ARTÍCULOS ISSN 0325-2280 (impresa)

PATRISTICA ET MEDIÆVALIA 40.1 (2019): 5-15

doi: 10.34096/petm.v40.n1.7154
5

La meditación según Anselmo de Canterbury*

"" Paulo Martines

Universidade Estadual de Maringá, Brasil
ORCID: 0000-0001-6396-696X

Recibido el 30 de marzo de 2019. Aceptado el 19 de abril de 2019.

Resumen

Con el tema de la meditación somos introducidos directamente en el ámbito de la

espiritualidad monástica, de la cual San Anselmo de Canterbury es uno de los repre-
sentantes más significativos de la Alta Edad Media. Como monje benedictino, él
reconoce y vive plenamente la reflexión sobre sí mismo entendida como introspec-
ción: se trata del ejercicio del retiro para, en silencio, buscar a Dios. El distanciarse
del mundo (un tipo de contemptus mundi) y el amor del reino de Dios constituyen los
signos más indicativos de la felicidad que puede ser experimentada por un monje
del siglo XI. Uno de los primeros aspectos de la meditación es la conquista del yo
interior como auto reconocimiento del alma para la búsqueda de Dios a través de la
fe. Este trabajo se centrará en la discusión sobre la meditación en el contexto de la
espiritualidad monástica de la época de Anselmo de Canterbury y en el modelo de
oración meditativa elaborado sobre (1) el Proslogion, un tratado conocido por ser una
meditación de la razón de la fe; y (2) la Tercera Meditación, que considera la redención
de la condición humana. El objetivo del trabajo es mostrar que la meditación y la
contemplación, según San Anselmo, alcanzan su completo significado por medio del
misterio de la salvación.

PALABRAS CLAVE: MEDITACIÓN, CONTEMPLACIÓN, TEOLOGÍA MONÁSTICA, ORACIÓN.

Meditation According to Anselm of Canterbury

Abstract
The meditatio theme sends us directly to the spiritual framework of the monasteries
where St. Anselm of Canterbury is one of the most relevant representatives in the High
Middle Ages. As a Benedictine monk, Anselm acknowledges and lives fully the return
to the self as introspection: recollecting oneself, in silence, in search of God. Distancing

* El siguiente texto es una traducción de Patristica et Mediaevalia del original en inglés publicado en este mimso volumen.
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oneself from the world (a type of contemptus mundi) and love for God’s kingdom consti-
tute the most indicative signs of happiness that may be enjoyed by a monk in the 11th
century. One of the first aspects of meditation is the insertion within the conquest of the
inner self as a self-acknowledgement of the soul to seek God assumed by faith. Current
essay will discuss meditation within the context of monastic spirituality in Anselm’s time
and the model of meditative prayer as elaborated in (1) the Proslogion, a treatise known
to be a meditation on the reason of faith and (2) the Third Meditation, dealing with the
redemption of the human stance. It will be demonstrated that meditation and contem-
plation, according to Anselm, have their full meaning within the salvation mysteries.

KEYWORDS: MEDITATION, CONTEMPLATION, MONASTIC THEOLOGY, PRAYER.

Introducción

El tema de la meditación nos lleva directamente al de la espiritualidad monástica, de

la cual Anselmo es de hecho uno de los representantes más relevantes de la filosofía
medieval europea. Como monje benedictino, Anselmo acepta y vive plenamente un giro
sobre sí mismo como retrospección: el retiro silencioso de sí mismo en la búsqueda de
Dios. La meditación es crucial para el ejercicio de la contemplación. A lo largo de los
escritos de Anselmo hay una referencia directa a la meditación o la contemplación, por
ejemplo, en sus Oraciones y Meditaciones, escritas para exhortar al alma humana hacia el
amor de Dios; el Monologion, que es una reflexión (sola ratione) sobre la esencia divina,
con su primer título Meditación sobre las razones de la fe; y el conocido Proslogion, escrito
“sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum deum” (P proem.: 93.21-
94.1). El presente artículo comprende dos secciones: 1) una exposición concisa sobre el
concepto de meditación en la espiritualidad monástica de la época de San Anselmo; 2) la
aclaración de la llamada oración meditativa como modelo de meditación de Anselmo que
ocurre en el seminal Proslogion (2.1) y en la Tercera Meditación (2.2), uno de los últimos
escritos de Anselmo. Trataré de mostrar que la verdad divina, deseada por la creatura
y fin último de la contemplación, tiene su significado total en la obra de salvación.

