OTRAS OBRAS DE HANS KÜNG HANS KUNG

SER CRISTIANO
4.a ed. 765 págs. ¿VIDA ETERNA?
EL DESAFIO CRISTIANO
Edición abreviada de «Ser cristiano»
420 págs.
Respuesta al gran interrogante
¿EXISTE DIOS? de la vida humana
RESPUESTA AL PROBLEMA DE DIOS EN NUESTRO TIEMPO
4.a ed. 976 págs.
20 TESIS SOBRE SER CRISTIANO
2.a ed. 120 págs.
24 TESIS SOBRE EL PROBLEMA DE DIOS
156 págs.
HANS KÜNG: ITINERARIO Y OBRA
Conversaciones con H. Haring, K.-J. Kuschel y M. Gentíier
230 págs. y 24 ilustraciones

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
 Título original
EWIGESLEBEN? CONTENIDO
Antwort aufeine Grundfrage
menschlicher Existenz
Munich, 1982
Traducción de Prólogo 11
a
J. M. Bravo Navalpotro
A. EL HORIZONTE

I. ¿Es morir entrar en la luz? 19

1. Los muertos ya no aprenden 19
2. ¿Abolición de la muerte? 23
3. Experiencias de moribundos 27
4. ¿Una ojeada al otro lado? 33
5. Ambigüedad de las experiencias de muerte 38
6. ¿Qué es la muerte? 43
7. Tres conclusiones importantes 47
II. Elmás allá, ¿proyección de un deseo? 51
1. ¿Y después no hay nada más? 51
2. Dios, reflejo del hombre 54
3. El más allá, un más acá enajenado 58
4. La vida eterna, ¿deseo o realidad? 63
5. La sospecha de proyección en el psicoanálisis 65
6. ¿Tiene sentido la muerte? 68
Primera opción: el anticiparse hacia la muerte:
Martin Heidegger 71
Segunda opción: La absurdidad de la muerte:
Jean-Paul Sartre 73
Tercera opción: La muerte como realización:
Karl Jaspers 75
7. La disyuntiva 80

© Copyright Profesor Hans Küng III. Modelos de la fe en la eternidad en las religiones 83

© Copyright para lengua española en 1. El gran «quizás» 83
Ediciones Cristiandad, Madrid 1983 2. La religión en los orígenes de la humanidad 86
3. La religión del hombre de la edad de piedra 91
ISBN: 74-7057-335-7 4. Consenso y diferencia de base en la actualidad 98
Depósito legal: M. 17.071.—1983 5. Estadio definitivo, ¿ser o no ser? 103
6. ¿Una sola vida, o varias vidas? 107
Pnnted in Spain 7. Argumentos a favor y en contra de la reencarna-
Fotocomposición: Grafilia. - Pajaritos, 19. - Madrid ción 110
Impresión: Artes Gráficas Benzal. - Virtudes, 7. - Madrid 8. ¿Eterno retorno de lo mismo? 117
9. Alternativas 122
 8 . Contenido Contenido 9
B. LA ESPERANZA 7. Eutanasia, ¿también activa? 275
8. La muerte cristiana 281
IV. ¿Resurrección de los muertos? 129
VIII. ¿El cielo en la tierra? 289
1. ¿Se puede experimentar la vida eterna? 129
1. ¿Para qué estamos aquí en la tierra? 289
2. Una cuestión de confianza 134
2. La crítica del cielo se torna crítica de la tierra 292
3. ¿Todos los caminos acaban en la tumba? 138
3. ¿Reino de la libertad? 300
4. La fe en la resurrección, una manifestación tardía 144
4. ¿En marcha hacia el paraíso? 304
5. Los primeros documentos 147
5. La expectativa próxima secularizada 313
6. La fe en la resurrección ¿una especulación apo- 6. ¿Por qué esperar en un cielo? 320
calíptica? 154 7. Clarificación sobre nosotros mismos 326
7. Jesús y su muerte 157
V. Dificultades con la resurrección de Jesús 165 IX. Fin del mundo y reino de Dios 331
1. Los apócrifos 165 1. ¿Posible fin del mundo? 331
2. Los testimonios reconocidos 169 2. El fin del mundo desde el punto de vista físico .. 336
3. Evoluciones e implicaciones 171 3. Fin del mundo como juicio universal 340
4. El testimonio más antiguo de la Pascua 175 4. Consumación del mundo como reino de Dios.... 346
5. Lo esencial del mensaje de Pascua 181 5. ¿Pura contemplación de Dios? 351
6. ¿Resucitación del cuerpo? 185 6. La nueva tierra y el nuevo cielo 354
7. ¿Qué significa «vida eterna»? 190
8. La resurrección hoy 193 Epílogo: Sí a la vida eterna 363
¿Para qué todo? 363
VI. Entre el cielo y el infierno 201 Confianza o desconfianza 368
1. Anticipadamente arrebatados a una mansión de ¿Es más fácil para los creyentes? 371
luz 201 Qué cambiaría si 374
2. La ascensión de Jesús al cielo no es un viaje En suma 376
interplanetario 203 índice onomástico 380
3. ¿Descenso a los infiernos o a la muerte? 208
4. ¿Actuación de Jesús en el mundo inferior? 210
5. Problemas de la fe en el infierno 216
6. Jesús y el infierno 222
7. ¿Infierno eterno? 227
8. El cielo de la fe 240

C. CONSECUENCIAS

VIL Muerte humana 247

1. ¿Medicina sin humanidad? 247
2. ¿Etica médica sin religión? 253
3. Nueva actitud ante la enfermedad y la terapia .... 259
4. La represión de la muerte 262
5. Nueva actitud ante el morir 266
6. Eutanasia pasiva 271
 PROLOGO

¿Cree usted en la vida después de la muerte? Ante pre-

gunta tan directa hasta los mismos teólogos quedan per-
plejos. Es, en efecto, una pregunta que hoy parece un tanto
pasada de moda, por más que desde los orígenes de la hu-
manidad, desde los tiempos de la edad de piedra, haya es-
tado cargada de virulencia. ¿Una vida eterna? ¿Qué puede
significar eso en medio de esta vida en continuo mejora-
miento, en una época de progreso, de incesante crecimiento
en el nivel y la calidad de la vida?
¿Cree usted en la vida después de la muerte? ¡No, yo no
soy religioso! Esta respuesta tampoco tiene hoy un eco tan
«moderno» como en otros tiempos; más bien suena a estre-
chez de miras, a desinformación. Es como si uno, a la pre-
gunta de si le gusta la música, respondiese: ¡No, yo no soy
músico! Eso no implica en absoluto un argumento en con-
tra de la música, sino, a lo sumo, da pie para formular una
nueva pregunta: ¿Realmente da lo mismo una vida con o
sin música, con o sin religión?
Los discursos de los teólogos en defensa de la vida
eterna han sido por lo general poco convincentes, desconec-
tados de la realidad, ajenos a las dificultades de los hombres
[jensantes de hoy como a las contradicciones de la Biblia en
o tocante a la muerte y la resurrección, el cielo y la tierra,
el fin del mundo y el juicio universal. En cambio, los argu-
mentos en contra han solido ser más sugerentes, y sus re-
presentantes, con mucho de verdad en sus dudas, han te-
nido cosas más importantes que decir: ¿Qué otra cosa es la
vida eterna sino proyección de un deseo (Feuerbach), vana
esperanza para oprimidos (Marx), negación del eterno re-
torno de lo mismo (Nietzsche), regresión irreal propia de
una inmadurez psíquica (Freud)...?
¿Qué pasa en la muerte? ¿Y después de la muerte? Filó-
sofos más recientes, los filósofos de la existencia y los neo-
 12 Prólogo Prólogo 13
marxistas, ya comenzaron a discutir esta cuestión de forma vez la parapsicología, da pruebas de una vida después de la
más diferenciada. Así, mientras Jean-Paul Sartre le dio una muerte?
solución negativa, Martin Heidegger la dejó abierta y Karl Casi todas las religiones cuentan con una vida después
Jaspers la respondió afirmativamente con condiciones; y de la muerte, sea en un mundo de sombras, en un cielo o en
mientras Theodor W. Adorno consideró inimaginable la un nirvana, sea al cabo de una o varias vidas, sea inmediata-
idea de la muerte como ultimidad absoluta, Max Horkhei- mente tras la muerte o tras un juicio universal. De ahí la
mer confesó abiertamente la nostalgia por el absolutamente transmigración de las almas, la regeneración, los fenómenos
Otro; y Ernst Bloch alentó hasta el fin de su vida una
espiritistas, y «tantas cosas entre el cielo y la tierra», más
enorme curiosidad por el «gran quizás». De forma que en
allá de nuestra «inteligencia humana normal». Y aún más
este nuestro mundo, impregnado de positivismo y materia-
lismo, poco a poco se va extendiendo el convencimiento de urgentes son tal vez problemas de otro tipo: los problemas
que la cuestión de la vida eterna no puede zanjarse con de una muerte digna, la ayuda al moribundo, la marcha ha-
meras fórmulas como «deseo», «opio», «resentimiento», cia un reino de libertad y justicia y la alternativa de otra
«ilusión». Son demasiado escuetas para poder expresar ex- vida, cuestiones de futurología y cosmología...
haustivamente el potencial de esperanza que brota sin cesar «Si se quiere captar lo invisible, hay que penetrar en lo
por todas partes. más hondo de lo visible», ha dicho el gran pintor Max
Beckmann. Lo que los manuales teológicos dicen sobre las
Es innegable que nos hallamos en medio de una gran «postrimerías» casi siempre me ha parecido, para dar res-
crisis de orientación social. Han surgido nuevos problemas puesta al interrogante de la vida eterna, de menor importan-
y necesidades, irrumpido nuevos miedos y nostalgias. Mu- cia que lo que al respecto han escrito —negativo o posi-
chos buscan un nuevo apoyo, una certidumbre radical, un tivo— poetas y filósofos, médicos y científicos. Quien
compás para su vida y la de otros hombres. La religión tenga interés en tales disquisiciones teológicas, puede con-
vuelve a ser actual, con todas las contradicciones y ambi- sultar confiadamente dichos manuales. Yo, aquí, no he pre-
güedades inherentes a este fenómeno que afecta tanto a las tendido redactar un prolijo tratado teológico de escatología,
antiguas como a muchas otras nuevas religiones, a la cris- sino, lo mismo que en los libros «Ser cristiano» y «¿Existe
tiana como a la islámica, hinduista y budista. El dios «pro- Dios?», responder a las acuciantes preguntas de mis con-
greso», de todas formas, parece haber perdido credibilidad temporáneos, considerándolas desde la posición exacta de la
a toda prisa en Occidente y en Oriente; la fe en una vida investigación teológica actual, pero sin perderme en ellas.
siempre mejor por obra y gracia de la ciencia y la tecnolo- Sin esos dos libros anteriores, qué duda cabe, malamente
gía, como también de la revolución y el socialismo, parece hubiera podido dar a esas cuestiones una respuesta funda-
igualmente cuarteada por graves dudas. Y mientras los mentada, responsable, de base —así lo espero— tan sólida
mayores, a pesar de toda la psicología, no se reconcilian con como extensa. A esta base teológica me remito aquí siempre
el sentido de la muerte, los jóvenes —esa generación que se hace necesario, sin rendir con ello tributo al típico
supuestamente «sin futuro», llena de apatía, rechazo, angus- vicio de los eruditos de citarse a sí mismos. A ella remito
tia y autodestrucción— preguntan de nuevo por el sentido también al lector que quiera profundizar algunas cues-
perdido de la vida. Entre tanto, la medicina, la ciencia que tiones. De esta forma los tres libros quedan ensamblados
en el último siglo más ha contribuido a destruir la fe en la entre sí, y me cabe la satisfacción de poder decir, al cabo de
inmortalidad, esforzándose al mismo tiempo por alargar la doce años, que el camino teológico emprendido con «Ser
vida, es la que hoy ha roto el tabú de la muerte y con sus cristiano» —pese a los intentos de desacreditar mi fe cris-
investigaciones ha dado nueva actualidad a la pregunta por tiana y mi fidelidad a la Iglesia por parte de instancias ecle-
la muerte y la supervivencia. Pero ¿acaso la medicina, o tal siásticas poco dispuestas al diálogo— ha resultado positivo
14 Prólogo Prólogo 15

y lo he podido continuar con toda consecuencia, despreo- Estas nueve lecciones, de dos horas de duración cada
cupado de las modas teológicas. una, fueron pronunciadas en el semestre de verano de 1981
El libro se basa en nueve lecciones pronunciadas en Tu- en el marco del Studium Genérale de la Universidad de Tu-
binga. Y en él he resistido otra tentación típica de los eru- binga para oyentes de todas las facultades y encontraron un
ditos: la de cambiar el carácter de lección pública y retocar eco muy alentador. Para la imprenta fueron minuciosa-
la materia convirtiéndolo en una especie de manual com- mente reelaboradas y completadas, pero su carácter de lec-
pendiado. Mucho de lo dicho en estas lecciones pudo y, tal ciones públicas no lo han perdido.
vez, debió ser resumido, expuesto con mayor concisión o
simplemente apuntado. De todos modos, donde parece ne- Tubinga, junio de 1982
cesario, se hace siempre referencia a la literatura especiali-
zada. Espero, en fin, que el género literario empleado aquí
por primera vez facilite la lectura del libro y la inteligencia
de los densos problemas planteados.
Dedico este libro a todos aquellos, cercanos o lejanos,
que con su solidaridad en los tiempos siguientes al 18 de di-
ciembre de 1979 hicieron posible mi supervivencia espiri-
tual y, en definitiva, la continuación de mi quehacer teoló-
gico, ahora llevado a cabo aún con mayor libertad y más
amplias perspectivas. Además de mis colegas y amigos de
Tubinga, Alemania, Suiza, Austria, Estados Unidos y otros
países, quienes ante todo merecen mi agradecimiento por su
contribución a este libro son mis más inmediatos colabora-
dores del Instituto de Estudios Ecuménicos: el Consejero
Académico Dr. Karl-Joseph Kuschel, que como ningún
otro ha acompañado de principio a fin estas lecciones, apor-
tando muchas y valiosas sugerencias y correcciones; Fr.
Marianne Saur, que infatigablemente ha releído una y otra
vez todas las redacciones del manuscrito y ha compuesto el
índice de autores; mi secretaria personal Fr. Eleonore
Henn, que, no obstante su sobrecarga de trabajo en el se-
cretariado, no ha regateado esfuerzos para transcribir repe-
tidas veces el texto; la candidata de psicología Hannelore
Türke y el diplomado en teología Michael Stemmeler, que
revisaron y redactaron definitivamente todas las notas y
citas y corrigieron las galeradas; por último, nuestra bene-
mérita secretaria del Instituto, Fr. Annegret Dinkel, que se
ha preocupado de proporcionar una amplia bibliografía
—que en este caso ha llegado a alcanzar proporciones ex-
traordinarias— y a mí personalmente me ha prestado mu-
chos pequeños servicios.
A. EL HORIZONTE
 I

¿ES MORIR ENTRAR EN LA LUZ?

1. Los muertos ya no aprenden

«La escena es espaciosa y vacía y blanca... La luz blanca

se mantiene inalterable.» Así reza una de las indicaciones de
dirección para el segundo de los «tres cuadros escénicos»
del «Triptychon», última obra —recientemente estrenada—
del escritor Max Frisch, que cumplió sus 70 años en mayo
de 1981, sobre el tema de la muerte y la eternidad1.
La escena espaciosa y vacía y blanca, la luz blanca per-
manece inalterable: ¿Así entiende Max Frisch el morir?
¿Como un entrar en la luz? Sin duda, pero un entrar en una
luz desconsolada, inmisericorde, la misma luz inmutable,
fastidiosa, paralizante, que luce en la representación del más
allá de Jean-Paul Sartre en su obra «Huis clos» («A puerta
cerrada») del año 1945. La muerte que Max Frisch irónica-
mente, escépticamente, presenta en escena ante un paisaje
inanimado, vacío, en que de pura inamovilidad e inclemente
repetición es aburrido el morir como son aburridos los
muertos, es una muerte por completo des-consolada.
«Nada sucede que antes no haya sucedido, y yo estoy a
principios de los treinta. No hay nada más. En esta mece-
dora me he columpiado. No hay nada que no haya ya expe-
rimentado. Y sigo a principios de los treinta. Lo que
pienso, ya lo he pensado. Lo que oigo, ya lo he oído.»
Estas son las palabras de Katrin, una difunta maniquí, fi-
;ura principal de esta meditación dialogada2. Y más ade-
Íante: «Es espantoso, los muertos no aprenden nada más...
He oído lo que tienes que decirme. Podemos otra vez de-
cirlo todo, y no cambia nada... Andamos dando vueltas en

1
M. Frisch, Triptychon. Drei szeniscbe Bilder (Francfort 1981).
2
Loe. ctt., 33.
 20 ¿Es morir entrar en la luz ? Los muertos ya no aprenden 21
círculo... Quisiera dormir, quisiera no haber vivido nunca y esta obra es, por tanto, una metáfora admonitoria de lo que
no saber nada de nada, sólo dormir» 3 . ya antes de nuestra muerte es mortal, y que comienza a
«¡Morir! ¡Morir! Dormir, tal vez soñar», repite como serlo cuando ya se es incapaz de cambiar de mentalidad.
un eco el clochard, antiguo actor, citando a Hamlet 4 . Para La obra, que en sí misma entraña una postura compro-
decir luego con Strindberg (escrito por el mismo Frisch en metida respecto a uno de los grandes interrogantes de la hu-
letras mayúsculas): «LASTIMA DE LOS HOMBRES, manidad, exige a su vez una postura igualmente comprome-
Strindberg, LASTIMA DE LOS HOMBRES» 5 . De forma tida. La eternidad como interrogante y esperanza, al ser
parecida se expresa el viejo Proll, amante de Katrin, antiguo remitida simplemente a esta vida, ¿no queda solventada con
combatiente de la guerra de España y más tarde librero an- excesiva ligereza} A la vista de una eternidad tan banal, sin
ticuario: «Aquí ya no hay nada que esperar. Esta es la dife- horizonte ni perspectiva, ¿qué sentido puede tener este
rencia... Algo se espera denodadamente mientras se vive, de tiempo perecedero? ¿El de un tiempo en que lo mismo po-
hora en hora... Aquí ya no hay ninguna esperanza, tampoco demos escuchar a un pastor de sólida fe que predica cada
miedo, ni futuro, y esto es por lo que, en suma, todo apa- día sus primitivas ilusiones de una «luz» distinta, de un
rece tan inane cuando llega a su fin de una vez para siem- nuevo nacimiento sin carne, que a un revolucionario que
pre»6. La misma Katrin lo dice al final de esta triste escena proclama su vieja utopía de una revolución que está por ve-
en el Hades, casi en forma de tesis: «La eternidad es banal». nir y nos hará inmortales, aunque nosotros no lleguemos a
A lo que sigue una indicación de dirección de Frisch: «Se
vivirla? En suma, ¿sólo «la eternidad de lo que ya ha sido»8,
oye un gorgeo de pájaros». Y añade Katrin: «Es otra vez
como ya anuncia un joven en la primera escena del «Tripty-
abril»7.
chon»?
¿Vida tras la muerte? ¿Mas no entrada en la nada, sino, Sí; por donde quiera que se mire, de esta obra melancó-
peor aún, en el gran aburrimiento de lo siempre igual? Esta lico-escéptica de Frisch se trasluce no tanto una tranquili-
es, al menos, la explicación de Max Frisch sobre la muerte y dad indiferente, una conformidad resignada o una simple
la vida eterna: más enturbiamiento que clarificación, más espera y esperanza en esta vida, sino más bien una melanco-
turbiedad que claridad. Eso mismo expresa también el río lía paralizante bajo una u otra luz, una desesperanza sin
de los muertos que en este Hades fluye —¿o no fluye?— consuelo y, a veces, hasta lo que Frisch en otras ocasiones
arrastrando las turbias aguas residuales de una cercana in- pudo vencer: la angustia, la tristeza, incluso la desespera-
dustria de carrocerías de automóviles, en que el viejo Proll ción. «También Ernst Bloch ha muerto... El futuro es de la
no deja de pescar infructuosamente. ¿Es esto, pues, todo lo angustia», se dice una vez9. Y la obra, al final del tercer cua-
que el «hombre ilustrado» de finales del siglo XX —tras dro, concluye con una escena en la que el mismo joven de
miles de años de religión y de cristianismo— puede decir antes, ya cumplidos entre tanto los cincuenta años, escucha
sobre la muerte y la vida eterna? ¡Una explicación, de todos de su amada, retornada de la muerte, el mismo juicio demo-
modos, que no debe llevar al fatalismo, a la resignación, ledor del principio: «Tú nunca has amado a nadie, no estás
sino a un cambio de pensamiento, a una revisión, incluso a en condiciones de ello..., y no amarás a nadie jamás».
una revolución! Pues, según este autor, los cambios sociales Pausa. El: «Así que esto es lo que queda»10. Y se dispara el
sólo son posibles en esta vida temporal. Aquí y ahora se revólver en la sien. Oscuro. Fin. Telón.
agotan las posibilidades de realización, aquí se gana o se En Viena, tras el estreno, se oyó comentar: Un poeta en
pierde. El eterno aburrimiento del reino de los muertos en un callejón sin salida... ¿Solamente un poeta? ¿Intenta la
obra únicamente ser una confesión privada? ¿No pretende
3
Loe. at., 38, 44, 78s. — 4 Loe. cit., 82.
5
Loe. cit., 93. — 6 Loe. cit., 95. — 7 Loe. at., 100. 8
Loe. at., 15. — 9 Loe. at., 109. — 10 Loe. at., 139.
 22 ¿Es morir entrar en la luz ? ¿Abolición de la muerte? 23
representar toda nuestra época, condensada en una prábola? vida y el comprensible anhelo general de paz, seguridad y
Habrá, pues, que preguntarse: ¿No es un hombre, esto es, estabilidad, en medio de un mundo tecnocrático y raciona-
el hombre del siglo XX, quien está en un callejón sin salida? lizado y de un creciente empobrecimiento espiritual del
Y ¿puede hallarse una salida, otra alternativa que sea justifi- homo jaber, no hay que dejarse arrastrar por la supuesta
cable?
tendencia a lo irracional o suprarracional. En este ambiente
No pienso hacer aquí lo que el pastor en la primera sobresaturado, suprarrefinado y escéptico-decadente de un
parte del «Triptychon», en la escena del entierro: citar la «fin de siécle» cada vez más cercano (recreado literaria-
Biblia sin más, leyendo del Evangelio de Juan las escenas de mente por Frisch como un ambiente «fin de vie» —«la vida
la resurrección de Lázaro y de la incredulidad de Tomás. Es es aburrida»— en su última narración en prosa «Mon-
de suponer que recibiría la misma respuesta que el pastor tauk»), no se debe predicar una fe (religiosa o cuasirreli-
recibe del joven (respuesta típicamente moderna, por otra giosa) de carácter neoconservador en lo político y lo cultu-
parte): «Yo sólo sé que no hay conciencia humana sin base ral. El interés de la teología por la verdad, tratándose de un
biológica. Una conmoción cerebral basta para dejarme in-
tema tan delicado como la «vida eterna», se centra estricta-
consciente. ¿Cómo va a mantenerse mi conciencia tras la di-
mente en la realidad (o la no realidad) de esa vida, y no me-
solución material de mi cerebro..., por ejemplo, si me dis-
paro una bala en la cabeza? Sólo quiero decir una cosa: la ramente en su función en la existencia humana, en su uso o
muerte como hecho biológico es algo trivial, una confirma- abuso. Teológicamente, debe evitarse todo lo que se ase-
ción de las leyes a las que toda naturaleza está sujeta. La meje a explotación del deseo de vida eterna de todo hom-
muerte como mistificación es otra cosa. No digo que no bre, mientras la realidad de la vida eterna no pueda ser afir-
tenga contenido. Pero es una mistificación. Si bien es soste- mada.
nible la idea de una vida eterna de la persona, con todo, la
mistificación consiste en que la muerte es la postrera verdad
de nuestra vida: Vivimos definitivamente»11. 2. ¿Abolición de la muerte?
Pero el mismo Frisch no tarda en poner un contrapunto Para precaver a limine todos los malos entendidos teoló-
a estos pensamientos «tan razonables» en la respuesta de la gicos, señalamos desde un principio lo que en el desarrollo
muchacha: «¡Oh, no! Yo no me refiero a Swedenborg y de las siguientes lecciones quedará definitivamente claro:
gente parecida, que se remiten a sus propias alucinaciones. Sin dejar de tener en cuenta, como es obligado, las tradi-
Yo sólo pienso que la cosa no es tan simple. No hay con- ciones religiosas de la humanidad, el tema de la vida eterna
ciencia sin base biológica. ¿De dónde sabe usted esto? El no lo afrontamos volviendo la vista atrás, regresivamente,
mismo Platón, es cierto, no aduce ninguna prueba de que
para retrotraernos hasta la niñez —supuestamente sin pro-
existan almas sin cuerpo, pero tal modo de existencia lo
blemas— de la humanidad o, cuando menos, del cristia-
considera verosímil. Como también Bloch, dicho sea de
paso. Pues no sólo existe una pequeña lógica, también nismo, sino prospectivamente, mirando hacia adelante, to-
existe la gran lógica»12. mando en serio el viraje de la modernidad, esa profunda
cesura sobrevenida en la época posterior al nacimiento de
¡Pequeña lógica, gran lógica! Sea como sea, estas lec- Cristo, con su doble giro copernicano: de la tierra al sol y
ciones sobre la vida eterna no van a ofrecer mistificaciones, de Dios al hombre.
no van a despertar emociones ciegas. Precisamente hoy, tras Es decir: el interrogante de la vida eterna lo planteamos
el enorme cambio experimentado en todos los ámbitos de la en un tiempo,
11 en que se ha impuesto una imagen científica del mundo
Loe. cit., 16. — 12 Loe. cit., 27. completamente nueva: el muro azul exterior de la sala del
 24 ¿Es morir entrar en la luz?
¿Abolición de la muerte? 25
cielo como morada de vida eterna ha comenzado a disol- y hacia mediados de siglo podía registrar unos éxitos verda-
verse literalmente en aire;
deramente impresionantes. Los viejos dogmas y creencias
en que se ha abierto paso el postulado de la Ilustración, se- sufrieron, en consecuencia, violentas conmociones, compar-
gún el cual no hay verdades eternas al margen del juicio crí- tidas del mismo modo por la teología y la ciencia natural.
tico de la razón, basadas solamente, por ejemplo, en la au- En la Alemania del romanticismo, sin embargo, se había or-
toridad de la Biblia, la tradición o la Iglesia: desde entonces ganizado un frente de oposición. Así, el médico Rudolf
la fe en la eternidad ya no puede ser una simple imposición
Wagner, basándose en argumentos filosófico-teológicos,
autoritaria o una evidencia ideológica;
trató no solamente de defender el origen del hombre de una
en que la crítica de las ideologías ha denunciado el abuso so-
cial de la creencia en la vida eterna: ya no puede servir para sola pareja, sino también —en contra de las nuevas teorías
alentar vanas esperanzas en el más allá o para mantener si- fisiológicas «materialistas»— de afirmar una especial «subs-
tuaciones injustas, inhumanas; tancia del alma», invisible e imponderable 13. El ataque de
Wagner se dirigió entonces contra el fisiólogo Cari Vogt,
en que la supremacía político-cultural del cristianismo se ha quien, por su parte, en su obra «Fe del carbonero y cien-
acabado: desde entonces la negación de la vida eterna ya no cia»14 había saldado cuentas, y muy ásperamente, con la
supone peligro de muerte, y el universal proceso de secula- concepción tradicional. Vogt, en oposición a la línea se-
rización ha provocado un desplazamiento de la conciencia
guida por Wagner, aceptaba varias parejas humanas origina-
del más allá al más acá, de la vida después de la muerte a la
vida antes de la muerte, de la nostalgia del cielo a la fideli- rias e incluso comparaba la relación cerebro-pensamiento a
dad a la tierra... la relación hígado-bilis o riñón-orina.
Para el gran público de entonces ganaron la batalla los
Pero por delante de este transfondo histórico-cultural, materialistas. Y, terminada la disputa, incluso en Alemania
que brevemente acabamos de esbozar, se perfilan hoy al- ya estaba claro:
gunas recentísimas tendencias que vuelven a hacer rabiosa- las convicciones de fe no tienen nada que decir en cues-
mente actuales para muchos los interrogantes de la vida tiones científicas y médicas;
eterna. En el «Triptychon» de Frisch, sorprendentemente,
no aparece ningún médico. No obstante, es la medicina, las secuencias mecánico-naturales deben investigarse hasta
que a principios de siglo aún mantenía una clara orientación el final sin ninguna reserva filosófico-teológica;
fisiológico-materialista, la que ha movilizado otra vez aque- no hay actividad de la conciencia sin actividad del cerebro,
llos rígidos frentes. como tampoco un alma independiente, separada del cuerpo;
también en la medicina hay que tomar como punto de par-
Los estudiantes de medicina en la actualidad casi igno- tida exploraciones y experimentos cuantificados o cuantifi-
ran por completo cuan inflexibles fueron en su día los cables;
frentes ideológicos dentro de sus propias filas en lo tocante la religión nada tiene que ver con la ciencia; la religión, de
al tema mortalidad e inmortalidad. Bueno será hacer aquí ser algo, es cuestión privada;
una breve referencia histórica. Hace unos 130 años (concre- la totalidad del mundo, como también el espíritu del hom-
tamente en el año 1854, en el «XXXI Congreso de Natura-
listas y Médicos alemanes de Gotinga»), en los círculos mé- 13
dicos alemanes se desencadenó abiertamente un conflicto R. Wagner, Menschenschópfung und Seelensubstanz. Ein anthro-
pologiscber Vortrag, ponencia presentada en la primera sesión pública del
que se ha dado en llamar la «disputa del materialismo» XXXI Congreso de Naturalistas y Médicos alemanes en Gotinga el 18 de
(Materialismusstreit). Con anterioridad, en la Francia de la septiembre de 1854 (Gotinga 1854); cf. también id., Über Wissen und
revolución se había desarrollado una nueva medicina que Glauben mit besonderer Beziehung auf die Zukunft der Seelen (Gotinga
trabajaba con métodos estrictamente empírico-naturalistas 1854J.
1
C. Vogt, Kóhlerglaube und Wissenschaft (Giessen 1854).
 26 ¿Es morir entrar en la luzí Experiencias de moribundos 27

bre, se explica por la interacción de las fuerzas físico-quí- nos ocupa, el problema del morir y de la muerte, ha aca-
micas.
rreado decisivas consecuencias. Para tales médicos, en
Diez años después de la disputa del materialismo, Lud- efecto, el interrogante de la vida después de la muerte tiene
wig Feuerbach, primero teólogo y luego filósofo y ateo, en simplemente carácter de aberración paracientífica, metafí-
uno de sus últimos tratados, el tratado «Sobre espiritua- sica.
lismo y materialismo», hacía elogios precisamente del refor-
mador Martín Lutero 15 . ¿Por qué? ¡Porque había hecho No obstante todo esto, hoy hace largo tiempo que se
erfila, debido en parte a los extravíos de algunos médicos
que su hijo Paul estudiase medicina y, con ello, se convir-
tiera en un potencial debelador de la inmortalidad del alma E ajo el régimen nacionalsocialista y su consiguiente reconsi-
deración, debido también a la posterior crisis de la fe en la
humana! Para Feuerbach, padre de la crítica de la religión
de Marx, en aquella época no cabía duda: el médico es por ciencia médica, una nueva orientación hacia el paciente
naturaleza materialista y ateo. como hombre entero, hacia la ética e, indirectamente, tam-
bién hacia el problema religioso. Precisamente el problema
No fue, pues, casualidad que en plena revolución fran- de la muerte, tantas veces tabuizado en la historia de la me-
cesa, un año después de la destitución pública de Dios en dicina, reclama hoy entre los médicos una redoblada aten-
Notre Dame de París (1793), el revolucionario Antoine de ción científica. En los últimos años, efectivamente, ha apa-
Condorcet, en su «Esbozo de un cuadro histórico del pro- recido toda una serie de publicaciones médicas que analizan
greso del espíritu humano» (1794)16, proclamase la supera- el morir humano desde dentro y desde fuera y atienden a
ción de la muerte o —cuando menos— su dilación como
otras dimensiones, que no solamente las fisiológico-mé-
objetivo último de la medicina. El propio Condorcet, sin
dicas. Así, una importante revista especializada de psiquia-
embargo, murió ese mismo año, precisamente en una de las
cárceles de la revolución. Pero desde entonces, y pese a tría como el «Journal of Nervous and Mental Deseases» ha
todo, el ateísmo y la utopía de una inmortalidad terrena han Eublicado —cosa antes impensable— toda una relación bi-
ido de la mano. liográfica sobre investigación de la vida después de la
muerte.
A Dios ya no le competía ninguna función. Ni para la
explicación del mundo ni para el cuidado de la salud era ya
necesario. Desde luego, en la ciencia natural y en la medi- 3. Experiencias de moribundos
cina este Dios ni podía ni debía siquiera jugar el mínimo
papel, si se quería que los métodos científicos se mantuvie- Cito literalmente del relato de un redivivo: El hombre
ran puros y exactos. Y, desde entonces, para muchos mé- «dijo que, después de salir del cuerpo, su alma se había
dicos la ciencia —¿a quién le habría de extrañar?— ha >uesto en camino con muchas otras y habían llegado a un
reemplazado a la religión incluso en el ámbito privado.
¡Ciencia de la salud —dicen—, sí; doctrina de la salvación,
fugar maravilloso, donde aparecían en la tierra dos aber-
turas que comunicaban entre sí, y otras dos arriba en el
no! El lugar de la fe en Dios lo ha ocupado la fe en el hom- cielo, frente a ellas. Entre estas aberturas estaban sentados
bre, la fe en la ciencia, lo cual para el problema que aquí unos jueces que, una vez pronunciados sus juicios, manda-
ban a los justos ir subiendo por el camino de la derecha y al
15
L. Feuerbach, Über Spiritualismus und Materialismus, besonders
través del cielo, tras haberles colgado por delante un rótulo
in Beziehung auf die Willensfreibeit, en Sámtlicbe Werke (Leipzig 1846- con el juicio de sus acciones. Y a los injustos les ordenaban
1866), vol. X, pp. 37-204; la cita en X, 119. ir hacia abajo (bajo la tierra), por el camino de la izquierda,
1
A. de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrés de llevando también, éstos detrás, la señal de todo lo que ha-
l'esprit humain (París 1794). bían hecho. Y al adelantarse él, le dijeron que debía ser
 28 ¿Es morir entrar en la luz? Experiencias de moribundos 29

nuncio de las cosas del más allá para los hombres y le invi- bajo el título «On Death and Dying» 18 . De la historia de
taron a que oyera y contemplara cuanto había en aquel lu- más de 2.000 pacientes moribundos, con sus luchas, expec-
gar. Y así vio cómo las almas, después de haber escuchado tativas y decepciones, la autora aprendió a distinguir en el
su correspondiente sentencia, se marchaban por una de las camino hacia la muerte (¡cuando nay tiempo bastante para
aberturas al cielo (lado derecho) y por otra a la tierra (lado ello!) varios estadios, aunque no del todo precisos y con
izquierdo); y cómo por las otras dos aberturas junto a estas frecuencia encubiertos:
primeras salían más almas: las de la abertura de la tierra, Cuando los enfermos, creyentes o no creyentes, toman
almas llenas de suciedad y polvo; las de la abertura del conciencia de su estado crítico, bien por comunicación mé-
cielo, almas limpias, muy distintas a las otras. Y las almas dica o por propia intuición, su reacción inicial es de shock e
que iban llegando parecían venir de un largo viaje y llega- incredulidad. Es la fase primera, que puede durar minutos o
ban muy contentas a la conocida pradera y acampaban meses, caracterizada por no querer reconocer el propio es-
como para una asamblea festiva. Las que se conocían se sa- tado y por el aislamiento. Sigue luego la fase segunda, que
ludaban unas a otras, y las que venían de la tierra se infor- se traduce en cólera, enfado, rencor y envidia, por lo gene-
maban de las otras sobre las cosas del más allá, y las que ral dirigidos contra el personal sanitario o los parientes.
venían del cielo preguntaban a las otras cómo les había ido Cuando las personas del entorno soportan de buen grado
a ellas. Y las unas informaban a las otras, las de la tierra en- estas manifestaciones, facilitan al enfermo el paso a la fase
tre gemidos y llantos, recordando cuántos y cuan grandes tercera: la negociación, a la que con frecuencia sigue de in-
sufrimientos y visiones habían tenido en su peregrinar bajo mediato la fase cuarta: la depresión. Y al fin, con ayuda
la tierra (peregrinación que había durado mil años); las que ajena o sin ella, sobreviene la fase quinta y última: la defini-
venían del cielo hablaban de su bienaventuranza y de las in- tiva aceptación, el asentimiento, la sumisión, el desasi-
descriptibles bellezas que habían visto». miento de todas las ataduras. «Esta fase», dice la profesora
Esto no es un informe de una clínica de moribundos de Kübler-Ross, «es un indicio inequívoco de la inminencia de
los años ochenta, sino la historia de un hombre llamado Er, la muerte, muerte que en algunos pacientes hemos podido
descrita por Platón hace casi 2500 años en el libro X de «La predecir con seguridad, aunque ningún síntoma médico lo
república»17. Parece, pues, que el deseo y la curiosidad de denotase. El paciente reacciona a un sistema interior de se-
saber lo que nos espera «al otro lado» son casi tan viejos ñales, que le anuncia la cercanía de su muerte. Nosotros po-
como nuestra civilización, dando por supuesto, natural- demos percibir tales indicios, sin saber realmente qué se-
mente, que lo que nosotros llamamos «más allá» —desde la ñales psico-fisiológicas recibe el enfermo»19.
perspectiva del «más acá»— existe. Y lo que Platón describe
como «lugar maravilloso», como encuentro con el juez y b) Con este mismo problema se encontró (de forma
con las almas de otros hombres (descripciones semejantes más casual, por la sorprendente similitud de los relatos de
las podemos encontrar en narraciones más antiguas de dos moribundos) otro psiquiatra americano, Raymond A.
Egipto y la India) parece coincidir sorprendentemente con Moody. En su libro «Vida después de la vida» , un best-
no pocos informes de pacientes y médicos de hoy. seller mundial con una tirada de 250.000 ejemplares en cua-
a) Los primeros informes que causaron sensación 18
mundial fueron las «entrevistas con moribundos», publi- E. Kübler-Ross, On Death and Dying (Nueva York 1969); trad.
alem.: Interviews mit Sterbenden (Stuttgart-Berlín 41972).
cadas por la profesora de psiquiatría Elisabeth Kübler-Ross 19
Loe. cit., 220.
20
R. A. Moody, Life after Life (Covington, Ga. 1975); trad. alem.:
Platón, República, libro X. Leben nach dem Tod (Hamburgo 1977); trad. española: Vida después de
la vida (Madrid 1982).
30 ¿Es morir entrar en la luz f Experiencias de moribundos 31
tro años solamente en Alemania, recoge Moody (como con su cuerpo físico y sigue viviendo»21. Hasta aquí, la des-
otros antes que él, pero éstos con menor fuerza publicitaria) cripción tipo —no cumplida por entero en todos los
informes de personas que, habiendo estado clínicamente casos— que presenta Moody del proceso de la muerte.
muertas («medically dead»), siguieron luego viviendo y pu- Puede que sirva de ayuda citar textualmente uno de los
dieron relatar sus experiencias. Informes que, por encima relatos de tales experiencias: «Yo sabía que me moría y que
de las diferencias individuales, coinciden en muchos puntos no había nada que yo pudiera hacer para evitarlo, porque
importantes. ya nadie me oía. Me encontraba fuera de mi cuerpo, sin
¿Cómo se presentan estas experiencias de muerte? El duda alguna. Lo podía ver tumbado en la mesa de opera-
caso modelo, que por supuesto nunca se da completo, pero ciones. ¡Mi alma se había retirado de él! Esto, de momento,
cuyos elementos importantes se encuentran en cada uno de me deprimió terriblemente, pero entonces apareció esa po-
los casi 150 relatos, podría describirse más o menos así: tentísima luz clara. Al principio era un poco pálida, pero en
Cuando uno está a punto de morir y su abatimiento corpo- seguida fue en aumento hasta convertirse en una rayo gi-
ral alcanza el punto culminante, puede oír que el médico le gantesco: simplemente una enorme plenitud de luz, que no
da por muerto. Luego percibe un ruido desagradable, un podía siquiera compararse con un gran reflector luminoso;
sonido o zumbido penetrante. A un mismo tiempo siente realmente mucha, tremendamente mucha luz. Además, irra-
que se mueve velozmente por un túnel largo, oscuro. Des- diaba calor; lo pude sentir claramente.
pués, de repente, se encuentra fuera de su cuerpo, al que La luz era de un blanco brillante, amarillento, pero ti-
ahora puede contemplar, junto con todo su entorno, desde rando más hacia el blanco. Era extraordinariamente clara,
fuera o desde arriba. Comienza entonces a acostumbrarse a sencillamente indescriptible. Aunque parecía cubrirlo todo,
esta singular situación y descubre que él, de siempre, posee yo sin embargo podía reconocer todo mi entorno: la sala de
un «cuerpo» —por supuesto que muy diferente del cuerpo operaciones, los médicos y las enfermeras, realmente todo.
físico recién abandonado— con nuevas propiedades y apti- Podía ver con claridad. No cegaba en absoluto.
tudes. Finalmente, se suceden nuevos acontecimientos: Al aparecer la luz, yo no supe de momento qué pasaba.
«Otros seres se acercan al moribundo, para saludarle y Pero entonces..., entonces me preguntó, me preguntó de al-
auxiliarle. Él ve los espíritus de sus parientes y amigos gún modo si estaba dispuesto a morir. Fue como si estu-
muertos; y un ser que jamás ha visto, que irradia amor y viera yo hablando con un ser humano..., sólo que allí no
calidez, un ser luminoso, aparece ante él. Este ser le dirige había ningún ser humano. Verdaderamente fue la luz la que
sin palabras un* pregunta que le debe mover a valorar su habló conmigo y, además, empleando una voz.
vida entera. Y le ayuda a ello, haciendo pasar delante de él A todo esto, me daba cuenta de que la voz que había
en una rapidísima ojeada retrospectiva el panorama de los hablado conmigo notaba, efectivamente, que yo no estaba
momentos más importantes de su vida. De pronto, al mori- todavía dispuesto para morir. ¿Sabe usted?, me parece que
bundo le parece que se está acercando a una especie de ba- ante todo le interesaba examinarme. No obstante, desde el
rrera o límite, que evidentemente marca la línea de separa- momento en que la luz comenzó a hablarme me sentí infi-
ción entre la vida terrena y la otra vida. No obstante, ve nitamente bien, cobijado y amado. El amor que la luz irra-
claro que debe volver nuevamente a la tierra, porque la hora diaba es sencillamente inimaginable, absolutamente indes-
de su muerte aún no ha llegado. Y se resiste a ello, pues sus criptible. Era un verdadero placer permanecer en su
experiencias con la vida del más allá le han cautivado tanto, cercanía, y también ella, la luz, era a su modo jovial, llena
que no quisiera retornar jamás. Está poseído de arrolladores de humor, ¡con toda seguridad!»22.
sentimientos de alegría, de amor y de paz. Pero a pesar de
su resistencia interior —y sin saber cómo— vuelve a unirse
Loe. cit., 28. — 22 Loe. cit., 70s.
32 i Es morir entrar en la luz? ¿ Una ojeada al otro lado ? 33

