnovamento del ser- do a pensadores y poetas desde hace
tica eclesial” de Juan Pablo II y muy por ofrecer a los lectores una canti- vizio papale nella Chiesa alla fine del milenios. Todos parecen haber su-
recientemente el texto crítico del co- dad de documentación –en la mayo- XX secolo”. cumbido en tan intrépida navega-
laborador Alberto Melloni (Chiesa ría de los casos inédita– referida a Una interesante colección de ción, pero los que no somos tan au-
madre chiesa matrigna). los orígenes de la iniciativa, sus ob- fotografías en colores completa la daces siempre podemos recoger algo
El coordinador de este trabajo jetivos “pastorales” y a los testimo- imagen del Istituto y sus actividades. del naufragio. Así es el tiempo…
es el prestigioso historiador Giusep- nios de sus primeros colaboradores De su lectura surge claramente No obstante la prolífica y des-
pe Alberigo, quien nació en 1926, Franca Magistretti (sor Agnese) y el la línea orientadora de su fundador, pareja bibliografía ya publicada so-
fue secretario del citado Istituto y su propio autor, sucesor en la dirección que podemos apreciar aún en su ac- bre el tema, esta nueva contribución
director a la muerte de Dossetti, di- y Angelina, la esposa de éste. Tam- tualidad (cf. Il Concilio di Bologna. que hoy queremos presentar es
rector de la revista Cristianesimo ne- poco es ajena a la vida de la institu- Fortune e tramonto di un sogno di ri- bienvenida por varias razones. La
lla Storia, y Profesor ordinario ción la formación de investigadores, forma della Chiesa, en: www.chie- principal es la calidad misma de la
emérito de Historia de la Iglesia en la cantidad importante de publica- sa.espressoonline.it del 28-III-2000). exposición, muy a tono con los an-
la Universidad de Bologna, habien- ciones y el papel orientador en la tecedentes de sus autores. Pero lo
En suma, un material de gran
do dirigido la reciente publicación cultura laica encarado por su funda- que la destaca también es el formato
interés para conocer algunas de las
de una Historia del Concilio Vatica- dor, aspecto casi omitido en esta re- mixto, filosófico y científico, bajo el
corrientes internas que influyeron
no II. Asimismo trabajó en la pre- copilación. cual está presentada, y que a nuestro
en la vida de la Iglesia en la segunda
paración de la documentación para Breves cronologías, relaciona- juicio es toda una novedad y una su-
mitad del siglo XX y que nos permi-
la canonización del papa Juan das con la instalación de la biblioteca gerencia. Sin duda existen varios an-
te un acercamiento –y compren-
XXIII, en cuya vida es uno de los –base del Centro–, de las investiga- tecedentes de abordaje multidisci-
sión– más exactos de los aconteci-
mayores expertos junto al entonces ciones sobre el monacato, de la im- plinario. Queremos recordar aquí, y
mientos que signaron esa época.
secretario Monseñor Loris Capovi- portantísima actividad vinculada con valga como homenaje, la preciosa
lla. Las Universidades alemanas de el Concilio Vaticano II, del análisis monografía del Dr. Juan E. Bolzán
Munich, Estrasburgo y Münster le crítico del proyecto Lex Ecclesiae FLORENCIO HUBEÑÁK El tiempo de las cosas y el hombre.
han otorgado el doctorado honoris Fundamentalis (1969-73), del pro- Desde su privilegiada posición de
causa en teología. Entre sus múlti- yecto Cristiniatá (1974-86) y de la científico y filósofo, el autor transi-
ples escritos, podemos destacar Gio- organización de la Historia del Con- ta por la temática del tiempo dando
vanni XXIII. Profezia nella fedeltá cilio Vaticano II permiten un arma- un notable testimonio de las poten-
(1978), Fede, Tradizione, Profezia. do datístico de la labor del Istituto. M. CASTAGNINO – J. J. SANGUI- cialidades que contiene un enfoque
Studi su Giovanni XXIII e sul Vati- NETI,Tiempo y Universo – Una vi- integrador, y adoptando un argu-
La publicación se completa
cano II (1984), Papa Giovanni sión filosófica y científica, Buenos mento de espíritu similar al del tex-
con diecisiete documentos, conside-
(1987), La Chiesa nella Storia Aires, Catálogos, 2006, 388pp. to que comentamos. Pero está claro
rados básicos para comprender la
(1988), Chiese italiane e concilio. Es- que sus pretensiones eran más mo-
actividad y desarrollo en los cin-
perienze pastorali nella Chiesa ita- destas, casi divulgativas, aunque no
cuenta años de vida, que van desde
liana tra Pio XIII e PaoloVI (1988), por ello menos válidas. En este caso
Saggi di storia dell´ecumenismo
(1989), I nodi della fede cristiana og-
un excursus biográfico de Dossetti
hasta el citado Memorandum por el
Q uid est ergo tempus? Si
nemo ex me quaerat, scio;
si quaerenti explicare velim, nescio.
lo más contundente es que son dos
los autores, cada uno de ellos acredi-
Sínodo extraordinario de febrero de
gi. Omaggio a Giuseppe Dosseti La tan conocida frase de San Agus- tado con las más altas calificaciones
1985, pasando por sendos informes
(1993), Storia dei Concili ecumenici tín es siempre bienvenida cuando se en su especialidad, como si no qui-
al cardenal Lercaro (de 1953, de
(1993), Chiesa e Papato nell mondo trata de introducir la cuestión del siera darse lugar a dudas acerca del