1. La meditación en el contexto monástico

Desde su llegada a Bec-Helloin, Normandía, Francia, en 1059, hasta la publicación

de la serie de oraciones en 1070, se puede decir que Anselmo vivió una espirituali-
dad intensamente monástica.1 Southern llamó a estos diez años “years of silence”
de Anselmo (1990: 67), en los que este se dedicó a la lectura de la Biblia y las obras
de Agustín, volcado por entero a su formación junto a su maestro Lanfranco, quien
lo introdujo en los estudios dialécticos.2 Como monje, ejercitó plenamente la vida
religiosa o, mejor dicho, el deseo y la búsqueda de Dios.

La espiritualidad monástica se cultivó constantemente a lo largo de la Alta Edad

Media, particularmente entre los siglos X y XI. Las personas con autoridad en los
campos político y espiritual provenían de los monasterios, especialmente de la abadía
de Cluny, que se estableció como un símbolo de respeto y poder. Desde una postura

1 Después de una investigación de Wilmart (1932) se reconoce que diecinueve oraciones y tres meditaciones fueron escritas
por Anselmo. En su edición crítica, Schmitt presenta estos textos (v. III, pp. 2-91). La mayoría de las oraciones y medita-
ciones fueron escritas c. 1070. La Tercera Meditación, analizada a continuación, fue escrita c. 1099, cerca de Lyon, durante
su exilio. La edición de Schmitt (1946) se utilizará en el presente artículo, con páginas y líneas. Abreviaturas utilizadas: Ep.
(Epistolarum liber primus); OM (Orationes sive meditationes); P (Proslogion); CDH (Cur Deus homo).
2 Desde su fundación, la Abadía de Bec se caracterizó por su simplicidad y excelencia en los estudios. De hecho, varios
monjes fueron reconocidos como philosophi, según Odorico Vital (Bestul, 1983: 185). Esto se debe a Lanfranco y Anselmo;
el primero tenía fama de dialéctico, originario de las escuelas del norte de Italia; el último se hizo famoso por su manera de
tratar temas divinos no por el recurso a la autoridad, sino por el procedimiento conocido como sola ratione.
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estrictamente teológica, Leclercq sugiere el término “teología monástica” para expre-

sar el conjunto de verdades que, basadas en el Apocalipsis, han sido elaboradas y
ordenadas dentro de un cuerpo doctrinal: “il y a véritablement une réflexion sur les
données de la foi, et la recherche d’une vue d’ensemble organique de ces données. La
doctrine monastique mérite donc vraiment le nom de théologie” (1990: 181).

San Benito fue el modelo de espiritualidad durante los tiempos de Anselmo, en los que
la vida del monje se comparaba con el modelo apostólico, es decir, una imitación de
la vida que llevaron los apóstoles (Chenu, 1986: 54). Los principales signos de la vida
de un monje consistían en evitar las cosas mundanas y en aceptar los ideales de una
vida en común. El ideal de la “Ciudad de Dios” se anticipó en la vida del monasterio
(Gilson, 1930: 108). Como Chenu subraya, se produce una conversión “qui ouvre l’accès
du royaume de Dieu et qui se fixe dans un code austère de vie pénitente; béatitudes
qui en sont des lois, à ce point intériorisées, qu’elles relèvent de la liberté de l’amour
plus que des préceptes” (1986: 65). Bajo el signo de la obediencia, la conversión se
convierte en una conversio morum.

Junto con el aspecto monástico descrito, se puede percibir, desde el punto de vista his-
tórico, el desarrollo gradual del modelo sacerdotal (Congar, 1974: 154), que anunciará
cambios relevantes en la historia de la espiritualidad cristiana en el siglo XII. El vasto
paisaje social y religioso de la época es creado por los clérigos de las catedrales y las
escuelas de la ciudad y, en resumen, por las universidades. La inserción del hombre en
el mundo y el nuevo método de predicación, en contraste con la estabilidad monástica,
comenzaban a tener una base sólida. Chartres sería el símbolo de tal actualización y el
monasterio ya no sería más la idealización de la Ciudad de Dios (Chenu, 1986: 239).3

La tarea principal del monje –la lectio divina– incluye la meditación, o más bien, una
conquista progresiva de la interioridad con la perspectiva del autoconocimiento del
alma para buscar a Dios por la fe; es decir, un itinerarium mentis ad Deum. El signifi-
cado general del verbo meditari es pensar o reflexionar; por lo tanto, el término se
correlaciona con cogitare y considerare, ambos utilizados con frecuencia por Anselmo.
En su sentido práctico, pensar tiene como objetivo hacer, con la idea de prepararse
y anticiparse. En el contexto del ambiente cristiano, meditari está en primer lugar y
directamente relacionado con lectio.