c) También en Alemania, y un año antes de la apari- nada de la lectura de relatos literarios sobre moribundos.
ción del libro de Moody, las «autoexperiencias de muerte» Título de su obra: «Morir es algo muy distinto. Experien-
recogidas por Eckart Wiesenhütter, antiguo profesor de psi- cias con la muerte propia» 25 . Hampe aduce numerosos
quiatría en Tubinga y médico jefe de la Bodelschwinghsche ejemplos que permiten contemplar la muerte no sólo desde
Ánstalt en Bethel, y publicadas bajo el título general de fuera, sino «desde dentro». Tres son, resume él, los mo-
«Ojeada al otro lado» , habían suscitado numerosas discu- mentos que se destacan como fundamentales en la experien-
siones y encontrado, a su vez, no pocas confirmaciones. cia de la muerte, pues aparecen una y otra vez en la .mayoría
Wiesenhütter, que por su parte había comenzado a prestar de los relatos, aunque no en todos: primero, el yo sale del
atención a la problemática interna de la muerte en un hospi- cuerpo; luego, rinde cuentas de sí mismo en un «panorama
tal de guerra, fue recopilando diferentes casos de ahogados, de vida», y, finalmente, se abre y ensancha. De este ensan-
congelados, despeñados, pero luego redivivos, todos los chamiento del yo dice Hampe: «La liberación parece llegar
cuales denotaron luego una asombrosa similitud con lo que por medio de tormentos. Si al principio tenía lugar la salida
el propio Wiesenhütter, con ocasión de dos infartos pulmo- del yo hasta una distancia no lejana, todavía demostrativa
nares y contra todas las previsiones médicas, acabó experi- de la ligazón con el cuerpo, y con la revisión del panorama
mentado en sí mismo y concisamente relató de esta manera: de la vida aún era obligado reelaborar el pasado, en este es-
«Tras un dolor insufrible y una creciente angustia de tadio (tantas veces descrito como la última y extrema felici-
muerte, experimenté (de forma análoga a los ejemplos ex- dad) el horizonte se ensancha y el yo del moribundo se
puestos) la relajación de ambas sensaciones, incluso la sen- siente elevado, en sentido literal y figurado, a una fluc-
sación del tiempo y de los objetos. N o me es posible repro- tuante ingravidez. N o sólo el mundo, el mismo moribundo
ducir o imaginar cuánto tiempo permanecí inmerso en esa se ha transformado y tiende a algo nuevo»26.
situación de relajación y liberación. Echando una mirada Hasta aquí la reseña del material de experiencia disponi-
retrospectiva, lo que me viene a las mientes es más bien la ble, que hoy se ve reiteradamente corroborado y comple-
idea de una realización espacial. Tras la mencionada "trans- tado . Llegado es el momento de hacer una valoración crí-
formación", pareció de pronto como si me contrajera en un tica. ¿Cómo debe juzgarse todo esto desde una perspectiva
punto, pero a un mismo tiempo me extendiera al infinito y teológica?
desembocara en él. Decir que con esta experiencia iba unido
un sentimiento creciente de liberación y felicidad es expre-
sar en simples y secas palabras lo que efectivamente no se 4. ¿ Una ojeada al otro lado?
puede describir. Las palabras sólo pueden servir de meros
indicadores para caminar en una dirección simbólica y, Vaya por delante que aquí no se trata de examinar y en-
como ellos, no avanzan en la dirección que señalan»24. juiciar los fenómenos y contenidos de cada uno de los re-
Las discusiones en torno a la exposición de Wiesenhüt- latos de experiencias de muerte: por ejemplo, la «vivencia
ter fueron luego sintetizadas por el teólogo evangélico Jo- del out-of-body», el «desdoblarse» de la conciencia al sepa-
hann Christoph Hampe, quien las completó con nuevos
materiales recogidos no precisamente del contacto directo 25
J. C. Hampe, Sterben ist doch ganz anders. Erfahrungen mit dem
con personas concretas, como los médicos, sino más que etgenen Tod (Stuttgart 1975).
26
Loe. cit., 92.
27
23
Material más abundante puede verse, por ejemplo, en C. Fiore y
E. Wiesenhütter, Blick nach drüben. Selbsterfahrungen im Sterben A. Landsburg, Death Encounters (Nueva York 1979); trad. alem.: Be-
(Gütersloh 1974). gegnungen im Jenseits. Was kommt nach dem Todf Persónliche Erfah-
24
Loe. cit., 17s. rungen und wissenschaftliche Erkenntnisse (Munich 1980).

2
34 ¿Es morir entrar en la luz f
¿ Una ojeada al otro lado f 35

rarse del propio cuerpo, el ingrávido flotar y la visión de la máxima cautela y solicitud31. De análisis objetivo se trata,
escena de la muerte, o bien la arrebatada repetición de las no de otra cosa.
fechas de la vida con mezcla de sentimientos de culpa, o las Para ello debemos prescindir en lo posible de todos los
intensas vivencias de la luz y el color no obstante el estado relatos de carácter parapsicológico y espiritista, en los que
de inmaterialidad, o incluso el encuentro con personas ya ampliamente se basa, por ejemplo, Hampe, contrariamente
fallecidas, la aparición de figuras luminosas, las visiones de a los médicos. También el conocido filósofo y teólogo in-
Cristo y de los ángeles, etc. glés John Hick, en su voluminoso libro sobre la muerte y la
Debemos centrar nuestra atención en la pregunta deci- vida eterna («Death and Eternal Life»32), da por sentado al
siva: ¿En verdad todos estos moribundos han echado una cabo de dos interesantes capítulos sobre parapsicología y
«ojeada al otro lado», como insinúa el título de E. Wiesen- espiritismo: «No son muchos los que hoy se atreverían a
hütter? ¿Han visto cuando menos «la cara anterior de ese negar que la percepción extrasensorial es un hecho pro-
mundo, en el que por esta vez no pudieron entrar» (J. C. bado, aunque misterioso»33. Yo pienso, sin embargo, ser un
Hampe)28? O formulado con mayor exactitud: ¿Prueban poco más recatado al juzgar todos estos fenómenos y
tales experiencias que existe una vida después de la muerte, quiero fundamentarlo brevemente respecto a uno y otro
esto es, una vida eterna? ¿Cuál es su fuerza probatoria} tipo de fenómenos, pues últimamente se vuelve a meter mu-
E. Kübler-Ross, en su prólogo al libro de Moody, con cho ruido por ello en los periódicos.
cuyos resultados se identifica, declara categóricamente: 1. Hay que admitir que fenómenos como los que
«Trabajos de investigación como el que el Dr. Moody pre- desde hace tiempo son objeto de la investigación parapsico-
senta en este libro van a ilustrar a muchos hombres y a rati- lógica, en especial la telepatía y la clarividencia, no deben
ficar lo que desde hace dos milenios se nos viene diciendo, ser de antemano descalificados como extravagantes. Todo
que existe una vida después de la muerte» 29 . El propio lo que se refiera a la «percepción extrasensorial» (ESP =
Moody, sin embargo, es más cauto y en su propia introduc- «extra sensory perception»), o el misterioso factor «psi»,
ción declara: «Quisiera desde un principio resaltar que, por está hoy, sin duda, demasiado poco estudiado como para
razones que luego explicaré, no pretendo dar pruebas de poder emitir juicios definitivos. El trabajo de investigación
que existe una vida después de la muerte»30. Mas, a pesar de en este campo está en pleno desarrollo, siendo la ciencia de
ello, el libro entero de Moody está presidido por la convic- orientación materialista de la Unión Soviética una de las
ue más se ocupan de ello (así, por ejemplo, en el Instituto
ción fundamental que ya se expresa en el título, «Life after
Life»: ¡Hay una «vida después de la vida»! La cuestión es 3 e Investigaciones Cerebrales de Leningrado, donde progra-
máticamente se estudian la «sugestión a distancia» y fenó-
ahora la siguiente: Esas experiencias de la muerte, que de
antemano no se pueden en modo alguno negar, ¿fundamen- menos semejantes). A todo ello bien puede aplicarse la
tan semejante convicción? tantas veces citada frase de Shakespeare: «Hay en el cielo y
en la tierra más cosas de las que vuestra sabiduría escolar
El deber del teólogo a este respecto es precisamente cui-
("¡filosofía!") puede soñar»34.
darse de ser arrastrado por el deseo, evitar la capitalización
precipitada de los resultados médicos para fines teológicos 31
y proceder al enjuiciamiento de tales fenómenos con la Un ejemplo de explotación teológica de tales experiencias de mori-
bundos, que muy bien puede representar a otros muchos, lo constituye
el libro de J. Weldon y Z. Levitt, Is There Life After Death f (Irvine, Ca-
28
lif. 1977).
J. C. Hampe, Sterben ist doch ganz anders, 93. 32
J. Hick, Death and Eternal Life (Londres 1976).
29
R. A. Moody, Leben nach dem Tod, 9. 33
Loc.cit. 121.
30
Loe. oí., 15. 34
W. Shakespeare, Hamlet, I, 5.
 ¿Es morir entrar en la luz? ¿ Una ojeada al otro lado ? 37
36

Pero también en el campo de la parapsicología los lí- cluso quien de antemano no niegue credibilidad a tan nu-
mites entre la ciencia seria y la charlatanería están muy di- merosas comunicaciones espiritistas, por otra parte tan difí-
fuminados. El problema no estriba en la existencia de deter- ciles de comprobar, malamente podrá entender por qué los
minados fenómenos, como pueden ser las curaciones seres hace tiempo muertos cuya «aparición» se provoca de-
efectuadas psíquicamente, sino en su explicación: ¿Se pro- ben ser sin excepción personas independientes de la psique
ducen por medios físicos o psíquicos, por misteriosas ondas del médium y no dependen simplemente de factores psí-
de las partículas elementales o por una energía psíquica es- quicos: es, en el mejor de los casos, algo parecido a los fe-
pecial (una especie de «psicokínesis»)? Para nuestro plan- nómenos de psique escindida o de «doble personalidad»,
teamiento es de gran importancia que todos los fenómenos que ya conocemos por las experiencias de los sueños.
parapsicológicos puedan, en caso necesario, tener también En consecuencia, por muy explicable que sea el deseo de
una explicación materialista. Así, en la Unión Soviética, en asegurar la fe en una vida después de la muerte con datos
lugar cíe «energía psíquica» se habla de «bioenergía» y, aná- psicológicos o —al menos— parapsicológicos, el empeño en
logamente, de «bioinformación» y «biocomunicación». fundamentar dicha fe sobre una base empírica tan insegura,
Como quiera que sea, y prescindiendo de que hasta ahora inverificada y, tal vez, inverificable nunca proporcionará
no ha sido posible constatar por medios científicos inequí- una certeza seria, sino, como máximo, una pseudocerteza.
vocos ni una «bioenergía» ni una «psicoenergía», una cosa Quien haya de creer en una vida después de la muerte, há-
es clara: ¡Respecto a una vida tras la muerte ni la una ni la galo por la razón que quiera, pero no porque además del
otra prueban nada, ni a favor ni en contra!
2. Más controvertida es la comunicación con los diante las cuales se cree que habla un espíritu. Otra de ellas es la de mo-
muertos, tal como el espiritismo la trata de establecer con ver la mesa, y se cree que los golpes de la mesa traen mensajes de otro
ayuda de médiums especialmente dotados y en estado de mundo, del mundo de los espíritus. Todos estos "mensajes" tienen
trance (lo que ahora en la Unión Soviética se caracteriza ais- causas completamente naturales. Son procesos mentales infraconscientes,
no perceptibles, que se expresan de esa manera y son luego interpretados
ladamente como «bioplasma», que es similar a lo que en como espíritus. A la ciencia crítica le es imposible demostrar que tales
círculos espiritistas, ya desde los últimos decenios del siglo noticias vengan del más allá». Preguntado luego sobre la necesidad que
XIX, se ha llamado «cuerpo astral», que supuestamente mucha gente siente de tales contactos con el más allá, responde Bender:
puede, en estados de trance o de coma, separarse del cuerpo «Sí; naturalmente hay un anhelo de salvación, que se ve acrecentado por
físico y seguir viviendo tras la muerte en forma etérea). la inseguridad del tiempo en que vivimos, por las crecientes amenazas,
por los horrorosos medios de destrucción actuales. Por ejemplo, al temor
Pero en los experimentos espiritistas, como se ha podido de una aniquilación atómica del mundo subyace el deseo de entrar repen-
demostrar aún más claramente que en la parapsicología, tinamente en contacto por vías espiritistas con seres planetarios, con
tanto el deseo como el engaño inconsciente y hasta el seres moralmente superiores, que disponen de técnicas más perfectas y
fraude intencionado juegan un papel muy importante 35 . In- están a punto de intervenir en cuanto aquí abajo ocurra algo terrible. Es,
por tanto, un anhelo de salvación, también inseguridad, necesidad de
protección y —cosa también muy importante— un "no-sentirse-ya-in-
35
Un reportaje crítico sobre el ocultismo en Alemania se puede en- terpelado" por la religión, o sea, una huida a lo pseudo-místico. Natural-
contrar en H. Knaut, Rückkehr aus der Zukunft. Phantastische Erfah- mente, también se deoe examinar otro aspecto: Esas gentes que hacen de
rungen in der Welt der Geheimwissenscbaften (Berna-Munich-Viena "médiums", de intermediarios, ¿qué motivos tienen? De seguro que entre
1970). Ahí se incluye una conversación con Hans Bender, el único cate- ellos no faltan personas colmadas de sentimientos humanitarios, que ex-
drático de parapsicología en toda Alemania, sobre la afirmación de los perimentan una exigencia misionaria. Pero también hay quienes preten-
espiritistas de que pueden establecer contacto con espíritus del más allá: den hacer valer su ansia de poder» (p. 238s). Como complemento, cf.
«Mucha gente cree llegar a conectar con el más allá por medio de deter- también H. Kanut, Das Testament des Bósen. Kulte, Morde, Schwarze
minadas prácticas. Una de las más conocidas es la de mover el vaso (la Messen - Heimliches und Unbeimliches aus dem Untergrund (Stuttgart-
guija), en la que el vaso en movimiento va tocando ciertas letras, me- Degerloch 31979).
38 ¿Es morir entrar en la luz f Ambigüedad de las experiencias de muerte 39
sueño y la sugestión posiblemente también exista la telepa- catálogo de situaciones anímicas especiales, comparables
tía y la clarividencia y, menos aún, porque ciertas personas todas ellas a las experiencias de los redivivos: el sueño, la
con ayuda de ciertos médiums crean poder establecer con- esquizofrenia, el delirio por alucinógenos (LSD, mesca-
tactos con el «otro lado». lina, etc.), la pseudoalucinación neurótica (histeria), tam-
bién la sugestión, el alto grado de entrenamiento autógeno,
la concentración y, en fin, la meditación y la visión reli-
5. Ambigüedad de las experiencias de muerte giosa. Pese a todas sus diferencias, los paralelos con las ex-
[>eriencias de muerte son múltiples y sensacionales, tanto en
De lo dicho se desprende que, para una discusión actual o que concierne al estado y la dirección de la conciencia
seria, sólo pueden servirnos los informes de redivivos ver- como a las percepciones sensibles ópticas, acústicas, táctiles
daderamente serios —como lo es la misma muerte— y con o de otro tipo, a la orientación espacio-temporal, al mismo
frecuencia sobrecogedores, que hoy, con no menor serie- pensamiento, a la fuerza de voluntad y disposición de
dad, se discuten en la literatura médica especializada. La ánimo, al ansia y capacidad de comunicación... Por fuerza
existencia de tales fenómenos, dado el sinnúmero de casos e surge la pregunta: Si los fenómenos relacionados con
informes, no puede ponerse en duda; y a Moody y a mu- drogas, narcosis, sugestión, operaciones cerebrales, etc., no
chos otros médicos debemos agradecer que se hayan dedi- deben entenderse como prueba de un «más allá», ¿por qué
cado a esta importante tarea de investigación y hayan roto han de serlo los relacionados con experiencias de redivivos?
con el tabú de la muerte en el campo de la medicina. Es de-
cir, que estos fenómenos seriamente probados, que dicen re- b) Por otro lado, y a la vista de los casos positivos de
lación con experiencias de muerte, no deben ser negados experiencias de muerte antes mencionados, la realidad de
sino interpretados. Este mismo planteamiento se hace una forma de morir más bien llena de tormento y angustia
Moody, quien en su segundo libro («Reflexiones sobre que de luz y alegría no puede ser excluida de antemano:
"Vida después de la vida"»36) trata de desarrollar la cues- ¡Harto numerosos son los relatos de médicos y pastores
tión: ¿Qué significan y qué no significan estos fenómenos? que nos hablan de los tormentos corporales y anímicos en-
Vamos a intentar distinguir y acotar con cuidado el punto tre los que algunos moribundos llegan al término de su
decisivo: vida! En los casos estudiados por Kübler-Ross y Moody se
trata más que nada, según parece, de moribundos lentos,
a) Fenómenos como los descritos no solamente se dan
enfermos de cáncer. Posiblemente sean muy distintas, por
en situaciones de muerte, sino también en otras situaciones
ejemplo, las experiencias en casos de envenenamiento.
anímicas especiales. O sea, que de antemano no tienen que
ver necesariamente con el «otro lado», el «más allá» o, en Alfred Salomón describe su propia experiencia, vivida
suma, la «vida eterna». El médico y psicoterapeuta Klaus como secuela de una grave «septicemia» (infección de la
Thomas, cristiano de confesión protestante evangélica, en sangre) por urea. Estando enfermo de muerte, cuenta él
su libro «¿Por qué el temor a la muerte? Experiencias y res- mismo, se vio solo en medio de una inmensa estepa, bajo
puestas de un médico y pastor» 37 , recoge un impresionante un pálido cielo, acosado por verdaderas oleadas de vene-
nosos y enfurecidos lobos amarillos, que en el momento de
36
R. A. Moody, Reflections on Life after Life (Nueva York 1977); atacar, sin embargo, resultaban ser un vano espejismo.
trad. alem.: Nacb%edanken über dans Leben nach dem Tod (Hamburgo Bueno será también aquí citar literalmente el relato:
1978); trad. española: Reflexiones sobre vida después de la vida (Madrid
1981). «Fue hace dos años. La operación era ineludible. Ne-
37
K. Thomas, Warum Angst vor dem Sterben¿ Erfahrungen und frectomía: el riñon derecho debía ser extirpado. Al tercer
Antwortem eines Arztes und Seelsorgers (Friburgo 1980). día de la operación sobrevino la crisis. El único riñon que
40 ¿Es morir entrar en la luz? Ambigüedad de las experiencias de muerte 41

me había quedado no podía realizar el doble trabajo. En la fesado y comulgado. Estaba preparado para pasar la fron-
sangre se acumulaban las toxinas. Uremia, dijo el doctor. tera. La muerte era para mí la otra orilla. Sólo me cabe es-
Pero esto lo supe después. Entonces yo ya estaba desconec- perar que también esté preparado cuando los lobos
tado. Sólo cuando el súbito dolor de una inyección me des- amarillos vuelvan. Que volverán»38.
pertaba, volvía a estar allí por unos segundos. Wiesenhütter, que cita este caso, concluye: «Otros, es-
Por lo demás estaba solo. En una estepa inmensa, inter- pecialmente los que padecen intoxicación de hígado o riñon
minable. Hierba pardiseca hasta el lejano horizonte. Por en- por substancias no asimiladas, experimentan antes de morir
cima, un pálido cielo con nubes volando a toda velocidad. estados somnimorfos, parecidos a los estados de delirio por
Y entonces, sobre las últimas lomas, aparicieron: ¡Lobos ingestión de drogas. Suelen ver, como en algunas pinturas
amarillentos, en compacto frente! Oleada tras oleada, ondu- de Vicente van Gogh, gigantescos pájaros negros, ratas o
lantes de lomos, carreras retumbantes. ¡Hacia mí! Oí rechi- animales del averno, cual vivas encarnaciones de los mensa-
nar mis dientes. Me vi a mí mismo: cómo caí de rodillas y jeros de la muerte. Por regla general, al volver "en sí" y
me aseguré fuertemente en el suelo. ¡No te dejes derribar! contar sus experiencias, lo hacen llenos de angustia y hastío.
Las bestias... ¡Ahora están ahí! Babeando espuma y ense- Sería una forma de defraudar los deseos del paciente no tra-
ñando los dientes. Muy cerca de mis ojos. Yo manoteé, en tar de desentrañar el significado de estos mensajeros, natu-
galopante angustia, con ambas manos. Y agarré el vacío. ralmente teniendo siempre en cuenta en cada paciente su
Uno más, otro más: Yo veía sus ojos amarillo veneno. Y respectivo estado general y su capacidad de recepción y asi-
oía sus rastreos y aullidos. Y atacaba, manoteaba y... cogía milación»39.
el vacío. Así, una y otra vez.
Yo veía cómo la amarillenta oleada se dividía ante mí; c) Todos los fenómenos experimentados por mori-
como pieles en forma de copos me pasaban rozando, ja- bundos probablemente puedan explicarse científicamente,
deando rabiosas venganzas. ¡Ya pasó, ya pasó! médicamente: El mismo Moody confiesa que los fenó-
menos descritos pueden observarse también en otros pro-
Y de nuevo otra oleada de cuerpos ondulantes... ¡Gue-
cesos, que nada tienen que ver con el proceso del morir. Él
rra sin cuartel! Pero, cosa extraña, en medio de esta furia mi
cree, a la vez, poder constatar una diferencia esencial entre
entendimiento se hizo notar analizando serenamente la si-
tales fenómenos y los de la inminencia de la muerte. Por
tuación: ¡Tranquilidad, amigo mío, sólo son alucinaciones!
otra parte, sin embargo, también confiesa que en la totali-
Es tu cerebro enfebrecido el que te hace imaginar todo esto.
dad del proceso no se infringe ninguna de las leyes natu-
¡Manotea, sin más! Y te abrirás paso.
rales: «En ninguno de estos casos se ve uno obligado a ad-
De pronto me invadió la calma. Había comprendido la
mitir que se quebrante siquiera una de las leyes naturales
visión ¡Manotear! Y los lobos se tornan vana ilusión.
biológicas o fisiológicas» . Mas en la práctica, en sus li-
Días después, cuando todo había pasado, se me comu- bros, Moody argumenta enérgicamente contra todo intento
nicó: "Durante horas ha estado usted cogiendo con las de explicar científicamente sus observaciones. N o sin con-
manos el vacío. En cierto momento ya no se podía sopor- tradicción. Pues no faltan expertos —presumiblemente en
tar". Cuando expliqué por qué lo hacía, el médico me número creciente— que consideran que todos estos fenó-
miró muy serio y me dijo: "Ha estado usted muy cerca del menos tienen una explicación científica. Dos cosas deben
límite". Sí; había estado en el límite. No sé si otros, que tenerse en cuenta a este respecto:
también llegan al límite, ven los lobos amarillentos. No sé si
38
también ellos manotean y descubren el engaño. Es posible A. Salomón, Und wir in seinen Hunden. Situationen ameres Le-
que alguno opte por huir. Y caiga bajo los lobos. ¿Será eso bens (Stuttgart 31978) 129.
39
E. Wiesenhütter, Blick nach drüben, 65s.
la muerte? Yo tenía entonces arreglada mi casa: había con- 40
R. A. Moody, Leben nach dem Tod, 154.
42 > Es morir entrar en la luz? ¿Qué es la muerte? 43

Primero: que en todo ello juega un importante papel la extraordinaria, desconecta sin más ciertas partes del cere-
capacidad de proyectar y combinar lo ocurrido antes de la bro, de modo que entre el mundo interior y el mundo exte-
pérdida de la conciencia, hecho que nos es de sobra cono- rior se corre una especie de cortina y el moribundo se des-
cido por el análisis de los sueños. La aparición de figuras liza hacia una dimensión sin espacio ni tiempo, sin pasado
conocidas del círculo familiar y religioso es clara muestra de ni futuro. Y, ahí, el superactivo cerebro del moribundo, sin
cuan determinados están estos fenómenos por el mundo re- trabas ni interrupciones, «interiormente», produce imá-
presentativo particular del interesado. Y otro tanto cabe de- genes del pasado y del futuro y las ordena lo mejor posible
cir del problemático dualismo platónico, que entiende en una sucesión coherente, con ayuda de las informaciones
cuerpo y alma no como una uni cíad con dos dimensiones, que sobre el tema «muerte» ha acumulado y considerado
sino como dos unidades yuxtapuestas, que pueden nueva- importantes en el curso de su vida. Todo lo cual quiere de-
mente separarse. cir que, según Siegel, las experiencias de una muerte cercana
Segundo: que según las investigaciones más recientes deberían entenderse como una especie de última «respira-
cabe pensar que los sentimientos de euforia de muchos mo- ción de repuesto» del cerebro moribundo, similar a ese úl-
ribundos son consecuencia de una reacción de defensa psi- timo flamear del fuego antes de apagarse definitivamente...
cosomática, de la psique y el cuerpo. El psicólogo Ronald Ahora bien, nosotros no nos vemos en absoluto obli-
K. Siegel, de la Universidad de California, especialista en gados a aceptar como definitiva esta explicación; pueden
psicofármacos y alucinaciones, afirma, por ejemplo, que muy bien darse otras. Pero sí sería grave que de antemano
todos los fenómenos reseñados en las experiencias de mori- considerásemos imposible una explicación científico-médica
bundos muestran una sorprendente similitud con las aluci- (y eventualmente también psicológica) de los fenómenos en
naciones experimentadas por drogadictos o con aluciona- cuestión. En este sentido, pues, estos fenómenos no ten-
ciones provocadas por otras causas. Y que esto se aplica a la drían nada que ver con el «otro lado», con la dimensión
«no-comunicabilidad» de las experiencias, al oír sonidos, a suprasensible del más allá, con la vida después de la muerte.
la luz blanca, a la experiencia del túnel, al abandono del La cuestión que ahora sí reclama una clarificación urgente
propio cuerpo, al encuentro con figuras conocidas y a la vi- es qué se debe entender exactamente por «muerte».
sión panorámica retrospectiva de la propia vida. El mismo
Siegel, remitiéndose también a otros investigadores, explica
los mecanismos comunes a las visiones en caso de muerte y 6. ¿Qué es la muerte?
a las alucinaciones en general como sigue41: La expresión «muerte clínica» {medical Deatb), que
En tal situación extrema de muerte inminente, un con- Moody y los otros suelen utilizar, es probablemente muy
mutador psicológico de protección en el cerebro impide científica, pero en este contexto no hace más que crear con-
3ue el moribundo descubra lo amenazante de su situación, fusión. El problema que aquí se plantea no es, en definitiva,
e modo que la conciencia pueda escapar al país de los de carácter semántico: ¿Cómo se define la muerte? No se
sueños. Las excitaciones del sistema nervioso central produ- puede describir simplemente como la cesación irreversible
cen sentimientos de euforia, estímulos luminosos extraordi- de todas las funciones vitales. Pues ¿cómo se determina
narios, visiones simples y complejas en febril intensidad y esto? ¿Cuándo sobreviene la muerte?
rapidez. Pues el sistema nervioso central, en caso de carga Durante mucho tiempo se ha creído posible diagnosticar
la muerte con toda facilidad. En cuanto cesaban todos los
41
Cf. R. K. Siegel, Der Bhck iris Jenseit: - eme Halluzmation?, en signos vitales, sobre todo el latido del corazón y la activi-
Psychologie heute, Abril 1981; 23-33. Cf. también R. K. Siegel y L. West, dad respiratoria, una persona se consideraba comúnmente
Hallucmatwns: Behavwr, Theory and Experience (Nueva York 1975). muerta. Pero que estos indicios eran evidentemente impre-
44 ¡Es morir entrar en la luz í ¿ Qué es la muerte? 45

cisos e insuficientes ya quedó muy pronto demostrado en nica» o «muerte parcial», a la que naturalmente es muy fácil
casos comprobados de enterrados vivos. Por eso la medi- que siga la muerte de otros órganos, especialmente la
cina más reciente ha desarrollado métodos más exactos para muerte del cerebro (la «muerte central»), y finalmente la
determinar la muerte, como, por ejemplo, el electroencefa- muerte de todo el organismo (la «muerte total»).
lograma, que cuando presenta un gráfico completamente Según esto, pues, ya está claro lo que puede significar la
plano es señal de que na cesado toda actividad cerebral y expresión muerte clínica (por muy difícil que resulte esta-
que, con ello, ha sobrevenido la muerte. Mas también al- blecer un diagnóstico fiable en una situación de tensión y
gunas personas declaradas muertas por el encefalógrafo han excitación extrema). Por muerte clínica o, más exactamente,
sido otra vez vueltas a la vida: en casos de infrarrefrigera- por muerte «meramente-clínica» entendemos ese estado en
ción (hipotermia) o sobredosis de medicamentos sedantes. el cual está comprobado el cese de la respiración, de la acti-
«Reanimación», «reavivación». Estos casos, en efecto, se vidad cardiaca y del funcionamiento cerebral, pero en el
dan hoy con mayor frecuencia que antes, hasta el punto de que no está del todo excluida una vuelta a la vida, bien por
haber hecho necesario el intensivo estudio de la muerte (la masaje cardiaco, bien por respiración artificial. Por lo gene-
tanatología). Los métodos de reanimación, especialmente ral, el tiempo de una reanimación es de unos cinco minutos;
por medio de operaciones cardíacas, se han perfeccionado en casos extremos —como en el de infrarrefrigeración—
considerablemente42. Con ello se ha podido comprobar que puede llegar hasta treinta minutos. De otra manera, la falta
la muerte no sobreviene necesariamente de golpe, sino que de oxígeno produce en el cerebro daños irreparables, de
puede seguir un proceso sucesivo. Pues las funciones vitales forma que —por así decir como consecuencia de la muerte
se extinguen en los distintos órganos y tejidos en tiempos clínica— sobreviene la muerte biológica. Por muerte bioló-
distintos, lo cual puede repercutir de muy distinta manera gica, según esto, entendemos ese estado en el cual al menos
en el organismo total. La muerte de los distintos órganos de el cerebro (no así, tal vez, el riñon, que puede ser trasplan-
importancia vital se denomina médicamente «muerte orgá- tado) ha perdido sus funciones de forma irreversible y ya
no puede ser reanimado. La muerte biológica es, evidente-
42
mente, la muerte general, definitiva: ¡pérdida irreversible de
En relación con esto son dignos de consideración los logros de la las funciones vitales y ruina de todos los órganos y tejidos!
cirugía cardíaca, que en los últimos dos decenios ha llegado a mantener el El tiempo hábil para mantener las funciones, efectuar la rea-
corazón completamente parado durante la operación. Por medio de la
llamada protección y perfusión del miocardio —técnica desarrollada por nimación y, en fin, conservar la estructura —cosas distintas
el profesor H. J. Bretschneider de Gotinga, fisiólogo, y por el profesor entre sí— ha expirado irrevocablemente.
G. Rodewald de Hamburgo, cirujano— se puede hacer que el corazón Evidentemente, también Moody conoce además de la
pase hasta cierto punto a una hibernación artificial mediante una refrige- muerte clínica la muerte biológica. Pero en vez de clarificar
ración conveniente. Así, el consumo de oxígeno se reduce, puesto que al
cabo de varias horas (en el futuro, posiblemente, 24 horas), llegado el esta distinción fundamental al principio del libro, no llega a
momento de la reanimación, aún están disponibles suficientes reservas de hablar de ella hasta el final, en respuesta a diferentes obje-
energía. Y con esto todavía no se ha llegado al término del desarrollo. R. ciones. Entonces hace distinción entre «muerte» como
Flóhl concluye su informe sobre la conservación de órganos con la si- inexistencia de signos de vida (o corrientes cerebrales) clíni-
guiente perspectiva de futuro: «Lo que él (Bretschneider) pretende es lle- camente constatadles y «muerte» como pérdida irreversible
gar a reducir el metabolismo del cerebro, de tal modo que una falta de
oxígeno pasajera pueda tolerarse mejor. Por "congelación química" de- de las funciones vitales. En este segundo sentido define la
bería ser posible en cada célula el ahorro de energía. Los éxitos alcan- muerte como «ese estado del cuerpo en el que su reanima-
zados con el corazón son un gran reto, pues ahí cuando menos se ha lo- ción es imposible»43. Ahora bien, la aplicación de esta defi-
grado alargar el tiempo de supervivencia más de mil veces, de pocos
minutos o muchas horas» («Das kalte Herz», en Frankfurter Allgemeine
Zeitung de 27 de mayo de 1981). R. A. Moody, Leben nach dem Tod, 154.
46 ¿ Es morir entrar en la luz ? Tres conclusiones importantes 47
nición pone de una vez en claro lo que en la apasionante ¿Qué significan, pues, tales experiencias de muerte para
lectura del libro de Moody se echa poco menos que al ol- una vida tras la muerte? Sencillamente: ¡nada! En efecto,
vido: ¡De los 150 moribundos estudiados por él ni uno si- para mí constituye un deber de veracidad teológica respon-
quiera ha muerto realmente! El propio Moody lo formula der taxativamente: Tales experiencias de muerte no prueban
así: «Se comprende que después de esta definición ni uno nada a favor de una posible vida tras la muerte, pues en
solo de mis casos entra en cuestión, pues en todos ellos ha ellas se trata de los últimos cinco minutos antes de morir,
tenido lugar una reanimación»44. no de una vida eterna después de la muerte. Estos minutos
Y, sin embargo, esto es lo decisivo: ¡Los enfermos de de transición, por tanto, nada deciden sobre la cuestión de
muerte examinados en su día por Moody y ahora por mu- adonde va a parar el moribundo, si al no ser o a un nuevo
chos otros han experimentado tal vez el morir, pero con modo de ser... Es digno de respeto el hecho de que Moody
toda seguridad no la muerte! De ahí que sea necesario dis- y muchos otros correligionarios suyos aboguen como cris-
tinguir rigurosamente entre el morir y la muerte: El morir tianos por la fe en una vida eterna. Pero sus argumentos,
lo constituyen los procesos psico-físicos inmediatamente vistos más de cerca, no son ad rem, no vienen al caso, son
anteriores a la muerte y que, al sobrevenir ésta, se interrum- más bien insuficientes, sirven exclusivamente para este
pen definitivamente. El morir es, pues, el camino; la tiempo, pero no para la eternidad. Presuponen lo que inten-
muerte, el «término», la meta. Y por esta «meta» no ha pa- tan, si no tal vez demostrar, sí cuando menos insinuar.
sado ni uno solo de los examinados. Ahora bien, todas esas experiencias de una luz, por muy in-
Dicho en otros términos: Las experiencias de una inmi- tensa que ésta sea, no son ninguna prueba, ni siquiera un
nencia de la muerte no son las experiencias de la muerte. indicio, de la entrada en una apacible luz eterna, y mucho
Para nuestro planteamiento, pues, «clínicamente muerto» menos un indicio y por supuesto ninguna prueba de la en-
no significa simplemente «muerto»; lo que significa es más trada en la desconsolada luz temporal-intemporal del
bien, en el momento de la comprobación, «aparentemente «Triptychon» de Frisch.
muerto», y luego, retrospectivamente, «falsamente
muerto». Una muerte clínica que no es a un tiempo —como
suele ocurrir por lo general— también muerte biológica, es
una muerte inauténtica, exactamente una muerte falsa. Los 7. Tres conclusiones importantes
clínicamente muertos son cuasi-muertos. De forma que, en
todos esos casos registrados en la literatura médica, de lo ¿Qué se puede inferir de las actuales investigaciones so-
que se trata no es de una fase de muerte, sino todavía de bre la muerte, no obstante sus contradicciones, para nuestro
una determinada fase de vida, esto es, del posiblemente úl- especial planteamiento del problema? Voy a formularlo re-
timo lapso de tiempo (unos cuantos segundos o minutos) sumidamente en tres conclusiones, conclusiones que sin
que media entre la «muerte» clínica y la muerte biológica, duda debemos agradecer a tales investigadores:
con todo lo que esas personas en ese tiempo han visto, • La cuestión de la vida eterna, largo tiempo solventada
oído, experimentado. Son, en suma, experiencias de per- con argumentos supuestamente médicos o científicos, es
sonas que han estado muy cerca de una muerte real, que hoy nuevamente para los médicos, como tales médicos,
erróneamente han creído morir, pero que al fin no murie- una cuestión abierta. La cuestión de una posible vida
ron. Llegando a estar en el umbral de la muerte, sin em- después de la muerte es de enorme importancia para la
bargo nunca lo traspasaron. vida antes de la muerte. Reclama una respuesta, que, si
la medicina no es capaz de dar, deberá buscarse en otra
44
Ibid. parte. Y presumiblemente sólo podrá encontrarse en un
48 ¿ Es morir entrar en la luz ? Tres conclusiones importantes 49
estudio interdisciplinar, en un trabajo de colaboración cena, cuando en medio de tan reiterativos y desconsolados
entre médicos y psicólogos, juristas, filósofos y, final- diálogos resuena desde abajo, desde el mundo terrenal,
mente, teólogos. mezclado con" fragor de órgano y repique de campanas, el
• Las experiencias del morir y las experiencias del vivir pa- «Tedeum» de los monjes: «Te Deum laudamus... A Ti, oh
recen guardar íntima relación: el morir parece depender, Dios, te alabamos...»45.
y no en pequeña medida, de cómo se ha sabido vivir. También entonces el espectador escéptico puede pre-
Debería estudiarse más a fondo la importancia de la vida guntarse:
vivida como base para la consumación de la propia ¿Y si este «Tedeum» a la postre se dirige no sólo a un
muerte (incluso en relación con el problema de la muerte Dios manifiestamente ausente, sino a un Dios escondido
voluntaría, la cual, según parece, no entraña experiencias presente?
de muerte positivas). La solución del problema del vivir ¿Y si la eternidad en definitiva no es tan mortalmente abu-
puede muy bien facilitar la solución del problema del rrida y banal como se ha mostrado aquí, sobre estas tablas,
morir. El atisbo de la muerte cercana encierra un desafío que solamente representan el mundo?
a ejercitar una última libertad aún en vida, la libertad de ¿Y, por tanto, no es eternidad de lo ya sido, de sobra cono-
las dependencias intramundanas (también la libertad de cido, sino de algo futuro, desconocido; eternidad, pues, no
la culpa), que es posiblemente el presupuesto para una como muerte eterna, sino como vida eterna?
última libertad en el momento de morir: la realización de «¿Cree usted en una vida después de la muerte?» Tal es
un sentido de la vida como preparación para la realiza- la pregunta que se formula al comienzo del «Triptychon», y
ción de un sentido de la muerte. así reza por dos veces la respuesta: «¡No lo sé... No lo
sé!»46. Pero al final, así al menos lo entiende el espectador,
• Las experiencias positivas de moribundos alientan la es- la pregunta sigue sin obtener respuesta, y permanece, suge-
peranza de que el morir, cosa que el hombre normal- rida nuevamente por Frisch, aún más abierta que al princi-
mente espera con inquietud y hasta con temor y temblor, pio: La vida eterna, ¿es una piadosa ficción o proyección de
posiblemente no discurra en su última fase con tal cú- pastores y monjes, o tal vez una verdadera realidad para
mulo de angustia como se suele temer. Tal vez esa trans- todos los hombres? En seguida tendremos que abordar ex-
formación de las facciones del rostro, que tras dura lucha presamente esta cuestión.
con la muerte suele producirse en los muertos —los
muertos realmente, biológicamente, no sólo clínica-
mente— y que tantas veces les hace presentar un sem-
blante tan apacible, tan liberado, incluso sonriente y
«beatífico», es un signo —un signo, nada más— de que
de antemano no debe excluirse la realidad de un nuevo
modo de ser: un signo que aboga por una trascendencia
en el morir.