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

valor autónomo de cada una de las y necesarias de todas las cosas. La quedaría muy limitada a partir de la tir a los comentarios del otro, invi-
disciplinas convocadas. Pero al mis- ciencia, por su parte, indaga en el vivencia cotidiana y superficial del tando a recorrer el texto de manera
mo tiempo son estudiosos reconoci- mundo de los detalles, de las propie- tiempo, anclada en imágenes y con- casi pendular. Al principio el inten-
dos por su vasta preparación cultu- dades particulares, de la descripción cepciones esquemáticas e ingenuas. to de seguir ese itinerario puede re-
ral, su vocación de apertura y su pormenorizada y las redes teóricas Para superar esa estrechez debe es- sultar fatigoso o perturbador, pero
particular sintonía mutua. El Padre que hacen posible justificarla, si- cuchar el testimonio de la ciencia, da la oportunidad de descubrir el
Sanguineti conoce al dedillo, por quiera provisoriamente. Y eso la co- que no sólo permite examinar críti- trasfondo unitario de toda la obra y
formación y carisma, el áspero am- loca en un estado de devenir más ac- camente la percepción vulgar de la la delicada trama que urden el dis-
biente de las ideas científicas. Sus tivo, por momentos frenético, que temporalidad –por ejemplo, su obje- curso filosófico con el de la ciencia.
trabajos en el campo epistemológico puede incluso derivar en el descon- tividad, su regularidad o su direc- La primera parte, “El tiempo
se acumulan desde hace 30 años y lo cierto. Así pues, el diálogo interdis- ción irreversible– sino que incorpo- de la naturaleza en la perspectiva fi-
ubican como una autoridad en el gé- ciplinario exige continuos ajustes de ra planteos específicos, tanto de or- losófica”, está dividida en tres capí-
nero. El Dr. Castagnino exhibe una ritmo y una sofisticada sincroniza- den teórico como metodológico, tulos, dedicados al tiempo natural, al
vasta trayectoria como investigador, ción de perspectivas, donde resulta que reclaman una profunda evalua- tiempo en la física y al tiempo en el
y al mismo tiempo lo distingue su fi- impostergable, en especial por el la- ción desde el punto de vista filosófi- hombre. Luego de una precisa apro-
na sensibilidad para la problemática do de la ciencia, el estar al día con co –lo cual es particularmente pe- ximación fenomenológica, la des-
filosófica y religiosa, unida a una ra- los avances y las inquietudes de los rentorio en el caso de la física relati- cripción de la temática del tiempo en
ra e invalorable cualidad didáctica. especialistas. Hasta tal punto este li- vista y las cosmologías cuánticas–. las diferentes ramas de la física pro-
Hemos tenido la oportunidad de bro ha cuidado ese detalle, que se- Al mismo tiempo, los científicos no porciona un panorama accesible y
comprobarlo al escuchar alguna gún lo anuncia el Dr. Castagnino en disimulan su estupor al reflexionar muy ilustrativo. Con inusitada sol-
conferencia o leer reportajes en dia- la Introducción a la parte a su cargo, sobre los posibles sentidos ontoló- vencia el autor visita los arduos veri-
rios de alta circulación local. “Entre la redacción del texto italia- gicos que guardan sus crípticas cuetos de las teorías actuales propo-
Agreguemos, como otra virtud no y la publicación de su traducción ecuaciones. Acostumbrados a un niendo una síntesis de cada perspec-
–bien entendida–, la rigurosa actua- en castellano han transcurrido casi uso más bien operacional de la va- tiva y los interrogantes que suscita.
lización bajo la cual se presenta el tres años durante los cuales muchas riable tiempo, pronto alcanzan altu- También hay lugar para un inventa-
asunto. Decimos bien entendida cosas se han aprendido –y he apren- ras de especulación que los impulsan rio de las posturas filosóficas acuña-
porque no se trata, como diría Mari- dido–. Por ello agregamos en notas a una búsqueda trascendente, donde das en la Antigüedad, el Cristianis-
tain, de profesar una suerte de “cro- al pie de página algunas actualiza- señorea la sabiduría filosófica. mo con la originalidad de su proyec-
nolatría” que deseche todo pensa- ciones imprescindibles y comenta- La parte del libro dedicada a lo ción histórico-salvífica y, desde lue-
miento de más de 10 o 20 años. Pa- rios oportunos” (199). No podría filosófico es apenas unas pocas pági- go, la preocupación antropológica
rafraseando a uno que sabe, “esta- pedirse más. nas más extensa que la parte científi- que prevalece en los últimos tiem-
mos en el tiempo pero no somos del A esta altura ya es posible ca. Si bien se aclara que dichas partes pos. El capítulo 3 contiene además
tiempo”. Sin embargo, uno de los identificar una metafísica y una epis- tienen cierta unidad propia y pue- oportunas consideraciones que pro-
aspectos más ríspidos y delicados de temología subyacentes en la obra. den leerse en orden indistinto, llama ceden de la reflexión teológica.
la relación entre filosofía y ciencia La visión de los autores se afianza en un poco la atención el haber empe- Para Sanguineti, en conclusión,
tiene que ver, justamente, con la ma- un sólido contexto realista y de plu- zado por la filosofía. Lo habitual es el tiempo “es una manifestación y
nera peculiar que cada una de ellas ralismo gnoseológico. La filosofía y que la ciencia hable y la filosofía in- una articulación del ser”, que puede
tiene de vivir en el escenario históri- la ciencia se reconocen como domi- terprete. En este caso se ha preferido asumirse como devenir o interme-
co. La filosofía es, en tal sentido, una nios independientes aunque atentos otro procedimiento, si se quiere más dio entre no-ser y ser, como creci-
meditación pretendidamente insta- a un intercambio recíproco. La te- “horizontal”, y con un clima verda- miento del mismo ser que se desplie-
lada sub especie aeternitatis. Sin re- mática del tiempo proporciona un deramente dialogante que suscita en ga en esa coordenada, o bien como
nunciar a lo concreto y epocal, bus- ejemplo paradigmático. En efecto, la el lector una disposición confortable libertad u oportunidad para la dona-
ca sin descanso alcanzar las razones filosofía, habituada a nutrirse de la y desinhibida. Se nota con frecuen- ción consentida del ser, propia de la
absolutamente primeras, universales experiencia natural de las cosas, cia el interés de cada autor por remi- realidad humana. “En la fase aún no

710 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 707-725 Revista Teología • Tomo XLIII • N° 91 • Diciembre 2006: 707-725 711
[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