pour les anciens, méditer c’est lire un texte et l’apprendre par cœur au sens plus fort
de cette expression, c’est-à-dire avec tout son être, avec son corps, puisque la bouche le
prononce, avec la mémoire qui le fixe, avec l’intelligence qui en comprend le sens, avec
la volonté qui désire le mettre en pratique (Leclercq, 1990: 23).4

Anselmo contribuyó de manera consistente a la definición de un nuevo género literario

de oraciones y meditaciones, visto en el prólogo de su libro homónimo, donde dice
que fueron escritos para exhortar al espíritu del lector al amor y al temor de Dios (ad
excitanda […] ad Dei amorem vel timorem) y para examinarse a uno mismo (ad suimet
discussionem) (Anselmo, OM, Prol.: 3.1-3). Estos dos factores convergen en el mismo
punto: el autoexamen del cristiano dirigido a Dios para que el lector pueda alcanzar el
sentimiento de amor (alegría y deleite). Además de este fin, el prefacio de Oraciones y
Meditaciones provee el modo en que estas deben ser leídas. Dirigiéndose a los lectores,

3 En el caso del significado de teología monástica, más arriba, se debería subrayar que el momento significativo ocurrió en
el siglo XIII, especialmente con San Bernardo. La herencia espiritual de la vida monástica fue confirmada por este doctor
de lo divino (Leclercq, 1990: 181).
4 La lectio está presente durante toda la Edad Media y es una parte integral de los procedimientos de enseñanza en la univer-
sidad medieval. Sin embargo, debe hacerse la siguiente distinción: “La lectio scolastique tend vers la quaestio et la disputatio.
On lui pose et on se pose, à son sujet, des problèmes: quaeri solet. La lectio monastique tend vers la meditatio et vers l’oratio.
La première est orientée vers la science, le savoir; la seconde, vers la sagesse, le goût. Au monastère, la lectio divina, cette
activité qui commence par la grammaire, aboutit à la componction, au désir eschatologique” (Leclercq, 1990: 72).
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les indica que no deben leer desde el principio hasta el final, de una manera rápida, sino
que debe elegirse la meditación más conveniente, para que se realice con total exigencia
y cuidado. El orden de lectura debe ser elegido por el lector y no por cualquier necesidad
interna del texto. Los lectores están invitados a participar en la actividad coparticipando
en el proceso. Este es un factor muy importante, debido a su aspecto innovador dentro
de la tradición medieval (Southern, 1966: 46-47; Ward, 1973A: 14).

Hay un breve comentario sobre la diferencia entre oración y meditación en la Carta

10 enviada a Adelaida, la hija de Guillermo el Conquistador. En las meditaciones, el
alma pecadora realiza un autoexamen que con frecuencia termina en un desprecio de
sí misma. Por otro lado, la oración es una profunda convicción del corazón dirigida
hacia un aumento en el amor (Anselmo, Ep.10, 113: 11-19). Sin ninguna duda, tales
aspectos de una y otra pueden conservarse, aunque sabemos que entre ellas no existe
un límite verdadero: “we find that distinction is not clear-cut: all his prayers have some
sort of meditation, and vice versa” (Southern, 1966: 103). El mismo esfuerzo mental
está presente en ambos procedimientos.

Desde Carlomagno, el modelo de oración comprendía Florilegia junto con los Salmos
para ser leídos y meditados. El contenido de estos libros de oración era la Palabra
Santa. Los cambios en los contenidos y las formas fueron introducidos por Anselmo.
En el primer caso, Anselmo agregó un aspecto intelectual al factor espiritual de la
oración, que es manifiesto en el esfuerzo mental para el examen y la comprensión
de uno mismo. El cristiano acepta y comprende su estado pecaminoso y su distan-
ciamiento de Dios. Las invocaciones y los lamentos refuerzan la distancia entre el
hombre y Dios y, al mismo tiempo, manifiestan el deseo de alcanzar la fuente de
la felicidad. Las miríadas de referencias bíblicas son básicas para la oración. Por
otro lado, estrictamente hablando, la meditación es inicialmente una lectio divina,
o más bien, la lectura y el estudio de los Salmos o cualquier otro texto de la Biblia.
Como veremos más adelante, las oraciones meditativas de Anselmo se esfuerzan por
profundizar en el alma interior, en un movimiento introspectivo del cual se deriva
el reconocimiento de la pequeñez y la humillación del hombre. El estado emocional
impulsa la inteligencia del hombre. De hecho, la oración al comienzo del Proslogion
debe entenderse así. Las Oraciones y Meditaciones son la gran herencia de Anselmo
en lo referido a actividades espirituales. El modelo literario es producto del retiro y
la interioridad de este monje, con una enorme repercusión en la devoción durante
la Edad Media.