También en el «Triptychon» de Max Frisch —permíta-

senos volver otra vez a él para cerrar este capítulo— se crea
un nuevo ambiente (que será rechazado en seguida, bien es
verdad) y los espectadores, extrañamente impresionados, 45
M. Frisch, Triptychon, 69.
escuchan con la misma rigidez que los muertos sobre la es- 46
Loc.cit., 11.
 II

EL MAS ALLÁ, ¿PROYECCIÓN DE UN DESEO f

La vida eterna no es una cuestión ya solventada de ante-

mano por la ciencia, sino que sigue siendo, y hoy más que
nunca, una cuestión abierta. Este ha sido el resultado prin-
cipal de la primera lección, que, como es sabido, tomó
como punto de partida los informes de las actuales investi-
gaciones sobre la muerte y, después de sopesarlos crítica-
mente en su ambigüedad, acabó encontrándolos demasiado
inconsistentes para fundamentar una argumentación teoló-
gica. Es indiscutible, ciertamente, que tales experiencias de
muerte pueden ayudar a no pocas personas a mejor gober-
nar su propia vida recuperada y su posterior muerte con
mayor madurez y sabiduría, pero lo que no pueden, por
muchos fenómenos luminosos que se den en el momento de
morir (por segundos o minutos), es brindar pruebas indica-
tivas de una vida después de la muerte. Así, pues, no hay
pruebas ni del paso a una luz consoladora eterna, ni del
paso a una luz eternamente desconsolada, como Max Frisch
presenta en su «Triptychon».

1. ¿Ydespués no hay nada más?

Quedamos en esto: La vida eterna es una cuestión

abierta, que debemos afrontar en toda su radicalidad, pro-
cediendo además paso a paso, despaciosamente. Sírvanos de
introducción un poema de Bertolt Brecht, tomado de su an-
tología poética «Hauspostille» (Devocionario casero), pu-
blicado en 19271. Es un poema didáctico, penetrado de pa-
sión racionalista, típica de la Ilustración. De él llega a decir,
1
B. Brecht, Hauspostille (1927), en Gesammelte Werke (Francfort
1967) VIII, 260.
 52 El más allá, ¿proyección de un deseo ? ¿ Y después no hay nada más f 53
haciendo una breve interpretación, el escritor Horst Krü- experiencia, de tal concisión —casi como una tesis— en
ger: «Es como si el dramatismo y el ímpetu del tema de la cuanto a su enunciado central y de tan sugestiva simplicidad
muerte hubiera puesto al descubierto las últimas y más —en el mejor sentido de la palabra—, que apenas nadie
hondas vivencias del poeta. No es un saber, es una sabidu- puede sustraerse a su fuerza de sugestión y seducción.
ría lo que impulsa adelante esta enseñanza. También sabi- Frente a estos versos, extraordinarios en su sencillez y
duría que pone en conocimiento: "Vosotros morís con claridad, los «Epigramas satítico-teológicos» (Tbeologisch-
todos los animales. Y después no hay nada más"» 2 . El texto satirische Xenien) de Feuerbach, que éste añadió como
lleva por título «Contra la seducción» (Gegen Verführung): apéndice a sus «Pensamientos sobre la muerte y la inmorta-
¡No os dejéis seducir! lidad» (1830)4, obra antiteológica e ilustrada, publicada
No hay más retorno. anónimamente, no son sino una serie de dísticos vulgares,
El día está a las puertas; atrevidos, sí, pero las más de las veces bobos y triviales, y
El viento de la noche podéis ya sentir: versos ramplones. La mención de Feuerbach en este con-
No llega otra mañana. texto referente al marxismo no es casual. Pues fue precisa-
mente este filósofo quien cien años antes de Brecht asentó
¡No os dejéis engañar! las bases filosóficas de las ideas brechtianas. No en vano
Poco es la vida. Gottfried Keller, en su novela «El verde Heinrich» (Der
¡Saboreadla a rápidos sorbos! grüne Heinrich), en el capítulo «El cristiano congelado»
¡No os resultará suficiente (Der grefrorene Christ), compara a Feuerbach con un pá-
Al tenerla que dejar! jaro mágico que «con su canto hizo salir a Dios del pecho
¡No os dejéis esperanzar en vano! de miles de personas» y que también a él mismo (a Keller)
¡Harto tiempo no tenéis! llegó a arrebatarle su fe cristiana en la inmortalidad:
¡Dejad a los redimidos el moho!
La vida es lo más grande: En días helados de invierno,
No está dispuesta otra vez. En tiempo oscuro, sin esperanza,
Te arrojé toda de mi pensamiento,
¡No os dejéis seducir Oh, quimera de la inmortalidad.
A esclavitud y explotación!
¿Qué os puede infundir angustia? Ahora que el ardiente verano brilla,
Morís con todos los animales Ahora entiendo que hice bien;
Y después no hay nada más. El corazón de nuevo he coronado,
Pero reposa en la tumba la ilusión.
Horst Krüger tiene razón: «Rara vez ha sido trascrito a
un lenguaje tan sencillo, tan plástico, tan casi cantable como Navego por la corriente clara,
una canción popular, lo que se llama materialismo dialéc- Que fluye refrescante por mi mano;
tico marxista (y que en la mayoría de los clásicos del mar- Miro arriba, a la catedral azul,
xismo ha puesto en marcha un inmenso aparato concep- Y no busco otra patria mejor.
tual)» 3 . El texto es de tal elementalidad en cuanto a la
2
H. Krüger, Gegen Verführung?, en Frankfurter Anthologie (Franc- 4
fort 1979) IV, 172-174. L. Feuerbach, Gedanken iiber Tod und Sterblichkeit (Nuremberg
3
Loe. cit., 172. 1830), en Werke in sechs Banden, edit. por E. Thies (Francfort 1975 ss) I,
77-349.
 $4 El más allá, ¿proyección de un deseo ? Dios, reflejo del hombre 53

Ahora, por fin, florecido lirio, pensamiento, como hizo Hegel, sino también realmente, en
Entiendo tu queda salutación; el plano de la realidad, para que el hombre se concentre
¡Tan claro como arde la llama, otra vez por entero en sí mismo, en su mundo y en su pre-
Sé que he de morir igual que tú!5. sente. Superación de la dicotomía: ¡No más orientarse a una
vida inmortal en el «más allá», allá «arriba», sino concen-
Otra vez encontramos aquí las mismas motivaciones trarse en una nueva vida aquí y ahora; en lugar de indivi-
que en Brecht: la negación de un mundo al «otro lado», la duos ávidos de inmortalidad, hombres capaces, enteros,
negación de la ilusión de inmortalidad, a una con la afirma- sanos de espíritu y cuerpo! ?
ción de la pertenencia a la tierra, es decir, una solidaridad A todo esto, la primera obra de Feuerbach, publicada
con lo negativo hasta la muerte: «El lirio, en otro tiempo anónimamente en 1830, no era en absoluto atea. Atacaba
símbolo heráldico de la inmortalidad, se transforma otra
«simplemente» la idea de un Dios personal y la fe egoísta en
vez en flor caduca y efímera, se convierte en espejo de la
la inmortalidad. Positivamente abogada por la fe en la in-
>ropia alma vegetativa. En el hecho de dar y devolver el sa-
fudo se realiza el ingreso del hombre en la danza, en la
rueda de las criaturas terrenas. Puesto que el hombre ya no
mortalidad del espíritu y por la imperecedera juventud de la
humanidad. Pero el escándalo ya estaba desencadenado. La
obra fue secuestrada y prohibida, y su autor buscado por la
es mero huésped en la tierra, peregrino de consumidos za- policía y desacreditado a perpetuidad como librepensador,
patos en camino hacia una patria eterna, ya puede en el aquí ateo y encarnación del anticristo, de forma que tuvo que
y el ahora sentirse realmente como en casa» (Albert von abandonar la universidad. Vanos fueron desde entonces sus
Schirnding)6.
esfuerzos para conseguir una nueva cátedra universitaria.
Aún hoy pueden muchos hombres reconocerse en esta Dedicado a la docencia privada, Feuerbach publicó diez
actitud, típica de los «grandes compañeros de increencia» años después —tras algunos trabajos sobre la historia de la
del siglo XIX (Freud): fidelidad al más acá, a la tierra como filosofía moderna (desde Bacon de Verulamio a Pierre
única patria, y rechazo de todo «consuelo trascendente», y Bayle)— aquel famoso libro, mucho más radical, del que
esto no por manifiesta ignorancia o arrogancia, sino por aún cuarenta años después Friedrich Engels, fiel compañero
mor de la libertad y dignidad del hombre. de lucha de Karl Marx, llegó a decir entusiasmado: «En-
tonces apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach.
De un solo golpe pulverizó la contradicción, volviendo a
2. Dios, reflejo del hombre entronizar sin ambages el materialismo. La naturaleza existe
independientemente de toda filosofía; es la base sobre la
¿Cuál fue el planteamiento de Feuerbach} Feuerbach, que nosotros los hombres, también producto de la natura-
estudiante de teología en su juventud, que deseaba ser pas- leza, hemos crecido; fuera de la naturaleza y del hombre
tor evangélico en la perspectiva de una religión «pensante», nada hay, y los seres superiores que nuestra fantasía alcanza
pero que muy pronto se hizo hegeliano y acabó convirtién- no son más que el reflejo fantástico de nuestro propio ser.
dose en el más destacado representante de la crítica de la iz- El hechizo quedó roto; el 'sistema' (hegeliano) saltó y fue
3uierda hegeliana, quiso superar definitivamente la antigua echado a un lado, y la contradicción, por existir sólo en la
icotomía que penetraba la historia toda de la metafísica oc- imaginación, se despejó. Hay que haber vivido personal-
cidental: la dicotomía entre el arriba y el abajo, el más allá y mente los efectos liberadores de este libro para poderse ha-
el más acá. Pero no sólo especulativamente, en el plano del cer una idea de ello. El entusiasmo era general; todos noso-
5 tros éramos, de momento, feuerbachianos. La sagrada
G. Keller, Werke (Basilea o. J.) VIII, 125. familia refleja con cuánto entusiasmo saludó Marx esta
6
A. von Schirnding, Durchs Labyrinth der Zeit (Munich 1979) 229 s.
 36 El más allá, ¿proyección de un deseo? Dios, reflejo del hombre 57

nueva concepción y en qué medida —pese a todas sus re- nismo la identificación hegeliana de conciencia finita y con-
servas críticas— acusó su influjo...»7. ciencia infinita, de hombre y Dios. Basta cambiar la
Así, casi cien años después de la radicalización de la perspectiva, y todo aparece al revés. Entonces la conciencia
Ilustración francesa en el materializado ateo (1748: finita del hombre no queda, como en Hegel, «absorbida»
«L'Home machine», de Julien Offray de Lamettrie), en la (superada) en la conciencia infinita, ni el espíritu humano
década de los cuarenta también en Alemania se llegó a un «absorbido» (superado) en el espíritu absoluto, sino al con-
radicalismo tanto religioso como político, que sin duda coad- trario: la conciencia infinita queda «absorbida» (superada)
yuvó a preparar la Revolución Alemana de 1848. Dicho en en mi conciencia finita, y el espíritu absoluto «absorbido»
otros términos: En la misma línea de los radicales de la Re- (superado) en el espíritu humano. Eso es precisamente lo
volución Francesa (los «Montagnards» = el «Partido de la que hace Feuerbach: él no quiere hacer «ebria» especula-
Montaña», «los de los últimos bancos»), también en Alema- ción, sino «sobria» filosofía. Por eso abandona el «punto de
nia «se proclamó la Montaña» y «se hizo bandera del partida absoluto» y consiguientemente el «sinsentido del
ateísmo y la mortalidad». Esta era, pues, la nueva situación absoluto». Y con ello la conciencia humana del absoluto
político-cultural a los diez años de la muerte de Hegel, (divino) se convierte en la conciencia humana de la infinitud
como la describe el dirigente de los jóvenes hegelianos Ar- de la conciencia (propia, humana). El panteísmo idealista
nold Ruge: «Dios, la religión y la inmortalidad quedan de- (panenteísmo) se invierte en ateísmo «materialista».
mestos y se proclaman la república filosófica, los hombres, Esto es: según Feuerbach, el punto de partida y el pri-
[ os dioses»8. mer objeto del filosofar ya no es el «absoluto», sino el hom-
Sobre esta base Feuerbach no tiene más que hacer que bre, y el hombre verdadero, real, concreto, sensitivo-corpo-
desarrollar sistemáticamente su antitrascendente filosofía ral. ¿Y Dios} Según Feuerbach, el hombre que cree en Dios
del más acá. Si idea básica es comparativamente simple: «La no ha hecho otra cosa que sacar fuera de sí su esencia hu-
conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, y el mana, que él luego ve como algo existente fuera de sí y se-
conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre» 9 . parado de sí mismo: en suma, ha proyectado su propia
Partiendo de esta idea, y con una consecuencia lógica im- esencia —por así decir— al cielo como una figura autó-
presionante, animado de una apasionada voluntad de ilus- noma, la ha llamado Dios y ha comenzado a adorarle. La
tración, revisa Feuerbach toda la teología cristiana: ¿Cuál es idea de Dios, por tanto, no es otra cosa que una proyección
el misterio de la teología} ¡La antropología! Y la tarea del del hombre: «La esencia absoluta, el Dios del hombre, es
nuevo tiempo es la realización y humanización de Dios: ¡La su propia esencia. Y, en consecuencia, el poder del objeto
transformación y disolución de la teología (teoría de Dios) sobre él es simplemente el poder de su propia esencia»10.
en antropología (teoría del hombre)! El conocimiento de Dios (y auna con él cualquier forma
En Feuerbach se pone de manifiesto cuan tremenda- de expresión religiosa, incluida la fe en la vida eterna) apa-
mente peligrosa resulta para la fe en Dios y para el cristia- rece así como un poderoso «dar-luz», un potente alumbra-
miento: Dios se presenta como un reflejo proyectado, hi-
7 postasiado, del hombre mismo, reflejo que posee tan poca
F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutscben Philosophie (Stuttgart 1888), en Marx-Engels-Werke (Berlín realidad como una imagen luminosa proyectada en una
1962) XXI, 272. pantalla. De manera que lo divino no es más que lo univer-
8
A. Ruge, Carta a Stahr (8-9-1841), en Arnold Ruges Bnefwechsel sal humano proyectado al más allá. Hagamos la prueba: El
und Tagebuchblatter aus den Jahren 1825-1880, edit. por P. Nerrlich amor, la sabiduría y la justicia se consideran comúnmente
(Berlín 1886) I, 239.
9
L. Feuerbach, Das Wessen des Christentums (Leipzig 1841), edit. 10
por W. Schuffenhauer, 2 vol. (Berlín 1956) 51. Loe. cit., 41.
58 El más allá, ¿proyección de un deseo f El más allá, un más acá enajenado 59

como propiedades de la esencia divina. Pero, en realidad, tal; pues el cielo no es otra cosa que la vida absolutamente
¿no son todas ellas propiedades que todo hombre anhela, subjetiva, sobrenatural, sin género, manifiestamente
que todo hombre puede óptimamente realizar en el propio asexual.
género humano? De modo que para Feuerbach la fe en la vida celeste o
Y esto aparece especialmente claro en el Dios del cristia- —lo que para él es lo mismo— la fe en la inmortalidad per-
nismo, Dios autónomo, personal («teísta»), que existe fuera sonal es una doctrina típica del cristianismo, en cuanto que
del hombre. Tal Dios no es otra cosa que la esencia humana coincide con la fe en un Dios personal. Pero también aquí
personificada: el hombre «ve su esencia fuera de sí»; Dios se produce la inversión: «La fe en la inmortalidad personal
es la interioridad humana manifiesta, el «yo humano enaje- es enteramente idéntica a la/e en el Dios personal. Es decir:
nado», expresado11. Siendo esto así, las determinaciones de lo que expresa la fe en la vida celeste inmortal de la persona
Dios no son en realidad otra cosa que las determinaciones es lo mismo que expresa Dios, el objeto Dios de los cris-
de la esencia objetiva del hombre. Por tanto, no es como tianos: la esencia de la absoluta, ilimitada personalidad»12.
dice la Biblia: Dios creó al hombre a su imagen. Sino al En este sentido, Dios y cielo son para Feuerbach lo
revés: el hombre creó a Dios a su imagen. He aquí la fór- mismo. A Dios se le puede llamar cielo no desarrollado, y
mula válida: ¡Homo homini deus! ¡El hombre es el dios del al cielo verdadero, Dios desarrollado. «En el presente Dios
hombre! Dios no es más que una respectividad fantasmal, es el reino de los cielos; en el futuro, el cielo es Dios» 13 .
existente fuera del hombre, pero fingida por él mismo. El Dios es, pues, un concepto genérico, pensado objetiva-
hombre, un gran proyector; Dios, la gran proyección. mente por nosotros, que sólo en el cielo se realizará, se in-
Capítulo a capítulo, Feuerbach va remachando al lector dividualizará. De forma que Dios es el concepto o la esen-
su nuevo credo de forma tan apasionada como fatigosa, cia de la vida absoluta, bienaventurada, celeste, pero que
pero sin duda —incluso para hoy— muy eficaz. Y de prin- ahora todavía se resume en una personalidad ideal, abso-
cipio a fin, desde la creación hasta la consumación, va apli- luta, ilimitada.
cando esta su idea básica a la totalidad de los dogmas cris- Pero, como ya hemos visto, ¿no es Dios mera proyec-
tianos. En estas condiciones, ¿qué debe entenderse por fe ción, simple esbozo de sí mismo del hombre? Así, cuando
en una vida eterna ? el hombre habla de su propia vida celeste ilimitada, ello no
es más que el sueño que el hombre sueña de sí mismo. Mas
el hombre quisiera ser la personalidad absoluta, libre de
3. El más allá, un más acá enajenado todas las limitaciones terrenas. Y así se trasporta imaginati-
vamente al cielo representándose la idea de Dios. Lo que el
La primera parte de «La esencia del cristianismo» hombre ahora aún no es, pero quiere un día llegar a ser, eso
(1841), que trata de «La verdadera, o sea, antropológica lo supone ya ahora existente en el cielo. De este modo, ilu-
esencia de la religión», culmina en el capítulo 19, bajo este soriamente, en la idea de Dios anticipa su propio futuro, de
título: «El cielo cristiano o la inmortalidad personal». lo cual, a la inversa, también cabe concluir: la negación de
Feuerbach, sin embargo, desarrolla este capítulo —en buen Dios y la negación de la inmortalidad del hombre son nece-
estilo hegeliano— partiendo de lo anteriormente dicho so- sariamente la misma cosa.
bre el significado cristiano del celibato y monacato volunta- ¿Qué es, pues, la fe en la inmortalidad? «La fe en la in-
rios. La vida célibe, la vida ascética en general es para los mortalidad del hombre es la fe en la divinidad del hombre
cristianos el camino más directo hacia la vida celeste inmor- y, a la inversa, la fe en Dios es la fe en la personalidad pura,
11 12
Loe. ctt., 76s. Loe. cit., 270. — , 3 Ibid.
60 El más allá, ¿proyección de un deseo f El más allá, un más acá enajenado 61

liberada de toda limitación y, justamente por eso, inmor- este más allá no es otra cosa que el más acá en el espejo de
tal»14. la fantasía: «El más allá es el más acá visto en imagen, pero
He aquí el culmen de la religión: La doctrina de la in- hermoseado, purificado de toda burda materia»19. En otras
mortalidad aparece, bajo esta perspectiva, como «la doc- palabras: La fe en el más allá no es sino la expresión de la fe
trina final de la religión, su testamento, en el que ella ex- del hombre en su yo idealizado, en la infinitud y verdad de
presa su última voluntad» 15 . Pues lo que la religión suele su propia esencia.
silenciar, lo declara aquí abiertamente: ¡que tiene su punto Como contrapunto positivo del hombre religioso pro-
de partida y su meta en el hombre mismo! En realidad no pone Feuerbach al hombre natural, razonable. Éste ha
se trata de la existencia de otra esencia, sino abiertamente de superado la escisión interior, permanece en su patria, en el
la propia existencia: «El más allá no es otra cosa que la rea- más acá, donde se encuentra a gusto, porque está del todo
lidad de una idea conocida, la satisfacción de un anhelo satisfecho (como más tarde dirá también Nietzsche: «¡Her-
consciente, el cumplimiento de un deseo: es simplemente la manos, permaneced fieles a la tierra!»). Triunfalmente con-
eliminación de las barreras que aquí se oponen a la realidad cluye Feuerbach su capítulo sobre el cielo cristiano y la in-
de la idea»16. mortalidad personal con estas palabras: «Nuestra más
Originariamente, entre los pueblos «salvajes» —sostiene esencial tarea queda con esto cumplida. La esencia sobrehu-
Feuerbach—, la fe en un más allá, la fe en una vida después mana, sobrenatural y extramundana de Dios la hemos redu-
de la muerte era una simple fe en el más acá, una inmediata cido a sus elementos fundamentales, esto es, a los elementos
e inquebrantable fe en esta vida. Luego, entre los pueblos de la esencia humana. Al final hemos vuelto otra vez al
civilizados, esta fe se hizo más diferenciada y abstracta. principio. El hombre es el principio de la religión, el hom-
Pero también para ellos la fe en la otra vida fue «simple- bre es el centro de la religión, el hombre es el fin de la reli-
mente la fe en la verdadera vida de acá; el contenido con- gión»20.
creto esencial del más acá es asimismo el contenido con- Y téngase muy en cuenta que Feuerbach con su filosofía
creto esencial del más allá; la fe en el más allá, por tanto, no no persigue un objetivo exclusivamente teórico, sino por
es una fe en otra vida desconocida, sino la fe en la verdad e entero práctico. La general alienación y depauperación del
infinitud y, por ende, en la perpetuidad de la vida que ya hombre enajenado en Dios, que ha engalanado a Dios y su
aquí es considerada la auténtica vida»17. cielo con los tesoros de su propio interior, debe ser erradi-
¿ Qué significa entonces la fe en el más allá para el hom- cada. Hay que superar la división entre Dios y hombre,
bre religioso ? ¡No es otra cosa que un enorme rodeo hacia sí para que el hombre escindido, alienado, reencuentre su
mismol Descontento y escindido en sí mismo, el hombre identidad: El ateísmo resulta ser así el verdadero huma-
religioso se aferra a un más allá soñado, para poder sentir nismo.
allí más vivamente la felicidad de su patria lejana: «El hom- Pues ¿no es esto, escuetamente esto, lo que necesitamos
bre en la religión se separa de sí mismo, pero no más que )ara desarrollar una praxis socio-política responsable: en
para retornar una y otra vez al mismo punto del que partió.
El hombre se niega a sí mismo, pero exclusivamente para
fugar de un derroche de amor a Dios, por fin, el amor total
al hombre; en lugar de una orientación hacia el más allá, la
afirmarse de nuevo, y esta vez en forma enaltecida. Por eso implantación en el más acá, que es lo que corresponde cam-
rechaza también el más acá, pero con el único fin de volver biar? Más tarde, en sus «Lecciones sobre la esencia de la re-
a afirmarlo, a la postre, como más allá»18. De modo que ligión», en el mismo año de la revolución (1848), Feuerbach
formula su tarea en términos aún más claros: «El objetivo
14
Loe. cit., 272. — ,5 Loe. ctt., 273.
16
Loe. cit., 279. — 17 Loe. cit., 283. — 18 Loe. cu., 284. 19
Ibid. — 2° Loe. cit., 287.
 62 El más allá, ¿proyección de un deseo i
de mis escritos, como de mis lecciones, es convertir a los 4. La vida eterna, ¿deseo o realidad?
hombres de teólogos en antropólogos, de teófilos en filán-
tropos, de candidatos del más allá en estudiantes del más
Desde el punto de vista psicológico la fe en el más allá,
acá, de camareros religiosos y políticos de la monarquía ce-
como la religión en general, se basa según Feuerbach en un
lestial y terrena en ciudadanos de la tierra, libres, cons-
sentimiento natural de dependencia del hombre. Concreta-
cientes de sí mismos»21.
mente, en unos deseos y necesidades humanos perfecta-
La discusión teológica con Feuerbach no puede solven-
mente comprensibles y, más exactamente, en el ansia de fe-
tarse a la carrera. Su crítica de la vida eterna es para eso de-
licidad, que es a su vez un producto del instinto general de
masiado apabullante, con formulaciones harto sugestivas y
conservación del hombre: a la postre, pues, en el egoísmo
argumentaciones harto universales. Es cierto que hoy desde
humano. Pero es la fantasía, la capacidad imaginativa del
el punto de vista de la «dialéctica de la Ilustración», habrá
hombre, la que supone real el objeto al que se orientan estas
que hacer a Feuerbach no pocas observaciones críticas, por
fuerzas e instintos, estas necesidades y deseos. Ella es la que
ejemplo, a su concepto de naturaleza y de género, a su ima-
hace aparecer a Dios y su cielo como un ser real. Pero para
gen de la sociedad y del hombre. Pero ¿no es enteramente
Feuerbach no cabe duda: la apariencia engaña, y la religión
plausible cuando menos su principio fundamental? ¿No de-
hace pasar esta apariencia por realidad. La idea de Dios y de
sarrolla con toda consecuencia lógica la correspondencia
la vida eterna no es otra cosa que imaginación humana, pro-
entre crítica política y crítica teológica? La imagen de «ciu-
ducto de nuestra fantasía creadora.
dadano libre y autoconsciente», que Feuerbach contrapone
a la represiva sociedad feudal y clerical, ¿no es demasiado ¿Acaso no es suficientemente plausible esta teoría de la
verdadera, como para poder cuestionar su legitimidad? No proyección, dada su base filosófica y su explicación psicoló-
hay lugar a dudas; Feuerbach es, aún hoy, cualquier cosa gica? Entre los teólogos, a menudo, se ha puesto en tela de
menos una figura pasada y anticuada, passé et dépassé. Des- juicio lo que no debió de discutirse: ¡También la fe en el
más allá se puede interpretar, e incluso deducir, psicológica-
)ués de él no hay ateísmo (desde el marxismo y el psicoaná-
mente! Nadie puede negar que el sentimiento de dependen-
Íisis hasta el positivismo y el racionalismo crítico) que de
cia, que los más variados deseos y necesidades del nombre,
una u otra manera no se haya nutrido de los argumentos
que sobre todo el ansia de felicidad y el instinto de conser-
feuerbachianos. De ahí la gravedad de la pregunta que se le
vación desempeñan un importante papel en la fe en la vida
plantea al teólogo: ¿Está o no realmente fundamentada la
eterna. Igualmente hay que admitir que en todo conocer
crítica feuerbacniana de la fe en la inmortalidad? ¿Cuáles
entra en juego la fantasía, la imaginación, y que yo conozco
podrían ser los argumentos en contra? En lo que sigue, sin
las personas y las cosas a mi manera y que en todo conoci-
entrar a discutir el problema de la infinitud de la conciencia
miento pongo o proyecto algo de mí mismo en el objeto
humana, me limitaré a considerar el argumento central que
que conozco. También por el aspecto sociológico del saber
atañe a nuestro planteamiento (pues no se trata de la crítica
estamos hoy mejor informados que en otros tiempos de la
de la religión en general). Esta es, pues, la cuestión: ¿Efecti-
influencia de los factores y condicionamiento socio-cultu-
vamente no es la vida eterna una proyección psicológica del
rales en el proceso de la obtención y comunicación de co-
hombre?
nocimientos22.

22
Cf. K. Wolff (edit.), Karl Mannheim: Wissenssoziologie (Neuwied
21
L. Feuerbach, Vorlesungen iiber das Wesen der Religión (pronun- 1964); P. L. Berger y T. Luckmann, The Social Construction of Reality
ciada en 1848/49 en Heidelrberg), en Gesammelte Werke (Berlín 1967) (Nueva York 1966); en alemán: Die gesellschaftliche Konstruktion der
VI, 30 s. Wirklichkeit^Eine Theorie der Wissenssoziologie (Francfort 1970).
64 El más allá, ¿proyección de un deseo ? La sospecha de proyección en el psicoanálisis 65

Ahora bien, con tal explicación psicológica, ¿está ya di- argumentación, es decir, es un sofisma lógico»23. Esto es
cho todo sobre el problema —tan complejo— del «más algo más que un argumento «lógico-formal». Yo puedo de-
allá» o la «vida eterna»? ¿Basta reconocer que los elementos ducir también psicológicamente mi experiencia del mundo,
psicológicos (o de otro tipo) juegan un importante papel en pero esto nada dice en contra de la existencia de un mundo
la fe en una vida eterna, para concluir que tales elementos independiente de mi conciencia (en cuanto punto de refe-
no apuntan a un objeto real, a una realidad independiente rencia de mis experiencias). ¡Esto no es argumento en pro
de nuestra conciencia? Ciertamente, no hay argumentos po- del solipsismo! Y yo puedo deducir psicológicamente mi
sitivos para excluir (y esto debe decirse, partiendo de experiencia de Dios, pero esto nada dice en contra de la
Feuerbach, contra esos teólogos que hacen deducciones existencia de una realidad divina independiente de mí (en
«trascendentales» con demasiada ligereza) que las distintas cuanto punto de referencia de todos mis deseos y necesi-
necesidades, deseos y tendencias y el mismo anhelo de feli- dades). ¡Esto no es argumento en pro del ateísmo! En una
cidad del hombre (desiderium naturale beatitudinis) tal vez palabra: a mi experiencia psicológica puede en realidad res-
no se correspondan en realidad con ningún objeto y que yo ponder algo real; también al deseo de Dios y de vida eterna
al morir me hunda en el eterno silencio de la nada. ¿Quién puede perfectamente responder un Dios real y una vida
puede saber algo concreto a este respecto? Pero, a la in- eterna real (Schein und Sein = parecer y ser, apariencia y
versa, tampoco se puede de antemano excluir (y esto hay realidad). La conclusión, pues, resulta inevitable: ¡La nega-
que decirlo contra los ateos seguros de sí mismos) que a ción de la vida eterna, de Feuerbach, también desde el
todas estas necesidades, deseos y tendencias y al mismo an- punto de vista psicológico, no deja de ser un postulado! ¡Y
helo de felicidad responda efectivamente algo real (como semejante ateísmo, a su vez, no está en absoluto libre de
quiera que ello deba definirse) y que yo vaya a ser levan- toda sospecha de proyección!
tado a una realidad última y definitiva. ¿Quién puede a este Pero no voy a profundizar más en esto, sino a dar otro
respecto afirmar de antemano lo contrario? paso adelante: A la luz de este mismo principio crítico de-
ben también ser valorados los argumentos de Freud, pues él
Concretando las preguntas: ¿No podría nuestro senti- ha sido en nuestro siglo el que ha recogido y desarrollado la
miento de dependencia y nuestro instinto de conservación sospecha de deseo y proyección de Feuerbach frente a la re-
tener un fundamento real} Y aunque en todo conocimiento, ligión y la fe en la vida eterna.
y por tanto también en la fe en la vida eterna, yo ponga o
proyecte en el objeto mucho de mí mismo, ¿está ya con ello
probado que tal objeto es una imaginación mía exclusiva- 5. La sospecha de proyección en el psicoanálisis
mente, una proyección y nada más? A todos nuestros de-
seos, pensamientos e imaginaciones creyentes, ¿no podría En cuanto a la religión, Freud tuvo plena conciencia de
responder tal vez algún objeto trascendente, la realidad es- ser continuador de la línea histórica precedente. Los más
condida de Dios (como quiera que ella deba definirse)? decisivos argumentos de su ateísmo personal los tomó, en lo
esencial, de Feuerbach y sus seguidores. «Yo he añadido
«De que los dioses sean seres deseados no se sigue nada simplemente a la crítica de mis grandes predecesores —y
a favor de su existencia o de su no existencia», concluye el esto es lo único nuevo en mi exposición— una fundamenta-
filósofo Eduard von Hartmann: «Es muy cierto que una ción psicológica», dice Freud tan modesta como acertada-
cosa no existe por el mero hecho de desearla; pero no es
exacto que una cosa no pueda existir porque se la desea. 23
Toda la crítica de la religión de Feuerbach y todas las E. von Hartmann, Geschicbte der Metaphysik, 2 vol. (Leipzig
1900; reimpresión Darmstadt 1969); la cita en II, 444.
pruebas de su ateísmo, sin embargo, se basan en esta única
3
66 El más allá, ¿proyección de un deseo ? La sospecha de proyección en el psicoanálisis 67
mente en su obra capital de crítica a la religión, titulada «El vida eterna puede perfectamente —quién sabe— responder
porvenir de una ilusión»24. La teoría de la proyección desa- una vida eterna real. Esta posibilidad ni siquiera el mismo
rrollada por Feuerbach es, por tanto, la que constituye la Freud la descartó definitivamente.
base no sólo de la teoría del opio de Marx, sino también de Naturalmente, mal estarían las cosas para la fe religiosa
la teoría de la ilusión de Freud. si ésta no pudiera presentar ningún motivo auténtico o si en
Es decir: Freud se propuso revisar las cuestiones subya- un tratamiento psicológico' no quedara a salvo ninguno de
centes a la teoría feuerbachiana de la proyección psicoló- sus motivos. Obviamente tal fe sería, aunque tuviera una
gica, para llegar a descubrir, desde el ángulo de la psicolo- apariencia muy piadosa, una fe inmadura, infantil, tal vez
gía, para llegar a descubrir, desde el ángulo de la psicología incluso neurótica. ¡Todo esto existe... también! Pero ¿dice
profunda, los condicionamientos inconscientes y ocultos algo contra la verdad de la fe el hecho de que en ella tam-
del aparente y ensoñado mundo religioso. A Freud induda- bién entren en juego —¡lo mismo que en el psicoanálisis!—
blemente, corresponde el gran mérito histórico de haber sa- todos los motivos pulsionales posibles, las inclinaciones li-
cado a la luz los mecanismos y procesos del inconsciente bidinosas, los mecanismos psicodinámicos, los deseos cons-
tanto del hombre individual como de la historia entera de la cientes o inconscientes? ¿Por qué yo aquí no voy a poder
humanidad. Freud pudo demostrar que también para las ac- desear? ¿Por qué yo no voy a poder desear —concreta-
titudes y representaciones religiosas son de capital impor- mente^— que el asesino no triunfe sobre su víctima, como
tancia todos esos campos de experiencia a los que él prestó dijo una vez el filósofo Max Horkheimer, que no haya sido
especial atención: la primera infancia, las primeras rela- en vano todo sudor, sangre y lágrimas, todo el dolor a lo
ciones de padres e hijos, el comportamiento sexual. No po- largo de los siglos, que al fin se facilite una felicidad defini-
demos ahora profundizar en este tema. También aquí de- tiva a todos los hombres y en especial a los menospreciados
bemos centrar nuestra atención en la cuestión que nos y pisoteados? ¿Y por qué, al contrario, no voy a poder sen-
ocupa, y hemos de decir que también vale para Freud lo tir aversión a la idea de tener que contentarnos con los
que ya se dijo para Feuerbach: Del indiscutible influjo de raros momentos de felicidad y resignarnos a la «normal in-
los factores psicológicos en la fe en la vida eterna nada se felicidad»? ¿Por qué no puedo sentir aversión al pensa-
sigue a favor o en contra de la existencia de la vida eterna. miento —tantas veces constatable, es verdad— de que sola-
Igualmente, del indiscutible influjo de los factores psicoló- mente triunfan los poderosos y despiadados, de que la vida
gicos profundos, inconscientes en la fe en la vida eterna tam- del hombre y de la humanidad esté regida únicamente por
poco se sigue nada a favor de la existencia o no existencia despiadadas leyes naturales o aún más despiadadas y opre-
de la vida eterna. sivas leyes económicas y sociales, por el juego del azar y la
Las representaciones religiosas, opina Freud, son «reali- supervivencia del más fuerte, y que finalmente el morir,
zaciones de los más antiguos, intensos y apremiantes deseos todo morir, sea sumirse en la nada?
de la humanidad» 25 . ¡Ciertamente! Pero ¿son por eso la re- Del profundo deseo humano de vida eterna no se sigue
ligión y la vida eterna «solamente» o «nada más que» cons- —y aquí yerran algunos teólogos— la realidad de la vida
trucciones del deseo humano? ¿Y Dios y su cielo «sola- eterna. ¡Pero de ahí tampoco se sigue —y aquí yerran al-
mente» fantasía del hombre, «solamente» ilusión infantil o gunos ateos— su no realidad] Cierto, el solo deseo no en-
«solamente» una idea fija neurótica, como Freud los des- traña ya el cumplimiento. Puede ser que a los más antiguos,
cribe? También aquí cabe replicar: También al deseo de intensos y apremiantes deseos de la humanidad no responda
24
S. Freud, Die Zukunft emer Illusion (1927), en Studienausgabe nada y que la humanidad, efectivamente, se haya hecho
(Francfort 1974) IX, 169. vanas ilusiones durante siglos. Pero ¿no podría también ser
25
Loe. cit., 164. lo contrario?
68 El más allá, ¿proyección de un deseo ?
¿Tiene sentido la muerte? 69
Hagamos ahora, antes de pasar al apartado siguiente, un
balance provisional: ¿no es forzoso dejarla estar como un brutum factum impe-
netrable, inexplicable, como un acontecimiento biológico
• La interpretación psicológico-filosófica de la fe en la vida que sobreviene necesariamente? El filósofo de Tubinga
eterna de Feuerbach, sobre la cual también se basan la in- Walter Schulz afirma categóricamente: «La metafísica, con
terpretación socio-crítica de Marx y la interpretación psi- sus ideas de la supervivencia y de la inmortalidad personal,
coanalítica de Freud, no decide nada sobre la realidad o se ha quedado atrás. Para nosotros es básica la idea bioló-
no realidad de la vida eterna. gica de la muerte natural» 26 .
• Especialmente la teoría de la proyección de Feuerbach, Naturalmente, «la miseria toda» reside, según Schulz, en
fundamento de la teoría del opio de Marx y la teoría de que el hombre es a la vez «un ser que puede relacionarse
la ilusión de Freud, es incapaz de demostrar que la vida consigo mismo»: «Si el hombre fuese un animal o un Dios,
eterna es únicamente proyección del hombre (o consuelo no conocería la angustia de la muerte. El hecho de que no
interesado, o ilusión infantil); todas las frases de «única- pueda "entenderse" con la muerte radica justamente en su
mente» o «no es más que» resultan necesariamente sos- estructura contradictoria o —para usar una palabra algo ex-
pechosas. traña— paradójica»27. Y, para ilustrar esta paradoja, Schulz
se remite a Pascal, quien dice que, efectivamente, no se ne-.
• La negación atea de la vida eterna, por su parte, no está a cesita del universo para matar al hombre (basta una gota de
salvo de toda sospecha de proyección. A menudo ella agua), pero que el nombre, a diferencia del universo que le
misma vive de una «actitud de fe» (fe, por ejemplo, en la puede aniquilar, sabe que muere. A lo cual, ahora, podría
naturaleza humana, en la sociedad socialista, en la ciencia añadirse (coincidiendo plenamente con Pascal): Precisa-
racional). De ahí que deba preguntarse si por su parte no mente porque el hombre puede remitirse a sí mismo, com-
es, ella misma, una proyección del hombre. prenderse, saber de su muerte, presentirla y temerla, por
• Pero el hecho de que toda negación atea de la vida eterna eso tal vez no debe de antemano permanecer mudo ante la
resulte últimamente infundada no supone en absoluto muerte, por muy consciente que sea de las limitaciones de
que la fe en la vida eterna esté fundamentada. ¿Es si- su conocimiento.
quiera posible fundamentar esta fe?' Ambas posiciones De modo que, a pesar de todo, la confrontación con la
parecen igual de bien o igual de mal fundamentadas, y se muerte también se impone por distintos caminos a una filo-
neutralizan recíprocamente. Parece que nos encontramos sofía escéptico-moderada: si bien muy de otra manera que
en tablas. ¿Es posible salir de aquí? en los tiempos de Platón, que al desafío de la muerte res-
pondió con sus pruebas de la inmortalidad; y también de
otra manera que en los tiempos de la filosofía cristiana, que
6. ¿Tiene sentido la muerte? con las pruebas de la existencia de Dios creyó haber re-
suelto también el problema de la muerte. De nuestra pri-
¡Hay que salir de aquí! Ahora bien, todo intento de sa- mera lección pudo quedar claro que en esta nuestra época
lida sólo tiene buen éxito bajo la pena de acientificidad, por
26
restaurar hipótesis metafísicas que restan credibilidad al in- W. Schulz, Wandlungen der Einstellung zum Toda, en Der
terlocutor en orden a un discurso científico serio. Este aviso Mensch und sein Tod, edit. por J. Schwartlánder (Gotinga 1976) 104. Cf.
para el desarrollo histórico. Q. Huonder, Das Ünsterblichkeitsproblem
de parte de filósofos contemporáneos no se debe desoír. El in der abendlándischen Philosophie, como también numerosas colabora-
tiempo de la meta-física ha pasado, y ello no sólo por ra- ciones en M. M. Olivetti y otros, Filosofía e religione di fronte alia morte
zones epistemológicas. En cuanto a la muerte, por tanto (Padua 1981).
27
Ibid.
70 El más allá, ¿proyección de un deseo? El anticiparse hacia la muerte: M. Heidegger 71