acabada en la que nos toca existir, el do a la cosmología. Al cabo del lar- dad substancial de las partículas mucho en EE.UU.: Pastoral Care o
tiempo se manifiesta sobre todo co- go trayecto nos propone su conclu- aunque más no sea por sus efectos Pastoral Counseling. En esta línea
mo el hacerse progresivo del ser fi- sión: el tiempo nace de la situación macroscópicos. hay una amplia gama de publicacio-
nito, en su relación trascendental de movimiento relativo y se cons- En definitiva, se trata de no nes, surgidas en general en el con-
con el Infinito.” truye por derivación de la operación abandonar la idea de que la física, y texto de las comunidades evangéli-
Al pasar al ámbito de la ciencia de un observador que mide. La exis- con más razón ella, nos ofrezca un ac- cas, que abordan distintos tópicos
se percibe un cambio de registro, tencia precede al tiempo, y si bien ceso válido a la realidad natural de lo relacionados con el rol del/la pasto-
donde rápidamente proliferan los casi todas las leyes de la física se cotidiano de la existencia humana. Só- r/a en la comunidad cristiana, la
tecnicismos, las definiciones estruc- enuncian en condiciones de simetría lo entonces tendrá sentido emprender consulta de consejo pastoral o el
turadas y la simbología característi- temporal, hay una flecha cosmológi- el diálogo y aspirar al beneficio funda- acompañamiento espiritual.
ca de la formalización lógico-mate- ca que orienta al Universo hacia un mental de la causa de la verdad. En esta oportunidad el autor,
mática. Sin embargo, el Dr. Castag- estado de equilibrio de manera irre- quien es un pastor retirado y forma-
Hacemos una observación fi-
nino hace alarde de claridad y llane- versible. No es, pues, una flecha me- dor en un centro de Counseling Pas-
nal sobre la calidad de la edición, cu-
za, y si bien las fórmulas y los dia- ramente gnoseológica sino propia- toral, utiliza la teoría sistémica fami-
yas desprolijidades manifiestas son,
gramas siempre parecen excesivos mente ontológica. Así, por senderos liar creada por el Dr. Murray Bowen,
desde ya, ajenas a la responsabilidad
para un lego, se tiene constantemen- muy diferentes y bajo un entorno para aplicarla a la dinámica relacional
de los autores. Se aprecian saltos de
te la sensación de que podría ser conceptual altamente formalizado, de las comunidades eclesiales.
un renglón a otro por la mitad, pala-
mucho peor, y que es mérito del be- reencontramos las mismas conclu-
bras mal escritas, la ausencia de to- Richardson establece una rela-
nevolente autor el dejarnos avanzar siones del P. Sanguineti.
dos los gráficos citados en el cuerpo ción muy interesante entre los con-
con la mínima dosis de cálculo. ¿Concordismo? No, segura- del escrito –sólo hay algunos dibu- flictos que se dan en la comunidad
De entrada se establecen los mente algo más sutil. Se trata de ba- jos y esquemas– y del índice general. que el/la pastor/a anima, la familia
dos parámetros básicos de la defini- lancear la semántica propia del rela- ¡Hasta quedó un párrafo entero sin que el/la pastor/a ha formado y la
ción de tiempo. En primer lugar, se to científico con una perspectiva traducir del italiano! En fin, negli- familia de origen de esa misma per-
diferencia el tiempo como concepto más amplia, que por decirlo así pone gencias incomprensibles que, por sona. La afirmación de base, amplia-
derivado, presente en la tradición de los pies firmes sobre la tierra. En ca- suerte, no son más que la escenogra- mente documentada desde la teoría
Aristóteles, Leibniz y Mach, del da entorno teórico de la física apare- fía desteñida de una representación de Bowen e ilustrada con gran canti-
tiempo como noción primitiva e in- cen requisitos de conceptualización de alto nivel académico y literario. dad de ejemplos, es la siguiente: el/la
tuitiva, según lo entendía Newton. muy peculiares. A veces, como en la pastor/a, va a tender a reproducir
La discusión de fondo es si los even- mecánica estadística, se desvanece la tanto en la familia que forme, como
idea de individuo en beneficio de un OSCAR H. BELTRÁN
tos determinan las coordenadas, o al en la comunidad eclesial que presi-
revés. En segundo lugar, se plantea conjunto o muestra. A veces, como de, coordina o anima, el modelo fa-
la posibilidad de que la asimetría pa- en relatividad, se introduce como miliar de su propia familia de ori-
sado-futuro sea substancial –o real– pauta un sistema de referencia dado. gen. Mientras el/la pastor/a en cues-
RONALD W. RICHARDSON, Beco-
o puramente convencional. Castag- Y a veces, como en cuántica, la cues- tión no sane los vínculos problemá-
ming a Healthier Pastor. Family
nino muestra las consecuencias de tión es lo que estrictamente puede ticos de su familia de origen, las so-
Systems Theory the Pastor’s Own
ambos enfoques en los diferentes ser observado. Pero más allá de to- luciones en los otros dos grupos –fa-
Family, Minneapolis, Fortress
campos del saber físico: la mecánica dos los sesgos, dice Castagnino, hay milia que él/ella ha formado y co-
Press, 2005, 150pp.
clásica, el electromagnetismo, la me- una intuición de la realidad desde la munidad eclesial–, serán siempre
cánica estadística, la mecánica cuán- cual puede reasumirse el modelo parciales y los conflictos tenderán a
tica, la mecánica estadística cuántica, teórico ajustándolo a los límites “de replicarse siempre y llamativamente
la relatividad especial, la teoría
cuántica relativista, la relatividad ge-
lo físicamente admisible”, por ejem-
plo al aparear la asimetría temporal
con la relación causa-efecto, o al re-
E l libro de Ronald Richard-
son se puede encuadrar
dentro de la psicología pastoral, en
con una misma matriz.
El libro tiene tres partes: en la
neral, la teoría de campos y la grave- primera, se plantea la cuestión que
dad cuántica, en varios casos aplica- conocer la individualidad y la reali- un género literario que se publica
acabamos de describir, señalando al-