Los nuevos contenidos de oración se proporcionan en un lenguaje que explora toda

la riqueza lingüística del latín. Southern insiste en que Anselmo es un excelente y
elegante latinista.5 La tensión experimentada por el hombre pecador (dolor y exilio)
se expresa a través de recursos estilísticos cuidadosamente elegidos. El refinamien-
to de las palabras provoca al lector y llama la atención sobre lo que se dice. Por lo
tanto, se logra el objetivo más alto. Dado que la oración meditativa es una actividad
mental –todas y cada una de las meditationes es una cogitatio– es una conversión del
corazón a raíz de la opción de vida monacal del monje. Lejos está esto de ser una
oración entendida como expresión verbal de una solicitud, una súplica o una recep-
ción estática de algo. La oración es aquí más bien una búsqueda ardiente y vigorosa.
Incluso podemos atribuir a la oración anselmiana lo que Antoni dijo sobre Agustín:
“prier ce n’est plus ‘parler’, c’est être devant pour vouloir et désirer, c’est un acte”

5 Anselmo logra un estilo claro, musical y epigramático cuando enfatiza la rima y la asonancia: “they (rhymes) are pointers
to the meaning first, and adornments only by accident. The similarities of sound follow the construction of the sentence;
the construction of the sentence follows the shape of the argument, and the shape of the argument reflects the balance of a
universal order, which itself reflects the perfect symmetry of the whole creation. The rhymes and assonances in Anselm’s
earliest writings recreate in miniature the tensions of the universe: the tensions between Sin and Righteousness, creation
and re-creation, debt and payment, justice and mercy, eternal misery and blessedness” (Southern, 1990: 74).
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(Antoni, 1997: 97). El estilo literario propuesto por Anselmo tuvo un gran impacto
en la espiritualidad cisterciense que San Bernardo supo extremadamente bien cómo
explotar en toda su extensión (Ward, 1973B: 73).

Al dedicarse él mismo al ejercicio de las meditationes, la obra de Anselmo como monje

puede ser percibida por los testigos que vivieron con el maestro en Bec y por aquellos
que tuvieron acceso a sus primeros trabajos y a sus primeros pasos dentro del mundo
espiritual, como Gilberto de Nogent y Eadmer, su biógrafo. La autobiografía del primero
tiene varias páginas interesantes sobre los primeros contactos con el maestro y con el
proceso de su formación. Una pista muy importante de Gilberto revela el conflicto de
Anselmo –un incentor–6 para enseñar la forma en que el hombre interior debe ser dirigido:

Qui cum in prioratu praelibati coenobii adhuc ageret, suae me cognitioni ascivit, et omnino
puerulum, et in summa et aetatis et sensus teneritudine positum, qualiter interiorem meum
hominem agerem, qualiter super regimine corpusculi, rationis jura consulerem, multa me
docere intentione proposuit (Guibertus, De vita sua I.17: 874C).

Más adelante, narra:

Is itaque tripartito aut quadripartito mentem modo distinguere docens, sub affectu, sub
voluntate, sub ratione, sub intellectu commercia totius interni mysterii tractare (Guibertus,
De vita sua I.17: 874D).7

Ante la nueva llegada al monasterio, Anselmo subraya que la búsqueda constante del
cristiano es el cuidado para con el hombre interior, el alma, para que no regrese a los
objetos básicos e inferiores del mundo exterior y reconozca la novedad que hay en
su interior. Esta lección ya fue dada por Agustín. En sus conversaciones, el interés de
Anselmo era la investigación de virtudes y vicios para que las primeras aumentaran
y los segundos disminuyeran. Anselmo analiza el alma, y es una pista segura como
punto de partida para sus meditaciones.

En su Vita Anselmi, Eadmer nos brinda un precioso y muy interesante perfil biográfico
de Anselmo. Eadmer acentúa el papel de Anselmo como maestro durante sus primeros
años en Bec, destacado por su dedicación a la meditación para contemplar la beatitud
suprema [sanctis meditationibus insistebat; ex contemplatione summæ beatitudinis]
(Vita Anselmi I.8: 15). La principal pista de su espiritualidad monástica se puede obser-
var en sus consideraciones sobre el papel del monje, en sus recomendaciones al joven
Lanzón sobre su admisión a Cluny. Dado que el monje es admitido en el ejército de
Cristo, debe ser confirmado en las raíces del amor, como un árbol profundiza sus
raíces en el suelo, para lograr la paz del espíritu, la constancia y la mansedumbre.
Eadmer subraya que, en opinión de Anselmo, el monje debe hacer todo lo posible
para despreciar al mundo y prestar toda su atención a todo lo relacionado con Dios
(ibid., I.21).8 El monje debe vivir de acuerdo con la regla y la obediencia del abad,
y no de acuerdo con sus propios deseos (Anselm, Ep. 38, 148: 12-13). La imagen que
mejor caracteriza al monje es la del peregrino que aspira a encontrar algún día la
patria celestial (Anselmo, Ep. 37, 145: 9-12). Sigue un análisis del papel de la meditación
explicado en el Proslogion y en la Tercera Meditación.