«pos-metafísica» ha sido la medicina la primera que se ha último Wittgenstein), recurrimos a la gran tradición de la fi-
planteado el problema de la muerte del individuo. Pues, trá- losofía existencial europea, que sobre las huellas de Kierke-
tese de muerte clínica con reanimación o de muerte bioló- gaard y de la «enfermedad mortal» por él analizada, ha con-
gica, de ayuda activa o pasiva a morir, de muerte por vejez siderado y tratado el problema de la muerte como el
o muerte voluntaria, de un morir humano o inhumano, en problema central del hombre en conexión con su existencia
todos esos casos surgen problemas, gravísimos problemas y angustia existencial. Y vamos a indicar sucintamente tres
para el hombre, en los que se plantea la pregunta radical opciones filosóficas al respecto, plenamente conscientes, eso
por el sentido de la muerte, que irremediablemente guarda sí, de lo difícil que es exponer en breves frases, y de forma
una íntima relación con el sentido de la vida. correcta y comprensible a la par, tres posiciones filosóficas
Y es entonces cuando esta pregunta radical se plantea no tan distintas y diferenciadas.
sólo en el ámbito individual, sino en el ámbito social. Pues
tanto si se da un tipo de sociedad en la que la muerte es «re-
>rimida» (como por primera vez lo ha analizado Max Sche-
f er en relación con el impulso de trabajo), como si a raíz del
cambio dialéctico de la Ilustración, de la ciencia y de la téc-
PRIMERA O P C I Ó N : EL ANTICIPARSE HACIA LA MUERTE:
MARTIN HEIDEGGER
nica se instaura un mundo de total administración y coordi-
nación y, en consecuencia, un «mundo de la muerte», del La temprana obra de Heidegger «Ser y tiempo»29 pre-
3ue Auschwitz ha sido el último exponente28 (como Theo- senta (sobre el trasfondo de la cuestión del ser, cuestión re-
or W. Adorno ha explicado en su obra «Dialéctica nega- descubierta por él para la discusión filosófica del siglo XX)
tiva»): en uno y otro caso se plantea la cuestión radical de un extenso análisis de lo que «pertenece» al existir (Dasein)
cómo puede uno «entenderse» con la muerte, para emplear humano, lo que determina la existencia humana concreta en
la fórmula de Walter Schulz. Vuelve, pues, a plantearse el sus estructuras; pues el ser del hombre, efectivamente, es
interrogante del sentido de la muerte, que no puede con- algo básicamente distinto del ser de una piedra, de un ani-
templarse sino en relación con el sentido de la vida. mal, de una máquina o de una obra de arte. ¿Qué es ello?
¿O debe la filosofía declararse de antemano incompe- Lo primero, es el apocamiento del hombre en la cotidiani-
tente para responder todas estas preguntas y dejar en manos dad, su existir (Dasein) como «cuidado», su recaída en el
de las supuestamente «acientíficas» religiones y cosmovi- mundo y en la dictadura del «uno» (Man) anónimo e im-
siones interrogantes tales como el de la muerte? De seme- personal. Luego, las determinaciones fundamentales del
jante distribución del trabajo no deben los teólogos ale- nombre, sobre todo su experiencia básica de la angustia (in-
grarse demasiado pronto. ¡Para unos y otros, tanto filósofos fluencia de Kierkegaard), en la que el hombre se ve con-
como teólogos, sería demasiado fácil! Nosotros, por nuestra frontado con la problematicidad de todo ente, con la inani-
parte, vamos a intentar clarificar el problema filosófico, dad del mundo y la inevitabilidad de la muerte. De esta
pero, dado que en los últimos años estos interrogantes son manera el hombre permanece básicamente determinado por
descartados —incluso en Alemania— por la predominante su temporalidad, por su estar arrojado (no por libre elec-
filosofía anglosajona del análisis del lenguaje (exceptuado el ción) a la muerte, por su estar abocado al posible no-ser.
«Tan pronto como el hombre comienza a vivir, ya es lo
28
La relación existente entre Auschwitz (como símbolo del poder bastante viejo para morir». Esta cita la recoge Heidegger de
dispositivo y destructivo de la tecnología-tecnocracia sobre el hombre) y «El campesino de Bohemia» (Der Ackermann aus Bóh-
el ulterior desarrollo de nuestra altamente diferenciada sociedad indus-
trial occidental se analiza en R. L. Rubinstein, The Cunning of History.
Man, Death and the American Future (Nueva York 1975). M. Heidegger, Sein und Zeit (1927) (Tubinga 21953).
 La absurdidad de la muerte: J.-P. Sartre 73
72 El más allá, ¿proyección de un deseo f
bilidad de ser auténticamente él mismo: en una «autoangus-
men)30- En efecto, el hombre vive —tal es la concepción de tiante libertad para la muerte»32.
Heidegger— en constante des-encerramiento, en el ámbito ¿Cómo debe entonces el hombre «entenderse» con la
del «aún no»; el hombre no es aún del todo, pues su termi- muerte? Según Heidegger, aceptando su inane existencia en
nar se inicia ya con su comienzo. Y este terminar (Enden) libre decisión y con resuelta disposición para morir y tra-
no puede entenderse simplemente como un «perfecciona- tando de existir desde sí mismo: para llegar así a su autén-
miento» (Vollendung), pues con harta frecuencia desem- tica mismidad y totalidad, en cuanto que aprende el hoy, el
boca en inacabamiento (Unvollendetheit). Pero, a la in- presente, como la posibilidad de ser él mismo (Selbst).
versa, tampoco puede considerarse como un «sucumbir» Una vez vista esta profunda interpretación dialéctica de
(Verenden), como un morir «con todos los animales». ¿Qué la vida como «ser-para-la-muerte», parece claro que no
significa entonces este terminar (Enden), que no es perfec- cabe forma más seria de considerar la muerte que compren-
cionarse (Vollenden) ni sucumbir (Verenden)} Terminar der e interpretar desde ella la existencia toda del hombre.
para Heidegger no es un mero cesar, desaparecer, llegar a Pero sí cabe plantearse esta pregunta: Con semejante inter-
término, sino más bien un «ser para el fin» (Sein zum pretación filosófica, ¿no queda la muerte misma en su ame-
Ende)31- Dicho en otros términos: Morir es un modo de ser nazante inanidad, de hecho, harto desconectada, demasiado
que el hombre adopta en cuanto nace. Por tanto, no algo puesta entre paréntesis? La muerte que todo hombre —cada
que le atañe en el futuro, sino que está siempre presente. El cual a su manera— debe un día morir, ¿no resulta así dema-
propio presente, pues, debe entenderse como un estar abo- siado innocua, al ser identificada con la finitud humana,
cado a la muerte. Luego el existir (Dasein) humano también convertida en mera estructura ontológica de la existencia y
debe entenderse propiamente como «ser para la muerte» hasta interpretada como extraordinaria «posibilidad» del
(Sein zum Tod). Y, a la inversa, sólo desde la muerte como hombre? Esta es, cuando menos, la crítica de Jean-Paul Sar-
no-ser cabe determinar el existir humano en su totalidad. El tre.
Dasén como Dasein sólo desde la muerte se torna «en-
tero».
Así, pues, la muerte para Heidegger es algo más que SEGUNDA OPCIÓN: LA ABSURDIDAD DE LA MUERTE:
pura muerte biológica, natural. Más bien es un modo de JEAN-PAUL SARTRE
«poder-ser» (naturalmente caracterizado por un distanciá-
rmelo del ser), un modo de comportarse y aprehenderse. Jean-Paul Sartre tomó el análisis de la existencia de Hei-
Dicha en forma de paradoja: La muerte entraña la posibili- degger como punto de arranque de su propia filosofía, un
dad Je la absoluta imposibilidad del existir humano, impo- existencialismo que el propio Heidegger, centrado por en-
sibiliiad que provoca en nosotros una angustia radical: no tero en la consideración del ser, nunca aceptó. En su obra
temor de algo determinado, sino angustia de algo indeter- capital «El ser y la nada»33, Sartre no descubre la «esencia»
minado, angustia por la existencia. La angustia y la muerte del hombre (como Heidegger) en la hermenéutica existen-
no díben ser reprimidas o soslayadas en las habladurías del cial del ser, en la cual el ser, en cuanto condición de posibi-
vivir cotidiano, como suele ocurrir. Menester es más bien lidad de la existencia, siempre antecede a ésta (a la existen-
encajarse con la muerte como una posibilidad harto real, cia), constituyendo su base. Para Sartre, por el contrario, la
hace'la propia, «adelantarse» decididamente hacia ella, existencia libremente autoproyectada del hombre antecede
comí el propio Heidegger dice. Precisamente en este ade-
lantase hacia la muerte el existir humano descubre la pósi- 32
Loe. cit., 266.
33
J. P. Sartre, L'étre et le néant (París 1946).
to Loe. oí., 245. — 31 Ibid.
74 El más allá, ¿proyección de un deseo ? La muerte como realización: K. Jaspers 75
siempre a su esencia. Es decir: el hombre, en su proyecto tiempo posible aniquilación de todas mis posibilidades.
absolutamente libre de existencia, no está determinado por Con la muerte, es cierto, la existencia del hombre se torna
ningún tipo de esencia, lo cual tiene luego sus consecuen- definitiva: ¡pero definitivamente absurda y fútil! Pues al fi-
cias para la interpretación sartriana de la muerte. Así, la nal todas las posibilidades que hemos realizado en nuestra
concepción sartriana de la muerte (al contrario que la de vida son otra vez cogidas y borradas por un acaso, por un
Heidegger) es decididamente atea. azar, un azar que así determina toda nuestra vida entregán-
Como Heidegger, también Sartre clama contra el en- dola al absurdo. La muerte es absurda porque hace absurda
mascaramiento y la represión de la muerte; como Heideg- toda nuestra vida: «Ce qu'il faut noter tout d'abord c'est le
ger, también él concibe resueltamente la mortalidad como caractére absurde de la mort» (Una cosa hay que notar
parte de la existencia humana. Pero, al contrario que Hei- desde un principio: es el carácter absurdo de la muerte) 34 .
degger, Sartre no contempla la vida desde la muerte, sino la No es el acorde final sedante, liberador, que remata el desa-
muerte desde la vida. Briosamente dirige sus ataques contra rrollo de una melodía a la que da por fin sentido y totali-
la interpretación de la existencia como «ser-para-la- dad. N o ; es su brusca interrupción, desde fuera, carente de
muerte». Interpretar la muerte como una extrordinaria po- todo sentido.
sibilidad de autoproyectar y autocomprender la existencia Pero también a Sartre debemos ahora preguntarle: Su
le parece un exceso de optimismo. La muerte no se deja in- ateísmo y la consiguiente absurdidad de la muerte, ¿no los
teriorizar, individualizar, capitalizar a favor de la vida o de da por supuesto con excesiva connaturalidad? ¿No es todo
la existencia humana total. ¿Por qué? ello más una imprecación que una fundamentación? ¿Es la
Porque la muerte, según Sartre, es simplemente un fac- muerte únicamente lo que se echa de ver en la materia
tum, un hecho casual, sin sentido, que nunca comprende- inerte, inanimada, en un cadáver ya sin vida? ¿No es una
remos y del que en ningún caso podemos disponer. Sobre- falsedad absolutizar así la muerte como algo exclusivamente
viene súbita e inesperadamente, es imprevisible y sorprende absurdo? ¿No es eso quitar a la muerte justamente lo que
incluso a quien la espera en una fecha determinada. La constituye su «esencia», esto es, el ser una pregunta incon-
muerte, según esto, es algo muy distinto de esa finitud clusa, el mantener abierta una realidad sobre cuyo ser y de-
(temporalidad) que pertenece a la estructura óntica del ber nada está decidido? Es el momento de traer a colación
nombre y que se daría aun cuando no existiese la muerte, la postura de Karl Jaspers, otro filósofo de la existencia,
aun cuando el hombre fuese inmortal. N o ; la muerte opuesto a toda absolutización de la vida como de la muerte.
irrumpe desde fuera, como un factum fortuito, indetermi-
nado, brutal, en el ser del hombre que se proyecta y realiza
sus posibilidades. N o ayuda al hombre a conseguir su tota-
TERCERA OPCIÓN: LA MUERTE COMO REALIZACIÓN:
lidad, sino que se la obstruye definitivamente. Con la
KARL JASPERS
muerte toda posibilidad queda rota y la existencia se torna
fragmentaria. Mi muerte es cualquier otra cosa menos mi
posibilidad. Propiamente es el reverso de mi libre elección. También la filosofía de Karl Jaspers gira en torno al
Es mi muerte, sí, pero yo en la muerte estoy condenado a hombre, su libertad existencial y su ser sí mismo en comu-
convertirme en despojo para los otros, para los que siguen nicación con los demás. Es innegable que el hombre está
viviendo. constantemente expuesto a profundas crisis y que inevita-
blemente cae en situaciones en las que choca con ciertos lí-
Dicho en otros términos: La muerte quita todo signifi-
mites. «Situaciones límite» —he aquí un conocido lema de
cado a la vida. No es mi posibilidad, luego mucho menos
mi extraordinaria posibilidad. Es, más bien, la en todo Loe. cit., 617.
76 El más allá, ¿proyección de un deseo ?
La muerte como realización: K. Jaspers 77
la filosofía de Jaspers—, que se dan cuando se hace la an- materia inanimada aún no viviente y en el cadáver ya sin
gustiosa experiencia de la inevitabilidad de la lucha, el do- vida; la vida tampoco es lo que se echa de ver en la vida sin
lor, la culpa, cuando se tiene la vivencia de la fatalidad del muerte o en la muerte sin vida. En la trascendencia la
destino, cuando muere una persona querida o cuando se muerte es la realización del ser, en cuanto vida identificada
piensa en la propia muerte. En todos estos casos amenaza con la muerte» 35 .
por doquier el fracaso, la desesperanza, la desesperación ni-
¿Qué se puede concluir de la comparación de estas tres
hilista. ¿Cabe liberarse de todo esto? Sólo si el hombre
posiciones filosóficas? Hagamos también ahora un balance
acepta la situación y la afirma por entero, si dice sí incluso a
provisional:
la muerte.
Aquí, de todos modos, es menester ejecutar un salto: de • Con la instauración del ateísmo —establecido en la filo-
la desesperación al ser sí mismo y a la libertad. Pero tal sofía alemana sobre todo por Feuerbach— el problema
salto sólo es posible si el hombre se siente agasajado, rega- de la muerte ha recuperado su angustiosa gravedad. En
lado, en cuanto que puede hacer la experiencia de que no se los pensadores más recientes, en Heidegger, Sartre y Jas-
ha creado a sí mismo, sino que debe su existencia a otros. pers, se advierte una enorme seriedad y un extraordina-
Pues, justamente en la situación de fracaso más extrema, al rio esfuerzo por no permanecer mudos ante la muerte,
hombre le es posible experimentar radicalmente la «trascen- sino por presentarla como parte integrante de la existen-
dencia», una trascendencia que no se identifica con el cia humana.
mundo, pero sin la cual no sería posible la existencia hu- • A todo esto, la interpretación filosófica de la muerte pa-
mana en el verdadero sentido de la palabra. Así, pues, rece difícil, si no imposible: Dentro de la misma filosofía
cuando los hombres son capaces de superar las situaciones existencial, que como ninguna otra ha abordado el pro-
límite, cuando incluso en la muerte se mantienen imperté- blema de la muerte con gran seriedad, las posiciones no
rritos, ello lo hacen no por sí mismo, sino por una «ayuda», sólo son diferentes, sino contradictorias. Así las cosas, se-
una ayuda que es distinta de toda ayuda de este mundo y ría demasiado fácil y barato para la teología contentarse
que sólo la fe filosófica puede experimentar. La fe filosófica, con meterlas en liza unas contra otras, favoreciendo a la
según Jaspers, es una fe sin revelación, una fe que única- que pudiera serle más afín. N o ; las tres posiciones deben
mente está segura de que existe la trascendencia, sin poder ser sopesadas en toda su importancia y tomadas muy en
decir lo que dicha trascendencia es. serio para poder esclarecer las actitudes del hombre de
De esta manera, según Jaspers, se puede, si no escapar a hoy ante la muerte.
la crudeza de la existencia, sí cuando menos comprender en
ella la trascendencia. Esta es la razón por la que Jaspers se • En lo que respecta a la vida después de la muerte, las tres
rebela contra toda absolutización de la realidad, y también posiciones filosóficas descritas son contradictorias: Para
contra la absolutización de la vida y la muerte: «Si se. abso- Heidegger, la cuestión sigue abierta; para Jaspers, se re-
lutiza la vida, dejando aparte la muerte, ya no queda ante suelve positivamente, pero con condiciones; para Sartre,
nuestros ojos ninguna trascendencia, sino una pura existen- decididamente, tiene una respuesta negativa. A ninguna
cia extendida conceptualmente hasta la infinitud. Y si se ab- de ellas se puede recurrir para fundamentar la afirmación
solutiza la muerte, se ofusca la trascendencia, pues lo único de la vida eterna: ¡La filosofía devuelve el interrogante a
que queda es la aniquilación. Mas si vida y muerte se identi- la teología! De modo que quien diga que la muerte, por
fican, lo cual para nuestro pensar es insensato, entonces, en casual y fortuita, es absurda, que por tanto significa la
el hecho mismo de ensayar tal pensamiento, se realiza la destrucción del hombre entero (incluido su espíritu, pues
trascendencia: la muerte no es lo que se echa de ver en la
35
K. Jaspers, Philosopbie (Berlín-Gotinga-Heidelberg 1956) III, 62s.
78 El más allá, ¿proyección de un deseo ? La muerte como realización: K. Jaspers 79

éste, a fin de cuentas, está enteramente conectado con el vela algo sobre nosotros mismos, y ello desde un punto de
cerebro y otros órganos), difícilmente puede ser refutado vista meramente humano» 39 .
con argumentos racionales. Pero, como es obvio, tam- En «Las palabras»40, obra autobiográfica de Sartre, apa-
poco él puede demostrar su postura racionalmente. rece aún más claro el significado personal y objetivo de
estas afirmaciones. Jean-Paul Sartre, nacido católico y por
Para Heidegger la cuestión sigue abierta, puesto que su casa predestinado a seguir carrera de creyente e incluso
para él también está abierta la cuestión de la trascendencia de monje, pero bruscamente apartado del cristianismo bur-
en sentido estricto: «El análisis ontológico del ser para el gués (innegable paralelismo con Martín Heidegger, también
fin... no es anterior a una toma de postura existencial ante la católico y novicio jesuíta), siendo aún un muchacho precoz
muerte. Aunque la muerte se defina como "fin" del Dasein, centró su atención en las bellas letras como sustitutivo de la
esto es, del ser-en-el-mundo, ello no supone ninguna deci- religión. Y se convirtió en mártir de una religión literaria
sión óntica sobre si "tras la muerte" es posible otro ser, que le prometía una singular especie de inmortalidad, la
superior o inferior, si el Dasein "sigue viviendo" o es si- gloria literaria. Hacia el final de su vida, sin embargo, habla
quiera, "sobreviviendo", "inmortal". Tanto sobre el Sartre con toda franqueza de que es menester renunciar a
"más allá"y su posibilidad como sobre el "más acá" no se semejante sustitutivo de la religión, de que debe recono-
toma decisión óntica ninguna, pues no se trata de brindar cerse la falsedad de la fe en la literatura, de que el Espíritu
normas y reglas de comportamiento ante la muerte para Santo de las bellas letras debe ser exorcizado y de cuan
"edificación"»36. atroz y aburrida es la empresa del ateísmo: «La ilusión de
Para Jaspers, la cuestión tiene una respuesta positiva mirar hacia atrás se ha hecho migajas; martirio, salvación,
condicionada, pero únicamente en la fe filosófica, y no en or- inmortalidad, todo se desinfla, el edificio cae en ruinas; he
den a una supervivencia personal del individuo, sino sola- atrapado al Espíritu Santo en el sótano y lo he expulsado; el
mente en orden a la supervivencia del Uno, de lo "com- ateísmo es una cruel y aburrida empresa; creo haberlo lle-
prensivo" (das Umgreifende), que abarca también al vado hasta el final. Veo claro, estoy desencantado, conozco
nombre: «Basta que el ser del Uno sea. Lo que es mi ser, mi verdadero quehacer, con toda seguridad merezco un
ue en cuanto ser-ahí (Dasein) perece por completo, es in- premio a la virtud burguesa; desde hace unos diez años soy
3 iferente, si yo no pierdo el impulso mientras vivo. En el
mundo no hay real y verdadero consuelo, que sea capaz de
un hombre que ha despertado sano y salvo de un largo y
agridulce delirio y que no puede darse por satisfecho de ello
hacerme comprensible y soportable el carácter transitorio y que no es capaz de pensar en sus pasados errores sin hila-
de todas las cosas y de mí mismo. En lugar del consuelo ridad y que no sabe qué hacer con su vida. Otra vez soy,
está la conciencia del ser en la certeza del Uno» 37 . como cuando tenía siete años, el viajante sin billete. El revi-
Para Sartre, la cuestión de una vida tras la muerte tiene sor ha entrado en mi departamento y me mira con menos
una respuesta claramente negativa, pues para él, en cuanto severidad que entonces. El preferiría irse de allí, para que
ateo, no es serio siquiera el planteamiento de la pregunta. yo pudiera terminar mi viaje en paz; sólo sería necesario
Sartre parte de la absurdidad de la muerte y se contenta con que yo le diese una excusa aceptable, no importa cuál, y se
constatar que no es lícito considerar la muerte como «clara- daría por contento. Pero desgraciadamente no encuentro
boya hacia el absoluto» 38 : «La muerte simplemente nos re- ninguna y, además, no tengo ninguna gana de buscarla. De

39
36
M. Heidegger, Sem und Zeit, 247 s. 40
Ibid.
37 J. P. Sartre, Les Mots (París 1964); trad. alem.: Die Worter (Rein-
K. Jaspers, Phúosophíe, III, 125 s. 4
bek 1969).
38
J. P. Sartre, L'étre et le néant, 617.
80 El más allá, ¿proyección de un deseo? La disyuntiva 81
modo que permanecemos juntos en el departamento, mo- como resulta ahora de la confrontación con los filósofos
lestos los dos, hasta la estación de Dijon, donde —bien lo más recientes, una gran disyuntiva. O una cosa u otra: dos
sé— nadie me espera. —Me he quitado el ropaje espiritual, opciones fundamentales en lo concerniente al hombre y al
pero no me he vuelto renegado: sigo escribiendo como mundo, opciones las dos que deben ser ejecutadas humana-
siempre. ¿Qué otra cosa voy a hacer?— Nulla dies sine lí- mente, responsablemente. Para terminar, vamos a presentar
nea» . otra vez las dos opciones con una formulación singular: la
El profesor de literatura científica de Tubinga Hans una con el poema didáctico de Brecht «Contra la seduc-
Mayer, traductor y editor del libro, hace a este respecto la ción»; la otra (cuya fundamentación detallada vendrá des-
siguiente observación: «El estado de ánimo del hombre que pués) con el mismo texto de Brecht, pero dado la vuelta con
escribe las últimas páginas de "Las palabras" se puede en- todo respeto.
tender, bien como serena falta de ilusiones, bien como pro- He aquí otra vez el poema de Brecht «Contra la seduc-
funda desilusión. Mas también cabe objetar, si uno procura ción» :
mantenerse lejos de toda "identificación" con Sartre, que
aquí la situación concreta se hace pasar por situación defini- ¡No os dejéis seducir!
tiva, por total ateísmo y rechazo de todas las religiones y No hay más retorno.
cuasi-religiones, lo que en realidad significa un nuevo suce- El día está a las puertas;
dáneo de la religión. Un ateo total, que sigue produciendo El viento de la noche podéis ya sentir:
y no cesa de comprometerse en todo momento, atraviesa No llega otra mañana.
una fase en la cual el ethos del trabajo asume la función de ¡No es dejéis engañar!
proyectar una nueva religión sustitutiva»42. Poco es la vida.
Según Hans Mayer, esta nueva religión o cuasi-religión, ¡Saboreadla a rápidos sorbos!
dentro de la cual para Sartre «el ateísmo nunca es del todo ¡No os resultará suficiente
bastante», debería en buena lógica ser también abandonada, al tenerla que dejar!
pero esto sólo ocurriría si Sartre «ya no quisiera escribir o ¡No os dejéis esperanzar en vano!
no escribiera de hecho» 43 , a lo que Sartre «afortunada- ¡Demasiado tiempo no tenéis!
mente» nunca se prestó: De nada sirve sustituir una cuasi- ¡Dejad a los redimidos el moho!
religión por otra cuasi-religión. Ahora bien, sin perder de La vida es lo más grande:
vista el hecho de no escribir más, ¿no podría ser plenamente No está dispuesta otra vez.
sensato sustituir la cuasi-religión por una religión auténtica
¡No os dejéis seducir
(por supuesto no burguesa)? ¿Acaso puede excluirse por
a esclavitud y explotación!
principio en nuestra época pos-burguesa esta posibilidad?
¿Qué os puede infundir angustia?
Morís con todos los animales
7. La disyuntiva Y después no hay nada más.
Y ahora la corrección teológica, ejecutada con unas
Resumiendo, espero que en esta segunda lección haya pocas modificaciones al texto de Brecht, pero sin hacer trai-
quedado claro que nuestro interrogante no solamente^ es ción a su seriedad y dignidad44:
una cuestión abierta, como se concluía de la discusión de
44
los datos médicos en la primera lección, sino también, Publicado por primera vez e interpretado en un contexto más am-
41 42 43
plio como «Intercambio de pensamiento con Horst Krüger» en H.
Loe. cit., 144. — Loc. cit., 151. — Loe. cit., 152. Küng, Kunst und Seinsfrage (Zurich-Einsiedeln-Colonia 1980) 70-78.
82 El más allá, ¿proyección de un deseo?

¡No os dejéis seducir! III

Sí hay un retorno.
MODELOS DE LA FE EN
El día está a las puertas;
LA ETERNIDAD EN LAS RELIGIONES
El viento de la noche podéis ya sentir;
Llega aún otra mañana.
¡No os dejéis engañar!
Poco es la vida.
¡No la saboreéis a rápidos sorbos!
¡No os resultará suficiente 1. El gran «quizás»
al tenerla que dejar!
¡No os dejéis esperanzar en vano! Que morimos «con los animales» no constituye mayor
¡Harto tiempo no tenéis! problema. El problema es otro, y aún está sin resolver:
¿Coge a los redimidos el moho? ¿Adonde vamos al morir? ¿A la nada, o a la realidad última
La vida es lo más grande: de todas? Sobre este tema se ha expresado con más cautela
Sí está dispuesta otra vez. que Jean-Paul Sartre su contemporáneo, también ateo,
Ernst Bloch. La muerte es para él la más drástica anti-uto-
¡No os dejéis seducir pía, anti-utopía que suscita unos interrogantes que no pue-
a esclavitud y explotación! den ser «suprimidos» a la ligera por ninguna especulación
¿Qué os puede infundir angustia? filosófica y que, por otra parte, siempre han sido patrimo-
No morís con los animales, nio de las religiones.
La nada no viene después. Bloch fue consciente, no menos que los filósofos de la
¿Qué viene después: nada, o no nada? ¿Un sucedáneo existencia, de la urgencia y necesidad de solventar el pro-
de la religión, incluso el nihilismo, o precisamente la reli- blema de la muerte, de la relación existente entre el pro-
gión? ¿Qué es lo que tiene vigencia? De momento, sólo po- blema de la muerte y el problema del sentido, pero también
demos decir una cosa: No debemos arredrarnos de seguir atisbo en qué gran medida las religiones cobran su fuerza de
ejercitando el pensamiento. La teología no lo tiene de ante- ese mismo problema, y ello con toda la ambivalencia de su
mano más fácil que la filosofía. Ninguna opción intelectual potencial represivo y esperanzador: «La "criatura más que-
seria debe pasarse por alto. Toda palabra sobre la muerte rida" de la re no es el milagro, sino la muerte», dijo Bloch
por encima del silencio reclama una respuesta. en 1964 en un diálogo con Theodor W. Adorno 1 , y en
cuanto al cristianismo histórico: «El cristianismo, en la
pugna con otros profetas de la inmortalidad y la supervi-
vencia, venció en buena parte gracias a la llamada de Cristo:
"Yo soy la resurrección y la vida". No precisamente por la
llamada del sermón del monte... En el siglo primero des-
pués del acontecimiento del Gólgota, la resurrección fue re-
ferida al Gólgota de una forma enteramente personal, de

1
E. Bloch, Ergánzungsband zur Gesamtausgabe. Tendenz - Latenz
- Utopie (Francfort 1978) 360.
 El gran «quizás» 85
84 La eternidad en las religiones

modo que uno por el bautismo en la muerte de Cristo ex- ¡ Cuánta desvergüenza supondría para nosotros, y cuan des-
>erimenta la resurrección con él, pues él fue el primero de favorecidos nos sentiríamos nosotros y todos los que con
{os salvados de la muerte. Imperaba en aquel tiempo una nosotros tienen la desgracia de haber nacido una generación
apasionada desesperación, que hoy se nos antoja incom- antes! ¿Por qué tenemos que ser excluidos de la dicha del
prensible y representa un acusado contraste con nuestra in- esjatón y del poder estar presentes? Verdad es que aquí no
diferencia. Pero nada nos preserva de que en cincuenta o encontramos motivos científicos, sino motivos fuertemente
cien años, o por qué no en cinco, vuelva a brotar esa neu- emocionales, humanos. Pero con ello no está excluido el ca-
rosis o psicosis de angustia por la muerte, de tipo metafí- rácter científico de la respuesta, pues hasta tal extremo tales
reguntas acaparan nuestro interés o tal vez aún más que
sico, con la pregunta radical: ¿Para qué el esfuerzo de nues-
tra existencia, si nos morimos del todo, nos vamos a la fosa E oy lo acapararán»3.
La respuesta definitiva de Bloch a la acuciante pregunta
y, en conclusión, no nos queda ni lo más mínimo de
ello?»2. de lo que nos espera trata de conservar un delicado equili-
Bloch, pues, conoce muy bien la urgencia existencial del brio entre la afirmación de su potencial de sentido y la ne-
problema de la muerte y la superviviencia, urgencia que las gación de su realidad positiva e incuestionable. ¿Existe eso
religiones se han encargado de mantener viva y que, por que los hombres anhelan, esa supervivencia, ese estar pre-
otra parte, las respuestas tradicionales de la ideología mar- sentes después? La respuesta de Bloch consta ya en su obra
xista no han sido capaces de satisfacer. La expresión mar- «Principio esperanza», antes del extenso capítulo dedicado
xista de «incrustada en el corazón de la clase trabajadora» le a la muerte bajo el título «El yo y la lámpara funeraria, o
parece un modo de «deslustrar la pregunta primordial»: imágenes de esperanza contra el poder de la más drástica
«La pregunta más primordial —y aquí la palabra "existen- anti-utopía: la muerte», recogiendo una frase del Rabelais
cial" se encuentra realmente en su casa— es ésta: ¿Qué pasa moribundo: «Je m'en vais chercher un grand peut-étre».
al fin con mi muerte, con mi intensidad, con mis experien- Posteriormente, Bloch vuelve con frecuencia sobre este
cias? N o en un sentido individualista, sino en el sentido de «gran quizás»: «Lo que aún no es, no se puede en absoluto
lá experimentabilidad. Pues ¿quién experimenta la inmorta- probar ni hacer presente. Pero la orientación hacia ahí siem-
>re permanece; esto es menester tomarlo en el grado de rea-
lidad^ en la pervivencia de la propia obra o del movimiento
obrero o de cualquier otro gran movimiento del pasado que
( idad que tiene, un grado de realidad singular, pero plena-
haya conmovido a masas humanas o épocas enteras? mente científico: el grado de realidad de lo posible, del
¿Quién experimenta tal pervivencia, mis hijos o los hijos de "gran quizás"... "Voy a ver el gran quizás", fueron las úl-
mis hijos? "A nuestros hijos les debe ir mejor que a noso- timas palabras de Rabelais al morir... Nosotros no podemos
tros", frases como ésta son puras maneras de restar acritud decir —de ahí "le grand peut-étre"—, no podemos decir en
al problema. Nosotros mismos, no yo como individuo, absoluto que esa esfera no existe por el mero hecho de no
pues esto sería particularmente alentado por el capitalismo tener conocimiento de ella. Lo único que podemos decir es
privado, no, nosotros mismos debemos sobrevivir y que- non liquet, o sea, el material no alcanza para decir que
remos estar presentes en lo que está por venir. Es una moti- existe. Pero el material tampoco alcanza para asegurar con
vación importante. La casa entera de la humanidad debe es- rigor que no existe. Pues no tenemos experiencia ninguna
tar iluminada, con todas sus ventanas, pues no se trata de ella. Existe, pues, un ámbito abierto en el que sólo sirven
solamente de los señores que casualmente, en el tremendo otros métodos y categorías, distintos de los de la ciencia na-
año de la ventura escatológica, están presentes en la tierra. tural»4.

3
2
Loe. at., 312. Loe. at., 314s. — 4 Loe. at., 319.
 La eternidad en las religiones La religión en los orígenes de la humanidad 87
86
Entonces, ¿se da esa supervivencia ese estar presente docles, Lucrecio), ya fue algo familiar, sobre todo a. partir
después, que los hombres han anhelado -literalmente— de Leibniz, en el idealismo alemán y en el positivismo
desde los tiempos primitivos} Lo que en la primera lección francés. Especialmente Hegel y Comte, en su respectiva fi-
hemos ilustrado desde el punto de vista de la medicina y en losofía de la historia, hallaron el camino. Y el mismo filó-
la segunda desde el punto de vista de la filosofía debe sofo y sociólogo inglés Herbert Spencer, contemporáneo de
ahora, en esta tercera lección, ser esclarecido desde un Darwin y principal representante del evolucionismo en la fi-
nuevo ángulo: desde la ciencia comparada délas religiones. losofía del siglo XIX, proclamó —antes incluso que el propio
En cualquier manual de historia de las religiones puede Darwin— la evolución de estadios inferiores a estadios supe-
leerse aue los comienzos de la religión han tenido mucho riores, asentándola como ley fundamental de toda realidad
que ver con la superación de la muerte y, en este contexto, y como base de su «Sistema de filosofía sintética»5. Pero la
umbién con representaciones de almas y espíritus, de teoría de la evolución no se asentó como base de la etnolo-
dioses de Dios... Pero la clarificación del problema de los gía hasta el antropólogo cultural (y primer profesor de la
comienzos de la religión, repasando la historia de la investi- especialidad en Oxford) Edward Burnett Tylor6. Según
gación histórico-religiosa, resulta sumamente complejo. Taylor, también la religión ha evolucionado linealmente
:De dónde viene la religión? ¿Cuáles son sus orígenes, sus desde la edad de piedra hasta la actualidad, de la misma
fases posteriores? forma y al través de las mismas fases, pasando a cortos
pasos de formas inferiores a formas superiores (¡a distinta
velocidad, por supuesto, en las distintas zonas!). Así que no
2. La religión en los orígenes de la humanidad hay más que estudiar la religión de los pueblos «primitivos»
y sus «reliquias» (survivals) en las religiones posteriores, y
Ouien emprende la tarea de investigar los orígenes y se habrá encontrado la religión más antigua.
fases de desarrollo de un fenómeno, lo hace por lo general Como primer estadio de la religión (o, mejor dicho,
basándose en una teoría evolutiva de uno u otro tipo. Pero como estadio previo de la religión) se considera, desde Ty-
precisamente en este tema, el «origen de la religión», to- lor, el animismo: las distintas formas (puras o mixtificadas)
camos el punto neurálgico. Charles Darwinhzbiz logrado de fe en «almas» o —posteriormente— «espíritus» antropo-
—marcando una nueva época— imponer la idea de la evo- mórficos (en latín: animi, almas independientes), es decir, la
lución no sólo en la biología y las ciencias naturales, sino fe en una animación universal de la naturaleza. A la fe en las
también en la etnología y la ciencia e historia de las reli- almas o espíritus —como consecuencia lógica de la idea de
giones El esquema teológico —interpretación imperante la evolución— sigue en la fase siguiente la fe politeísta, la fe
hasta entonces- de un comienzo superior, con un mono- en muchos dioses, y, por último, la fe monoteísta, la fe en
teísmo inicial puro y un estado paradisiaco de perfección un solo Dios.
humana e inmortalidad, progresivamente deteriorado en el Según este esquema, pues, no es posible imaginar la vida
curso de la historia (teoría de la degeneración), fue poco a de los pueblos primitivos sino como una vida rudimentaria,
poco sustituido por el esquema científico de un comienzo sórdida y, en opinión de algunos, poco menos que afásica
inferior- un estadio humano primitivo de mortalidad, con
5
una fe rudimentaria en «fuerzas» o espíritus, estadio que H. Spencer, The Prinríples of Psychology (Londres 1885); id., First
fue luego evolucionando paulatinamente hacia estadios Principies (Londres 1862), que constituye el tomo I de «A system of
Synthetic Philosophy».
superiores (teoría de la evolución). 6
E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of
La idea de la evolución como tal no era nueva. Prescin- Mythology, Philosophy, Religión, Art, and Custum, 2 vol. (Londres
diendo de algunos esbozos en la antigüedad griega (Empe- 1871).
88 La eternidad en las religiones
La religión en los orígenes de la humanidad 89
(consistente en puros gestos y gruñidos), prelógica. Por
tanto, en el estadio del animismo (o toteísmo) el culto no es es indudable que la magia y la fe en almas y espíritus han
otra cosa que magia (encantamiento): acciones y, sobre desempeñado un papel predominante en muchas religiones;
todo, palabras dotadas de una eficacia en cierto modo auto- es indudable que algunos antepasados divinizados fueron
mática que permite influir coactivamente en las fuerzas de venerados más tarde como seres divinos;
la naturaleza. Sólo con el progresivo descubrimiento de la
ineficacia de la magia (frente a la muerte ante todo) habría es indudable que en muchos casos el culto a un animal toté-
surgido luego, con el fin de aplacar las fuerzas de la natura- mico se transformó en culto a los dioses.
leza, la fe en los espíritus y dioses, y con ello, la religión. Y Pero cuando se afirma que el preanimismo, el animismo
por último, mucho más tarde, por sucesivas correcciones, el o el totemismo fueron en todas partes la forma primigenia
pensamiento racional y científico, la ciencia. Así, el es- de la religión, se está enunciado un postulado dogmático,
quema ternario de la historia universal, bien conocido desde no un hecho probado históricamente.
Hegel y Comte, aparece ahora convertido en esquema evo- En efecto, históricamente nunca se ha demostrado lo
lutivo de la historia de las religiones, que luego el etnólogo que todo esquema evolucionista da por supuesto:
e investigador inglés James George Frazer enriquece con un que la religión como tal se ha desarrollado siempre de la
inmenso material de datos: he aquí sus tres fases: magia - misma forma;
religión - ciencia7; un esquema que Frazer aplica después a
la fe en la resurrección8. Por muy plausible que parezca este que una determinada religión ha recorrido esas diferentes
esquema interpretativo, debemos, no obstante, examinar su fases;
solidez a la luz de los resultados de las actuales investiga-
ciones. c ue, en general, la religión ha surgido de la magia, las ideas
En los tiempos siguientes, lo que se ha puesto en duda c e santidad del tabú, la fe en los espíritus de la fe en las
no ha sido tanto la ingente cantidad de datos en sí misma almas, la fe en los dioses de la fe en los espíritus y la fe en
como la ordenación de un material tan heterogéneo en un Dios de la fe en los dioses.
esquema preconcebido, en el esquema evolutivo de magia Justo el estadio supuestamente más primitivo, la fe en
—religión— ciencia. Hoy, obviamente, ningún investigador las almas o espíritus, no se encuentra en todos los pueblos
serio pone en duda una evolución en la historia de las reli- primitivos ni, sobre todo, en las culturas que se suponen
giones: ¡también las religiones han evolucionado! Pero hoy más antiguas. Desde el punto de vista de la etnología, la his-
sí se niega, y con razones muy serias, un evolucionismo es- toria de las religiones y la psicología evolutiva, las ideas ani-
quemático en la historia de las religiones. Pues se ha consta- mistas no son fenómenos originarios, sino fenómenos pos-
tado empíricamente que las religiones han evolucionado de teriores y derivados. Este solo dato basta para explicar por
múltiples formas, completamente asistemáticas. qué hasta ahora no ha podido comprobarse en ninguna reli-
Respecto a las supuestas fases primitivas de la religión, gión concreta esa supuesta sucesión de las diferentes fases.
esto significa: Es evidente que los distintos fenómenos y fases se interfie-
ren unos con otros. Por eso, más que fases o épocas, hoy se
7
prefiere hablar de estratos o estructuras, que pueden, por
J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religión, principio, encontrarse en todas las fases o todas las épocas.
11 vol. (Londres 1890); id., Totemism and Exogamy. A Treatise on Cer-
tain Early Forms of Superstition and Society, 4 vol. (Londres 1910). Ya en el año 1912 Emile Durkheim9, uno de los funda-
8
J. G. Frazer, The Belief in Inmortality and the Worship of the 9
Dead, 3 vol. (Londres 1913-1924); cf. especialmente I, 58. E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le sys-
téme totémique en Australie (París 1912,51968).
90 La eternidad en las religiones La religión del hombre de la edad de piedra 91