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

gunas dificultades que habitualmen- medades emocionales y el concepto no necesariamente es así. En cam- que un hijo es el receptor de una
te se plantean en las comunidades y de “diferenciación”. Su enfoque bio, las personas con poca diferen- porción grande de la proyección,
que están relacionadas con conflic- consistía en supervisar a sus consul- ciación del yo, tienen más dificulta- mientras que los otros niños quedan
tos no resueltos del/la pastor/a. tantes para que aprendieran a “salir- des para tomar decisiones basadas relativamente al margen. El hijo que
La segunda parte es tal vez la se” del sistema emocional de la fa- en los hechos, lo cual puede causar- se convierte en objeto de la proyec-
más interesante, porque el autor ex- milia de origen, vieran a ésta con les muchos problemas. ción es el más apegado emocional-
pone el ejemplo de su propia familia mayor objetividad y respondieran En las relaciones interpersona- mente a los padres, y el que termina
de origen y cómo fue aplicando en su partiendo de sus propias ideas en lu- les, las personas con un nivel de di- con un nivel más bajo de diferencia-
propio caso la teoría de Bowen a la gar de reaccionar ante el campo ferenciación alto se sienten más có- ción del self. Un hijo que crece rela-
reconstrucción de su historia fami- emocional de los demás miembros modas que las de nivel bajo. En el tivamente ajeno al proceso de pro-
liar. Este proceso, por cierto largo y de la familia. área vincular, las personas con un ni- yección familiar puede emerger con
con momentos dolorosos, redundó La teoría sistémico-familiar de vel alto de diferenciación se ven li- un nivel de diferenciación básico
en la sanación de vínculos con las Bowen está compuesta de seis ele- bres para ocuparse en una actividad más elevado que el de los padres.
personas del pasado y del presente mentos teóricos. El primero es la es- encaminada a metas, o para estable- El cuarto concepto es el proce-
del autor. Esa segunda parte señala la cala de diferenciación del yo. Dentro cer intimidad en una relación estre- so de transmisión multigeneracional,
tarea de diferenciación del self, a la de este concepto, parte del hecho de cha, a diferencia de las de baja dife- este concepto explica la pauta que se
que luego nos referiremos, como el que existen personas que tienen una renciación, que o tienen que evitar desarrolla a través de varias genera-
objetivo básico de este proceso de re- diferenciación del yo muy elevada y las relaciones si no quieren deslizar- ciones cuando los hijos emergen de
construcción de la historia. Esa sec- otras personas que la tienen muy ba- se automáticamente hacia una fusión la familia parental con niveles de di-
ción termina con el ejemplo de otro ja. Los que tienen una diferencia- molesta, o no tienen más remedio ferenciación básicos más altos, igua-
pastor al que el autor acompaña. ción elevada, pueden ver las cosas de que proseguir la búsqueda de una les o más bajos que los padres.
La tercera parte del libro, está una manera objetiva, mientras quie- relación estrecha para obtener la Cuando un hijo emerge con un nivel
focalizada en el/la pastor/a como nes la tienen baja, se encuentran in- gratificación de sus necesidades de self inferior al de los padres y se
“coach” pastoral de familias y gru- mersos en un mar de emociones des- emocionales. casa con una persona de igual dife-
pos. Nosotros diríamos en nuestro de lo interno de la familia. Bowen El segundo concepto es el Sis- renciación de self, y en este matri-
medio que es una figura de facilita- dice que no necesariamente quien tema Emocional de la Familia Nu- monio se produce un hijo con un ni-
dor de las relaciones, con un condi- tiene una diferenciación baja es un clear, se ha empleado la expresión vel inferior que a su vez se casa con
mento de acompañamiento espiri- caso patológico y viceversa, pero las sistema emocional para designar las otra persona de igual nivel, y de este
tual, pero aquí se está refiriendo bá- personas de la mitad inferior de la mismas pautas emocionales triangu- otro matrimonio nace otro hijo con
sicamente a una función terapéuti- escala viven en un mundo controla- lares que operan en todas las relacio- un nivel inferior que se casa a ese ni-
co-familiar llevada adelante por el do por las “emociones”, en el que nes estrechas, con una expresión adi- vel, se crea un proceso que se mue-
referente comunitario. los sentimientos y la subjetividad cional que indica la localización del ve, generación a generación, hacia
Para comprender el planteo de prevalecen sobre el proceso del ra- sistema, por ejemplo, un sistema niveles de indiferenciación cada vez
Richardson es necesario detenernos zonamiento objetivo la mayor parte emocional de la familia nuclear. Este más bajos. Según esta teoría, los
un momento en la teoría de Bowen: del tiempo. No distinguen las emo- sistema emocional se realiza a través problemas emocionales más graves,
Murray Bowen fue uno de los pri- ciones de los hechos, y basan sus de- de tres áreas donde se expresan los como una esquizofrenia profunda,
meros psiquiatras que hospitalizaba cisiones vitales más esenciales en lo síntomas y son el conflicto conyu- son el producto de un proceso que
familias enteras para su observación que sienten como correcto. Es decir, gal, la disfunción de un cónyuge y la se ha venido gestando descendiendo
y tratamiento. En 1950 partió de la que las personas con un yo altamen- proyección sobre uno o más hijos. a niveles de self cada vez más bajos a
hipótesis que concebía la esquizo- te diferenciado tienen una visión El tercer concepto es el Proceso lo largo de varias generaciones. Jun-
frenia como el resultado de un nexo bastante objetiva de la situación y de Proyección Familiar, en el que los to a quienes caen más bajo en la es-
simbiótico no resuelto con la madre. pueden hacer un análisis con más padres proyectan parte de su inma- cala de diferenciación del self están
Desarrolló elementos como la trans- distancia, por lo que sus decisiones durez sobre uno o más de los hijos. quienes permanecen aproximada-
misión multigeneracional de enfer- pueden ser más acertadas, aunque La pauta más corriente es aquella en mente al mismo nivel y quienes pro-