6 En varias ocasiones, Anselmo se identifica como incentor, en el sentido de que inspira e instiga al conocimiento del alma
a alcanzar la verdad del hombre interior.
7 El método tripartito distingue voluntad, memoria e inteligencia en el alma. Anselmo menciona cuatro aspectos: voluntad,
deseo, razón e inteligencia.
8 Alessandro Ghisalberti comenta las cartas de Anselmo y no considera que un vuelo tal sea absoluto e indefectible: “si deve
tuttavia far attenzione ai tratti peculiari com cui il nostro autore caratterizza impositivo la rinuncia monastica, ossia l’amore
del regno e il desiderio di Dio […] Anselmo vede nell’amore apassionato del monaco la sola condizione per poter prendere
parte a questa scalata del regno” (1988: 348).
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2. Las meditaciones de Anselmo

2.1. Illic solus Deus intentio mea

El escrito más conocido de Anselmo es el Proslogion. Dios y todo lo que creemos
acerca de él es el núcleo de esta meditación, en la que converge todo esfuerzo de
actividad racional. El Proslogion está estrechamente relacionado con el Monologion,
no solo desde el punto de vista cronológico –solo transcurren dos años entre ellos–
sino también con respecto al tema básico de este escrito: una reflexión sobre la
esencia divina. La meditación en el Proslogion, que puede llamarse oración medita-
tiva, tiene dos aspectos principales: 1) reconocimiento del estado del ser humano
marcado por el pecado; 2) una exhortación a contemplar a Dios. Anselmo trata
el último aspecto en el prefacio: “de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona
conantis erigere mentem suam ad contemplandum deum et quaerentis intelligere
quod credit, subditum scripsi opusculum” (P proem., 93.21-94.1). La estructura de la
oración meditativa se manifiesta en tres momentos distintos del Prolosgion, a saber,
en el capítulo inicial (c.1), en su reconsideración crítica (c.14-15) y en los capítulos
finales (c.24-26).

Las dos pistas de la oración meditativa están en el primer capítulo de Proslogion,

generalmente no comentado por muchos críticos, ya que no lo consideran asocia-
do al argumento único.9 El contenido del capítulo se caracteriza por palabras que
enfatizan el deseo explícito de Anselmo por exhortar al hombre a buscar a Dios:
“Quaero vultum tuum; vultum tuum, domine, requiro” (P I: 97.9-10). Esta solicitud
inicial marca el abismo infinito entre Dios y el hombre pobre,10 paradójicamente
realzado por la idea de presencia/ausencia: “Si autem ubique es, cur non video
praesentem? Sed certe habitas ‘lucem inaccessibilem’. […] quomodo accedam ad
lucem inaccessibilem?” (P I: 98.3-5). Además, se percibe la terrible condición del
hombre caído, marcada por una “cruel desgracia”: desde la felicidad para la cual el
hombre fue hecho, hasta la infelicidad. Son las marcas del dolor y la miseria huma-
nos, que lo separan de Dios. Anselmo explota temas literarios con gran capacidad
para reforzar la condición miserable y vil del suplicante y, al mismo tiempo, tratar
de empujar al alma hacia la contemplación del Creador. Después de describir la
situación y el deseo del hombre, Anselmo cierra el capítulo con una fuerte postu-
ra agustiniana: “Non tento, domine, penetrare altitudinem tuam, quia nullatenus
comparo illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam,
quam credit et amat cor meum. […] Nam et hoc credo: quia ‘nisi credidero, non
intelligam’”. (P I: 100.15-19).