dores de la sociología moderna, fijándose particularmente senté, después del asombroso trabajo de investigación de
en ciertos pueblos primitivos de Australia, formuló serios tantas generaciones de historiadores de la religión, podemos
reparos contra la imagen de la religión primitiva entonces ofrecer estas conclusiones, sobre las que reina un amplio
vigente, según la cual la religión primitiva sería una abstrusa consenso:
y vacía sarta de embustes y supersticiones. También estas
• Los esquemas no atrapan la historia: Ni la teoría de la
religiones primitivas debieron de tener un núcleo de reali-
degeneración desde un comienzo superior monoteísta, ni
dad, que Durkheim, como es natural, no ve en un poder
la teoría de la evolución desde un comienzo inferior ani-
divino, sino en la sociedad, esto es, en el clan, cuyo símbolo
mista (preanimista) se pueden demostrar históricamente.
o emblema es el tótem (tótem = «parentesco»: parentesco
Ambas son, en el fondo, modelos de interpretación pre-
con un animal, más tarde también con una planta o un
concebidos, el primero bajo ropaje científico-teológico,
fenómeno natural). el segundo bajo ropaje científico-ilustrado.
Pero el primero que atacó frontalmente, y de abajo
arriba, el esquema de la evolución fue el escritor escocés • Hasta ahora la religión primitiva aún no ha sido hallada.
Andrew Langvo. Le siguió, con su gigantesca obra de doce Pero es más: científicamente es imposible hallarla: sim-
tomos sobre el origen de la idea de Dios, el antropólogo plemente carecemos de las fuentes necesarias para expli-
alemán Wilhelm Schmidt11, quien intentó demostrar la tesis car históricamente el origen de la religión. Los pueblos
de que la religión más antigua no es el animismo, el preani- primitivos contemporáneos no son en absoluto idénticos
mismo o el totemismo, sino el «proto-monoteísmo». De a los «pueblos primitivos»; también ellos, como los pue-
hecho, parece comprobado que existen tribus primitivas blos civilizados, tienen tras de sí una larga historia, aun-
ue creen, no en espíritus, sino en un «Dios supremo» (Pa- que no escrita.
3 re primordial o universal, Padre de la tribu o Padre del
cielo), que en el culto, curiosamente, pasa a un segundo tér-
• Sin embargo, la religión del hombre prehistórico no nos
es desconocida. Hasta ahora, en toda la larga historia de
mino y, al parecer, sólo en cuanto «creador» representa la la humanidad, no se ha encontrado ningún pueblo o tribu
respuesta a la pregunta por el origen de las cosas. Estos sin algún indicio de religión.
dioses supremos podrían ser algo primario y no derivado de
estadios inferiores. ¿Luego no una evolución de lo inferior
a lo superior, sino al revés, de lo superior a lo inferior? 3. La religión del hombre de la edad de piedra
Pero por más que estas investigaciones hayan cuarteado
el esquema de la evolución, sin embargo no han probado la Hoy, en general, todos los especialistas están conven-
tesis central que querían probar: que la religión del Dios ex- cidos de que el hombre del paleolítico, que tal vez durante
celso, y no el animismo, es la religión primitiva. Además, el un millón de años llevó una vida de cazador, pescador y re-
interés teológico latente bajo el «esquema anti-evolutivo» colector, ya tuvo «religión». Pero, dada la escasez y «poca
era palpable: con la tesis del monoteísmo primitivo se creía claridad» de los «documentos» (sobre todo huesos, utensi-
probar el hecho de una «revelación primitiva», lo cual tuvo lios, pigmentos, restos funerarios, pinturas rupestres), es
consecuencias funestas para la discusión científica. Al pre- extremadamente difícil determinar con detalle la vida del
hombre prehistórico en general y su religión en particular.
10
A. Lang, The Making of Religión (Londres 1898); id., Magic and El filósofo y teólogo inglés John Hick, en su ya citado
Religión (Londres 190Í). libro «Muerte y vida eterna»12, en que con toda razón re-
" W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 12 vol. (Münster 1912- 12
1955). J. Hick, Death and Eternal Life (Londres 1976).
 La religión del hombre de la edad de piedra 93
92 La eternidad en las religiones
duda cabe, enormes diferencias. Pese a todo, y como
clama una teología «global» (yo diría «ecuménica») de la subraya el paleontólogo alemán Karl Narr, hemos de guar-
muerte, que tome en consideración las religiones univer- darnos de «imaginar un "pensamiento primitivo" dema-
sales, hace notar —siguiendo a James George Frazer— que siado especial, de carácter esencialmente mágico y "prelógi-
todas las tribus primitivas han creído en algún tipo de co'.\ cualitativa y radicalmente distinto de nuestro
supervivencia del individuo tras la muerte 13 . Estos hom- pensamiento»18. ¿Por qué la forma «fantasmal» de supervi-
bres, sin embargo, entendieron la muerte más como la «ac- vencia tras la muerte habría de tener un significado exclusi-
ción mágica de un enemigo» que como un acontecer natural vamente mágico y no religioso, entendido en el más amplio
de la vida o como una especie de intervención divina14. sentido de la palabra? ¿Por qué la fe en un tipo de supervi-
Pues para estos pueblos la muerte, de la cual tenían una ex- vencia no habría de tener nada que ver con las «esperanzas
periencia las más de las veces violenta (el índice medio de y angustias» de los hombres, con seres y poderes «di-
vida probablemente alcanzaba sólo hasta los 18 años), no vinos»? En lo tocante a la fe en la inmortalidad, cierta-
podía ser imaginada de forma natural, antes bien debía ser mente, debe distinguirse entre magia y religión (sobre su
considerada como un efecto mágico, provocado por algún delimitación conceptual, empero, no existe consenso), pero
enemigo. Aparte esto, la idea de la supervivencia entre los en ningún caso cabe separarlas cronológicamente; de ahí
primitivos hubo de ser más bien la de una «pervivencia fan- que sea más conforme a la realidad hablar del significado
tasmal» que la de una «vida eterna» o una «inmortalidad»15. «mágico-religioso» de los ritos funerarios.
Así, pues, como opina Hick, no una fe religiosa en la in- De todos modos, nuestros conocimientos del paleolítico
mortalidad, sino una fe fáctica: «La fe primitiva en la in- inferior—la época aproximada del «homo heidelbergensis»:
mortalidad parece no haber considerado reflejamente las es- los restos humanos más antiguos encontrados en Alema-
peranzas y angustias de los h o m b r e s ; fue más bien nia— son extremadamente limitados. Hasta ahora no se ha
producto de la incapacidad de imaginarse ya sin vida las encontrado ninguna sepultura. La razón podría ser que los
personas vivamente conservadas en el recuerdo —reforzado lugares de enterramiento, si es que los hubo siquiera, ha-
tal vez por los sueños de los muertos—, junto con una vaga brían estado instalados al aire libre, sobre la misma superfi-
idea de la situación de los muertos en la tumba y la consi- cie de la tierra o en sus capas superiores, y por eso han de-
guiente representación de una región oscura bajo la tie- saparecido. Pero desde el paleolítico medio para acá, o sea,
rra» . desde el musteriense (unos 70.000 - 50.000 años a . C : apari-
En esta descripción del pensamiento primitivo hay, sin ción del hombre de Neandertal), ya se puede hablar con se-
duda, mucho de verdad. Me parece cuestionable, sin em- guridad de verdaderas sepulturas. ¡El hombre de Neander-
bargo, la distinción entre fe fáctica y fe religiosa en la in- tal creyó en la supervivencia después de la muerte! El
mortalidad, pues tal distinción se apoya en exceso en el es- paleontólogo Alfred Rust, que durante varios decenios se ha
quema evolucionista (magia - religión - ciencia), al que dedicado a estudiar los primitivos comportamientos y sacri-
también Hick, por su parte, se remite 17 . Entre la espirituali- ficios religiosos del homo sapiens en el período glacial (ba-
dad del hombre actual y el hombre primitivo se dan, qué
18
K. J. Narr, Ursprung und Friihkulturen, en Saeculum Weltge-
13
J. G. Frazer afirma con toda vehemencia la universalidad de la fe schtchte (Friburgo-Basilea-Viena) I, 21-235; cita en p. 53. Narr, en otro
en la inmortalidad entre los hombres prehistóricos; cf., The Belief in In- tratado, hace notar «que la magia no faltó en absoluto en el paleolítico
mortality and the Worship ofthe Dead, I, 33. anterior, pero tampoco debió de jugar un papel tan importante o tan des-
14
J. Hick, Death and Eternal Life, 57. tacado como a menudo se le quiere atribuir»; id., Geistiges Leben in der
15 frühen und mittleren Altsteinzeit, en Handbuch der Urgeschichte, edit.
Loe, cit., 56.
16 por K. J. Narr (Berna 1966) I, 158-168; cita en p. 168.
Loe. cit., 57s.
17
Cf. loe. cit., especialmente 56-58.
 La eternidad en las religiones La religión del hombre de la edad de piedra 95
94

sándose sobre todo en las excavaciones hechas en la región nada excluye que la posición replegada del cadáver, en vez
de Hamburgo 19 ), afirma en su descripción de las culturas de de un miedo al "cadáver viviente" (temor atestiguado en al-
dicho período: «Conocemos unas cuantas docenas de se- gunos pueblos), se deba, por el contrario, a una esperanza
pulturas de neandertales. Los muertos eran piadosamente en su "renacimiento", pues se conocen numerosos casos de
inhumados con todo su cuerpo, algunas veces en postura inhumación intencionada en posición fetal»21.
durmiente en solitario o emparejados, a menudo resguar- De suerte que Eliade no duda en afirmar que «las sepul-
dados en pequeñas cámaras de piedra o mediante losas pé- turas confirman la creencia en la vida más allá de la muerte
treas superpuestas. A los muertos se les proveía para el viaje (indicada ya por la utilización del ocre rojo) y aportan al-
a los cazaderos eternos, a un reino en que tal vez una divi- gunas precisiones complementarias: enterramientos orien-
nidad tenía su asiento, de utensilios de piedra y, probable- tados hacia el este indican la intención de conectar la suerte
mente, también de armas de materia orgánica y de trozos de del alma con el curso del sol, o sea, la esperanza en un "re-
venado como provisiones de viaje»20. nacimiento", esto es, en una existencia ulterior, en otro
Igualmente, uno de los más destacados expertos en cien- mundo; creencia en la continuidad de unas actividades es-
cias de la religión, el rumano Mircea Eliade, resumiendo pecíficas; existencia de un ritual funerario indicada por los
las investigaciones prehistóricas sobre la época del Nean- objetos de adorno personal y los restos del banquete»22. En
dertal, constata: «La fe en una vida más allá de la muerte todo caso, pues, debe mantenerse lo siguiente: «El homo fa-
parece estar demostrada, ya desde los tiempos más remotos, ber era también homo ludens, sapiens y religiosas»23.
por el uso del ocre rojo, sustitutivo ritual de la sangre, y, Hoy, finalmente, se puede registrar un amplio reconoci-
por lo mismo, "símbolo" de la vida. La costumbre de es- miento del hecho de que también las obras maestras del arte
polvorear con ocre rojo los cadáveres está umversalmente
difundida, en el tiempo como en el espacio, desde Chu-ku- 21
M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I:
tien hasta las costas occidentales de Europa, en África hasta De la prehistoria a los misterios de Eleusis (Cristiandad, Madrid 1978)
el Cabo de Buena Esperanza, en Australia, en Tasmania, en 25 s. Sobre el uso del color rojo de sangre, ya en tiempos del homo peki-
América hasta la Tierra de Fuego... Las sepulturas confir- nensis (sinanthropus), escribe J. Needham, Science and Civilization in
China (Cambridge 1976) 2s: «Ya en la prehistoria, solían pintar los
man a fortiori la fe en una vida ulterior, pues de otra ma- restos humanos con colores que dieran la impresión o apariencia de vida.
nera resultaría incomprensible la solicitud y el trabajo de El rojo era el color de la sangre y de su incesante movimiento; así, la ma-
enterrar el cuerpo. Esta supervivencia podría ser puramente gia simpática incluía el uso de pigmentos rojos en la revivificación simbó-
"espiritual", es decir, concebida como una existencia ulte- lica de los muertos. Sabemos que los abalorios de piedra que llevaba el
rior del alma, creencia corroborada por la aparición de los nombre de la cueva superior de Choukhou-tien, cuya fecha se remonta a
finales del Pleistoceno, estaban pintados de rojo con hematites y que se
difuntos en sueños. Pero ciertas sepulturas también pueden encontró esparcida alrededor del cuerpo una gran cantidad de polvo de
ser interpretadas como una precaución contra el eventual hematites. Esta costumbre perduró en época histórica. Numerosos in-
retorno del muerto; en estos casos el cadáver aparece enco- formes aluden al uso de ocre rojizo para colorear cráneos y esqueletos en
gido y posiblemente se depositaba atado. Por otra parte, sepulcros paleolíticos y neolíticos. Pero las mezclas de compuestos de
hierro no eran las únicas sustancias rojas utilizadas con tal fin. Se ha ave-
riguado que los huesos oraculares se pigmentaban con cinabrio por pro-
19
A. Rust, Urreligióses Verhalten und Opferbrauchtum des eiszeitli- cedimientos microquímicos. En otro informe se nos dice que, durante el
chen Homo sapiens (Neumünster 1974). período Chou, se colocaban en la boca de los muertos amuletos de jade,
20
A. Rust, Der primitive Mensch, en Propylden Weltgeschicbte, edit. abalorios y cigarras, y todo esto se pintaba a veces con el color vivifi-
por G. Mann y Th. Heuss (Berlín-Francfort-Viena 1961) I, 155-226; cita cante del rojo de cinabrio o hematites.»
en p. 194; sobre un hallazgo similar, vid. también p. 216; id., Die jüngere Loe. cit., 27.
Altsteinzeit, en Historia mundi, vol. I: Frühe Menschheit (Berna 1952) Loe. cit., 20.
289-317.
96 La eternidad en las religiones La religión del hombre de la edad de piedra 97
rupestre, ejecutadas por artistas del paleolítico más reciente, esquema de la evolución por su teoría del funcionalismo,
tienen carácter religioso, aunque su función exacta (¿ritos que se propone estudiar las instituciones sociales en correla-
de iniciación?; ¿sacrificios?) no haya podido ser determi- ción con determinadas necesidades básicas del hombre
nada con exactitud. André Leroi-Gourhan (el mejor cono- («basic needs»), y a este respecto escribe: «El mismo Tylor
cedor de la materia después del viejo maestro padre Breuil), tuvo que refutar el error de que habría habido pueblos pri-
que junto con P. Hours y M. Brézillon ha estudiado, foto- mitivos sin religión. Hoy nos encontramos algo confusos
grafiado e intentado descifrar todas las cuevas y bocetos de [>or el descubrimiento de que para un primitivo todo es re-
Francia y España, habla en su gran obra sobre el arte pre- igión, de que él vive de continuo en un mundo de misti-
histórico justamente de «santuarios paleolíticos»24. El sen- cismo y ritualismo. Si la religión abarca la "vida" y la
tido de tales imágenes en piedra él lo cifra en la representa- "muerte", si se origina de todas las acciones "colectivas" y
ción del orden del mundo viviente. He aquí sus propias de todos los "acontecimientos decisivos" de la vida indivi-
palabras: «Sin forzar para nada el material, podemos enten- dual, si comprende todo el "mundo mental" y todos los
der la totalidad del arte figurativo del paleolítico como ex- "intereses prácticos" de los primitivos, nos vemos obli-
presión de las ideas vigentes sobre el orden natural y sobre- ;ados a preguntar, no sin perplejidad: ¿qué queda fuera de
natural del mundo viviente (en el paleolítico ambos órdenes
sólo podían pensarse formando una unidad). Pero ¿cabe ir
Í a religión, cuál es el ámbito de lo "profano" en la vida del
primitivo?»26.
más allá? Es posible que a este marco, ya de suyo muy am- Siempre ha habido fe en la inmortalidad. ¿No es en-
plio, responda la verdad. Pero, para lograr una compren- tonces comprensible que algunos estudiosos de la ciencia de
sión dinámica de las pinturas, todavía debería tenerse en la religión, precisamente basados en sus conocimientos de
cuenta el simbolismo de la lanza y la herida. La lanza y la historia de las religiones, piensen que nunca dejará de haber
herida, entendidas como símbolos de la unión sexual y de la religión y fe en la inmortalidad? ¿Acaso no es la fe en la in-
muerte, se encuadrarían en el ciclo de una vida renovada, mortalidad algo así como una constante antropológica: una
cuyos actores se ordenan en dos series paralelas y comple- eterna, inextirpable añoranza de la humanidad? ¿Una año-
mentarias: hombre - caballo - lanza y mujer - bisonte - he- ranza de lo definitivo, lo duradero, lo eterno, una añoranza
rida»25. que, si no puede expresarse legítimamente por medio de la
De todo lo cual se desprende que religión y fe en la in- religión, busca todo tipo de posibles expresiones mágico-
mortalidad las ha habido siempre y en todas partes. Tanto supersticiosas, en el pasado como en el presente?
histórica como geográficamente, ambas son onnipresentes. Ahora bien, ¿se puede así, sin más, hablar de religión en
Sí; la misma investigación histórica de la religión ha inver- general, de la religión en singular? ¿Cabe siquiera decidir en
tido los planteamientos, como ha reconocido el gran etnó- abstracto por la religión? ¿No se debe siempre decidir en
logo británico Bronislaw Malinowsky. En efecto, Mali- concreto por una determinada religión? ¿No debemos, hoy
nowsky, que al principio estuvo fuertemente influido por más que nunca, situarnos en una perspectiva universal y
Frazer, pero tras varios años de estudios de campo en partir de las muchas y diferentes religiones} Y por lo que
Nueva Guinea y Melanesia adoptó una postura crítica respecta a la vida eterna en concreto, ¿no debemos tomar
frente a las especulaciones históricas, acabó sustituyendo el conocimiento de las inmensas diferencias entre las distintas
religiones actuales?
24
A. Leroi-Gourhan, Préhistoire de l'art occidental (París 1971);
trad. alemana: Prdhistorische Ktinst. Die Urspriinge der Kunst in Europa 26
B. Malinowski, Magic, Sáence and Religión. And other Essays
(Friburgo-Basilea-Viena 1971) espec. pp. 187-219. (Nueva York 1948); trad. alemana: Magie, Wissenschaft und Religión.
25
Loe. cit., 209. Undandere Schriften (Francfort 1973) 9.

4
98 La eternidad en las religiones Consenso y diferencia en la actualidad 99

Efectivamente, una teología verdaderamente ecuménica 1. No solamente el cristianismo, también las otras reli-
debe poner de relieve tales diferencias. Pero también es im- giones universales son conscientes de la alienación, postra-
portante que dicha teología no deje a un lado lo que hoy ción y necesidad de redención del hombre. ¿En qué medida?
puede llamarse con razón consenso de base: un consenso de En cuanto que todas ellas, de una u otra forma, saben de la
base desde el cual se debe también determinar y, luego, ana- ignorancia, la soledad, la caducidad, el extravío y la falta de
lizar y precisar la diferencia de base, especialmente entre las libertad del hombre; saben también de su abismal angustia
religiones de origen semita y de origen indio. y preocupación, de su avidez y egocentrismo, de sus roles y
máscaras;
en cuanto que también se afligen por el indecible dolor y
4. Consenso y diferencia de base en la actualidad miseria de este desgraciado mundo y se inquietan por el
sentido y contrasentido de la muerte;
Pese a sus enormes diferencias, todas las grandes reli- en cuanto que, por todo ello, aguardan con impaciencia una
giones están acuciadas por los mismos interrogantes, las nueva libertad y anhelan una clarificación, trasformación,
eternamente jóvenes preguntas del gran «por qué» y «para inteligencia, regeneración, liberación y redención del hom-
qué», que sin excepción se plantean más allá de lo sensible y- bre y su mundo.
aprehensible, más allá de las dimensiones de la propia vida.
¿Qué determina el destino del individuo y de la humani- 2. No solamente el cristianismo, también los otras reli-
dad? ¿Por qué hemos nacido, por qué sufrimos y tenemos giones universales centran su interés en algo absoluto, in-
que morir? ¿Cómo se explica la conciencia moral y la exis- condicionado, último, como quiera que se denomine. ¿En
tencia de normas éticas? ¿De dónde proviene el mundo y su qué medida? En cuanto que saben que la auténtica realidad,
orden? - Todas las religiones tratan de facilitar, además de no obstante su cercanía, permanece escondida y lejana; que
una interpretación del mundo y de la propia existencia, un la realidad última no es de antemano accesible, sino que es
camino práctico desde la indigencia y la pena del existir ha- ella misma la que ha de regalar su cercanía, presencia, ilumi-
cia una salvación del tipo que sea. Recojamos ahora, lo más nación y revelación, así como la supresión del sufrimiento;
brevemente posible, los elementos comunes a todas ellas,
que pueden constatarse con abundante documentación en la Sobre la relación entre el cristianismo y las religiones universales,
historia de las religiones27: cf. especialmente E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Rehgionsge-
schichte (Maguncia 1960); P. Tillich, Christianity and the Encounter of
World Religions (Nueva York 1962); trad. alemana: Das Christentum
27
La síntesis que sigue presupone el trabajo de muchos especialistas und die Begegnung der Weltreligionen (Stuttgart 1964); R. Panikkar, Be-
en el campo de la ciencia comparada de las religiones, como también en gegnung der Weltreligionen (Stuttgart 1964); R. Panikkar, Religionen
el ámbito del diálogo interreligioso ecuménico, pero no nos es ahora po- und die Religión (Munich 1965); id., The Intrareligious Dialogue (Nueva
sible entrar en detalles. Por eso, solamente vamos a nombrar algunos York 1978); G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltre-
nuevos trabajos introductorios importantes: A. Bertholet y H. v. Glase- ligionen (Berna - Munich 1967); J. Neuner (edit.), Christian Revelation
nap, Die nichtchristlichen Religionen (Francfort 1957); G. Günther and World Religions (Londres 1967); R. C. Zaehner, Concordant Dis-
(edit.), Die grossen Religionen (Gotinga 1961); H. Ringgren y A. V. cord. The Interdependence of Faiths (Oxford 1970); trad. alemana: Mys-
Strom, Die Religionen der Vólker. Grundriss der allgemeinen Religions- tik. Harmonie und Dissonanz. Die óstlichen und westlichen Religionen.
geschichte (Stuttgart 1959); R. C. Zaehner, The Conase Encyclopedia of Con una introducción de A. M. Hass (Olten-Friburgo 1960); S. J. Sa-
Living Faiths (Londres 1959); E. Dammann, Grundriss der Religionsge- martha, Dialogue between Men of Living Faiths (Ginebra 1971); id.
schichte (Stuttgart 1972); G. Mensching, Die Weltreligionen (Darmstadt (edit.), Living Faiths and Ultímate Goals. A Continuing Dialogue (Gine-
1972); E. Brunner-Traut (edit.), Die fünf grossen Weltreligionen (Fri- bra 1974); J. Hick, Truth and Dialogue in World Religions. Conflicting
burgo-Basilea-Viena 1974); M. Eliade, Historia de las creencias y de las Truthclaims (Filadelfia 1974); W. C. Smith, The Meaning and End of
ideas religiosas, 4 vol. (Cristiendad, Madrid 1978ss). Religión. Prólogo de J. Hick (San Francisco 1978).
100 La eternidad en las religiones Consenso y diferencia en la actualidad 101
en cuanto que proponen que el hombre necesita de purifi- ción de la verdadera realidad quedará superada. ¿Cómo?
cación, iluminación, liberación y redención; que sólo por el En la medida en que el hombre renuncie a su falsamente
vaciamiento se llega a la plenitud y sólo por la muerte se al- entendida autonomía y a su ilusoria autodisposición, en
canza la vida. suma, a su plurivalente voluntad de autoafirmación, y se
deje iluminar, trasformar, regenerar y redimir por esa úl-
3. No solamente el cristianismo, también las otras reli- tima realidad, lo que a la postre como es natural, sólo
giones universales escuchan legítimamente la llamada de sus puede alcanzarse por medio de la muerte.
profetas. ¿En qué medida?
En cuanto que también ellas reciben inspiración, ánimo y Desde este consenso de base, se hace asimismo evidente
fuerza de sus grandes figuras proféticas (por llamada o ilu- la diferencia de base, aún cuando ya no podemos seguir ha-
minación), modelos de saber y de vida; blando en abstracto y tengamos que centrarnos en reli-
en cuanto que estos grandes llamados o iluminados también giones determinadas. Comparemos, por ejemplo —ya que
han contribuido decisivamente, epocalmente, a la ruptura, a nos es imposible tratar quí todas las grandes religiones—, la
la revitalización y renovación de la religión recibida, a una posición cristiana con la que a todas luces constituye su con-
nueva puesta en marcha hacia una mayor verdad y un más traposición más acusada: el budismo, que en el curso de los
profundo conocimiento, hacia un más recto creer, obrar, siglos ha demostrado un enorme vigor en su marcha triun-
afanarse y vivir. fal desde la India hacia el Norte (China, Corea, Japón: el
budismo mahdyana) y hacia el Sur (Sri Lanka, Birmania,
Volviendo ahora a la cuestión que nos ocupa, esto es, al Tailandia, Laos, Camboya: el budismo theravada); que
problema del estadio actual y final del hombre, podemos hasta ahora, contra todas las previsiones de los misioneros
asimismo constatar un consenso de base, si no entre todas cristianos, ha sobrevivido dentro de un mundo en progre-
las religiones naturales, sí al menos entre las grandes reli- siva secularización; que de esta manera, además, no sólo ha
giones éticas y, especialmente, entre las religiones univer- demostrado su capacidad de adaptación a la evolución so-
sales. Semejante consenso, sobre el telón de fondo de lo de- cial en Oriente, sino también ha ejercido un grande y conti-
sarrollado hasta aquí, podría formularse en estos dos nuo atractivo entre los intelectuales de Occidente (baste
párrafos: pensar en Schopenhauer, Richard Wagner, Heidegger, Whi-
• Las grandes religiones están de acuerdo en que el hom- tehead).
bre, tal como suele vivir, vive en la irrealidad, sin liber- Pues bien, lo que los cristianos creen o han creído al ha-
tad, sin identidad consigo mismo, y que por tanto el es- blar del estadio definitivo, nos es del todo familiar: hablan
tadio actual del hombre es insatisfactorio, doloroso, del «cielo» y del camino «por el que se llega al cielo». El
infeliz. ¿Por qué? Porque el hombre tiene que vivir sepa- budismo, en cambio, es considerado a menudo no sólo
rado, enajenado de esa realidad última y escondida que ateo, sino hasta nihilista. Y entonces se suele hacer referen-
es su verdadera patria, que constituye su auténtica liber- cia a la palabra «nirvana», con la que los budistas expresan el
tad, que configura su verdadera identidad y que lla- estadio definitivo del hombre y del mundo. Pero ¿qué sig-
mamos lo incondicionado, indispensable, inexpresable, nifica «nirvana»? «Nirvana» (de la raíz sánscrita «va» =
absoluto, o bien la divinidad, o Dios, como quiera que se «soplar») significa «disparar(se)» o «apagar(se)» en una
llame. calma sin fin, sin deseo, sin dolor, sin conciencia, como se
apaga una vela, o una gota de agua absorbida en el mar.
• Las grandes religiones están de acuerdo en que el estadio Esta es la idea base del budismo, expresada ya en las «cua-
final del hombre será tal, que su separación y enajena- tro verdades nobles» de Buda: Quien por superación de su
102 La eternidad en las religiones Estadio definitivo, ¿ser o no serf 103
ansia de vivir y por iluminación logra «apagar» sus apetitos Ahora bien, esta diferencia de base parece poner en en-
y así alcanza la calma del propio yo, puede experimentar tredicho el consenso de base constatado arriba. ¿Tienen to-
aún en vida el nirvana (todavía imperfecto, como es obvio). davía ambas tradiciones algo en común? ¿Tendrá sentido si-
Pero quien en vida no supera el ansia egoísta de vivir, se quiera discutir sobre ello?
condena a sí mismo a la regeneración («reencarnación») tras Lo primero que nos cabe hacer es ampliar el panorama,
la muerte. Sólo quien muere iluminado está eximido defini- precisando esquemáticamente las tendencias contrarias en
tivamente del imperativo de la regeneración: encuentra ac- sus formas extremas. Nos corresponde, pues, en lo que
ceso al nirvana perfecto. nuestro espacio nos lo permite, analizar y diferenciar con
Contraponiendo ambas posiciones —la cristiana y la mayor detalle: pues la realidad de las religiones tanto de
budista— en la configuración extrema, cabe establecer una origen semítico como de origen indio es, no hace falta de-
diferencia de base que muy bien podría servir para caracte- cirlo, mucho más compleja y explosiva. Con todo, en este
rizar no sólo el cristianismo y el budismo, sino también las contexto voy a dejar a un lado muchas cuestiones que en
religiones de origen semítico en general, o sea, la tradición una confrontación crítica con las religiones sería legítimo y
judio-cristiano-islámica, y las religiones de origen indio, o obligado afrontar. Por ejemplo: que en todas las religiones
sea, la tradición hinduista-budista. En lo que respecta al es- universales (como también en el cristianismo) se dan doc-
tadio final, tal diferencia se puede concretar en unas cuantas trinas y prácticas diferentes y hasta contradictorias; que con
frases, naturalmente muy esquemáticas, que más que nada la reflexión y discusión teórica coexiste a menudo una expe-
reflejan las tendencias predominantes. Son las siguientes: riencia y práctica espiritual muy diferente, y con las cons-
trucciones teórico-especulativas (por lo general muy imper-
• La tradición judeo-cristiano-islámica entiende el mundo sonales y abstractas), una muy distinta praxis de fe entre el
(y esta vida) en sentido radicalmente positivo, como [meblo (de ordinario muy personal y concreta); que junto a
buena creación de Dios, de forma que la salvación del a más alta y sublime filosofía, ascesis y espiritualidad tam-
hombre acontece en este mundo. La tradición hinduista- bién hay encubierta o burda idolatría, tosco sensualismo y
budista entiende el mundo (y esta vida) en sentido prefe- superficial espiritualidad. Así que me limitaré más bien,
rentemente negativo, como ilusión, apariencia, «maya», ayudándome de los pares de conceptos opuestos ya des-
de forma que la salvación del hombre acontece en la libe- critos, a esbozar los distintos modelos de fe en la vida
ración de este mundo. eterna, entre los cuales, pese a sus diversos sistemas de refe-
• La tradición judeo-cristiano-islámica (subrayando el ca- rencia, existe —en mi opinión— algo en común y, en todo
mino activo por ejercicio de la justicia y el amor) conoce caso, debería ser posible el diálogo. Y podrá verse clara-
una sola vida del hombre; en ella todo se decide para la mente cómo en el proceso de diferenciación, al hacer la des-
eternidad. En cambio, la tradición hinduista-budista cripción de la realidad última, aparecen las distintas dimen-
(prefiriendo el camino místico del abismamiento y la ilu- siones del problema. ¿Cómo puede pensarse, pues, esta
minación) conoce varias vidas, en las cuales el hombre última realidad, el estadio definitivo del hombre y del
puede una y otra vez purificarse y perfeccionarse. mundo?

• La tradición judeo-cristiano-islámica concibe el estadio 5. Estadio definitivo, ¿ser o no serf

definitivo del hombre y del mundo básicamente como
ser y plenitud (en sentido más bien personal). En cambio, a) Para establecer las diferencias, hay que comenzar
la otra tradición, especialmente la budista, lo concibe resaltando que en el mismo budismo ya hay dos interpreta-
como no-ser y vacío (en sentido más bien apersonal). ciones muy distintas del estadio final:
 La eternidad en las religiones Estadio definitivo, ¿ser o no ser? 105
104

Primero está el antiguo budismo del Sur, de marcada Así, pues, resulta evidente que —con o sin orientación
orientación dualista, el budismo del «pequeño vehículo» dualista— en ninguna de las dos grandes escuelas budistas se
(hinayána), más cercano al Buda histórico y que por sus entiende el nirvana en sentido completamente negativo,
propios seguidores es llamado theravada («doctrina de los como nada absoluto. En el «theravada», y más aún en el
mayores»). Para este budismo la última realidad está radi- «maháyána», se está positivamente convencido —para de-
calmente separada del mundo. El «nirvana» es aquí el polo cirlo con las palabras de Edward Conze, uno de los mejores
diametralmente opuesto al «samsara», a la vida dolorosa en conocedores occidentales del budismo— de «que el nirvana
el mundo empírico. Su cualificación es en principio nega- es eterno, estable, imperecedero, invariable, no sujeto al en-
tiva: como indescriptible, incognoscible e invariable estado vejecimiento ni a la muerte, sin nacimiento ni devenir, que
significa poder, bendición y bienaventuranza, que es un au-
de supresión de todo dolor. Pero este mismo concepto ne-
téntico refugio, asilo y lugar de inexpugnable seguridad; la
;ativo encierra a la vez un contenido positivo, pues indica
E a situación de la máxima felicidad 28.
Pero hay, además, otro budismo, no de carácter dua-
verdad realísima y la suprema realidad; que es el bien, el
más alto fin y la única plenitud de nuestra vida, la eterna,
secreta e inconcebible paz» 29 .
lista, que se desarrolló en los primeros siglos poscristianos
en el Norte: el budismo del «gran vehículo» (mahdydna).
Aquí el absoluto se identifica completamente con el b) Aquí mismo se perfilan ya las coincidencias con el
mundo: el «nirvana» y el «samsara» son simples aspectos cristianismo. Nunca se olvide, sin embargo, que muchas pa-
distintos de una sola y misma realidad; lo individual y mun- labras tienen en Oriente distinto significado que en Occi-
dano es mera aparición, apariencia, ilusión. Pero también dente. Palabras tales como «no-ser», «no-uno-mismo»,
aquí — a quí sobre todo— el nirvana se entiende positiva- «no-yo», «nada», «vacío», «silencio» no tienen en Oriente
mente como la realidad última, que no se conoce, pero que resonancias tan negativas como en Occidente. Los mismos
ya se posee, aunque sólo ocultamente mientras no se llegue filósofos budistas, en especial los de la escuela de Kioto de
al pleno conocimiento por iluminación. Kitaro Nishida, subrayan expresamente que el concepto de
absoluto, concebido como «absoluta nada» (en japonés:
28 «mattaku mu») equivalente al «vacío» de los indios (en
G. R. Welbon, The Buddhist Nirwana and its Western Interpreten
(Chicago-Londres 1968), constata que las interpretaciones occidentales
sánscrito: «sunyata»), no debe entenderse en sentido nihi-
han sido, al principio, negativas y ateas, pero con el desarrollo de una lista o ateo. Análogamente al conocimiento cristiano de
investigación científica más precisa se han tornado cada vez más posi- Dios por vía negativa, representado entre nosotros por el
tivas. «Ciertamente no se ha encontrado ninguna afirmación de que el Pseudo-Dionisio, el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa y
nirvana signifique simplemente aniquilación ni bienaventuranza, según otros, también para un budista es evidente que el absoluto
nosotros solemos entender estos términos. Yo me inclino por la opinión
de Louis de la Vallée Poussin (corroborada por Mircea Eliade) de que, en
es indefinible, inverificable, incomprensible.
el budismo primitivo, el nirvana —suponiendo que se empleara tal tér- Todo esto, sin embargo, dada la recepción de la filosofía
mino (y, desde luego, es muy probable que se utilizara una forma no budista en Occidente, da pie para hacer nuevas preguntas.
sánscrita, sino prácrita)— significaba sin duda "una morada indestructi-
ble"... No es la cobardía ni la ignorancia lo que nos obliga a decir, por 29
último, que los "significados" del nirvana son varios e incluyen la ani- E. Conze, Buddhism. Its Essence and Developtnent (Oxford
2
quilación y la bienaventuranza, la no existencia y la existencia.» (pp. 299 1953); trad. alemana: Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung (Stutt-
y 302). Para establecer la comparación a este respecto, véase —junto con gart 1953) 36. Abundante documentación para esta concepción del bu-
las obras de Glasenapps, especialmente F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube dismo, negativa en apariencia, pero en realidad altamente positiva, puede
und Jenstitshoffnung in der Geschichte der Religionen (Munich-Basilea encontrarse también en H. Nakamura, Die Grundlehren des Budd-
1950); M Dhavamony, Phenomenology of Religión (Roma 1973) espe- hismus. Ihre Wurzeln in Geschichte und Tradition, en H. Demoulin
cialmente cap. 13: Scope of Religión ana Salvation. (edit.), Buddhismus der Gegenwart (Friburgo 1970) 26-30.
106 La eternidad en las religiones é Una sola vida, o varias vidas? 107