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

gresan en su ascensión por la escala. triángulos se multiplican en una fa- miliar, la familia presente –la que él El punto más débil del libro es
Es decir, que el nivel de diferencia- milia grande y estos triángulos tra- o ella han formado– y la comunidad su escasa referencialidad a la teología
ción no es transmitido automática- bajan de tal forma que la familia va que animan. Así como se ve una pastoral. Se plantean situaciones pas-
mente a través de las generaciones, brindando apoyo emocional, depen- cierta y llamativa replica de los pro- torales, como se podrían plantear si-
sino que se dan todas las posibilida- diendo del tipo de problema al que blemas vinculares de la familia de tuaciones en el contexto del trabajo,
des. Éstas dependen del lugar que se enfrenten. Por ejemplo, cuando se origen, en la familia presente y en la la educación, el deporte, etc., pero el
ocupa el niño en el número de hijos, porta mal uno de los hijos menores, comunidad, el hecho de resolver y libro adolece de un fundamento teo-
de su género, del momento familiar tal vez alguno de los hijos mayores reconciliar los nudos emocionales lógico explícito y tampoco saca con-
en que nació, de las propias caracte- decida apoyar a su madre en contra del pasado, solucionan y previenen secuencias espirituales, que aunque se
rísticas del niño y de una infinidad del menor. O tal vez decida apoyar dificultades en el presente. desprenden del argumento, no se en-
mayor de factores. Dependiendo de al menor en contra de la madre. De algún modo, vemos así, que cuentran señaladas. Posiblemente es
estos factores, los niveles de diferen- En definitiva, la teoría de Bo- la promesa del título se ve respondi- una característica del peculiar género
ciación se irán aumentando o dismi- wen implica un mecanismo interno da por la propuesta que desarrolla el literario de los libros de “cuidado
nuyendo tal y como ya se describió. de regulación que va estableciendo autor: sólo un/a pastor/a más sa- pastoral”, que se desarrollan en
El quinto elemento teórico se las pautas de comportamiento a lo no/a, promoverá y llevará adelante EE.UU., y del talante práctico de las
refiere a los Perfiles de la posición largo de la vida. Lo aprendido en la vínculos más sanos en los ambientes terapias psicológicas que se desarro-
entre hermanos, y está explicado en niñez, el tipo de familia, lo que el ni- en los que se mueva. llan e implementan en el país del nor-
términos de las características de al- ño haya adquirido, es con lo que lle- La salud psíquica personal, en te. Nos quedamos con el acierto del
gunos de los hermanos que tendrán ga al matrimonio, mezclándose con el caso de una persona que es referen- libro: el trabajo sobre la historia per-
influencia sobre el crecimiento de el aprendizaje de su pareja, adaptán- te de otras en una comunidad, no so- sonal. Aunque éste requiere honra-
los hijos. Es decir, que si, por ejem- dose y formando un nuevo estilo de lo redunda en su calidad de vida y en dez, paciencia –en algunos casos lleva
plo, el hijo mayor tiene una diferen- comportamiento que, a su vez, la de su entorno inmediato. En este años reconstruir en sentido integral la
ciación alta, esto tendrá influencia transmitirán a sus hijos. El grado de caso, como en círculos concéntricos, historia vincular familiar–, valentía y
sobre el desarrollo de los hijos me- vinculación con los padres viene de- repercute en toda la comunidad. Ri- confianza en el Señor que nos acom-
nores. El último concepto tiene más terminado por el grado de vincula- chardson más que de círculos habla- paña, el empeño vale la pena, porque
bien implicaciones psicoterapéuticas ción emocional irresuelta que cada ría de triángulos trazados en todas es una inversión que dura el resto de
y es de los triángulos. Bowen sostie- padre tenía en su propia familia de direcciones a partir del referente, que la vida. Familiares y miembros de la
ne que, en general, el desarrollo de la origen, el modo de manejarlo los pa- generan otras triangulaciones más o comunidad se sentirán agradecidos.
familia se va dando a través de trián- dres en su matrimonio, el grado de menos saludables. Creo que éste es el
gulos, casi todas las relaciones se ansiedad experimentada en los mo- gran acierto del libro: el trabajo sobre MARÍA MARCELA MAZZINI
dan de esta forma. Cuando la ten- mentos críticos de la vida, y en la la historia personal del/la pastor/a
sión se incrementa, la pareja tiende a manera de hacer frente los padres a como condición necesaria, aunque
incluir dentro de su relación a otra esta ansiedad. El niño que es “pro- no suficiente, para desarrollar rela-
persona, que puede ser un hijo, el gramado” en la configuración emo- ciones sanas en el seno de una comu-
profesor del colegio, etc. Si la ten- cional irresuelta, queda relativamen- nidad cristiana. PIERRE ROUSSELOT, El problema
sión es poca, entonces la relación te fijo en esa situación, salvo que se El texto es una herramienta del amor en la Edad Media, Ma-
triangular se establece de tal forma produzcan cambios funcionales en útil y relativamente completa: expo- drid, Cristiandad, 2004, 190pp.
que la tercera persona es considera- los padres. ne una teoría, la aplica a la realidad
da como un extraño, pero cuando Richardson hace una buena del/la pastor/a, se narra a fondo una
dicha tensión se incrementa, enton-
ces se tiende a incluir cada vez más
personas y a establecer triángulos
aplicación de la teoría de Bowen a la
vida del/la pastor/a, invitándolo a
trabajar en los tres planos mencio-
historia de vida y se dan señalizacio-
nes para una implementación prácti-
ca tanto en la vida del/la pastor/a,
L a presentación de la Encí-
clica Deus Caritas est lle-
vará, sin duda, a una relectura de
cada vez más complejos con la fina- nados: su familia de origen, inclu- como en su rol de acompañante de muchas obras cuyo tema ha sido el
lidad de manejar la tensión. Los yendo el trabajo sobre la historia fa- procesos relacionales y familiares. de discernir el fenómeno del amor.

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

Uno de los estudios clásicos es, sin de Aristóteles que sirve de divisa dando nuestro autor tres razones: en tor y a san Bernardo como dos es-
duda, esta obra de Pierre Rousselot común: “Amicabilia quae sunt ad primer lugar, porque el hombre no bozos medievales de la teoría física,
siempre citada pero de difícil acceso. alterum venerunt ex amicabilibus es totalmente espiritual, de modo que aunque no se mantienen en ella dada
En 2004, la Editorial Cristiandad la quae sunt ad seipsum” (Ética a lo que él puede llamar “su bien” pue- ciertas imprecisiones lógicas.
hizo finalmente accesible en español Nicómaco, IX, 4, 1166a 1-2) (51). de no coincidir con el bien en sí. En La segunda parte se titula La
con una traducción de Federico de Ahora bien, a partir de este texto, las segundo lugar, el sacrificio de un bien concepción extática. Para Rousselot,
Carlos Otto y una introducción de inclinaciones altruistas son reduci- sensible a un bien del espíritu es de la concepción extática no puede ser
Juan José Pérez-Soba.1 das a una forma de amor propio, o acuerdo a una ley fundada en la esen- definida tan estrictamente como la
“¿Es posible un amor que no bien son entendidas como imita- cia misma del espíritu, de modo que concepción física dado que nunca
sea egoísta? Y, en caso de ser posible, ciones o participaciones de la incli- ese sacrificio es un “mejorarse a sí llegó a constituirse como un conjun-
¿qué relación guarda este puro amor nación egoísta. mismo”. Y finalmente, dado nuestro to doctrinal acabado. Es por eso que
de otro con el amor de sí, que parece Pero entonces, se pregunta estado de caminante, algunas veces el se irán enumerando cuatro caracte-
ser el fondo de todas las tendencias nuestro autor, ¿se puede amar natu- amor de Dios nos puede exigir un sa- rísticas que, según nuestro autor, se-
naturales? Con estas preguntas abre ralmente a Dios más que a sí mis- crificio real pero que luego, en otra rían las principales. Pero estas carac-
Rousselot su investigación. Sin estri- mo? La respuesta estaría en la con- vida, veremos como algo excelente. terísticas se pueden agrupar bajo un
dencias ni retóricas dirige su estudio cepción de la noción de unidad. És- En el capítulo II, el autor reto- principio: el predominio de la idea
a la pregunta medular sobre el amor. ta no debe quedar limitada o reduci- ma los tres puntos señalados en el de persona sobre la idea de naturale-
Apoyándose en los autores del siglo da a la unidad egoísta y cerrada de capítulo anterior y los ubica en el za (cf. 119). Esto implica que el
XII y XIII, plantea así dos modos de los individuos, no debe ser entendi- contexto greco-medieval. amor es considerado como un puro
entender el amor: da como individuo, sino como pro- La teoría del todo y la parte asunto de libertad, como algo que
piedad transcendental (cf. 57). donde Rousselot recalca que Tomás tiende de una persona a otra perso-
El primero es la concepción fí-
de Aquino destruía la ilusión de un na. Se nota aquí también la diferente
sica o natural del amor, o también El otro punto que sirve de ba-
individuo cerrado, de un individuo concepción de individualidad, mien-
concepción greco-tomista, según la se para esta solución es cómo se en-
completo (cf. 83): por eso repite tan- tras que para Tomás la personalidad
cual todos los amores, reales y posi- tiende el apetito natural. A partir de
tas veces Sócrates no es su naturale- individual era una participación de
bles, se fundan sobre la necesaria lo dicho sobre la unidad, el autor
za, el ángel no es su ser… Así enton- Dios; aquí la personalidad es un in-
propensión que tienen todos los se- nos muestra que el apetito de una
ces, el egoísmo no es una inclinación dividuo cerrado.
res de la naturaleza a buscar su pro- parte no se debe considerar en abso-
verdaderamente natural, sino más
pio bien. El segundo modo es la luto separado del apetito total y mu- 1. Dualidad del amante y del
bien adquirida por el pecado.
concepción extática, en la cual el cho menos oponerlo: es por eso que amado (123-132). En la concepción
El universal apetito de Dios. A
amor es tanto más perfecto y verda- cada individuo preferirá el principio física, la unidad es la razón de ser y
partir de fuentes neoplatónicas, San-
dero cuanto más sitúa al sujeto com- íntimo que lo confina específica- el ideal y fin del amor. En la concep-
to Tomás llega a afirmar que todas
pletamente “fuera de sí mismo”. mente como tal a su individualidad ción extática, la dualidad aparece co-
las afecciones, incluso las viciosas, y
El desarrollo del libro se arti- limitada. Según Rousselot, “me- mo un elemento esencial y necesario
hasta del mismo amor propio, se re-
cula, entonces, desde estas dos visio- diante la teoría del todo y de la par- del amor perfecto. Varios son los au-
ducen al amor de Dios (cf. 88).
nes del amor. te es posible hablar de un amor real- tores citados al respecto. En primer
mente desinteresado” (61). Y esto El último elemento es la coin- lugar Gregorio Magno, san Ildefon-
En primer lugar plantea la so- cidencia del bien de los espíritus y
nos permite ver que “en lugar de re- so; Pedro Abelardo ocupa un lugar
lución tomista del problema del del bien en sí. Para la solución gre-
ducir el amor de Dios a una mera central, como también Ricardo de
amor. Nuestro autor señala el texto co-tomista, amar a Dios es encon-
forma del amor de sí mismo, hay San Víctor. Queremos destacar una
que reconocer que es el amor de sí el trar al alma, mientras que para la co- idea de Rousselot: para él la concep-
que se reduce a ser, simplemente, rriente extática consistirá, ya lo ve- ción extática aparece implicada en
1. Sería aconsejable que para una nueva
una forma del amor de Dios” (62). A remos, en perderla. dos fórmulas muy utilizadas en la
edición los textos latinos tuvieran una traduc-
ción para que un público mayor pueda acce- continuación, se plantea el problema En el capítulo siguiente, nues- Edad Media: el amor es un vínculo y
der a su comprensión. del sacrificio en el amor humano, tro autor analiza a Hugo de San Víc- el amor es un don (cf. 126).