La segunda oración meditativa se encuentra dentro de los capítulos centrales de la

obra (14-15). El argumento es el siguiente: Anselmo detalla lo que se logró hasta ese
momento. Señaló cómo la razón se refiere a Dios convenientemente como “alguien
más allá de quien no hay nada más grande” (c.2); subraya que pensar con rectitud
implica la necesidad de este pensamiento (c.3); la negación del necio puede expli-
carse a través de un cierto modo de pensar (c.4). La pregunta vuelve al alma, que,
desde el principio, está motivada por buscar y desear un encuentro con Dios: “An
invenisti, anima mea, quod quaerebas?” (P XIV: 111.8). La solicitud requiere com-
prensión a través de la visión: “Domine deus meus, formator et reformator meus,
dic desideranti animae meae, quid aliud es, quam quod vidit, ut pure videat, quod
desiderat” (P XIV: 111.22-24). Para el alma suplicante, el Dios oculto es trascendente

9 El argumento, desarrollado para mostrar que Dios es tal como creemos que es, se encuentra en los Capítulos 2-4, más
conocidos que otros capítulos del mismo escrito. El argumento se llama “ontológico” y ha sido reconocido como tal por la
tradición post-kantiana. Creo que ni el abandono de la oración inicial que precede al argumento ni su reducción a una mera
consideración psicológica favorecen la comprensión total de sus escritos (Corbin, 1992: 135).
10 Anselmo emplea los términos homuncio/homunculus varias veces, seguidos del adjetivo que denota lo bajo y vil. Lo hace
para admitir la debilidad y rezar por la misericordia.
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La meditación según Anselmo de Canterbury...

y la fuente de toda verdad: “Quanta namque est lux illa, de qua micat omne verum
[…] Quam ampla est illa veritas, in qua est omne quod verum est” (P XIV: 112.5-7).
El aliquid quo nihil maius cogitare se convierte en quidam maius (algo mayor de lo
que se puede concebir).

La felicidad que el hombre espera consiste en la presencia de la alegría plena. Es el

tema, propuesto en los capítulos 24-26, que cierra el Proslogion. La idea de tal felicidad
será la coronación del esfuerzo del ardiente deseo de unión con Dios, mencionado
al comienzo de la meditación. Es el momento en que Anselmo toma en cuenta los
bienes del cuerpo y del alma, existentes en la vida, y su respectiva referencia con la
promesa futura. En un tratado como Proslogion –De Deo Uno–, es la primera referencia
sobre un contenido dirigido directamente al hombre.

El estilo meditativo de este grupo de capítulos será subrayado por el esfuerzo del
intelecto humano en su búsqueda de intelección. El movimiento argumentativo desa-
rrollado por Anselmo está estructurado en un conjunto de conjeturas (coniectationes)
sobre el bien concebido como supremo y único: “Excita nunc, anima mea, et erige
totum intellectum tuum, et cogita quantum potes, quale et quantum sit illud bonum”
(P XXIV: 117.25-26). Las conjeturas intentan aumentar la percepción de quien está más
allá, de quien no es simplemente el mayor, en el sentido de maius proporcionado en el
argumento único, sino que es quiddam maius. Si, por ejemplo, un bien singular especí-
fico es agradable, ¿cómo será el que abarca a todas las cosas buenas? Si la vida creada
es buena, ¿cómo es crear vida? Esta es la estructura del razonamiento de Anselmo:
quale y quantum, probablemente derivados de Aristóteles a través de Boecio, más la
categoría de relación, constituyen la forma del razonamiento. Es notable que todos los
verbos están en tiempo futuro e indican la dimensión escatológica de la meditación.

Sin embargo, cuando se tienen en cuenta las cualidades del cuerpo y del alma (el
objetivo del c. 25), la discusión sobre el hombre y su futuro aparece más claramente
y toma un giro ético. Que el hombre miserable, el hombre sin importancia (homun-
cio), siguiendo los términos del capítulo 1, no busque aquí el bien del cuerpo y del
alma, sino solo en Dios: “qui hoc bono fruetur […] Certe quidquid volet erit” (P XXV:
118.12-13). Lo que uno espera está más allá del hombre: “nunca han visto los ojos,
ni han oído los oídos, nunca ha entrado en el corazón del hombre” (I Cor 2:9). Este
versículo de Pablo es citado textualmente por Anselmo y es crucial para la interpre-
tación del capítulo. Las cualidades del cuerpo (hecho de materia) son siete: belleza,
fuerza, longevidad, saciedad, intoxicación, melodía y voluptuosidad. Cada una de las
cualidades mencionadas anteriormente tiene la misma estructura ya dada de acuerdo
con la categoría relación: aquellos que aman la belleza (del cuerpo) deben saber que
hay algo más hermoso que el sol (Mt 13:43). Del mismo modo, en el caso de la melo-
día concebida por Anselmo: no hay nada como el coro de ángeles cantando al Señor.