Si la nada absoluta (el nirvana en cuanto «mu» absoluto), E igualmente se entiende por qué en el influyente budismo
según la concepción budista (Abe Masao, por ejemplo), es amitaba —la forma de budismo más extendida en el Japón
«absoluta negación», o sea, «negación de la negación» y, bajo el nombre de budismo amida— se habla a propósito
por lo tanto, «absoluta afirmación», {por qué seguir carac- del nirvana de un paraíso de felicidad personal, el «país
terizando categóricamente la absoluta afirmación como una puro», en el que se entra, no por las propias fuerzas como
«nada», que en definitiva es no-nada? Con todo respeto a en el antiguo budismo, sino, análogamente al cristianismo,
los propósitos del budismo y de la teología negativa, ¿no se por la confianza puesta en la promesa y el poder del buda,
daría quizá menos lugar a equívocos, si al absoluto se le de- el buda de la luz y la misericordia («amida»). En suma:
nominase (también) ser absoluto o ser-mismo, que en este
sentido está más allá del ser y el no-ser? ¿O se debe seguir • También en el budismo se conoce una realidad última,
arraigado en la tradición india, como indica Hajime Naka- suprema, un absoluto. Y también en el budismo existe la
mura, y aferrado a un lenguaje preferentemente negativo, a tensión entre un lenguaje más negativo y otro más posi-
pesar de que el nirvana o absoluto, de suyo no tiene el sen- tivo, entre una religiosidad más personal y otra más
tido negativo del puro apagarse, sino un significado suma- apersonal.
mente positivo, a saber, el de la verdad realísima, la realidad
suprema, la bienaventuranza inefable y la única plenitud de • En lo que respecta a la realidad última y al estadio defini-
nuestra vida30? tivo del hombre, el entendimiento mutuo y el enriquei-
De este modo sería posible que no sólo los cristianos miento recíproco no parecen estar excluidos de ante-
aprendiesen de los budistas, sino también —en el espíritu mano.
de un reto recíproco— los budistas de los cristianos. Dado
que el nirvana en el budismo se concibe como verdad realí- El enriquecimiento recíproco, como ya quedó apuntado
sima y realidad suprema, como bienaventuranza, como el anteriormente, no excluye sino incluye la correspondiente
más alto fin y única plenitud de nuestra vida, como eterna, crítica. Por muy convergentes que sean las posiciones,
secreta e inconcebible paz, fácil es entender por qué el nunca dejan de surgir diferencias que reclaman discusión.
buda, en cuanto personificación y encarnación viviente del Lo cual se hace en seguida patente al plantearnos la antiquí-
nirvana, se hace objeto de todos los sentimientos religiosos. sima y siempre nueva cuestión de si al hombre más allá de
la muerte le espera una sola vida, y eterna, o le esperan va-
rias vidas.
30
Cf. M. Abe, Cbristiamty and the Encounter of the World Reh-
gtons, en The Eastern Buddhist New Senes 1/1 (1965) 109-122, especial-
mente 116s. H. Nakamura, loe. cit., 26s, hace notar que los mismos
textos en pali emplean «muchas expresiones poéticas» para indicar el es-
tado definitivo, al revés que en Occidente, donde «únicamente el término 6. ¿Una sola vida, o varias vidas?
nirvana es usual»; «Sólo en apariencia es el nirvana un estado negativo.
Probablemente proviene esto del modo de pensar tradicional de los in- Los teólogos cristianos no suelen tomar en serio esta
dios, que prefieren las formas negativas de expresión. Así, por ejemplo,
los indios dicen "no uno" (aneka) en lugar de "muchos", "no bueno
cuestión31. Vivir más de una vez, re-encarnación (re-gene-
{akusala) en lugar de "malo", etc. El nirvana no es puro vacío. Es verdad ración, re-nacimiento) o migración de las almas (metempsí-
que el fruto de la ejercitación se presenta muy a menudo en sentido nega- cosis, transmigración): todo esto suena a curioso y cho-
tivo, como "liberación del dolor", pero también esto es felicidad. El es- cante, a crasa superstición... Pero en ello se hace caso omiso
tado ideal de paz y omnicomprensivo amor, que el santo alcanza, se ex-
perimenta en la conciencia de forma completamente positiva. El nirvana
es "inefable felicidad"». 31
Una alentadora excepción la constituye J. Hick, loe. at., 297-396.
108 La eternidad en las religiones ¿Una sola vida, o varias vidas? 109

de dos cosas que en la historia de las religiones aparecen de la teosofía (de Helene Petrowna Blavatsky y Annie Be-
por doquier 32 : sant) y, en especial, los seguidores de la antroposofía de
Rudolf Steiner. Y entre sus corifeos y testigos principales
1. Una gran parte de la humanidad cree desde hace si- no faltan importantes pensadores del clasicismo y romanti-
glos en la reencarnación o regeneración. Se tiene la convic- cismo alemán: poetas y filósofos como Kant, Lessing, Lich-
ción de que toda la vida sensible guarda una profunda rela- tenberg, Lavater, Herder, Goethe y Schopenhauer se adhi-
ción y se desenvuelve en ciclos de generación y corrupción, rieron, cuando menos por algún tiempo, a la doctrina de la
de muerte y nueva vida, sin que pueda establecerse un prin- reencarnación. Incluso un espíritu tan crítico como Lessing,
cipio ni tal vez un fin de todo el proceso. ¿Por qué entonces que puso en marcha las investigaciones histórico-críticas de
un ser humano no puede volver a nacer en forma de otro la vida de Jesús con los sensacionales fragmentos de Rei-
ser humano, o de un animal, o de un dios? Esto es lo que maro sobre Jesús y su resurrección, llegó a escribir en su
creen muchos pueblos primitivos, cuya fe tiene mucho que «Educación del género humano»: «¿Por qué no voy yo a
ver con el animismo y el totemismo. Pero la misma fe tie- retornar tantas veces cuantas tenga la capacidad de alcanzar
nen también —y sobre todo— esos cientos de millones de nuevos conocimientos, nuevas habilidades? ¿Acarreo tanto
hombres pertenecientes a las religiones de origen indio: de una vez, que no merece la pena volver una vez más?... El
hindúes, budistas, jainitas, etc. Para estas religiones la doc- recuerdo de mis estados anteriores, ¿solamente me permiti-
trina de la reencarnación constituye ya desde las Upanis- ría hacer un mal uso del estado presente? Y lo que en el
hads (ca. 800 a.C.) una verdadera creencia, probablemente presente tengo que olvidar, ¿lo he olvidado para siem-
recibida por los indoarios de la población autóctona ante- pre?»33.
rior. Que los primeros pensadores griegos sufrieran la in- No podemos ni debemos ahora descender a tratar en
fluencia india en este sentido, no está probado, pero es per- detalle las distintas formas, ramificaciones y variantes espe-
fectamente posible. Seguro es, en todo caso, que no sólo los ciales de la idea de la reencarnación; cuanto más de cerca se
órficos, Pitágoras y Empédocles, sino también Platón, Plo- consideran sus motivaciones y evoluciones concretas, a me-
tino y los pitagóricos (y algunos poetas romanos como Vir- nudo contradictorias, tanto más se advierten sus inmanentes
gilio en su «Eneida») defendieron esta doctrina, lo que a su contradicciones. Con todo, es evidente que la idea de la
vez influyó en la gnosis cristiana, en el maniqueísmo y reencarnación, para muchas personas de innegable religiosi-
hasta en algunas sectas medievales (cataros). dad, ha conservado y conserva todo su poder de convicción
y orientación. Precisamente aquí, en este problema, es
2. En la Europa y la América de hoy hay también mu- donde se da una rigurosa e inconciliable postura contraria a
chos hombres —a juzgar por las cifras de los libros editados la postura cristiana, tal como ésta aparece avalada en el
sobre este tema deben de ser muy numerosos— que consi- Nuevo Testamento. Los otros pares de opuestos, con los
deran muy convincente la doctrina de la reencarnación desde que hemos resumido la diferencia de base entre las reli-
el punto de vista religioso. Entre ellos se cuentan todos los giones (positivo - negativo, ser - no-ser, plenitud - vacío,
grupos imaginables de espiritistas y espiritualistas, como activo - pasivo), resultan hoy «superables» mediante la dia-
también los muchos seguidores de las nuevas revelaciones léctica, es decir, son susceptibles de integrarse en una más
profunda comprensión de las religiones entre sí, dejando
32
Un breve resumen puede encontrarse, por ejemplo, en H. v. Gla- con ello de ser exclusivos, inconciliables. Pero, en la contra-
senapp, art. Seelenwanderung, en Religión tn Gescbichte und Gegenwart,
tomo V (Tubinga 1961) col. 1637-1639. Cf. también G. Adler, Seelen-
33
wanderung und Wiedergeburt. Leben wir nur einmah (Friburgo-Basilea- G. E. Lessing, Erzíehung des Menschengeschlechtes (1870), en
Viena 1977). Werke m dret Bdnden (Munich-Viena 1982) III, 658.
 La eternidad en las religiones La reencarnación 111
110
posición «una sola vida varias vidas», la mediación racional explicación del hombre sobre sí mismo, sobre su origen y
parece imposible y se hace necesario decidir por uno u otro su futuro, y como justificación de Dios! El problema de la
teodicea queda así resuelto de plano. Pues ya se puede ex-
extremo.
plicar por qué tantas veces a los buenos les va tan mal (por
Por esta razón vamos a aducir primero los principales
culpas anteriores) y a los malos tan bien (por anteriores
argumentos en pro y en contra de la reencarnación, pero te- buenas obras). La doctrina de la reencarnación en este sen-
niendo clara conciencia de que unos y otros tienen un sen- tido se basa por entero en el «karma» ( = «obra» o «ac-
tido notablemente distinto según el punto de vista bajo el ción»), en los «efectos» de las acciones buenas o malas, que
que se presenten: el de un panteísta (hinduista o espino- son las que determinan el destino de todo hombre en la
zista), el de un budista (que no admite alma de ningún vida presente y en las génesis futuras: las buenas acciones
tipo), el de un espiritista, un antropósofo, un cristiano de llevan automáticamente a una regeneración en felicidad
confesión católica, evangélica u ortodoxa, o incluso (como (como brahmán, como rey, o en el cielo) y las malas ac-
no han faltado casos en la historia) un judío o un musul- ciones a la regeneración en desgracia (como animal, o en el
mán. Pero volvemos a lo de siempre: para muchas personas infierno —naturalmente no eterno—).
la doctrina de la reencarnación responde a preguntas que de A pesar de que esta posición parece a primera vista muy
otra manera no encuentran respuesta, llenando así un vacío convincente, los interrogantes en contra se agolpan:
religioso-espiritual. ¿Cuáles son, pues, sus argumentos, a 1. ¿De verdad puede mi destino existencial actual ser
favor y en contra? explicado satisfactoriamente por un destino existencial an-
terior? También éste debería entonces explicarse por otro
7. Argumentos a favor y en contra de la reencarnación anterior, de forma que entraríamos en una serie de gene-
raciones in infinitum, lo que a la postre nada explica y tam-
Es innegable que tras la doctrina de la reencarnación se poco es aceptado por los mismos hindúes y jainitas.
esconde ante todo el interrogante filosófico-religioso del 2. Pero en el supuesto de que uno crea en la reencar-
recto orden moral del mundo, es decir, el problema de la nación y, de acuerdo con la tradición judeo-cristiano-islá-
justicia en un mundo en el que los destinos humanos están mica, también afirme un comienzo por creación de Dios,
muy desigual e injustamente repartidos. Es obligado exami- ¿cómo hay que entender entonces ese comienzo primige-
nar los argumentos en los dos sentidos: retrospectiva y nio, que exige una segunda vida y, sin embargo, no debe hi-
prospectivamente. potecar al creador de esa criatura malograda? ¿Realmente se
resuelve con la reencarnación el problema de la teodicea?
a) Retrospectivamente: Un justo orden moral del ¿Realmente sirve de algo el recurso a una caída de espíritus
mundo presupone forzosamente la idea de una vida ante- puros antes de la aparición del mundo ?
rior a la vida actual. Pues ¿cómo se puede explicar satisfac- 3. Si nuestras disposiciones morales se explican por la
toriamente la desigualdad de oportunidades entre los hom- regeneración, ¿no se cae con ello en un individualismo ahis-
bres, la desconcertante diferencia de condiciones morales y tórico, que hace caso omiso de casi todo lo que en concreto
de destinos individuales, si no se da por supuesto que el nos viene dado, no por una supuesta vida anterior, sino por
propio hombre ha sido la causa de su presente destino por mediación de la herencia biológica, la configuración de
sus buenas o malas acciones en una vida terrena anterior? nuestro consciente y nuestro inconsciente en la primera in-
De otra manera tendríamos que atribuirlo todo al ciego fancia, las primeras personas de relación y, en fin, la situa-
azar o a un dios injusto, que habría hecho el mundo tal ción social toda?
como ahora es. ¡Reencarnación o regeneración, pues, como 4. Si en general hay que suponer un olvido radical de
 La eternidad en las religiones La reencarnación 113
112
la vida anterior, ¿cómo puede luego quedar a salvo la iden- nadas? Más aún, ¿no es esencial al concepto humano (tal
tidad de un individuo, y de qué me sirve a mí, en la prác- vez mejor: cristiano) de culpa que la misma culpa pueda ser
tica, saber que ya he vivido una vez, si he olvidado por «personada y olvidada», en lugar de tener que ser —si-
guiendo una férrea ley sobrehumana— expiada por com-
completo mi vida anterior?
pleto? Es decir: ¿no es mejor el Dios clemente que la inmi-
5. Finalmente, ¿no entraña la doctrina de la reencarna-
sericorde ley de causalidad del «karma»?
ción una falta de respeto al misterio de la divinidad, a la que
3. Concretamente en el budismo, ¿cómo se puede con-
no se le reconoce justicia ni misericordia en el reparto y jui- ciliar de forma convincente la antigua doctrina india de la
cio de destinos y sufrimientos? ¿Que, en suma, la dura ley transmigración de las almas con la nueva doctrina budista
de causalidad del «karma» sustituya al amor de Dios, que del hombre sin alma? ¿No es contradictorio que la doctrina
con su justicia y misericordia abarca las buenas como las budista del no-yo niegue la continuidad del sujeto, mientras
malas acciones? que la antigua doctrina india de la regeneración y el
b) Prospectivamente: Un justo orden moral del mundo «karma» la postule? ¿Cómo puede haber transmigración del
presupone forzosamente la idea de otra vida después de alma sin alma y mantenerse la identidad del yo sin el yo?
ésta. Pues ¿cómo se va a conseguir la cancelación expiatoria ¿Puede el «karma» —incluso en sus interpretaciones filosó-
de las acciones, que tantos hombres legítimamente esperan ficas (como haz de «karmas», formación de disposiciones
(¡piénsese en los asesinos y sus víctimas!), cómo se va a po- básicas, carácter interior)— reemplazar la existencia perso-
der alcanzar la perfección ética necesaria en la vida de un nal?
hombre, si se le niega la posibilidad de vivir otra vida?
¡Reencarnación, pues, como proporcionada remuneración c) Mas, cualquiera que sea el enjuiciamiento teórico en
de todas las obras, las buenas como las malas, como purifi- sentido restrospectivo o prospectivo, hay material empírico
cación moral del hombre! La doctrina del «karma» permite —dicen— que corrobora el hecho de la reiteración de la
así al hombre eliminar los desajustes del orden del mundo vida terrena. Así, en efecto, arguyen los defensores de la
mediante sus propias obras y, al fin, escapar al eterno ciclo doctrina de la reencarnación: ¿Acaso no hay numerosos y
de las regeneraciones («samsara»). Y vaya aquí, como de detallados informes de hombres que pueden recordar su
pasada, esta pregunta: La doctrina cristiana del purgatorio, vida anterior? ¿De qué otra manera se pueden explicar tales
¿no está determinada también por una idea análoga, la idea casos sino por reencarnación? Más aún, ¿acaso la doctrina
de una segunda vida, a la que en cierto modo sigue una ter- de la reencarnación no se ha visto corroborada científica-
cera (la «vida eterna»), aunque ambas vidas se sitúen en re- mente por numerosas investigaciones de parapsicólogos ac-
giones supraterrenas? tuales? ¿Por investigaciones, por ejemplo, de efectos produ-
De todos modos, también aquí surgen interrogantes en cidos por muertos? ¿No debemos, por lo tanto, revalorizar
y volver a tomar en serio las llamadas experiencias espiri-
contra, que no cabe silenciar:
tistas con los espíritus de los muertos? Además, ¿no hay in-
1. La exigencia de una cancelación expiatoria en otra
cluso en el Antiguo y el Nuevo Testamento indicios de esta
vida igualmente histórica, ¿no implica desconocimiento de doctrina, cuando, por ejemplo, se habla del retorno del pro-
la seriedad de la historia, que precisamente reside en su sin- feta Elias en la figura de Juan el Bautista? ¿No deberemos,
gularidad e irrepetibilidaa, de forma que todo lo que una [mes, relativizar las condenas de esta doctrina por parte de
vez se dejó pasar nunca más puede recuperarse? a Iglesia y los concilios, entendiéndolas dentro de su con-
2. ¿Acaso no hay perturbaciones del orden del mundo texto histórico y sus condicionamientos temporales? ¿Real-
que no pueden ser invalidadas por ninguna acción humana: mente es el cristianismo inconciliable con la idea de la reen-
culpas, que no pueden ser pagadas, sino solamente perdo-
114 La eternidad en las religiones La reencarnación 115

carnación? ¿Es que hoy resulta imposible extraerla de su son crasa superstición. En todo caso, y a pesar de los mu-
marco ideológico propio, por diferente que sea, e integrarla chos informes que circulan por doquier, en este orden de
en el contexto cristiano, como tantas veces se ha hecho con cosas no hay hechos científicamente incontestables ni um-
nuevas doctrinas en el curso de la historia de la Iglesia y de versalmente reconocidos, como se ve obligado a confesar el
la teología? mismo John Hick, al intentar establecer una mediación en-
Sin embargo, aunque de antemano no se pueda excluir tre la fe en la reencarnación de la religiosidad india y la fe
la integración de nuevas doctrinas en la tradición cristiana, en la resurrección de la religiosidad judeo-cristiana35. Ni
en este caso deben tenerse muy en cuenta las siguientes ob- uno solo de los protocolos sobre casos en que se tiene re-
jeciones: Desde el punto de vista cristiano, en efecto, no se cuerdo de una vida anterior —la mayoría de ellos son casos
puede por menos de mirar con escepticismo el supuesto bá- de niños o de personas procedentes de países en que se cree
sico de la doctrina hinduista de la reencarnación, esto es, en la reencarnación— na podido ser comprobado, como
que el alma humana se conciba (cuando no como una sim- tampoco la narración claramente legendaria, escrita muchos
ple emanación —sin principio— de lo divino) como una siglos después de la muerte de Buda, según la cual el mismo
sustancia independiente del cuerpo, que por tanto sobrevive Buda habría tenido memoria de 100.000 vidas antes vividas.
a todo tipo de destrucción corporal. Representaciones po- Y aun cuando no sea legítimo, como ya he indicado en la
pulares que aparecen en la periferia del Nuevo Testamento, primera lección, desechar de antemano por extravagantes
como, por ejemplo, la del retorno del profeta Elias, no sig- todos los fenómenos con los que se ocupa la parapsicología
nifican la reencarnación del profeta muerto en un cuerpo (telepatía, clarividencia), es también manifiesto cuan extre-
distinto, sino más bien la vuelta en el mismo cuerpo del madamente reservados son respecto a las teorías reincarna-
profeta arrebatado al cielo. Todos ios padres de la Iglesia cionistas los parapsicólogos que trabajan con seriedad cien-
—desde Hipólito e Ireneo en el siglo II (¡también Orí- tífica. Incluso entre los que personalmente creen en la
genes!)— han combatido, lo mismo que los concilios poste- reencarnación son mayoría los que confiesan que en las ex-
riores 34, la doctrina de la rencarnación propugnada por pi- periencias constatadas por ellos mismos no se puede hablar
tagóricos y platónicos. de pruebas realmente convincentes de una vida terrena re-
Con el mismo escepticismo se mira el supuesto de que petida. De ahí que también muchos antropósofos conside-
—de igual manera que existe un alma después del cuerpo— ren la doctrina de la reencarnación más como una convic-
también existe un alma antes del cuerpo. Pues tanto la c i ó n de fe i n d e m o s t r a b l e q u e c o m o u n a t e o r í a
preexistencia como la posexistencia de una sustancia aní- científicamente probada.
mica separada, independiente del sustrato corporal, no res- Así, pues, contemplando los argumentos a favor y en
ponde a nuestras experiencias ni a los resultados de la actual contra en su conjunto, de ninguna manera puede decirse
medicina, fisiología y psicología, todas las cuales parten hoy que la teoría de la reencarnación esté demostrada. Antes
en general de la unidad psicosomática del hombre. Visto en
su conjunto, además, todo esto tampoco responde al Anti- 35
guo ni al Nuevo Testamento, que —muy al contrario del Loe. at., 129-146. Sorprendentemente, aunque con más cautela
que los partidarios declarados, tampoco el filósofo inglés A. Flew ex-
dualismo platónico, por ejemplo— presentan una concep- cluye la supervivencia del hombre en un «cuerpo astral». Así, en su libro
ción unitaria y total del hombre. The Presumption ofAtheism and other philosophical essays on God, Free-
Desde la concepción bíblica, por tanto, las convicciones dom and Immortahty (Londres 1976) 118, declara resumidamente: «Mi
espiritistas acerca de un cuerpo astral de finísima materia conclusión es que, si hay que hablar de supervivencia individual y perso-
nal, lo que sobrevive tiene que ser una especie de cuerpo astral; pero que,
en el actual estado de la investigación, no tenemos necesidad de tal hipó-
34
Para los materiales, cf. J. Hick, loe. at., 392-394. tesis.»
116 La eternidad en las religiones ¿ Eterno retorno de lo mismo ? 117
bien es innegable que, a pesar del atractivo que encierra la Pero la cuestión debe permanecer aún abierta, pues la
idea de la regeneración, son muchas y graves las razones disyuntiva todavía no está clara: ¿Cuál de las dos explica-
que hablan en contra de ella, como lo corrobora el hecho de ciones —la de una o la de varias vidas después de la
que hoy sea vista con gran dosis de escepticismo por mu- muerte— es más plausible? Para cristianos tradicionales la
chos indios, chinos y japoneses cultos. La idea de la reen- elección es fácil y rápida, para otros tal vez no tanto. El
carnación no sólo no resuelve los muchos problemas que caso es que ahora quizás se comprenda mejor por qué la
pretende resolver, sino que crea algunos nuevos. De todos idea de la regeneración ha ejercido tanto atractivo para mu-
modos, y con el fin de facilitar una decisión responsable, chos hombres. Y, a todo esto, todavía no he hecho mención
valdría la pena considerar la solución alternativa que para el de otro atractivo especialísimo. Es el que se encierra en la
caso ofrece la tradición judeo-cristiano-islámica, curiosa- más inquietante y moderna forma de la idea de la regenera-
mente corroborada en este punto por otra grandiosa —pero ción: el eterno retorno de lo mismo. Se hace ahora necesa-
a menudo descuidada36— tradición oriental: la tradición rio rastrear un poco el «más insondable pensamiento» de
china, con repercusiones también en Corea, Japón y Viet- Friedrich Nietzsche. Pues a veces se tiene la impresión de
nam. Antes de la implantación del budismo, en China no se que el camino de la vanguardia europea nos condujese, al
creía en la reencarnación e, incluso después, los sabios de la hilo de la filosofía desde Heidegger y Sartre pasando por
tradición confucianista siguieron reprobando la idea rein- Marx y Freud hasta Nietzsche, a la casi insoportable ten-
carnacionista, pues consideraban indigno del hombre esti- sión entre la negación y la afirmación, el nihilismo y la
mar iguales a todos los seres sensitivos o imaginarse a los superación del nihilismo.
respetabilísimos antepasados como bestias de carga o in-
cluso insectos...37.
8. ¿Eterno retorno de lo mismo?
36
Sorprendentemente, en el libro de J. Hick, que en lo concerniente Para Nietzsche, la idea del retorno no fue producto de
a la ciencia de las religiones ofrece, por lo demás, una información ex-
haustiva, la tradición china se pasa por alto, como tampoco en su solu-
pálida teoría, sino contenido de una experiencia personalí-
ción (la de Hick) se considera seriamente la cuestión —de graves conse- sima, terrible. Tan impresionado quedó Nietzsche por este
cuencias— de la regeneración en forma animal. pensamiento, que anotó el lugar y el tiempo de la experien-
37
¿Han creído los chinos en una vida más allá de la muerte? El culto cia: «La concepción básica de la obra (se refiere a "Así ha-
a los antepasados es prueba suficiente, no sólo de esta fe en general, sino bló Zaratustra"), la idea del eterno retorno, la máxima fór-
también de la fe —cultivada por los chinos hasta el día de hoy— en la
vinculación de los vivos con los muertos. Mas ¿cómo se han imaginado
mula de afirmación que cabe en absoluto alcanzar,
los chinos la vida después de la muerte? Los clásicos confucionistas ha- corresponde al mes de agosto del año 1881: está esbozada
blan de un alma «superior» o «espiritual» (hun) y de un alma «inferior» o en una hoja de papel, con esta leyenda al pie: "6.000 pies
«sensible» (p'o). Según la creencia popular el alma superior o espiritual
sube al cielo y el alma sensible o inferior se diluye en la tierra. El destino cielo, y la inferior, p'o, baja a la tierra. Con el desarrollo de una metafí-
último del alma superior, sin embargo, no está claro. Para esta impor- sica confuciana, hun se relacionó con la fuerza vital (ch'i), y p'o con la
tante cuestión, cf. J. Ching, Confucianism and Cbristianism. A Compa- forma corporal. En el Libro de los Ritos se dice que el alma espiritual
rative Study (Tokio-Nueva York-San Francisco 1977) 92: «La palabra (hun) y la fuerza vital (ch'i) vuelven al cielo (después de la muerte), mien-
hun se refiere a toda la actividad consciente; la palabra p'o, a la forma tras que el cuerpo y el alma sensitiva (p'o) vuelven a la tierra.» Para la
corporal. El elemento común de ambos ideogramas representaba origina- concepción de la muerte en el chamanismo, hinduismo, budismo tibe-
riamente una persona con una máscara: el "actor" lleva en la ceremonia tano, en el zen y en el islam, cf. especialmente M. de Smedt (edit.), La
la máscara, y el espíritu del muerto se acomoda en ella. Las palabras, por Mort est une autre maissence (París 1978); igualmente F. E. Reynolds y
tanto, se relacionaban originariamente con las prácticas rituales en honor E. H. Waugh, Religious Encounters with Death (University Park - Lon-
de los muertos. Según la creencia popular, el alma superior, hun, sube al dres 1977).
118 La eternidad en las religiones ¿Eterno retorno de lo mismo? 119

más allá del hombre y del tiempo". Aquel día caminaba yo dio: retorno en siempre nueva forma, sino retorno de lo
por los bosques próximos al lago Sifvaplana (en el valle siempre igual. Y no para entrar al fin en el «nirvana», sino
suizo de Engadina); me detuve junto a un imponente blo- para permanecer eternamente en el «samsara»: eterno re-
ue de piedras amontonadas en forma de pirámide, no lejos torno de lo igual.
3 eSurlei» 38 .
Ya en la «Gaya ciencia» había él prenunciado interroga-
Tres años tardó Nietzsche en exponer esta «concepción
básica», que en Engadina le asaltó de manera fulminante,
tivamente esta idea básica, entonces descubierta, con toda pero evidentemente le resultó nada fácil de desarrollar. La
su ambivalencia de máxima afirmación y máxima negación: introdujo de forma muy efectiva, pero bajo un signo total-
«Si un buen día o una noche un demonio se introdujese en mente negativo, al comienzo de la tercera parte de su «Za-
tu más solitaria soledad y te dijese: "Esta vida, que ahora ratustra», en el contexto de una grotesca discusión con un
vives y has vivido, tendrás que vivirla una vez más, inconta- enano, bajo el epígrafe de «Visión y enigma»: «¡Mira este
bles veces más, y en ello no habrá nada nuevo, sino que pórtico!... Tiene dos rostros. Aquí se juntan dos caminos:
todo dolor y todo placer y todo pensamiento y gemido y hasta ahora nadie los ha recorrido por completo. Esta larga
todo lo indeciblemente pequeño y lo grande de tu vida calle que retrocede: ésta dura una eternidad. Y esa larga ca-
tiene que volver otra vez, y todo en el mismo turno y or- lle que sigue... es otra eternidad... El nombre del pórtico
den, e igualmente esta araña y esta luz de la luna entre los está escrito arriba: "instante"... De este pórtico del instante
árboles, e igualmente este momento y yo mismo. El eterno arranca hacia atrás una larga y eterna calle: detrás de noso-
reloj de arena de la existencia se invierte sin cesar, "¡y tú tros hay una eternidad. Todo lo que puede suceder, ¿no
con él, polvillo del polvo!" ¿No te arrojarías al suelo y re- debe ya haber sucedido, haberse dado, haber pasado alguna
chinarían tus dientes y maldecirías al demonio que así te ha- vez?... ¿No debemos todos nosotros haber estado aquí ya?
blaba? ¡O quizá has vivido alguna vez un momento terrible ¿No debemos volver y andar por esta otra calle, hacia ade-
en que le habrías respondido: "tú eres un dios y yo nunca lante, delante de nosotros, por esta larga y lúgubre calle?
he oído nada más divino"!» 39 . ¿No debemos eternamente retornar?» 42 . Pensamiento difícil
En el primer caso, pues, máxima negación: «Si ese pen- de digerir: ¡al final, el pastor tiene que morder la cabeza de
samiento se apoderara de ti, llegaría a hacerte distinto de lo la serpiente, introducida a hurtadillas en su boca mientras
que eres y puede que a aniquilarte; ¡y esa pregunta para dormía, para poder así reír como un iluminado y transfigu-
cada caso y cada cosa: "¿quieres esto una vez más, inconta- rado!
bles veces más?" gravitaría sobre tu obrar como el sum- Pero la verdadera «revelación» de esta doctrina —y aquí
mum de los pesos pesados!» 40 . ¿O tal vez, al revés, la ya resuenan antiquísimos temas indios— tiene lugar des-
máxima afirmación} «¿O cómo deberías arreglártelas con- pués del decisivo capítulo «de las antiguas y nuevas tablas»:
tigo mismo y con la vida, para no exigir nada más que esta «Yo, Zarastustra, el portavoz de la vida, el portavoz del do-
última y eterna ratificación y rúbrica?»41. lor, el portavoz del círculo..., ¡yo te invoco, a ti, mi más in-
Eterno retorno de lo mismo: un pensamiento extrema- sondable pensamiento!» 43 . Un pensamiento, que a un
damente ambiguo. No como en las religiones de origen in- mismo tiempo provoca «salud» y «asco, asco, asco... ¡ay de
mí!»44. Y que luego se explica por boca de los animales:
38
F. Nietzsche, Ecce homo, Also sprach Zarathustra I, en id., Werke
42
in drei Bdnden, edit. por K. Schlechta (Munich 1954-1965), cita en II, F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III (Von Gesicht und Rdtsel
1128. 2), en Werke II, 408s.
39 43
F. Nietzsche, Fróhliche Wissenschaft IV, 341, en Werke II, 202. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III (Der Genesende), en
40
Ibid. Werke II, 462.
41 44
Loe. cit., 202s. Ibid.
120 La eternidad en las religiones ¿Eterno retorno de lo mismo? 121

«Todo se va, todo retorna; la rueda de la existencia gira yo anhelante de eternidad, anhelante del nupcial anillo de
eternamente. Todo muere, todo florece de nuevo; el año de los anillos..., del anillo del retorno!... ¡Porque te amo, oh
la existencia discurre eternamente. Todo se quiebra, todo se eternidad!»50.
une de nuevo; eternamente se edifica la misma casa de la
existencia. Todo se despide, todo se saluda de nuevo; el ani- ¿Qué se esconde, preguntamos, tras la idea del «eterno
llo de la existencia permanece eternamente fiel a sí mismo. retorno de lo mismo»? Nietzsche quiso dejar atrás el nihi-
A cada momento comienza la existencia; en cada "aquí" lismo, pero sin volver a la concepción judeo-cristiano-islá-
rueda la bola "allá". El centro está en todas partes. Tor- mica de la historia como un acontecer coherente, pleno de
tuoso es el sendero de la eternidad»45. sentido progresivo y teológico o dirigido a un fin. He aquí
su alternativa: ¡recurrir al mito! A ese consabido y antiquí-
Tal es, pues, el destino de Zaratustra: «Mira, tú eres el
simo mito de la humanidad que ya se encuentra, en una for-
maestro del eterno retorno»46. Como tal, también el propio
mulación más general, tanto en la vetusta tradición india
Zaratustra debe «convalecer», «desaparecer» y «retornar».
como en la más antigua tradición germánica: «La fe en la
Más también aquí persiste la ambivalencia: «¡Ay! El hom-
periódica destrucción y creación del universo se encuentra
bre retorna eternamente! ¡El pequeño hombre retorna eter-
ya en el Atharvaveda. La conservación de ideas parecidas
namente!... ¡Y eterno retorno hasta del minúsculo!... ¡En
en la tradición germánica (la conflagración mundial, "rag-
esto consistía mi hastío de toda existencia! ¡Ay! ¡Asco,
narók", a la que sigue una nueva creación) corrobora la es-
asco, asco!»47. Frente a esto, «nuevas canciones» y el sopor-
tructura indo-aria de este mito...» 51 , escribe Mircea Eliade.
tar el «destino» habrán de proporcionar «consuele» y «cu-
Según él, este mito es «un intento extremo de "estatuir" el
ración»48. Por eso pasa Zaratustra a «otra canción de baile»:
devenir, de anular la irrevocabilidad del tiempo» 52 .
un canto a la «vida» eterna, la vida «más allá del bien y del
mal», la vida que significa dolor, muerte y nacimiento y, Ciertamente, como ya se ha indicado, la idea de un
por lo mismo, eternidad: ritmo cíclico en el devenir temporal y en el acontecer tiene
gran poder de sugestión. ¿Acaso no se da en la naturaleza
«El mundo es profundo, una periodicidad general, según la cual no cesan de repetirse
Más profundo de lo que pensaba el día. procesos esenciales como los movimientos de los astros, las
Profundo es su dolor..., estaciones, el día y la noche? Sí; pero precisamente por eso
La alegría..., más profunda que la pena: el pensamiento específico de Nietzsche es inverificable: ¡en
El dolor dice: ¡pasa! la naturaleza no se repiten los detalles concretos! La misma
Pero toda alegría quiere eternidad..., naturaleza, desde los núcleos atómicos hasta las estrellas,
¡Profunda, profunda eternidad!»49. aún hemos de volver sobre ello, recorre una historia. Pese al
esfuerzo personal de Nietzsche, desde el punto de vista
Así, la tercera parte del «Zaratustra» culmina y acaba en científico es absolutamente inverificable el pensamiento
la gran «Canción del amén» («Ja- und Amen-Lied»), con el —para él central— del eterno retorno de lo mismo, según el
estribillo de «Los siete sellos»: «¡Oh! ¡Cómo no iba a estar cual todo acontecimiento en el universo transcurriría infi-
45
Loe. cit., 463.
46
Loe. cit., 466. 50
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III (Die sieben Siegel.
47
Loe. cit., 465. Oder: das Ja- und Amen-Lied 1), en Werke II, 473s.
48
Loe. cit., 465s. 51
M. Eliade, Le Mythe de l'Etemel Retour, Archétypes et répétition
49
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III (Das andere Tanzlied 3), (París 1949); versión alemana, edición aumentada: Kosmos und Ge-
en Werke II, 473; entre cada uno de los versos se oyen las doce campa- schichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Hamburgo 1966) 94.
nadas de la medianoche. 52
Loe. cit., 102.
122 La eternidad en las religiones Aternativas 123
nitas veces exactamente igual, con todos sus detalles y todas bach, como también del nihilismo, según el cual el
sus conexiones cósmicas, como ya ha transcurrido infinitas hombre muere una «muerte natural» en absoluto
veces en el pasado. A este respecto no cabe otra cosa que —«con todos los animales», en palabras de Brecht—,
convenir con el filósofo americano Milic Capek: «El y en el mejor de los casos «sobrevive» en la memoria
supuesto de una repetición completamente idéntica de toda de los hombres, hasta que, olvidado al fin, acaba di-
situación cósmica hace de esta teoría, por su propia e intrín- luyéndose en la nada. Esta hipótesis, como se ha de-
seca esencia, una teoría inverificable... El eterno retorno es mostrado por distintas razones, es lógicamente no
rechazado por todos los pensadores que conceden impor- constrictiva y existencialmente problemática.
tancia a la irreversibilidad del devenir, a la verdadera nove-
dad y al carácter imperecedero del pasado»53. • Segunda alternativa: el hombre permanece para
siempre en el ser. Esta posición no presupone necesa-
riamente la fe en Dios. También los ateos y agnósticos
9. Alternativas pueden adoptarla, como, por ejemplo, el filósofo mar-
xista Ernst Bloch, quien lleno de curiosidad, y en vir-
En esta tercera lección hemos acabado de cerrar, con la tud del principio esperanza, aguardaba con impacien-
obligada concisión, un gigantesco arco tendido desde los cia lo que en la muerte podría «quizás» sobrevenirle;
orígenes de la religión, varios milenios antes de Jesucristo, como Adorno, quien en su «Dialéctica negativa» en-
hasta el nihilismo del siglo XX. Así llegamos al final del contraba «impensable» la idea de que la muerte sea lo
primer bloque de esta serie de lecciones, el cual no preten- absolutamente último, y como Horkheimer, quien ha
día otra cosa que presentar el horizonte y hacer un análisis articulado la nostalgia del «absolutamente otro» como
general de la cuestión, desde el punto de vista de la medi- la de alguien aquí encontrable y experimentable.
cina, la filosofía y la ciencia de las religiones. Entre tanto, el Dando ahora por buena esta segunda hipótesis, en sí
a primera vista tan evidente concepto de «vida eterna», que plena de sentido y racionalmente justificable (no definitiva
encabeza las lecciones, se ha evidenciado como un fenó- extinción en la nada, sino permanencia en el ser), es decir,
meno enormemente complejo, que debe ser enjuiciado muy concediendo al hombre por principio una pervivencia
matizadamente y que, en todo caso, abre distintas alterna- eterna, en seguida se plantean, en el proceso de diferencia-
tivas. Para terminar, y a modo de transición a la segunda ción, otras dos alternativas en un segundo plano del pro-
parte, vamos ahora a exponer programáticamente tales al- blema. ¿Cómo cabe determinar la categoría «eternidad»?
ternativas en tres distintos planos del problema. ¿Lo eterno como retorno, o lo eterno como meta? O sea:
En un primer plano se plantean las dos alternativas más
radicales: ¿Qué nos espera después de esta vida? ¿Una defi- • Primera alternativa: toda vida gira en círculo sin ter-
nitiva extinción en la nada, o una eterna permanencia en el minó, como la propia naturaleza parece indicarlo con
ser? Así que: su ciclo de generaciones y corrupciones y como el
viejo mito del eterno retorno, recogido de nuevo por
• Primera alternativa: el hombre al morir se diluye por Nietzsche, quiere hacernos creer, pero sin que haya
entero en la nada. Como hemos visto, la teoría del sido posible verificarlo jamás.
nirvana no se puede considerar partidaria de esta al-
ternativa. Más bien se trata de la posición de Feuer- • Segunda alternativa: la historia del hombre cuando
menos (y quizá también la del cosmos) está orientada
53
M. Capek, art. Eternal Retttrn, en The Encyclopedux of Phüosophy a lo que a la postre constituye la plenitud de la vida
(Nueva York) III, 61-63; cita en 63. humana. Ya hemos visto que todas las grandes reli-
124 La eternidad en las religiones Aternativas 125

giones actuales atisban, a fin de cuentas, una meta de- igualmente aceptable! N o todas las representaciones de una
finitiva del hombre, bien la entiendan como una en- vida más allá de la muerte (vigentes alguna vez en la histo-
trada en el nirvana, bien como un ingreso en el cielo ria) están al mismo nivel, ni tienen el mismo valor o son del
de Dios. mismo rango.
La tradición judeo-cristiano-islámica y, en particular, lo
Una vez afirmada por principio —a una con las grandes específicamente cristiano, el mensaje cristiano como tal, ha
religiones— la eternidad como meta, al punto se perfilan en permanecido hasta ahora fuera de juego, casi al margen.
un tercer plano del problema otras dos alternativas. ¿Qué se Pero para tener capacidad de decidir, o para recuperarla de
entiende por meta? ¿Llega el hombre a la meta tras varias nuevo, es menester estar informado, obtener información
vidas terrenas, o tras una única vida terrenal? Así, pues: en especial de lo que ya de suyo es a todas luces evidente:
• Primera alternativa: el hombre, para alcanzar su purifi- las evoluciones y complicaciones, debilidades y grandezas
cación, clarificación, liberación y perfeccionamiento, de la fe cristiana en la cuestión de la vida eterna. Las
tiene que peregrinar por varias vidas terrenas, como sos- próximas tres lecciones —el segundo bloque del programa
tienen las religiones y cosmovisiones de origen indio general— tienen el propósito de prestar información crítica
(mas no de origen chino). y ayudar así a tomar la decisión. Y lo que nos mueve a ello
no es solamente el horizonte de precariedad de nuestro
• Segunda alternativa: el destino del hombre se decide mundo actual, sino, sobre todo, el centro mismo del men-
irrevocablemente en esta vida terrena, según la creencia saje cristiano: «Estad siempre dispuestos a dar razón de
de la tradición judeo-cristiano-islámica. vuestra esperanza a todo el que os pide una explicación»54.
Al cabo de todas estas reflexiones nadie abrigará la me-
nor duda de que aquí no se trata de alternativas filosófico-
teológicas abstractas, puramente teóricas, sino de alterna-
tivas tales que pueden afectar al hombre en su íntima perso-
nalidad. La mayoría de los hombres tienen ya hecha su
elección, o han crecido dentro de ella desde su más tierna
infancia. Pero muchos hombres vuelven a dudar de nuevo.
Una y otra vez se ven desafiados —y ello no sólo en situa-
ciones límite— a revisar, a legitimar su elección, a tomarla
de nuevo para ahuyentar las dudas y, en circunstancias, in-
cluso a revalidarla contra nuevos argumentos.
En cuestiones fundamentales como la que nos ocupa, en
la cual está en juego lo último, el esjatón del hombre, el úl-
timo sentido de su vivir y morir, jamás se trata únicamente
de decisiones de la razón, sino de decisiones del hombre en-
tero, que es más que pura razón, pero también más que
puro sentimiento, pura emoción, y que por lo tanto está lla-
mado a tomar una decisión, si no demostrada por la razón,
sí cuando menos responsable ante ella.
Respecto a una decisión de este tipo, sin embargo, con- 54
viene que se tenga idea clara de una cosa: ¡No todo es 1 Pe 3,15.
B. LA ESPERANZA
 IV
¿RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS?

1. ¿Se puede experimentar la vida eterna?