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

A partir de esta primera carac- caridad: mientras que en la postura sieron pronunciar sobre la esencia Latina. En este libro se centra en un
terística nuestro autor se detiene en greco-tomista, la parte ama al todo de las cosas (cf. 165). siglo muy importante para la espe-
estudiar la vinculación con la teoría desde lo que le corresponde como Cierran la obra dos apéndices culación teológica, sobre todo luego
abelardiana de creación y la teoría parte; aquí, en cambio, se debe amar (167-185). El primero se detiene en del Vaticano II.
ricardiana de Trinidad. de todas formas, absolutamente, lo estudiar el planteo del amor en los La obra consta de un Prólogo
2. Violencia del amor (133- que es más perfecto. primeros escolásticos y en el segun- y seis capítulos. El primero se ocupa
148). Mientras que en la concepción La segunda teoría es la de la ca- do se analiza la identificación formal de la periodización y los presupues-
física el amor aparece como la ex- ridad perfecta. Si el amor es esen- de amor e intelección en Guillermo tos teóricos, justificando la inicia-
presión misma de la esencia humana cialmente dualista, extático, aniqui- de Saint Thierry. ción del “siglo” con el Plenario La-
en tendencias, el amor extático pone lador, parece claro que su ideal debe tinoamericano de 1899.
La obra de Rousselot se plan-
al sujeto fuera de sí, se le representa, ser la gratuidad absoluta, sin esperar tea con todo rigor y erudición una En el capítulo segundo analiza
naturalmente, como un poder des- retribución alguna (cf. 143-144). de las preguntas esenciales del hom- el período transcurrido entre el Ple-
tructor, como una fuerza aniquila- 3. El amor irracional (149- bre y nos motiva a leer los autores nario y la Segunda Guerra Mundial.
dora. (133) El amor es violencia, he- 154). El amor rompe todo en el alma medievales por él citados. Pero tam- Como consecuencia de la recepción
rida, desmayo y muerte. y principalmente la inteligencia. El bién nos lleva a pensar temas como de dicho Plenario, trata la renova-
Ahora bien ¿no es propio del amor es imprudente, precipitado, la donación, el vínculo y la comuni- ción de los estudios eclesiásticos en
cristianismo esta renuncia, este per- desordenado a la hora de escoger los dad, que presentes en los medievales los principales países que la imple-
der la vida para ganarla? El texto de medios. “Confunde los órdenes, disi- tienen hoy tanta vigencia. Nos cabe mentaron: Chile, Perú, Colombia,
Agustín es claro: “La caridad misma mula el uso, ignora el modo”, nos di- a nosotros ahora la tarea. Brasil, Argentina y México.
mató lo que fuimos, para que seamos ce san Bernardo.4 Mientras que en la El tercer capítulo enfoca el pe-
lo que no éramos, una cierta muerte concepción física el amor se basaba ríodo comprendido entre 1939 y
PABLO R. ETCHEBEHERE 1962, es decir, la época de los conci-
hace en nosotros la dilección”.2 Aho- en una naturaleza, alcanzada me-
ra bien, mientras que para san Agus- diante la razón; en el amor extático, lios nacionales hasta el Vaticano II.
tín esta mortificación del amor es las naturalezas han desaparecido y Se ocupa en especial de los Conci-
pasajera, para los medievales se por lo tanto se ha vuelto algo inex- lios Plenarios Brasileño (1939), Chi-
vuelve una nota esencial del amor. plicable, ilógico... absurdo. leno (1946) y Argentino (1953). Sa-
JOSEP-IGNASI SARANYANA, Cien ranyana considera que la primera
Así lo entienden Hugo de San Víc- 4. El amor fin último (155- años de Teología en América Lati- Conferencia General del Episcopa-
tor3 y Guillermo de Auvergne, co- 165). El triunfo del amor sobre la na (1899-2001), San José de Cos- do de América Latina y la creación
mo también el otro victorino Ricar- naturaleza y el espíritu tiene como ta Rica, Ediciones Promesa, 2004, del CELAM (1955) son la culmina-
do, Gilberto de Hoy y San Buena- conclusión absolutamente natural la 215pp. ción natural de esta etapa. Además
ventura, pero sobre todo Pedro afirmación de la trascendencia, de la
Abelardo. este capítulo trata las obras misiona-
total suficiencia y de la universal ex-
les católicas durante los pontificados
Rousselot, tal como hizo en la celencia del amor. Él lleva en sí su
de Pío XII y Juan XXIII y la expan-
anterior característica, desarrolla
dos especulaciones sistemáticas. La
justificación, su razón de ser y su fi-
nalidad. Él es por lo tanto la felici- E l P. José Ignacio Saranyana
tiene una larga trayectoria
como historiador de la Iglesia y de la
sión de las denominaciones protes-
tantes.
primera es la teoría del orden de la dad, el fin último. San Bernardo y
Guillermo de Auvergne, Guillermo Teología en América Latina. La obra El capítulo cuarto continúa
de Saint Thierry y Gilberto de Hoy que ahora nos ofrece, se estructura a con el período siguiente; del Vatica-
son los autores representativos de modo de una síntesis panorámica de no II a la Conferencia General de
2. Agustín de Hipona. PL. 37, 1628.
esta teoría. Y como pasaron del poe- un material cuidadosamente recogi- Puebla, poniendo el acento en la
3. El texto de Hugo no deja de ser hermo- do en bibliotecas y archivos ameri- Conferencia General de Medellín y
so: “Vulnerasti impassibilem, ligasti insuperabi- ma al sistema, se falló cuando se qui-
lem, traxisti inconmmutabilem, aeternum fecis- canos y europeos, por él mismo y el entorno eclesial del surgimiento
ti mortalem...O caritas, quanta est victoria tua!!” por su equipo de investigación sobre de la Teología de la Liberación, tema
De laude caritatis. PL. 178, 974-975. 4. PL. 183, 1163. la historia de la teología en América al cual dedica varios acápites. Hay