Las cualidades del alma tienen su plenificación en Dios. También son siete, las prime-
ras de las cuales se basan en el intelecto: sabiduría, amistad, armonía, poder, honores,
seguridad y felicidad. La inteligencia y la voluntad son importantes para nuestro
análisis. La sabiduría no es esa cualidad que el hombre puede lograr a través de sus
propios esfuerzos. Es la sabiduría de Dios revelada al hombre. La armonía y el poder
son básicos para la voluntad. La verdadera armonía significa que todos deben tener
una sola voluntad, que no es otra que la voluntad de Dios. Es la fórmula que revisa
los términos de los diálogos sobre el libre albedrío donde la verdadera voluntad se
identifica como la voluntad de Dios.11 Tal cercanía, tal identidad entre voluntades

11 En este diálogo de Anselmo, la verdadera voluntad del hombre se identifica con la voluntad de Dios en la medida en
que uno quiere lo que Dios desea. Se puede decir con razón que es la sumisión a la voluntad de Dios lo que no implica
sumisión servil.
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también se manifiesta en el término potestas, otra cualidad del alma donde percibi-
mos el sinónimo voluntas-velle. Anselmo dice: “Si potestas: omnipotentes erunt suae
voluntatis ut deus suae. Nam sicut poterit deus quod volet per seipsum, ita poterunt
illi quod volent per illum” (P XXV: 119.8-10).

El movimiento indica la plena felicidad que lleva al hombre hacia la plenitud de corazón,
espíritu y alma. La oración meditativa que cierra el Proslogion manifiesta una voz que
se dirige a Dios en términos de esperanza y felicidad: “Deus meus et dominus meus,
spes mea et gaudium cordis mei, dic animae meae, si hoc est gaudium de quo nobis
dicis per filium tuum: ‘petite et accipietis, ut gaudium vestrum sit plenum’” (P XXVI:
120.23-25). Es la alegría de los bendecidos. El hombre siempre debe conocer y amar a
Dios, son las peticiones al final de la oración; ya que no pueden recibirse plenamente
en esta vida, el hombre debe progresar diariamente hasta alcanzar la plenitud total.

2.2. La tercera meditación: Deus… creator et recreator meus

La tercera meditación, llamada “Sobre la redención de la humanidad”, es un texto
tardío dentro del contexto de Oraciones y Meditaciones. El tema está correlacionado con
el de Cur Deus Homo, aunque la forma de su enfoque es muy diferente, ya que Anselmo
no responde a los infideles que se oponen a la noción de un Dios salvador. Anselmo
se dirige al cristiano para motivarlo en su interioridad como si fuera una especie de
compunctio cordis, y demuestra las razones de la misión salvífica de Cristo. El voca-
bulario totalmente nuevo solicita el affectus, cor, desiderium y gaudium del cristiano.12

La meditación se estructura en dos premisas distintas: 1) una consideración sobre el

alma cristiana cuando se pregunta sobre su verdadera condición o cuando se diri-
ge a Dios; 2) las “razones” para la encarnación de Cristo. Sin embargo, se pueden
detectar una introducción y una conclusión, que recuerdan los temas indicados en
las dos secciones.

La primera parte proporciona la forma clásica de la oración meditativa de Anselmo:

exhorta al anima christiana para que recuerde y reconsidere (retractaret) que fue salvada
por Cristo. Su tema principal es que el cristiano volvería a la meditación y se deleitaría
en su contemplación. El vocabulario recuerda al de la nutrición espiritual: saborear
la bondad del Redentor… apreciar un sabor más dulce que la miel. En otras palabras,
“mande cogitando, suge intelligendo, gluti amando et gaudendo” (OM, Med. 3: 84.10-11).

El verbo retractare es el eje del análisis. De hecho, puede indicar la idea de una rea-
nudación o recuerdo de algo, o de corregirlo o revisarlo. Quizás Anselmo no tiene
como objetivo corregir o revisar Cur Deus Homo, que está directamente en primer
plano en la meditación, sino demostrar al cristiano la grandeza del acto redentor. En
realidad es una meditación que, como se mostró anteriormente, apunta a la alegría
de la contemplación.13

Anselmo califica la obra redentora de Cristo como la expresión de la bondad y el

amor, producto de una voluntad piadosa (pia voluntas) manifestada explícitamente,
ya que ninguna necesidad obligó a Cristo a humillarse tanto: “sed omnis necessitas
et impassibilitas eius subiacet voluntati” (OM, Med. 3: 86.60-61). Lo que quiere debe
ser necesariamente y lo que no quiere no puede ser posible.