Antes de nada creo necesario hacer una consideración

hermenéutica previa, que formularé de la manera más senci-
lla posible. En lo tocante a las cuestiones de la vida y la
muerte no se trata, como quedó dicho arriba, de decisiones
de la pura razón, sino de decisiones del hombre entero, el
cual, no obstante, debe tomar una decisión racionalmente
justificada. ¿Qué quiere decir esto en concreto?
Una decisión racionalmente justificada significa: ¡La
vida más allá de la muerte no debe ser afirmada sm más!
Funesto sería, en efecto, que los teólogos (sean pertene-
cientes a la tradición judía, islámica o cristiana) creyeran re-
solver tan grave cuestión remitiéndose simplemente a la
«revelación» de Dios, a la «palabra» de Dios, a la «escri-
tura» de Dios. Como si el mero recurso de «está es-
crito» (sea en la Biblia hebrea, en el Corán o en el Nuevo
Testamento) bastase para probar la verdad de unos conte-
nidos; como si con meros argumentos de autoridad se pu-
diera zanjar una discusión crítica. Aun prescindiendo ahora
de que lo que está «escrito», ya de entrada, requiere un jui-
cio teológico y exegético diferenciado, las preguntas teoló-
gicas se agolpan, y son fundamentales:
¿De dónde puedo yo saber con tanta certeza que la «revela-
ción» de Dios, a la que me remito, no se basa tal vez en un
presupuesto infundado?
¿Que la «palabra» de Dios no es quizá una simple superes-
tructura teológica, una proyección, una ilusión humana:
una palabra, en suma, que los hombres dicen de sí mismos?
¿Que la «escritura» no es simple transcripción de nuestras
proyecciones e ilusiones, puro depósito de palabras hu-
manas sobre humanos deseos y nostalgias?

5
130 ¿Resurrección de los muertos? ¿Sepuede experimentar la vida eterna? 131
De aquí se sigue que a la teología no le es lícito eludir la es lo que aquí y ahora debe determinar la vida individual y
exigencia de acreditar la fe en la eternidad. Si la razón se social de los mortales.
viera en este caso obligada a abdicar, si fuera necesario un Los razonamientos filosóficos de Platón, con sus múlti-
sacrificium intellectus, semejante fe sería por principio in- ples variantes, han sido objeto de controversia durante si-
creíble, in-sensata, más aún, in-humana. Precisamente la fe glos. El mismo Aristóteles no reivindicó la inmortalidad
3ue respecta a las «últimas cosas» debe ser comunicable, para el alma individual, sino sólo para la supraindividual,
ialogante; sólo así se podrá dialogar con cualquier hombre esto es, para el alma del mundo. Los neoplatónicos y Agus-
(cristiano o no cristiano) sobre la muerte, la supervivencia, tín volvieron a seguir a Platón; Averroes y otros filósofos
la vida nueva. En todo diálogo deben ser incluidas las expe- medievales árabes, en cambio, a Aristóteles. Los grandes
riencias del respectivo interlocutor. Una decisión responsa- pensadores medievales cristianos Alberto y Tomás, aun
ble de fe, por tanto, presupone una fe igualmente responsa- siendo aristotélicos, y más tarde los grandes filósofos de la
ble —no ciega— en la vida eterna: para que así el hombre Edad Moderna hasta la Ilustración: Descartes, Leibniz,
no se vea violentado intelectualmente, sino que se convenza Wolff (y, sobre sus huellas, también la teología de la Ilus-
por razones. tración), volvieron a seguir la línea de Platón, intentando
Ahora bien, semejante exigencia de acreditación, ¿signi- fundamentar filosóficamente la inmortalidad del alma.
fica, a la inversa, que la vida después de la muerte es demos- Immanuel Kant, finalmente, fue quien a este respecto
trable} ¿Por ejemplo, mediante las clásicas pruebas de la in- estableció unas normas críticas válidas hasta el día de hoy.
mortalidad del alma, ensayadas una y otra vez de Platón en También él, al principio, había intentado demostrar la in-
adelante? Platón, seguidor de su gran maestro Sócrates, que mortalidad del alma, pero acabó adhiriéndose a la filosofía
había afrontado la muerte con soberana serenidad, tuvo escéptica de Pierre Bayle, Voltaire y David Hume, y en su
siempre —por motivos éticos y políticos— una apasionada obra «Sueños de un visionario» (1766), sometió a dura crí-
preocupación por encontrar nuevas pruebas de la inmortali- tica las pretendidas visiones de Swedenborg en sus con-
dad del alma1. Según él, el alma es principio de vida y, por tactos con el mundo de los espíritus2, para terminar, con su
tanto, inmortal. Esencialmente emparentada con las eternas «Crítica de la razón pura» (1781)3, destruyendo todas las
ideas espirituales de lo verdadero, lo bueno y lo bello, el pruebas de la inmortalidad del alma (como las de la existen-
alma, a diferencia del cuerpo, su cárcel, no es visible, com- cia de Dios en general). Kant, no obstante, concedió validez
puesta, material, sino simple, espiritual, divina, de modo a la fe en la inmortalidad del alma (contra la negación total
que en ella no cabe disolución. El conocimiento de las de Hume) como postulado de la razón práctica: ¡para la
grandes ideas espirituales no lo puede haber obtenido el ética! A una con la libertad de la voluntad y con la existen-
alma de la realidad material sensible. Sólo puede provenir cia de Dios, la inmortalidad del alma constituye el presu-
del recuerdo, de la anamnesis: de la preexistencia que el puesto del obrar ético incondicionado del hombre. Pues,
alma debe haber tenido antes de entrar en esta materia, en según Kant, el hombre está destinado a la santidad ética,
este cuerpo concreto. Luego, por la muerte, esta alma origi- ero no la puede alcanzar sino en el más allá; y, si no hu-
nariamente libre y espiritual vuelve a ser liberada del
cuerpo, su cárcel y tumba; y es purificada pasando por dis-
I iera equilibrio entre virtud y destino, todo el orden moral
del mundo quedaría en entredicho.
tintas regeneraciones, hasta que al fin vuelve a unirse con lo
divino. El alma espiritual es inmortal, y precisamente esto
2
I. Kant. Tráume eines Geistersehert, erlautert durch Tráume der
Metaphysik (1766), en Werke in sechs Bdnden, edit. por W. Weischedel
1
Primero en su diálogo de juventud Gorgias y luego, sobre todo, en (Francfort-Darmstadt 1956-1964) I, 617-738.
3
los diálogos Fedro y Fedón. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), en Werke II.
132 ¿Resurrección de los muertos? ¿ Se puede experimentar la vida eterna ? 133
Tras la crítica kantiana de las pruebas de la inmortalidad necesita una matización. ¿De qué experiencia hablamos?
del alma, para muchos está claro que nuestra razón, condi- No de una experiencia puramente interior, personal, que un
cionada al horizonte de nuestra experiencia espacio-tempo- determinado individuo afirma haber tenido. Semejante ex-
ral, no puede ofrecer ninguna prueba universalmente con- periencia puede constituir un testimonio impresionante,
vincente de lo que está más allá de nuestro horizonte que acaso invite a otros a la fe. Pero hay que precaverse al
experiencial. ¡Por tanto, tampoco de la vida eterna! Pero: máximo del peligro de identificar irrespetuosa o irreflexiva-
nuestra razón tampoco puede —y también ésta, aunque a mente esta mi experiencia con la realidad de Dios o la reali-
menudo se olvide, es la concepción de Kant— probar lo dad de la vida eterna. Ya conocemos los informes sobre ex-
contrario. Para la razón pura, que reclama pruebas, la vida periencias de moribundos o sobre prácticas espiritistas.
eterna no parece ser más que una idea sin realidad, un pen- ¡Con cuánta facilidad nuestros sueños resultan ser ensoña-
samiento sin contenido. ciones, nuestras imágenes fantasmas, nuestras revelaciones
Pero, como quiera que sea, aun quien no acepte esta crí- imaginaciones!
tica de Kant, puede sin embargo tener experimentado que Tampoco hablamos de una experiencia puramente exte-
en ningún caso cabe demostrar a una persona la fe en la rior, sensible, que cualquier observador neutral puede hacer.
vida eterna desatendiendo los componentes existenciales, de Tal experiencia bastaría para fundamentar afirmaciones fisi-
modo que dicha persona se vea dispensada de creer, en vez calistas, pero no. es adecuada de suyo para hacer afirma-
de verse desafiada a creer o, mejor dicho, a esperar. Una de- ciones sobre una realidad «meta-física», «meta-empírica».
mostración puramente racional de la existencia de la vida Hasta ahora jamás se ha podido verificar la experiencia ob-
eterna, capaz de convencer a todos sin excepción, no existe. jetiva de la realidad de Dios o de la vida eterna.
Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente
Vamos a hablar, en suma, no de una experiencia directa
aceptada. La deducción de la existencia de una vida más allá
de la vida eterna en sentido estricto, bien sea interna o ex-
de la muerte, partiendo de la experiencia de la realidad del
terna, sino de un conocimiento —¡también a otros accesi-
mundo y del hombre por medio de la razón teórica, parece
ble!— de la vida eterna relacionado con la experiencia. El
a todas luces imposible.
término «experiencia» entraña aquí todo un espectro de
Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser planos: no sólo la dimensión sensible, sino también la espi-
demostrada, sí puede ser acreditada, confirmada. Pues no ritual (interior, emocional, interhumana, intelectual) de la
parece imposible, en cambio, una inducción que trate de ilu- realidad del hombre. Y la expresión «relacionado con la ex-
minar la experiencia que cada cual pueda tener de la proble- periencia» no debe confundirse con «dependiente de la ex-
mática realidad. De esta manera el hombre se ve obligado a periencia». Ningún tipo de conocimiento de la vida eterna
afrontar —por así decir en la línea de la «razón práctica», puede depender enteramente de la experiencia humana, si
del «deber» (Kant)— una decisión racionalmente responsa- no se quiere hacer que la verdad de la vida eterna dependa
ble, que, más allá de la razón pura, compromete al hombre exclusivamente del potencial empírico humano. Lo que
entero. O sea, no se trata de una tarea teórica, sino de una aquí se persigue, por tanto, es una estructura conceptual
tarea enteramente práctica, «existencial», integral de la ra- teológica que recoja lo más ampliamente posible las expe-
zón, del hombre racional: una reflexión re-flexiva orientada riencias concretas de la realidad del mundo y del hombre,
a la práctica, que acompañe, explique e ilumine la experien- experiencias que deben ser siempre comunicables, accesibles
cia concreta de la realidad. a todos, y que mediante la susodicha estructura puedan ser
La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confir- constrastadas, confrontadas con la historia de esperanzas y
mada recurriendo a experiencias humanas. Mas el concepto experiencias condensada en los textos bíblicos. Nuestras ex-
de experiencia empleado aquí no es en absoluto unívoco, periencias de aquí y ahora deben, pues, ser iluminadas en su
134 ¿Resurrección de los muertos? Una cuestión de confianza 135
más hondo y último sentido a la luz de la historia de la ex- minada decisión. Así, sea cual fuere la decisión que uno
periencia recogida en la escritura potencial de esperanza tome, ¿de qué se trata?
para los hombres. La experiencia actual como horizonte y el
mensaje bíblico (que en lo concerniente a la esperanza de Primera opción: Como la confrontación con Feuerbach y
eternidad ha sido recogido por el islam haciendo gran hin- Freud en particular ha demostrado, el no a la vida eterna es
capié en la idea del juicio) como centro y como criterio: éste posible, más aún, irrefutable. ¿Por qué? Porque las expe-
es el concepto hermenéutico de una teología ecuménica, tal riencias de la «fidelidad a la tierra» y la «fidelidad a sí
como yo la entiendo, y éste es también el principio teoló- mismo», las experiencias de la quiebra de esperanzas y, so-
gico de estas lecciones sobre la vida eterna. bre todo, de la tremenda realidad de la muerte no cesan de
De modo que lo que aquí se intenta —y en dos palabras brindar a muchos hombres motivos suficientes para hacer y
quiero hacer alusión al problema de la teoría de la ciencia— mantener esta afirmación: «¡No hay otra vida más allá de la
es aplicar un criterio de verificación que no es tan estrecho muerte!»
como el empírico, que sólo concede validez a lo verificable Así, pues, no es posible refutar positivamente al que
empíricamente, ni tan amplio como el hermenéutico, que dice: «¡Todo se acaba con la muerte! Yo muero con todos
permite comprenderlo todo: un criterio indirecto de verifi- los animales, y después no hay nada más.» Ante una afir-
cación, que no pasa por alto la subjetividad de la experiencia mación semejante, que sobrepasa el horizonte de nuestra
humana, pero tampoco la constituye en medida exclusiva de experiencia, de nada sirve una prueba estricta o una demos-
la verdaa. Es decir, que lo que nos ofrece la experiencia tración general de la vida eterna. Este aserto negativo se
concreta de la realidad del hombre y del mundo habrá que basa, en última instancia, en una decisión que absolutiza
descifrarlo y expresarlo en palabras a la luz de la esperanza unas experiencias negativas y depende de la opción funda-
en la vida eterna: no por deducción constructiva de una ex- mental tomada ante la realidad (que nunca deja de ser ambi-
periencia supuestamente evidente, sino mediante una clarifi- valente) y ante Dios como su fundamento y meta. No; la
cación iluminadora de nuestras siempre problemáticas expe- negación de la vida eterna no puede ser refutada por ca-
riencias, que invita al hombre a tomar una decisión positiva. minos puramente racionales.

Segunda opción: Pero la confrontación con Feuerbach y

2. Una cuestión de confianza Freud ha evidenciado igualmente que también el sí a la vida
eterna es posible e, incluso, irrefutable. ¿Por qué? Porque
La referencia a la experiencia, está claro, no hace super- justamente la realidad de esta vida, justamente las experien-
flua la decisión, sino que justamente la provoca. La fe en la cias positivas y negativas del hombre en este mundo, las ex-
vida eterna tiene carácter de decisión y, al contrario, la deci- f>eriencias felices, que se anhelan duraderas, como también
sión a favor —o en contra— de la vida eterna tiene carácter o que ha quedado invalidado, irresuelto, provisional, justa-
de fe. Pasando ahora, después de haber avistado el hori- mente todo ello ofrece motivos suficientes para arriesgar un
zonte desde el punto de vista de la historia de las religiones, sí confiado a una vida más allá de la muerte, sin la cual a
a considerar de cerca la perspectiva cristiana, ¿cuáles son las muchos hombres esta vida parecería en definitiva sin meta,
opciones? Lo que vamos a hacer ahora, de momento, es es- ni sentido, ni fundamento.
bozar —por así decir— las condiciones marco o condi- Así, pues, a la inversa, tampoco es posible refutar positi-
ciones básicas, para esclarecer la situación en que ha de to- vamente al que dice: «¡Con la muerte no se acaba todo! Yo
marse la decisión; no se trata, pues, de llenar el marco de las no muero con los animales, y después no viene la nada.»
opciones de contenidos concretos, para provocar una deter- Semejante confianza, que la misma vida presente insta a te-
136 ¿Resurrección de los muertos? Una cuestión de confianza 137

ner, no se ve conmovida por el ateísmo. También la afirma- de Dios, también aquí ocurre que quien no. elige, elige; ha
ción de la vida eterna sobrepasa el horizonte de nuestra ex- elegido no elegir. En una votación de confianza respecto a
periencia y descansa últimamente en una decisión que no la vida eterna, abstenerse de votar significa denegar la con-
absolutiza experiencias negativas ni positivas y que, lo fianza, lo que en la práctica —aunque tal vez no intenciona-
mismo que la otra, depende de la opción fundamental ante damente^— es un voto de censura. Quien aquí (en la prác-
la realidad ambivalente y ante Dios como su fundamento y tica al menos) no dice sí, está diciendo no 4 . Semejante
meta. También ella es racionalmente irrefutable. decisión racionalmente justificada (o tal vez también una re-
visión de la decisión), es el término al que quieren llevar,
¿Entonces qué? La vida eterna, en el fondo, se presenta procediendo paso a paso, lentamente, las reflexiones que si-
como una cuestión de confianza. Aquí precisamente reside guen.
el nudo gordiano de la solución al problema de la vida más 4
Desde el punto de vista psicológico, y en orden a la decisión que
allá de la muerte: que la vida eterna es algo que sólo puede aquí se debe tomar, hay más de dos posibilidades: la posibilidad de la
ser aceptado en virtud de una confianza, basada natural- evasión, la de la dilatación o, simplemente, la de la represión; en este sen-
mente en la realidad misma. ¡En virtud de una confianza tido las «opciones» también son varías. Pero desde el punto de vista filo-
justificada ante la razón y, por lo tanto, del todo razonable! sófico fundamental, frente a la pregunta «¿vida eterna, sí o no?», hay una
Esta confianza esperanzada —en eso muy semejante al sola alternativa. El crítico racionalista H. Albert, en su libro Das Elend
der Theologie. Kristische Ausemandersetzung mit Hans Kúng (Ham-
amor— no es en modo alguno mera proyección y, aunque burgo 1979), se ha referido a esta idea básica de la verificación indirecta
no presente pruebas racionales coactivas, sin embargo, sí —relacionada con la experiencia— de la realidad teológica. Esta misma
dispone de motivos racionales atractivos, como esperamos idea que aquí aplicamos la hemos desarrollado ampliamente desde el
que resulte cada vez más claro en el curso de estas lec- punto de vista histórico y sistemático en ¿Existe Dios? Respuesta al pro-
ciones. ¡Guarda relación con la experiencia! blema de Dios en nuestro tiempo (Cristiandad, Madrid 1979). Albert, por
su parte, se refiere a ella más en forma de recensión con amplios comen-
Esta confiada entrega a un sentido último de la realidad tarios que en forma de discusión con argumentos críticos respecto a sus
total y nuestra vida toda, al Dios eterno, a la vida eterna, ya puntos neurálgicos. En lo que toca al problema de la vida eterna que aquí
se llama atinadamente en el lenguaje universal «creencia» en tratamos, y que es una variación del problema de Dios, no podemos en-
Dios, creencia en la vida eterna. Aquí se trata, como es ob- tretenernos en continuar la discusión con el racionalismo crítico de Al-
vio, de fe en sentido amplio, que estaría mejor expresada bert. Después de que en mi libro sobre el problema de Dios los argu-
mentos de Albert y su crítica en gran parte justificada a la teología han
con el término de confianza o esperanza. Quiere decir que sido reseñados en un sentido más positivo que en cualquier otro texto de
tal fe no tiene que estar necesariamente suscitada por la pre- literatura teológica, podía uno estar expectante ante la respuesta de Al-
dicación bíblica, sino que básicamente también está al al- bert. Por desgracia ha sido decepcionante, no sólo en el estilo (la actitud
cance de los no cristianos y los no judíos (hindúes, confu- irónica superior del sabio), sino también en el contenido. De todos
cianistas, budistas) y, por supuesto, de los musulmanes, que modos, para continuar la discusión filosófica —prescindiendo ahora de
las cuestiones específicamente cristianas de la cristología, la eclesiología y
se remiten al Corán, a su vez inspirado en la Biblia. la teología moral—, la atención debería centrarse en estos puntos, entre
En cuanto a un individuo se le plantea la cuestión en otros:
toda su hondura, se hace ineludible que tome una decisión 1. Mi crítica a la base —en mi opinión, deficientemente pensada—
libre, aunque no arbitraria. Como en el problema de Dios, del «racionalismo crítico» albertiano, que presupone sin más un funcio-
también en el problema de la vida eterna vale lo siguiente: namiento racional de la razón humana, Albert la ha respondido con un
veredicto («recaída en el clásico racionalismo») y con una prohibición de
el hombre tiene que decidirse, sin coacción intelectual, pero hacer preguntas, que a cualquiera le debe parecer sumamente dogmática.
también sin prueba racional alguna. Creer en la eternidad o 2. El hecho, reconocido por el mismo K. Popper, maestro de Al-
«creer en la temporalidad»: ambas cosas son una aventura, bert, de una «fe en la razón» (= confianza fundamental) no admite, en
un riesgo. ¡Quién arriesga, gana! Y, como en el problema mi opinión, fundamentación lógica alguna. Pero tampoco puede ser sim-
 ¿ Todos los caminos acaban en la tumba? 139

3. ¿Todos los caminos acaban en la tumba? responde por entero a la figura del buen salvaje o «salvaje
feliz», que ya nos es conocida desde la Ilustración.
Hechas estas consideraciones hermenéuticas necesarias, En su paso por la selva, la muchacha encuentra primero
nos corresponde ahora centrarnos en el análisis de los mate- un viejo cíe noble planta, de bellos y regulares rasgos, con
riales literarios concretos. Y nos vamos a ocupar primero de magnífica barba y pelo abundoso y ondulado. Es el Dios de
la cuestión de las fases de desarrollo de la fe en la resurrec- Abrahán, el Señor de los ejércitos, en cuya mano están la
ción en los escritos judeo-cristianos, fe recogida también por muerte y la enfermedad, el trueno y el rayo, y que exige del
el islam. Pero antes de entrar en el análisis histórico-siste- hombre desde el sometimiento incondicional hasta el más
mático de nuestro problema, vamos a contar una pequeña cruel sacrificio humano. Mas la muchacha, asustada de la
historia, original del escritor irlandés George Bernard inaccesibilidad de este Dios, puede sin embargo ahuyen-
Shaw. Es la historia de una muchacha negra que trata de tarlo en el nombre del Dios verdadero. No otra cosa pasa
encontrar a Dios en la selva. Para entender la historia, debe con el Dios de Job, al que la muchacha encuentra inmedia-
saberse que la muchacha negra de Shaw es una figura que tamente después. Este Dios es menos brutal y más obse-
simboliza todo lo natural, lo genuino, lo no ilusorio, que quioso, un Dios que no exige adoración, sino más bien en-
reda al hombre en un diálogo o debate. Pero, a la postre,
demente postulado, sino que debe ser justificado racionalmente. Esto es también este Dios es incapaz para la discusión, pues a la
Ío que el mismo Albert nunca hace objeto de reflexión crítica, simple- pregunta decisiva de por qué él ha hecho el mundo así,
mente hace caso omiso de ello. como es, no contesta satisfactoriamente. También él puede
3. De ahí que Albert no se encuentre en condiciones de entender, en ser ahuyentado.
relación con una no «simplemente postulada» realidad ultimo-primera, la
diferencia entre prueba racional y confianza (racionalidad interna), como Pero entonces sale al encuentro de la muchacha negra
tampoco la diferencia entre confianza razonable y proyección injustifi- un joven sorprendentemente bello, rasurado, de tez blanca,
cada. No todo acto de confianza razonable debe ser denunciado como envuelto en una túnica griega. A la pregunta de la mucha- "
puro deseo, a no ser que el mismo racionalismo crítico quiera aparecer cha de si él podría indicarle el camino hacia Dios, responde:
como un «camino clandestino» acrítico hacia la racionalidad de la razón
humana. «"No te preocupes de eso... Toma el mundo como es, pues
Así, desgraciadamente, mis preguntas al racionalismo crítico no han más allá no hay nada. Todos los caminos acaban en la
obtenido respuesta satisfactoria y, por otra parte, mis preguntas al pro- tumba, que es la puerta de la nada, y en la sombra de la
blema de Dios se han quedado sin contraargumentos convincentes. Una nada todo es vano y fútil. Sigue mi consejo y no busques
discusión posterior, llevada a cabo en un espíritu de mutua comprensión más de lo que tu nariz alcanza. Y encontrarás siempre que
(y ojala también con un poco más de sentido autocrítico), podría tal vez
mostrar que la relación de la teología y la relación del racionalismo crí- más allá de ahí aún hay algo; y en este conocimiento vivirás
tico con la realidad, precisamente en esa forma de la entrega confiada a la esperanzada y feliz".»
misma realidad (que nunca está a nuestra total disposición), convergen Con esta respuesta, sin embargo, la muchacha negra no
mucho más de lo que el libro de Albert quiere reconocer. puede darse por contenta: «"Pero hay un futuro, cuando
Para la crítica teológica de las concepciones de Albert, cf. reciente-
mente K. H. Weger, Vom Elend des ñritischen Rationalismus. Kritische
yo esté muerta... Y, aun cuando yo no lo pueda experimen-
Auseinandersetzung über die Frage der Erkennbarkeit Gottes bei Hans tar, puedo no obstante saber de él." "¿Sabes algo del pa-
Albert (Ratisbona 1981). sado?", pregunta el joven. "Si, pues, el pasado, que ya ha
La contribución del filósofo de la religión N . Smart, Religión and sido efectivamente, está más allá de tu conocimiento, ¿ cómo
Projection, en The Science of Religión and the Sociology of Knowledge. puedes esperar saber algo del futuro, que no ha sido aún?"
Some Methodological Questions (Princeton 1977) 74-91, pone en claro, al
trabar discusión con la «teoría de la proyección» de P. Berger, cuan com- "A pesar de todo hay futuro, y yo sé de él lo bastante
patibles son en última instancia la comprensión teológica y la compren- como para poder decirte que saldrá el sol todos los días",
sión científica de la realidad. replica la muchacha negra.
140 ¿Resurrección de los muertos? ¿ Todos los caminos acaban en la tumba ? 141

"También eso es una ilusión", afirma el joven. "El sol especie de secuencia libre de aforismos y «pensées», es tan
está ardiendo y un día se habrá quemado del todo." inusual, que muchos preferirían verlo fuera del canon vete-
"La vida es una llama que siempre acaba por extin- rotestamentario. N o es extraño que el libro haya atraído en
guirse; pero siempre vuelve a encenderse, cuantas veces todo tiempo a los espíritus más críticos: La traducción de
nace un niño. La vida es mayor que la muerte, y la espe- Voltaire al francés (¡significativamente dedicada a Madame
ranza, mayor que la desesperación. El trabajo que me está Pompadour!) hizo arder sin más el parlamento de París en
encomendado yo sólo lo quiero ejecutar cuando sé que es 1759.
un buen trabajo. Y para saber esto, tengo que conocer el Kohelet, aunque presumiblemente también fue un maes-
pasado y el futuro y también a Dios." tro de sabiduría, representa justamente la posición contraria
"Tú piensas que tú misma debes ser Dios", dice el jo- a la antigua tradición sapiencial (proverbios salomónicos,
ven, mirando fijamente a la muchacha. Jesús Sirá), que con harto optimismo daba por supuesto un
"En lo que puedo", replica ella. "Te lo agradezco. No- Dios justo y un recto orden moral del mundo, donde en
sotros, los jóvenes, somos los sapientes. De ti he aprendido forma terrenal y visible se distribuye el premio a las buenas
que conocer a Dios significa ser Dios. Has robustecido mi obras y el castigo a las malas. También este predicador, que
alma. Antes de dejarte, dime quién eres." es más filósofo que teólogo, que habla más de Dios y de los
"Soy Qohelet, de muchos conocido como Eclesiastés, el hombres al estdo griego —Shaw tiene razón— que de
Predicador", responde él. "Dios sea contigo, si le puedes Yahvé de los judíos al estilo judío, fue miembro de la clase
encontrar. Conmigo no está. Aprende griego. Es el lenguaje dirigente, vivió en una sociedad opulenta y se había vuelto
de la sabiduría. Adiós"» 5 . radicalmente escéptico ante este mundo, para él por com-
En la misma época en que en la India los brahamanes pleto problemático:
hacían sus experiencias de dolor y de superación del dolor
por vía de abnegación y renuncia, en el Próximo Oriente, donde no impera justicia alguna reconocible, ni orden mo-
en Palestina, vivió también un judío no menos reflexivo y ral universal, ni armonía preestablecida;
meditabundo. Se la conoce por el pseudónimo de «Qohe-
let», que tradicionalmente se ha traducido por «predica- donde ningún Dios conductor y remunerador muestra su
dor», pero que también significa «convocador» o «dirigente rostro benigno;
de la asamblea»6. Bernhard Lang, antiguo profesor católico
de Antiguo Testamento en Tubisga, ha dedicado al libro de donde el inescrutable azar parece regir en toda su arbitrarie-
Qohelet (compuesto probablemente entre el 190 y 180 a.c.) dad;
una hermosa meditación teológica, a la que vamos a ate-
nernos aquí primeramente 7 ; pues la interpretación de este donde a algunos buenos les cae la suerte de los malos y a
libro es sumamente controvertida y su misma forma, una algunos males la suerte de los buenos;

5
G. B. Shaw, The Black Girl in Search of God and Some Lesser donde no siempre los más veloces ganan la carrera y los
Tales (Londres 1934); versión alemana: Ein Negermddchen sucht Gott más valientes la guerra y, menos aún, los más sabios la ri-
(Francfort 1948).
6
queza y los más cuerdos el aplauso; no,
Cf. N . Lohfink, Kohelet (Würzburgo 1980) 11; para la interpreta-
ción, además de Lohfink, cf. también A. Lauha, Kohelet (Neukirchen- sino más bien donde toda infelicidad puede tocar a cada
Vluyn 1978) y F. J. Hungs, Ist das Leben sinnlos? Bihelarbeit mit dem
Buch Kehelet (Prediger) (Zurich-Colonia 1980). cual en cada momento y donde el hombre ignora su des-
7
B. Lang, Ist der Mensch hüflosf (Zurich-Einsiedeln-Colonia 1979). tino.
142 ¿Resurrección de los muertos? ¿ Todos los caminos acaban en la tumba ? 143

¡Verdaderamente: fútil, vano es este mundo! Tal es el abarca las obras que hizo Dios desde el principio hasta el
refrán o ritornello de este hombre: «Vanidad, solamente va- fin»11.
nidad, todo es vanidad» (vanitas vanitatum, en la traduc- Dios es oscuro, Dios es imprevisible, y la realidad, im-
ción latina; Eitelkeit der Eitelkeiten, en Lutero; «vanidad penetrable. Puede que haya un sentido en este mundo, en
de vanidades», en las versiones españolas)8. «Vanidad», «va- esta historia, en mi historia. Mas sólo Dios lo conoce, no el
cío», también pudiera decirse «vana apariencia», lo que al hombre, que tiene que mirar el acontecer del mundo sin
[>unto nos recuerda el «maya» indio: todo es nulo, sin va- comprenderlo: «Me dediqué a obtener sabiduría, obser-
or, «vana apariencia». vando todas las tareas que se realizan en la tierra: los ojos
Para Qohelet, como realista crítico que es, está igual de del hombre no conocen el sueño ni de día ni de noche. Des-
claro que para los indios: El Dasein, el existir del hombre pués observé todas las obras de Dios: el hombre no puede
es ser-para-la-muerte. «Como salió del vientre de su madre, averiguar lo que se hace bajo el sol. Por más que el hombre
así volverá: desnudo» 9 . Cierto que el hombre no termina en se fatigue buscando, no lo averiguará; y aunque el sabio
la nada, como dice el Qohelet de Shaw, pero sí en el reino pretenda saberlo, no lo averiguará»12.
de los muertos, en la morada de las tinieblas, donde ya no Libro «moderno» en muchos aspectos, este Qohelet
es más que sombra de sí mismo: «Supongamos que un toca temas que nos son bien conocidos por la filosofía exis-
hombre tiene cien hijos y vive muchos años: si no puede sa- tencial, por Kierkegaard, Heidegger, Jaspers y Sartre.
ciarse de sus bienes, por muchos que sean sus días, yo Y también la situación social de partida del libro presenta
afirmo: mejor es un aborto, que llega en un soplo y se mar- asombrosas analogías con la nuestra, caracterizada por «la
cha a oscuras, y la oscuridad encubre su nombre; no vio el progresiva disolución (cada vez más clara desde el siglo pa-
sol ni se enteró de nada ni recibe sepultura, pero descansa sado) de las estructuras segmentadas europeas, por la confi-
mejor que el otro. Y si no disfruta de la vida, aunque viva guración horizontal de las clases sociales, por el creciente
dos veces mil años, ¿no van todos al mismo lugar?» . aislamiento y por la falta de formación del individuo en
¿Qué hacer? También éste es el interrogante de Qohe- nuestra sociedad internacional, cada vez más tecnificada.
let, pero Qohelet responde de forma radicalmente distinta Esta situación también se ha producido más entre la bur-
de los indios, que buscan la liberación del dolor por la libe- guesía que entre las pobres gentes. Qohelet, por su parte,
ración del yo, distinta también de los platónicos, que con la pudo en su mundo haber trabado contacto con otras es-
vista puesta en la inmortalidad del alma minusvaloran esta cuelas filosóficas del helenismo. Que precisamente la filoso-
vida aquí y ahora. ¡No; nada de renunciar a la vida, sino fía popular ejerciese en él tanta influencia puede que no
gozar de ella! ¡Mejor un perro vivo que un ladrón muerto! sólo se deba al hecho de que fuese entonces la que en el
Lo que Dios ha dado, eso debe el hombre aprovechar. Por mercado internacional llevaba la voz cantante. Su plantea-
tanto: celebrar fiestas, como caigan; apurar la vida, mientras miento pudo también responder en buena parte al desam-
se pueda, y olvidarse de la muerte, que de todos modos paro que a raíz del cambio social experimentaba el indivi-
viene y alcanza igualmente a sensatos e insensatos. ¿Acaso duo, inserto como estaba en una realidad que se le hacía
no tiene todo su tiempo y sazón? ¿El plantar y el arrancar, inabarcable»13.
el llorar y el reír, el amar y el odiar, el nacer y el morir? Qohelet, un libro sin duda peligroso, en cuanto que
«Observé todas las tareas que Dios encomendó a los hom- coadyuva a mantener la estabilidad del sistema con su lla-
bres para afligirlos: todo lo hizo hermoso en su sazón y dio mada general a un prudente pero inactivo escepticismo, que
al hombre el mundo para que pensara; pero el hombre no sólo se pueden permitir los instruidos, y a un sentido del
8
Ecl 12,8. — 9 Ecl 5, 14. — ,0
Ecl 6, 3-6. 11
Ecl 3, lOs. — 12
Ecl 8, 16s. — I3
N . Lohfink, Kohelet, 14s.
144 ¿Resurrección de los muertos? Una manifestación tardía 145

goce que sólo se pueden permitir los acomodados, pero no por eso mismo no deben ser incinerados. De ahí que tumba
todas esas pobres gentes que en su lucha por la vida, por la y mundo inferior sean convertibles entre sí.
supervivencia, tienen muy otras preocupaciones. Un libro, El mundo inferior de los antiguos israelitas, o sea, el
a pesar de todo, que con su melancólica alegría en el más «sheol» (que probablemente significa «no-tierra», «no-
acá está muy lejos de la superficial teología retributiva tradi- país»), es imaginado como un espacio cerrado bajo la capa
cional, que pretende que todo en esta vida esté regulado por terrestre y entendido como lugar de oscuridad y de silencio,
ella, y muy lejos también del correspondiente —y a me- de impotencia y olvido, donde los hombres se ven conde-
nudo puritano— moralismo de la literatura sapiencial. Mas nados a llevar una existencia fantasmal. Todos ellos conser-
también un libro no menos ajeno a toda esperanza gozosa van, ciertamente, su antiguo rango y estado: el rey lleva su
en el más allá. Qohelet ha extraído sus propias consecuen- corona, el profeta su manto, el soldado sus armas; pero
cias en orden a esta vida terrena, que según él (a diferencia todos ellos no son más que las sombras de sí mismos, sin
de toda la sabiduría india) solamente, e irrevocablemente, se comunicación entre sí, sin comunicación con Dios. Una
puede vivir una vez. Y todo por su convencimiento de que triste y desconsolada tierra sin retorno. Definitivo lugar de
nuestro existir es un existir para la muerte y que con la reposo de toda vida, sin esperanza de volver a ver jamás la
muerte se acaba, si no todo, sí cuando menos la mayor y luz, la tierra.
mejor parte: «Los vivos por lo menos saben... que han de Quien como cristiano está acostumbrado sin mayores
morir; los muertos no saben nada, no reciben un salario escrúpulos a ver el Antiguo Testamento dentro de una
cuando se olvida su nombre. Se acabaron sus amores, odios supuesta continuidad histórico-salvífica con el Nuevo, con-
y pasiones, y jamás tomarán parte en lo que se hace bajo el sidera lo que esto significa: Todos los padres de Israel,
sol... Todo lo que esté a tu alcance, hazlo con empeño, pues Abrahán, Isaac y Jacob, Moisés y los jueces, los reyes y los
no se trabaja ni se planea, no hay conocer ni saber en el profetas, Isaías, Jeremías y Ezequiel, partieron al final de su
abismo adonde te encaminas»14. vida —tal era su propia convicción y la de todos los
demás— hacia la oscuridad, a pesar de haber vivido y ac-
tuado apoyados en una imperturbable fe en Dios. Todos
estos judíos —durante más de un milenio— no creyeron en
4. La fe en la resurrección, una manifestación tardía la resurrección de los muertos, no creyeron en una vida
eterna en el sentido positivo de la palabra, no creyeron, en
También para Qohelet, pues, «no todo se acaba» con fin, en el «cielo cristiano». Antes bien, con total consecuen-
la muerte. Según una antigua concepción israelita ya se cia lógica, vivieron centrados en el más acá, sin- preocuparse
creía que los muertos siguen viviendo. Sí, pero ¡lo que ha- para nada de un más allá, de todos modos nebuloso, os-
cen es vegetar más que vivir! Es cierto que lo que sigue vi- curo, impenetrable.
viendo en este reino de los muertos, en este mundo inferior Es cierto que la tradición hermenéutica cristiana se ha
de que Qohelet habla, no es solamente el «alma» del hom- remitido una y otra vez a lugares veterotestamentarios, para
bre en sentido platónico, no es solamente una parte del apoyar «ya ahí» la afirmación cristiana de la resurrección de
hombre, sino el nombre entero. Pero tampoco es el hombre los muertos. Pero las distintas expresiones veterotestamen-
viviente como tal, sino únicamente su «sombra»: esa som- tarias que hablan de una supuesta «resurrección» tienen sen-
bra que en la muerte se ha desligado de la persona, pero que tido figurado, metafórico, y dentro de ese mundo simbólico
aún permanece atada a la tumba, a los restos mortales, que no deben tomarse en sentido real.
Cuando, por ejemplo, el profeta Oseas dice: «En dos
Ecl 9, 5s. 10. días nos hará revivir, al tercer día nos restablecerá y vivi-
146 ¿Resurrección de los muertos? Los primeros documentos 147

remos en su presencia»15, no habla realmente de una resu- blan de una resurrección a la vida —en el mejor de los
rrección de los muertos, sino figuradamente del restableci- casos— simbólica18.
miento y pronta curación del pueblo de Israel enfermo. Pero en la época persa, tras el exilio de Babilonia, satis-
O cuando el profeta Ezequiel, en grandiosa visión, con- facía cada vez menos la solución antigua, basada en el prin-
templa la reanimación de los huesos secos: «La mano del cipio de la correspondencia o retribución, en el cual tam-
Señor se posó sobre mí y el espíritu del Señor me llevó, de- bién se apoyan los argumentos de los amigos de Job: en la
jándome en un valle todo lleno de huesos. Me los hizo pa- vida, entre el nacimiento y la muerte, se saldan todas las
sar revista: eran muchísimos los que había en la cuenca del cuentas. Era evidente, en efecto, y todo el mundo podía
valle; estaban calcinados. Entonces me dijo: Hijo de Adán, comprobarlo cada día, que el bien y el mal no parecían
¿podrán revivir estos huesos? Contesté: Tú lo sabes, Señor. compensarse suficientemente ni en la vida del pueblo ni en
Me ordenó: Conjura así a esos huesos: Huesos calcinados, la del individuo. Al malo le suele ir tan bien y al bueno tan
escuchad la palabra del Señor. Esto dice el Señor a estos mal... Así, pues, no es extraño que en los dos siglos inme-
huesos: Yo os voy a infundir espíritu para que reviváis. Os diatamente anteriores a Cristo se fuese afianzando cada vez
injertaré tendones, os haré criar carne; tensaré sobre voso- con mayor claridad (apoyada en algunos textos bíblicos so-
tros la piel y os infundiré espíritu para que reviváis. Así sa- bre la posible intervención de Dios en todo momento de
bréis que yo soy el Señor» . Por el contexto de esta visión necesidad y peligro) la expectativa —contraria al pensa-
es evidente que aquí no se trata de la resurrección de israe- miento del escéptico Qohelet unas generaciones atrás— de
litas muertos sino de la vuelta de los deportados de Babilo- que aún está por llegar la justicia universal, la plenitud hasta
nia, de su retorno del sepulcro del cautiverio a una nueva añora no alcanzada.
vida en la tierra de Israel.
O, finalmente, cuando el tardío Apocalipsis de Isaías ha-
bla de los muertos de Yahvé, que viven, y de los cadáveres, 5. Los primeros documentos
que resucitarán: «¡Vivirán tus muertos, tus cadáveres se al-
zarán, despertarán jubilosos los que habitan en el polvo! a) El más antiguo y, en rigor, el único pasaje indiscu-
Porque tu rocío es rocío de luz y la tierra de las sombras tido que habla expresamente de la resurrección de los
parirá»17. También aquí podría tratarse de una imagen para muertos en todo el Antiguo Testamento de lengua hebrea
simbolizar una salvación de duración ilimitada, que se es- procede del siglo II a.C. (ca. 165/164), del tiempo de la re-
pera para el tiempo final, pero no necesariamente de una sistencia contra la brutal helenización de los judíos empren-
verdadera y real resurrección de los muertos. Esto, al dida por el seléucida Antíoco IV Epífanes (prohibición del
menos, se desprende claramente de Is 26, 14: «Los muertos culto judío, adoración del dios del imperio, el Zeus Olím-
no viven, las sombras no se alzan; porque tú los juzgaste, pico, y del mismo soberano en el templo). Como se sabe, la
los aniquilaste y extirpaste su memoria.» Todos estos rigurosa política de helenización de Antíoco provocó en se-
textos, pues, utilizan la idea de la resurrección puramente guida el levantamiento del pueblo, encabezado por los Ma-
como imagen particular del restablecimiento nacional del cabeos, que concluyó con la victoria del judaismo.
pueblo de Israel. También algunas frases aisladas que en- Durante la crisis de la época de los Macabeos, en lugar
contramos en los salmos, en los cantos del siervo de Yahvé
y en el libro de Job, si las observamos detenidamente, ha- 18
Sal 16, lOs (salvación de un peligro de muerte); Sal 73, 25ss (comu-
15
Os 6, 2. nidad con Yahvé en el más allá); Job 19, 25-27 (Job quiere ver a Yahvé
16
Ez 37,1-6. mientras viva); Is 53,10 (el siervo de Yahvé, ajusticiado, verá su descen-
17
Is 26, 19. dencia).
148 ¿Resurrección de los muertos? Los primeros documentos 149