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

un estudio más detallado y crítico de lata las opiniones de algunos amigos eclesiásticas y de la teología produ- ve que modifican muchas de las ex-
la obra de Leonardo Boff (cristolo- que leyeron la obra en prueba de cida en su seno, pensamiento mu- plicaciones apresuradas de los pri-
gía, escatología y eclesiología), Igna- imprenta. Algunos le sugirieron chas veces conflictivo, pero también meros días.
cio Ellacuría y Lucio Gera. También cambiar el título porque el libro original y sugerente. Se interroga en el prólogo:
incluye un párrafo sobre la misión –decían– no trata sólo ni principal- ¿Quién es este hombre de voz dulce,
protestante en las décadas del sesen- mente de Teología. La repuesta del de ademanes suaves, de mirada lim-
CELINA A. LÉRTORA MENDOZA
ta y setenta. autor es ésta: “Pienso, sin embargo, pia, de inteligencia clara, de discur-
El capítulo quinto trata el pe- que el tema central de este volumen sos ordenados, limpios y brillantes,
ríodo comprendido desde la Confe- es la historia de la Teología, debida- al que entendemos cuando habla
rencia General de Puebla (1979) has- mente contextualizada. El marco mejor incluso que a su antecesor en
ta 1990; uno de los puntos centrales (eclesial, político y cultural) es nece- el primado de Roma? (15/6) y co-
ALFREDO URDACI, Benedicto
es el seguimiento del pensamiento de sario para explicar la evolución de mienza por la fumata bianca que
XVI y el último cónclave. Los se-
Leonardo Boff y de otros teólogos las ideas teológicas” (15). No es difí- anuncia la nueva elección, para ex-
cretos de la elección del nuevo Pa-
en los años ochenta, entre los que cil acordar con este punto de vista, plicar con posterioridad la situación
pa, Buenos Aires, Planeta, 2005,
destaca el feminismo latinoamerica- sobre todo pensando en que para institucional de la Iglesia a la muerte
224pp.
no, la exégesis militante de Carlos muchos –incluso latinoamericanos– del Papa –“sede vacante”–, el cami-
Mesters y las últimas aportaciones los contextos a los que se refiere el no al cónclave para designar al suce-
de Ellacuría, antes de su asesinato. autor son bastante desconocidos. sor, un esbozo biográfico del carde-
El capítulo sexto y final trata el
período posterior a 1990, que se
Pero creo que también ha querido
señalar la importancia que el magis-
terio de la Iglesia ha tenido para
E ste libro –el más difundido
en nuestro medio– forma
parte de la nómina de obras recien-
nal Ratzinger y un “programa para
tiempos difíciles”, como denomina a
abre con la encíclica Redemptoris las prospectivas que enuncia en el
missio, y continúa con la conferencia nuestra teología, y cómo incluso las tes sobre el actual Pontífice. último capítulo.
de Santo Domingo, como marco más confrontativas se han basado En este caso, el autor es un pe- Al referirse a la “sede vacante”
eclesial. En cuanto a los autores, es- –o lo han intentado– en ella. riodista, pero graduado en la Uni- el autor aprovecha para recordar los
tudia especialmente a Pablo Richard Otra observación de amigos, versidad de Navarra, quien acompa- aspectos más significativos del papa-
y su Teología de la liberación no- continúa el autor en la Addenda, es ñó a Juan Pablo II en varios viajes do de Juan Pablo II y el via crucis de
confrontativa. Termina la obra con que se centra en la teología de la li- –“peregrinaciones”– y cubrió las su agonía y muerte. Merece una es-
la referencia al Sínodo extraordina- beración, la populista y el biblismo, noticias vaticanas para la Radio Na- pecial referencia la observación res-
rio de Obispos de 1997 y la plenaria mientras que otras corrientes han si- cional de España en la década del pecto a la traducción equívoca del
de la Pontificia Comisión para do apenas avizoradas. Saranyana ex- ‘90. Actualmente se desempeña co- polaco del testamento en cuanto se
América Latina, del 2001. presa como respuesta su opción de mo director de los informativos de refiere a su pensada “dimisión” (62)
La obra finaliza con una “Re- centrarse en la exposición de los la Televisión española, habiendo pu- como a la manifestación popular de
capitulación” en la que, a modo de frentes más significativos. Sin duda, blicado hace poco en esta misma santo subito que fortalece la expre-
síntesis, nuclea estos cien años de las direcciones y corrientes seleccio- editorial una obra sobre el cónclave. sión del cardenal Sodano al denomi-
teología latinoamericana en cuatro nadas por el autor son las más signi- En la presente obra, escrita narle “el Grande”.
bloques: 1. Misionología; 2. Acción ficativas, cualquiera sea la opinión y –evidentemente– al correr de la plu- Más adelante afirmará que
Católica y teología académica; 3. la valoración que se tenga sobre ma, pero con la capacidad que da la “Joaquín Navarro-Valls, director de
Los comienzos de las teologías lati- ellas. experiencia y el conocimiento de la la Oficina de Prensa vaticana, define
noamericanistas; y 4. El movimiento En síntesis, esta obra, a la vez Santa Sede, Urdaci intenta explicar sus encuentros como grandes con-
bíblico. Para cada uno señala el introductoria y panorámica, presta “los secretos de la elección del nue- versaciones y sus debates entre la fi-
acompañamiento de las directivas un valioso servicio al lector culto y vo Papa” a pocos días de su elección. losofía (Wojtila) y la teología (Rat-
papales y episcopales, con referencia también al estudiante ofreciendo un Como señaláramos precedentemen- zinger)... Para Juan Pablo II ha sido
a diversos documentos. En una Ad- hilo conductor para adentrarse en la te, a medida que pasa el tiempo, se un hombre fundamental. Lo expresa
denda al “Prólogo”, el autor nos re- compleja trama de nuestras historias van clarificando aspectos del cóncla- en uno de sus últimos libros ¡Le-