12 Una comparación interesante entre ambos escritos es ofrecida por Roques, 1970: 132-157. Siguiendo la misma línea de
pensamiento está Schmitt, 1955: 125-138. Una interpretación cristológica ha sido hecha por Briancesco, 1981-1982; y 1984.
Para un enfoque histórico y teológico de la Redención, ver: Carpin, 2000: 75-156.
13 El par contemplare/contemplatio no se encuentra solo en Proslogion, como hemos visto anteriormente. Aparece en la re-
comendación de Urbano II cuando se toma en consideración toda la obra del Padre y los Doctores de la Iglesia: in veritatis
contemplatione (CDH 39:6; 40:1); también en los términos de la Oratio 2 (oratio Christi): “spero tui adventus solam consolatio-
nem, ardeo tui vultus gloriosam contemplationem” (OM, 7: 37-38). Contemplar la verdad, incluso parcialmente, es un signo
de alegría, como también se indica al final del Proslogion.
ARTÍCULOS ISSN 0325-2280 (impresa)
PATRISTICA ET MEDIÆVALIA 40.1 (2019): 5-15
doi: 10.34096/petm.v40.n1.7154
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La meditación según Anselmo de Canterbury...

Para Anselmo, el problema, subrayado en esta meditación, desarrollado en gran medi-

da en Cur Deus Homo, es el hecho de que la naturaleza humana debió ser reconciliada
pero, al mismo tiempo, era incapaz de apaciguar a Dios. Así es como la bondad de Dios
(bonitas Dei) viene al rescate de la Humanidad: el Hijo asume la naturaleza humana
en su misma persona y este Hombre, subraya Anselmo, ofreció su vida libremente
por el honor de su Padre (Anselmo, CDH II.14).

Los términos de Anselmo para describir la obra divina son básicos para la construc-
ción de un vocabulario moral: Cristo no sufrió por una necesidad sino por su propio
libre albedrío –bondad espontánea– y, debido al honor de Dios, cargó con la mala
voluntad. La voluntad divina es buena, espontánea y obediente, sin coerción ni pro-
hibición. Ambos términos permanecen juntos, sin contradicción. Anselmo convierte
así el ejemplo anterior en un modelo del libre albedrío de la humanidad: “est enim
perfecta et liberrima humanae naturae oboedientia, cum voluntatem suam liberam
sponte voluntati dei subdit, et cum acceptam bonam voluntatem sine omni exactione
spontanea libertate opere perficit” (OM, Med. 3: 88.118-121).

Estos son en realidad los grandes motivos de los cuales el alma cristiana debería ser
consciente. Los términos de Anselmo, distribuidos económicamente, indican la gran
tensión en los ítems opuestos: “captivas eras, sed hoc modo es redempta. Ancilla eras,
et sic es liberata. Sic es exul reducta, perdita restituta, et mortua resuscitata” (OM,
Med. 3: 88.129-131). La figura del hombre pequeño surge en la impactante descripción
de su postura como pecador: yacía en la oscuridad, un gran peso lo agobiaba y sus
gritos se transformaron en una pesada carga. Esta es la razón de las advertencias:
“Expavesce memorando, contremisce cogitando” (OM, Med. 3: 89.157-158). Es por eso
que la mísera Humanidad debería examinar su deuda con el Redentor, considerar lo
que Él hizo, pensar en lo divino y mirar fijamente a su Salvador.

A medida que el alma se vuelve hacia sí misma, se dirige en oración al Creador: “O

bone, O Domine Christe”. Son palabras que reconocen la grandeza de la obra de la
Redención y se espera que lleguen a “oídos” de Dios. Cristo no solo quitó el pecado
del mundo en el que nació la humanidad, sino que cambió al hombre. El hombre
estaba enfermo y Cristo lo levantó y lo puso de pie. La Oratio 14 expresa muy bien
tal cambio: “Vult, domine, vult ad deum et ad te anima mea erigere faciem suam, et
plumbeo pondere curvata gravatur” (57.78-80). Finalmente, deja que el alma cristiana
se dé cuenta de todas estas “razones” y que el Hombre interior piense estas palabras
de salvación.

Hemos visto en Proslogion y en Orationes et Meditationes que la oración meditativa

es un camino que lleva al Hombre hacia la verdad divina, aunque en este momento
todavía es parcial. La palabra divina será asimilada (cerca de ruminatio), pesada y
medida por el monje en su retiro para alcanzar su significado completo expresado
en la ratio Dei. De hecho, excitatio mentis y compunctio cordis son dos instancias dentro
del mismo proceso. Es por el reconocimiento de la dignidad de la criatura humana
que la condición de pequeñez y humillación, causada por el pecado, es intolerable
para el monje benedictino de Bec.
 ISSN 0325-2280 (impresa)
14 PATRISTICA ET MEDIÆVALIA 40.1 (2019): 5-15 Paulo Martines
doi: 10.34096/petm.v40.n1.7154

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