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[ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS] [ NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

vantáos, vamos!: “Doy gracias a devolver el Evangelio a una Europa frentarse a la crisis de identidad de Como las demás obras citadas
Dios por la presencia y la ayuda del que ha renunciado a su identidad Occidente, para llevar a cabo la difí- el libro también tiene un apéndice
cardenal Ratzinger: es un amigo de católica” (87/8). A su vez, observa cil misión de difundir el Evangelio que incluye el listado de los Papas
confianza” (133) “Juntos, concluye “Ratzinger conoce la curia lo sufi- en una civilización que ha renuncia- precedentes, las publicaciones de
Weigel –en una ponderada biografía ciente para tenerla controlada, pero do a su identidad” (33). Ratzinger en castellano y un intere-
de Juan Pablo II [formaban un tán- también para emprender las refor- sante glosario para una mejor com-
Podemos concluir señalando
dem intelectual formidable]” (134). mas internas sin que el aparato se prensión de la temática vaticano-
que el autor transcribe la opinión de
En el capítulo siguiente –al re- apodere de sus decisiones” (99). eclesiástica.
algunos periódicos que interpretan
ferirse al cónclave– nos parece su- El capítulo dedicado a la bio- que la elección del alemán garantiza
gestiva la opinión de Urdaci cuando grafía del nuevo Papa no agrega ele- la continuidad de la era Wojtyla, de FLORENCIO HUBEÑÁK
señala que “el entusiasmo popular mentos al libro de Blanco antes cita- la que Ratzinger fue el principal
–del entierro de Juan Pablo II– gra- do –que recomienda–, aunque pare- ideólogo, el hombre fuerte del Pon-
vitará sobre las reuniones como la ce sugestivo el párrafo que transcri- tificado, además del amigo personal
voz del pueblo de la Iglesia, esa voz be frases del propio cardenal ante la de Karol Wojtyla” (85).
que Pablo VI quería que participase “revolución cultural del 68” cuando
de alguna forma en el acto de la elec- enuncia “He visto cara acara el ros- El nuevo Papa ya había expre-
ción pontifical” (77), más allá de la tro cruel de esta devoción atea, el sado en una conferencia de prensa
televisión. El mismo autor hace la error psicológico, el desenfreno por hace varios años: “El mundo nos
curiosa referencia que “el argentino el que se llegaba a renunciar a toda aconseja el agnosticismo. Nos han
Bergoglio, en un arranque de genio reflexión moral considerada como llevado hasta la idea de que somos
hispánico, cansado de figurar en las un residuo burgués allí donde el demasiado pequeños, que nuestra
quinielas de los medios, ha enviado a único fin era el ideológico... Fue en- razón es demasiado frágil para po-
su secretario a hablar con los perio- tonces cuando percibí como se iba der creer en Dios. Y sin embargo, en
distas para decirles que no, que no es infiltrando una tendencia nueva que un mundo tan fragmentado y oscu-
candidato a nada, y que dejen de ha- –fanáticamente– se servía del cristia- ro, millones de personas siguen cre-
blar de él. Otro gesto inusual” (84). nismo como instrumento al servicio yendo. Esto es un milagro. Es la se-
de su ideología. Y aquello sí que me ñal de que Dios está entre nosotros”
Nuestro autor se pregunta (178) o respecto al futuro del cristia-
–como muchos otros condicionados pareció una auténtica mentira”
(123). Desde otro ángulo son suge- nismo: “¿Quién puede responder a
por las informaciones periodísticas esa pregunta? El Señor nos asegura
previas– “sin embargo Ratzinger fue rentes las anécdotas referidas a su vi-
da privada y a sus gustos, por la mú- que la Iglesia siempre está viva hasta
el elegido en un tiempo récord.¡Qué el final del mundo, aunque con su-
ocurrió? ¿Cómo fue posible?” (93) sica....y por los gatos.
En el “programa para tiempos frimiento, quizá muy reducida”
y trata de hallar una respuesta sugi- (178). Este es su mensaje y la luz que
riendo que los cardenales descubrie- difíciles”, el autor repite las frases
del prestigioso cardenal Köning, en alumbre su anuncio de la “buena
ron “la verdadera personalidad del nueva”.
cardenal alemán” en los días trans- una entrevista de 1995, en la cual ya
curridos entre la muerte de su ante- enunciaba “Veo tres campos en los A manera de “perlitas” críticas
cesor y su elección y agrega “Cual- que no se ha avanzado suficiente” notamos que monseñor Leonardo
quiera que fuera la oposición –¿el (163). En este camino parece avan- Sandri no es el “ministro del Inte-
cardenal Martini?–, no consiguió zar Benedicto XVI. rior” de la Santa Sede (53) como
organizarse y abandonó con rapidez Urdaci no duda en afirmar que también podemos señalar que curio-
cuando se vio que el ascenso de Rat- así como Wojtyla fue elegido para samente se ha formado un “club de
zinger era imparable” (97), como “el “romper las fronteras del Este”, admiradores” de Ratzinger en Inter-
hombre adecuado para la misión de “Ratzinger ha sido elegido para en- net: www.ratzingerfanclub.com.

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