de la figura del profeta característica de la crisis de los si- tiempo de penuria seguirá el tiempo final, en el que Israel
glos VIII al VI, apareció la figura del apocalíptico como será liberado y —esto es lo nuevo— los muertos resucita-
avisador e intérprete del tiempo. Y fue en el libro de Daniel rán: los testigos de la fe y sus perseguidores. Pues los
donde la predicación apocalíptica —tras algunos antece- muertos, que han dormido en el «polvo», despertarán y con
dentes en la literatura profética— alcanzó su plena configu- su entera humanidad (y no sólo como «almas») retornarán a
ración. Hoy en día puede considerarse indiscutible que el la vida, a esta existencia de aquí, pero que ahora no tendrá
libro de Daniel, por su lenguaje, su teología (la posterior término, durará eternamente: para los sabios en forma de
teología de los ángeles) y su heterogénea composición, no vida eterna, para los otros en forma —que tampoco queda
procede en absoluto de aquel profeta de la corte babilónica siquiera esbozada— de ignominia perpetua.
que vivió en el siglo VI, sino más bien de un autor del siglo b) Fuera de la biblia hebrea, en el Antiguo Testa-
II, justamente de la época de Antíoco IV Epífanes. En lo mento griego de los Setenta, se encuentran otros testimo-
que atañe al problema de la resurrección, en el último capí- nios de esta tardía esperanza en la resurrección, especial-
tulo de este libro de Daniel (originariamente apocalíptico) mente en el libro segundo de los Macabeos, que contiene los
se encuentra el siguiente pasaje, presumiblemente influen- más antiguos relatos de los mártires judíos, que a su vez sir-
ciado por ideas persas: «Entonces se levantará Miguel, el ar- vieron de modelo para las actas eclesiásticas de los mártires.
cángel que se ocupa de tu pueblo: serán tiempos difíciles, Pero precisamente en el famoso capítulo séptimo, que relata
como no los ha habido desde que hubo naciones hasta el martirio de los siete hermanos Macabeos y su madre, es
ahora. Entonces se salvará tu pueblo: todos los inscritos en sorprendente que no sea el martirio ni la fidelidad a la ley
el libro (de la vida). Muchos de los que duermen en el (la negativa a comer carne de cerdo) lo que aparece en pri-
polvo despertarán: unos para vida eterna, otros para igno- mer plano, sino el mensaje de la resurrección. Con razón
minia perpetua. Los maestros brillarán como brilla el firma- dice Ulrich Kellermann, después de haber analizado mono-
mento, y los que convierten a los demás, como estrellas, gráficamente este texto desde el punto de vista de la historia
perpetuamente »19. de la tradición y la teología: «La forma de constreñir el
Es obvio que en un tiempo de persecución como éste curso de la narración desarrollando una doctrina no res-
(para el autor del libro de Daniel, sin duda, un tiempo de ponde del todo a los propósitos de los relatos de mártires
penuria previo al tiempo final, en el que hombres, mujeres hebreos, en los que de ordinario se trata de resaltar la in-
y niños son cruelmente torturados por su fidelidad a la ley) conmovible obediencia a la ley como la obra piadosa par
el viejo problema de la justa retribución se planteara con excellence. Nuestro texto se presenta como un relato doctri-
mayor radicalidad que generaciones atrás, en la época de los nal sobre el destino posmortal de los mártires fieles a la
Ptolomeos y de Qohelet. A la vista de la fidelidad de la fe ley. En él se desarrolla toda una teología de la resurrec-
20
de muchos mártires —enfrentados a la disyuntiva de apos- cion» .
tasía o muerte— tuvo que plantearse por fuerza el interro- Efectivamente, el análisis detecta cómo el pensamiento
gante: ¿Reparación de la injusticia en esta vida únicamente? de la resurrección se va desarrollando y afianzando más y
¿Qué sentido puede tener la muerte de un mártir, si los que más en cada párrafo del discurso. Con todo detalle se des-
se mantienen firmes en su fe no obtienen recompensa ni en cribe el proceso de la cruel mutilación y lenta muerte del
esta vida (pues ya están muertos) ni en la vida del más allá primer hermano en presencia del rey (probablemente en
(que es una pura existencia fantasmal)? ¿Dónde está ahí la Antioquía de Siria). Pero, a la muerte de éste, los otros her-
justicia de Dios? Así responde el apocalíptico: A este
20
U. Kellermann, Auferstanden m den Htmmel. 2 Makkabaer 7 und
19
Dn 12,1-3. die Auferweckung der Mdrtyrer (Stuttgart 1979) 40.
150 ¿Resurrección de los muertos? Los primeros documentos 151
manos y la madre se animan entre sí con estas palabras: «El sin Dios, «no resucitará para la vida»25. Así, pues, contra-
Señor Dios nos contempla, y de verdad se compadece de riamente al libro de Daniel, no una resurrección para igno-
nosotros» 21 , remitiéndose a las palabras de la Tora: «Se minia perpetua, sino muerte eterna (para el judío de en-
compadecerá de sus siervos»22. La fundamentación teoló- tonces, obviamente, la máxima expresión de la ignominia).
gica de la resurrección, de esta manera, se establece ape- En esta misma tesitura se mantienen los discursos del
lando a la Tora, a la santa ley de Dios. quinto y el sexto hermanos.
Más clara se expresa la fe en la resurrección después, La argumentación a favor de la resurrección, en fin, al-
con ocasión del martirio del segundo hermano. «Y estando canza su punto culminante con los dos discursos de la ma-
para morir, dijo: "Tú, malvado, nos arrancas la vida pre- dre, la cual aparece, de manera estilizada, más como filósofa
sente. Pero cuando hayamos muerto por su Ley, el rey del que como simple madre. En su primer discurso se tematiza
universo nos resucitará para una vida eterna"» . También expresamente la idea de la creación —aunando la teoría he-
aquí, por tanto, se trata de un «resucitar» —una acción de lénica de los elementos con el antiguo pensamiento israelita
Dios mismo— y sólo secundariamente de un «resucitar» de la creación (nos encontramos en la diáspora judía)—,
(del hombre). En el libro de los Macabeos, no obstante, la para fundamentar así la posibilidad de una nueva creación:
resurrección se presenta muy de otra manera que en el libro «Es el creador del universo, que modela la raza humana y el
de Daniel. Pues aquí, evidentemente, no se habla de una re- origen de todo, el que con su misericordia os devolverá el
surrección «escatológica», de una resurrección terrena defi- aliento y la vida si ahora os sacrificáis por su Ley»26.
nitiva, sino más bien —quizá porque poco antes la expecta- En su segundo discurso, la madre hace mayor hincapié
tiva próxima de Daniel no se había cumplido— de una en la creación del mundo que en la creación del hombre,
resurrección «trascendente», de una resurrección celeste an- expresando la idea —posiblemente por primera vez en todo
ticipada: se piensa, en efecto, en una posmortal acogida o el Antiguo Testamento— de una creación de la nada, idea
elevación al cielo (pensamiento que mucho más tarde habría que difícilmente se puede deducir del relato sacerdotal de la
de tener una importancia capital en la fe en Jesús de Naza- creación en Gn 1,2: «Hijo mío, te lo suplico», dice la madre
ret y en su resurrección). a su hijo más pequeño, «mira el cielo y la tierra, fíjate en
En nuestra narración, de todos modos, las últimas pala- todo lo que contienen y verás que Dios lo creó todo de la
bras del tercer hermano concretan ese mismo pensamiento nada (literalmente: "no de algo que fuese"), y el mismo ori-
haciendo referencia a la corporalidad de la resurrección, que gen tiene el hombre. No temas a ese verdugo, no desme-
—aunque no se explica con más detalles— se fundamenta rezcas de tus hermanos y acepta la muerte. Así, por la mise-
en una creación nueva, celeste, por obra de Dios. Cuando le ricordia de Dios, te recobraré junto con ellos»27.
van a amputar cruelmente algunas partes del cuerpo, dice: Muy de otra manera que entre los egipcios, donde la
«De Dios las recibí, y por sus leyes las desprecio. Espero momia necesariamente debe permanecer intacta para la vida
recobrarlas del mismo Dios» 24 . Y el cuarto hermano de- eterna, para el Dios de Israel no hay límites establecidos, ni
muestra saber incluso el doble desenlace del destino hu- siquiera por mutilación corporal o por destrucción física.
mano. Pues el fiel a la ley tiene (el don de) «la esperanza de Estos textos veterotestamentarios muestran que la fe en la
que Dios mismo lo resucitará»; pero el perseguidor ateo, resurrección de los muertos es una consecuencia de la fe en
el Dios creador. Aquí se pone de manifiesto lo particular, lo
21
2 Mac 7,6.
22
Dt 32,36. 2 Mac 7,14.
23
2 Mac 7,9. 2 Mac 7,23.
24
2 Mac 7,11. 2 Mac 7,29s.
 152 ¿Resurrección de los muertos? Los primeros documentos 153

distintivo de las expectativas judías de la resurrección, que mentó», resume la mentalidad del Antiguo Testamento en
tan distintas son —no obstante sus coincidencias en cuanto lo concerniente a la esperanza de la resurrección escatoló-
a una existencia celeste inmediatamente después de la gica como sigue: «Si se estudia la imagen de la esperanza es-
muerte— de las expectativas helenístico-platónicas de la in- catológica de la resurrección en su evolución a lo largo del
mortalidad. Pues para el Antiguo Testamento el alma hu- Antiguo Testamento, se tiene la impresión de encontrarse
mana no sobrevive por sí misma, en razón de su esencia es- ante un concepto de fe que, lejos de haber llegado ya a cua-
piritual y divina; el hombre entero es más bien resucitado jar y fijarse en dogma, sigue siendo elástico y estando vin-
por obra de Dios: por el milagro de una nueva creación, culado a las luchas del momento por mantener la confianza
milagro que se basa en la fidelidad de Dios a su criatura. De en Dios; está en primer plano la simple afirmación de que la
esta manera nada, ni siquiera el mundo inferior o sbeol se muerte no puede separar para siempre de la relación con
sustrae a la soberanía de quien es el creador de todo. Dios a los yahvistas fieles muertos, sino que tiene que de-
Como en el apocalipsis de Daniel, también en el libro jarlos libres después de la victoria final de Yahvé sobre sus
segundo de los Macabeos tiene especial importancia el pro- enemigos. N o se dan más detalles, sin embargo, ni sobre
blema de la teodicea: la resurrección está al servicio de la cómo será esa resurrección ni sobre cuál será luego la forma
autojustificación de Dios, que en este mundo tan injusto de existencia (si con un cuerpo totalmente terrenal o glo-
acabará por imponer su causa para el bien del pueblo y del rioso). Sólo una cosa es clara: que la resurrección de los
individuo. Frente a esto, la cuestión del destino de los muertos se realiza de acuerdo con las ideas del israelita so-
muertos era secundaria. Tanto, que obtuvo respuestas del bre la condición humana después de la muerte. Los muertos
todo distintas, según fueron apareciendo tras el apocalipsis "despiertan", igual que antes dormían en el polvo de la tie-
de Daniel muchos otros apocalipsis, enteramente centrados rra; por tanto, vuelven a la vida con todo su ser de hom-
en la revelación y figuración del tiempo final. A pesar de bres, o sea, también con un cuerpo. Lo mismo que la
que todos ellos atribuían sus visiones a grandes figuras del muerte no supone una separación del alma y del cuerpo,
asado (Henoc, Abrahán, Moisés, Elias y otros), sin em-
l argo no fueron incluidos en el canon veterotestamentario.
tampoco la resurrección puede afectar a uno solo, por ejem-
plo, al espíritu glorioso. La misma expresión "resucitar"
De suerte que, a la postre, podemos encontrar una infi- sugiere un salir del sepulcro o del mundo inferior. Pero,
nidad, un tanto desconcertante, de concepciones apocalíp- por lo demás, no se dan más detalles sobre este aconteci-
ticas sobre la resurrección y el juicio final: Unos anunciaban miento, porque el verdadero interés se centra en el hecho de
la resurrección de todos antes del juicio final, para recibir la entrar nuevamente de lleno en una vida de comunión con
sentencia de salvación o condenación; otros, únicamente la Dios. El pasaje de Daniel citado es el único que da impor-
resurrección de los justos tras el juicio final, para participar tancia al hecho de tener parte en la gloria divina, cosa que,
en la salvación eterna. Distintas también eran las concep- por otra parte, se ajusta perfectamente a la concepción del
ciones de la edad dorada, que se esperaba inmediatamente nuevo mundo divino como revelación del kábód de Dios;
después de la inminente transición y se pintaba con rasgos hay en el texto, sin duda, base para más especulaciones,
cada vez más concretos: Unos pensaban más en un reino te- pero en la época de que nos ocupamos aún no se ha hecho
rreno-mesiánico-nacional (eventualmente también univer- uso de ella» .
sal); otros, en cambio, bien por la conservación, bien por la
destrucción o transformación de este mundo, en un reino
cósmico, en un nuevo cielo y en una nueva tierra. Todas las
posibles variaciones y combinaciones tenían aquí cabida.
28
Walter Eichrodt, en su «Teología del Antiguo Testa- W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento (Cristiandad, Ma-
drid 1975) II/III, 509s.
 ¿ Una especulación apocalíptica ? 155
6. La fe en la resurrección respecta a la autenticidad de los vaticinios que hace, sino
¿una especulación apocalíptica? también en lo que respecta a su cumplimiento, a saber, que
las profecías de Daniel sólo se cumplen a lo largo de la his-
Tomando ahora en serio la alusión de Eichrodt a la po-
toria en tanto en cuanto están localizadas antes del tiempo
sibilidad de «otras especulaciones», nos vemos al punto
real de su redacción. ¡Vaticinia ex eventu! Este libro, en
obligados a plantearnos esta pregunta sobre la literatura
efecto, tiene como objeto de sus predicciones aconteci-
apocalíptica: Si nos metemos en ella, ¿no caeremos en toda
mientos futuros. Es igualmente sabido que el curso de la
una maraña de burdas especulaciones sobre el fin del hom-
historia profetizado por el libro de Daniel (como sucesión
bre y el mundo, que tan atractivas son aún hoy para mu-
de cuatro imperios o reinos: el reino babilónico, medo,
chas personas? ¿Qué debe pensarse en general de estos apo-
persa y griego) ha sido desautorizado por la misma historia,
calipsis, donde por primera vez se articuló y tal vez, ya
de modo que su esquema, aun en la variante eclesiástica
desde el principio, se comprometió la esperanza de la resu-
posterior (reino babilonio, medo-persa, griego y romano),
rrección?
fue definitivamente abandonado en la Edad Moderna.
No podemos olvidar que ya entonces una buena parte
No cabe duda: este libro apocalíptico, cuyas visiones
de los judíos fieles a la Ley no aceptaba la fe en la resurrec-
parecen más pensadas e imaginadas que «contempladas»,
ción y, aún hoy, sigue sin aceptarla. Así, el libro primero de
robusteció a los creyentes de la época de los Mácateos en
los Macabeos, al contrario que el segundo, nada sabe de una
su fe en el único Dios Yahvé, amenazada por el panteón he-
posible resurrección de los muertos; los héroes macabeos,
lenista, y en la esperanza de un futuro mejor. Tampoco
muertos harto prematuramente, cosecharon fama y honor,
cabe duda: este libro ejerció luego fuerte influencia en los
pero siguen viviendo «sólo» en la memoria del pueblo. En
escritos apocalípticos judeo-cristianos y aún hoy, en fin,
esta misma línea, ya en tiempos de Jesús de Nazaret (siglo y
constituye el centro de la Escritura, por ejemplo, para los
medio después), el grupo de los saduceos, «los que decían
adventistas y los testigos de Jehová. Pero también es inne-
que no hay resurrección»29, tampoco creía en la resurrec-
ción de los muertos, a pesar de que la idea judeo-apocalíp- jable que el reinado definitivo de Dios, profetizado por el
tica de la resurrección solía entonces ir conectada con la Íibro de Daniel para un determinado plazo, no ha llegado.
concepción popular helenista (también muy difundida en Y, si esta expectativa del tiempo final no se ha cumplido,
Palestina) de la inmortalidad del alma. En resumen, el inte- ¿por qué —cabe preguntarse— va a tener que cumplirse la
rrogante que hoy se nos plantea es el siguiente: Esa fantás- expectativa de la resurrección de los muertos? ¿Cómo se va
tica apocalíptica en su totalidad, ¿no descalifica de ante- a poder entonces fundamentar teológicamente la esperanza
mano toda fe seria en la resurrección? ¿No es la fe en la de la resurrección en un libro tan cuestionable?
resurrección pura y simple especulación ilusoria bajo ropaje Todos estos interrogantes se acrecen a la vista de la lite-
apocalíptico, nacida de una situación de opresión y penuria ratura apocalíptica posterior al libro de Daniel, donde el
de hombres que sufren? ¿Justamente el clásico paradigma cambio de los tiempos, la resurrección, el juicio y la nueva
histórico de la teoría de la proyección de Feuerbach y de la edad se pintan aún con mayor intensidad y fantasía. Así
teoría de la ilusión de Freud? describe Georg Fohrer, estudioso veterotestamentario, este
glorioso futuro pintado por los apocalípticos: «Fundamen-
De entrada debe confesarse sin rodeos que el contenido tal es la portentosa reconstrucción de Jerusalén como ciu-
del libro de Daniel abre más interrogantes que los que con- dad fabulosa, convertida en centro del mundo y del reino
testa. Las preguntas, en efecto, se agolpan no sólo en lo que eterno de Dios, a la que fluyen riquezas inmensas para uso
del templo y de la comunidad salvífica. A esto se suman la
Me 12,18 par. paradisíaca fertilidad de la tierra, el crecimiento del pueblo
 156 ¿Resurrección de los muertos? Jesús y su muerte 157

de Israel con numerosos descendientes, la supresión de las después de haber tomado nota de los datos veterotestamen-
dolencias corporales, la longevidad de los hombres (será jo- tarios, debemos conocer los datos neotestamentanos. Y lo
ven el que muera a los cien años, dice Is 65, 20) hasta la ani- haremos dejando a un lado lo secundario y centrándonos en
quilación de la muerte (también mencionada una vez en Is la cuestión principal: ¿Cómo ha hablado de la resurrección
25, 8), la inclusión de los justos muertos (pasando por la re- ese que para los cristianos es el determinante, el Cristo, en
surrección) y la paz eterna en el mundo humano y animal. qué creyó, qué quiso, para que los hombres a quienes ha-
Y, además, los bienes religioso-espirituales de la salvación: blaba creyeran? Por lo que respecta al paso del Antiguo al
la supresión de la culpa, la integridad o impecancia y la Nuevo Testamento, se podría aliviar el problema y —como
consagración de Israel a Yahvé... La participación en la sal- suele hacerse en general— avanzar en línea continua desde
vación corresponde primeramente a toda la comunidad is- las narraciones de la resurrección de la época de los Maca-
raelita de la nueva edad. Luego, comúnmente, son admi- beos a los relatos sobre la resurrección de Jesús. Se obten-
tidos los otros pueblos (o su resto) formando un segundo dría entonces una sistemática aparentemente coincidente y,
círculo; éstos se asocian a Israel en razón de su conversión, una vez más, se interpretaría el Nuevo Testamento como
de una invitación de Yahvé o como consecuencia de la mi- plenitud y superación de lo «apuntado» en el Antiguo.
sión entre ellos... Respecto al ejercicio de la soberanía en Pero, así, se habría hecho caso omiso de la complejidad de
este tiempo de salvación, unos creen que el rey será el contenidos entre el Antiguo Testamento y el Nuevo.
mismo Yahvé. Pero otros círculos, partidarios aún de la
destronada dinastía de David, sostienen que en lugar de
Yahvé, y como su mandatario y representante, entronizado 7. Jesús y su muerte
)or él mismo Yahvé, reinará un rey escatológico de la fami-
Í ia de David. Sólo Zac 4 y en parte la comunidad de Qum- Ciertamente, Jesús —como también su primera comuni-
dad y el propio Pablo— vivió, predicó y actuó en un hori-
rán reparten la dignidad mesiánica entre dos representantes,
uno terrenal y otro espiritual»30. zonte de ideas apocalípticas. ¿Cómo explicar, si no, su con-
Con razón Fohrer, convertido del cristianismo al ju- ciencia —en esta conciencia vivió— de una censura del
daismo (¡de cuño profético, no apocalíptico!), se pregunta: tiempo? ¿Su conciencia de vivir al final de un tiempo viejo
«¿Verdaderamente es posible dominar y configurar el fu- y al comienzo de uno nuevo? N o ; Jesús, al igual que mu-
turo, tal como pretenden la escatología y la apocalíptica? chos de sus contemporáneos, vivió en un estado de expecta-
¿Es esta la respuesta de la fe a la exigencia de una transfor- tiva próxima de caracteres apocalípticos: ¡Llegue su rei-
mación de un mundo indigente e insoportable? En seme- nado! Toda una generación apocalíptica con él esperaba el
jante expectativa del tiempo final, ¿se encuentran criterios o reinado de Dios, el reinado de la justicia, de la libertad, la
modelos que representan la respuesta válida de una fe alegría y la paz en un tiempo cercanísimo, ¡y en ello se
orientada hacia el futuro?»31. equivocó! Demasiado bien documentado está esto en los es-
tratos más antiguos de la tradición sinóptica como para que
¿Qué puede significar para nosotros hoy la respuesta de
se pueda negar, si bien más tarde, en los estratos y escritos
una «fe orientada hacia el futuro»? ¿Cómo habérselas —en
más tardíos del Nuevo Testamento —y por el carácter es-
cuanto cristiano— con tan cuestionable herencia teológica?
candaloso del hecho— quedó un tanto atenuado 32 .
Antes de pasar a desarrollar sistemáticamente la respuesta, y
32
30
G. Fohrer, Grundstrukturen des Alten Testaments (Berlín-Nueva . Me 9,1 par; 13,30 par; Mt 10,23. Con razón dice J. Blank en su
York 1972) 267. libro Der Jesús des Evangehums (Munich 1981): «Que Jesús anuncie un
31
Ibid. mensaje escatológico no indica nada especial, sino que inconfundible-
158 ¿Resurrección de los muertos? Jesús y su muerte 159
A diferencia de los apocalípticos por antonomasia, Jesús nar si la idea básica de Jesús, si la imperiosa y apremiante
no tuvo ningún interés en satisfacer la curiosidad humana. causa que Jesús propugnó con su anuncio del inminente rei-
No dató ni localizó el reinado de Dios, ni se entretuvo en nado de Dios tiene todavía sentido en el nuevo —y tan dis-
describir el desarrollo del drama apocalíptico. Pero, pese a tinto— horizonte de experiencias de una humanidad que
que él se abstuvo de señalar expresamente las fechas del básicamente ha aceptado el hecho de que el curso de la his-
cumplimiento escatológico y redujo al mínimo, al contrario toria del mundo, provisionalmente al menos, sigue ade-
que la apocalíptica paleojudaica, la descripción plástica del lante, si bien en dirección hacia un fin, como explicaremos
reinado de Dios, se mantuvo siempre dentro del horizonte después.
de la apocalíptica, dentro de ese ámbito conceptual, tan ex- El mismo Fohrer ha llamado la atención sobre el hecho
traño a nosotros, de la expectación a corto plazo. ¿Qué de que Jesús de Nazaret, con su mensaje y actitud básica
cabe decir al respecto? personal a pesar de su horizonte apocalíptico, no se movió
Desde la perspectiva actual no podemos por menos de en la misma línea de la apocalíptica, sino en la de las
conceder que este cuadro mental ha sido superado por la grandes figuras proféticas preexílicas. Y efectivamente: con
evolución histórica, que el horizonte apocalíptico se ha ido su idea fundamental, con su programa, con la causa que de-
a pique definitivamente. En esa expectación a corto plazo, fendió, con su predicación del reinado de Dios, Jesús no si-
más que de un error de Jesús se trata de una visión del guió la línea de los apocalípticos, que centraban todo su in-
mundo condicionada y ligada a la mentalidad de la época, terés en el futuro, sino la línea de los grandes profetas
que Jesús compartió con muchos de sus contemporáneos, individuales preexílicos, que hablaban a un tiempo del pre-
como otras muchas cosas. Jesús y sus contemporáneos, en sente, del pasado y del futuro:
suma, se han «equivocado» tanto y tan poco como se han • Como los grandes profetas, también Jesús desiste de
«equivocado» las generaciones de hombres que antes de predecir un futuro lejano y dar esperanzas en orden a
Copérnico han creído en la imagen ptolemaica del mundo. un tiempo final; lo que él quiere es determinar el pre-
Pero una cosa es cierta: Hoy no se puede hacer resurgir tal sente y configurar el aquí y el ahora, pues precisa-
horizonte apocalíptico artificiosamente, más aún, no se mente así se determina el futuro cercano.
debe, si no queremos caer en esa tentación simpre tan se-
ductora en los llamados tiempos «apocalípticos» (cosa que • Como los grandes profetas, también Jesús desiste de
no sólo ocurre entre los adventistas y los testigos de Jehová, obrar siguiendo nuevas leyes o una piedad y teología
sino también a veces entre los teólogos políticos). El cuadro tradicional, autojustificada, segura de la salvación; lo
representativo y conceptual de aquella antigua apocalíptica, que hace es, teniendo un claro conocimiento de lo
tan ajeno a nosotros, no haría más que encubrir'y distor- amenazante de la situación, anunciar a los hombres
sionar la realidad significada y despertar falsas expectativas culpables, víctimas de la muerte, que pueden salvarse
para el inmediato presente. Hoy todo se reduce a determi- simplemente por una fe radical, una total conversión
y una nueva obediencia frente al solo y único Dios.
mente sitúa a Jesús de Nazaret en su tiempo y en su entorno. Después, la
particularidad puede cifrarse en cómo Juan y Jesús recibieron la idea de Todo esto entraña, si lo tomamos en serio con todas sus
una expectativa escatológica a corto plazo, cómo la interpretaron y qué implicaciones, una verdadera concentración, radicalización
consecuencias prácticas sacaron o no sacaron de ella (p. 159). Cf. también y superación de la predicación profética. Pues, cuando
el trabajo de G. Lohfink, Zur Móglichkeit christlicher Naherwartung, en Jesús, con la mirada puesta en el inminente reinado de
G. Greshake y G. Lohfink, Naherwartung —Auferstehung— Unster-
blichkeit. Untersuchungen zur christlicben Eschatologie (Friburgo-Basi- Dios, no establece ninguna ley o dogma como norma
lea-Viena 41982). suprema de la acción del hombre, sino sólo la voluntad de
 160 ¿Resurrección de los muertos? Jesús y su muerte 161

Dios, centrada en la «salvación», esto es, en el bien total del toda su persona la exigencia de la decisión. La palabra úl-
hombre, lo que hace es concentrar y concretar la predica- tima de Dios antes del fin, el gran signo del tiempo. Palabra
ción de los profetas y su «haced el bien, no el mal». de Dios - hecha carne.
De esta manera Jesús supuso un desafío sin precedentes
Y cuando coloca al hombre en el lugar de la ley y la liturgia para todo el sistema religioso-social y sus representantes.
hipostasiadas o absolutizadas, cuando declara que los man- He aquí uno que anuncia, en lugar del cumplimiento incon-
damientos son para el hombre, cuando preconiza que la re- dicionado de la Ley, una extraña y nueva libertad para Dios
conciliación y el servicio cotidiano van por delante del ser- y para el hombre. Con su relativización de la Ley y el culto
vicio al altar, relativizando así, de hecho, todo el sistema
por «¡mor del hombre, ¿no se tiene por más que Moisés
religioso-social y cultural, lo que hace es radicalizar la crí-
Ley), más que Salomón (templo), más que Jonás (pro-
tica de los profetas a la injusticia y al ritualismo del pueblo
de Israel. etas)? Un maestro de la Ley, que se enfrenta a Moisés, ¿no
es un maestro de falsedad? Un profeta, que no sigue a
Y cuando Jesús, para escándalo de los piadosos, se solida- Moisés, ¿no es un falso profeta? Uno que se considera
riza con todos los pobres, los infelices, los «pobres dia- superior a Moisés y los profetas, que en orden al pecado
blos», con los herejes y cismáticos, los inmorales, los políti- hasta se arroga la función del juez último, usurpando así
camente comprometíaos, los parias y marginados sociales, algo divino y exclusivo de Dios, ¿no es un blasfemo contra
los débiles, las mujeres y los niños, y en general, con el Dios? ¿No es, pues, cualquier cosa menos la víctima
pueblo llano, lo que hace es sobrepasar de forma inaudita inocente de un pueblo obstinado, más bien un fanático y
todo lo que los grandes profetas habían exigido en orden a hereje y, como tal, un individuo sumamente peligroso, un
la conversión y a la nueva configuración de la vida. Jesús se demagogo y agitador que constituye una seria y real ame-
atrevió, incluso, a lo que ningún profeta se había atrevido: a naza para la posición de la jerarquía, un transgresor del or-
proclamar en lugar del castigo de la Ley el perdón de Dios den, un alborotador, un seductor del pueblo?
—completamente gratis— y aun a otorgarlo personalmente Como los profetas, Jesús no tuvo un éxito arrollador; al
—en la calle, en medio de la vida—, para hacer así posible la contrario, acabó siendo recusado. Como los profetas, tuvo
conversión y el perdón mutuo entre los hombres. que padecer. Pero su pasión, más que el padecimiento de un
profeta, se asemejó a los padecimientos del misterioso
Sí; como los profetas, Jesús dispuso únicamente del po- siervo de Yahvé que aparece en el Deuteroisaías33, que cargó
der de la palabra, que evidentemente también se exteriorizó con los pecados de muchos e intercedió por los pecadores.
en acciones carismáticas. Como los profetas, careció de po- Así al menos se ha entendido después. La imagen que en su
der político y chocó con la resistencia de los poderosos. tiempo ofreció la muerte de Jesús fue la imagen no de un
Pero, confrontados con él, también éstos, como todos los fracaso casual, sino de un fracaso ineludible.
demás, se vieron abocados a tomar una decisión radical, a De ahí surge inevitable la pregunta: ¿No murió Jesús en
saber en qué sentido querían orientar últimamente su vida: vano? Por mucho que podamos suponer que Jesús previo
en egoísmo, hacia sí mismos, o en amor, hacia Dios y los su muerte violenta, desconocemos por completo lo que
demás hombres. Sí; como los profetas, también Jesús, im- >ensó y sintió al morir. Según Marcos, el más antiguo de
potente, reivindicó para él plenos poderes, provenientes de (os evangelistas, no había al pie de la cruz ninguno de sus
Dios. Sólo que sus plenos poderes superaron ampliamente discípulos que hubiera podido trasmitir sus últimas pala-
los de un profeta. Pues Jesús, en quien teoría y praxis se bras; sólo unas cuantas mujeres galileas, entre las que no se
confunden insolublemente, encarnó su propio mensaje: él
mismo, con todo lo que dijo, hizo y padeció, significó en 33
Is 53.
A
162 ¿Resurrección de los muertos? Jesús y su muerte 163

contaba la madre de Jesús, miraban desde lejos34. Los discí- su causa se derrumba con él. Independientemente de él, no
pulos habían huido. Harto fácil hubiera sido cubrir esta la- hay causa que valga. ¿Cómo se iba a creer en su palabra si
guna informativa con asombrosos o conmovedores detalles enmudeció tras expirar con un grito tan desgarrador?
al estilo de las leyendas de los mártires judíos y cristianos. El Crucificado no fue enterrado en la forma acostum-
De hecho, esto llegó a hacerse más tarde, si bien de una ma- brada para con los ajusticiados judíos. Su cadáver pudo, se-
nera por lo demás muy digna: en Lucas, con la súplica por gún la costumbre romana, ser entregado a amigos o pa-
los enemigos que no saben lo que hacen y con la conversión rientes. No fue ningún discípulo, pero sí, según cuentan las
de uno de los malhechores crucificados a su lado, que ob- fuentes, un simpatizante, el miembro del sanedrín José de
tiene la promesa de estar con él en el paraíso 35 ; en Juan, con Arimatea, que no aparece más que en este pasaje y al pare-
la escena, llena de ternura, de la despedida de la madre y del cer no formó luego parte de la comunidad, quien hizo se-
discípulo amado 36 . pultar el cadáver en un sepulcro privado. Sólo algunas mu-
Pero nada de esto encontramos en el relato más antiguo jeres están presentes. Pero ya Marcos concede gran
de la pasión. Aquí se da cuenta escueta de su muerte, sin importancia a la constatación oficial de la muerte. Y no sólo
adornos edificantes, sin palabras ni gestos solemnes, sin ha- él; también la antigua profesión de fe trasmitida por Pablo
cer siquiera alusión a su imperturbable serenidad interior, subraya el hecho de la sepultura, del que no es posible du-
de un modo desconcertante por su simplicidad: «Entonces dar. No deja de ser extraño que, siendo enorme en aquel
Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró.» Este grito fuerte, tiempo el interés religioso que despertaban los sepulcros de
inarticulado, responde fielmente a aquel horror y angustia los mártires y profetas hebreos, en torno al sepulcro de
ante la muerte de que todos los sinópticos —si bien en Jesús de Nazaret, sin embargo, no surgiera ningún culto.
Lucas está suavizado por la aparición del ángel, signo de la ¿Se acabó todo con la muerte de Jesús? ¿Todo se acabó?
cercanía de Dios— dan noticia unánime. En la próxima lección trataremos de buscar, a la vista de se-
Pero ¿qué es lo característico de esta muerte? Ya en- mejante muerte, una justificación teológica para hablar de la
tonces se hizo palpable. Jesús murió no sólo abandonado de resurrección y de la vida eterna.
los hombres, sino absolutamente abandonado por Dios. La
especial comunión en que Jesús se creyó con Dios da la me-
dida de su especial abandono por parte de Dios: «Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» 37 . Este Dios y
Padre, con quien él se había identificado enteramente hasta
el final, al fin no se identifica con él. Todo parecía como
jamás sucedido: en vano. El, que ante todo el mundo había
anunciado públicamente la cercanía y la venida de Dios, su
Padre, muere ahora en este total abandono de Dios, y así,
públicamente, ante el mundo entero, se revela como un im-
pío: un hombre juzgado por el mismo Dios, liquidado de
una vez para siempre. Y dado que la causa por la que él ha-
bía vivido y luchado estaba tan ligada a su persona, también
34
Me 15,40s.
35
Le 23,34-43.
36
Jn 19,26s.
37
Mt 27,46.
 V
DIFICULTADES CON LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

1. Los apócrifos

Una cosa es cierta: La muerte de Jesús no fue una

muerte aparente, sino tremendamente real, cruel, en total
abandono de Dios y de los hombres. La realidad de esa
muerte debe tomarse en serio también en la teología. ¿Se
acabó todo con su muerte? Así nos preguntábamos al con-
cluir la lección anterior. Si no queremos confirmar la sospe-
cha de proyección de Feuerbach, para responder tal pre-
gunta hemos de proceder con la máxima cautela. No en
vano he puesto a esta lección el título de'«dificultades con»,
en lugar de «fe en» la resurrección. Si como hombres del si-
glo XX pretendemos creer con honestidad y convicción, no
sólo a medias y con mala conciencia, en algo parecido a una
resurrección, hemos de afrontar estas dificultades con todo
rigor y sin prejuicios tanto de fe como de increencia.
No han sido los teólogos críticos quienes han inventado
tales dificultades, como suelen opinar algunos oponentes
ingenuos —a veces malévolos— de la teología actual. Las
dificultades no solamente residen en el hecho mismo, sino
también y sobre todo en los relatos, en los primitivos docu-
mentos en torno al hecho. Desde que hace unos doscientos
años el más agudo polemista de la literatura clásica alemana,
Gotthold Ephraim Lessing, puso en manos de un público
desorientado los «Fragmentos de un anónimo» (que no era
otro que el ya fallecido ilustrado hamburgués Hermann Sa-
muel Reimarus, fl768), a toda teología cristiana le incumbe
tratar siempre de nuevo este problema: ¿Qué credibilidad
merecen los relatos de la resurrección del Nuevo Testa-
mento? La tesis central de Reimarus, expuesta ante todo en
los fragmentos «Del propósito de Jesús y sus discípulos» y
«Sobre la historia de la resurrección», reza así: a la resurrec-
166 Dificultades con la resurrección de Jesús Los apócrifos 167
ción de Jesús no se le debe dar crédito, porque las noticias rresponde, pues, explicar cómo fue posible, tras semejante
de los evangelios sobre ella se contradicen. Frente a esto, en fracaso total y tan vergonzosa muerte, que el mensaje y la
su contrarréplica (1778), Lessing sostuvo su propia tesis: comunidad cristianos se difundieran como una explosión, y
«Yo replico: la resurrección de Jesús puede muy bien ser precisamente bajo el signo de un ajusticiamiento con toda
verdad, aunque las noticias de los mismos evangelistas se ignominia en el patíbulo de la cruz. ¡Cuan diferente de la
contradigan»1. Pero ¿es esto tan cierto? Lo que hemos ex- paulatina y callada expansión de las doctrinas de los sabios
puesto anteriormente (en particular sobre la ausencia de la Buda y Confucio, tan admirables y aplaudidos! ¡Cuan dife-
re en la resurrección de los muertos en el Antiguo Testa- rente también de la arrolladora y violenta expansión de las
mento de lengua hebrea y sobre la aparición tardía de la doctrinas del victorioso profeta y general Mahoma...!
idea de la resurrección en la apocalíptica del s. II a.C.) per- Sí; ¿cómo sobrevino el gran cambio? En este punto con-
mite suponer que en la resucitación o resurrección no se cuerdan todos los testimonios de que disponemos: El cam-
trata simplemente de una de esas «verdades eternas» inde- bio se produjo por lo que comúnmente se conoce con el
pendientes de la historia, típicas de la Ilustración. En prin- nombre de «pascua», cuya etimología permanece sún irre-
cipio, pues, no podemos ahorrarnos el trabajo de distinguir suelta (Jacob Grimm, remitiéndose a Beda el Venerable, re-
en las mismas fuentes lo auténtico de lo inauténtico, lo ca- fiere el término alemán de «pascua» —«Ostern»/«Easter»—
nónico de lo apócrifo. a una diosa germánica de nombre Ostara o a una fiesta ger-
mana de primavera). Por lo que bien se puede decir que sin
¿Resurrección o resucitación? Por lo que respecta al saber lo que se esconde tras la «pascua» cristiana, presumi-
Nuevo Testamento, es notoria mi preferencia en general blemente no entenderíamos ni una sola palabra de este Jesús
por el término resucitación, sin excluir el de «resurrección», de Nazaret, que personalmente no escribió ni mandó escri-
para expresar que según la Escritura no se trata fundamen- bir nada. La historia de los hechos de Jesús, que culminó en
talmente de una acción autónoma de Jesús, sino de una aquella historia de la pasión de tan catastrófico desenlace,
obra de Dios en Jesús, el crucificado, muerto y sepultado. no habría entrado en los anales de la historia del mundo si
Sólo en cuanto resucitado (por Dios, por su Padre) es Jesús no hubiera habido esa especie de historia pascual, que hizo
el (mismo) Resucitado. aparecer la historia de los hechos y la historia de la pasión
La resucitación de Jesús es todo menos una cuestión se- de Jesús bajo una luz completamente nueva. Pero es aquí
cundaria, como en el Nuevo Testamento pueden serlo otras donde se agolpan las dificultades: ¿Qué se esconde tras la
cuestiones. Que Jesús naciese en Belén o Nazaret, que estu- palabra «pascua»? ¿Qué sucedió en esta primera pascua?
viese en Jerusalén una o varias veces, que hiciera milagros y Algunos textos eclesiásticos, cantos y sermones de pas-
cuáles: todas ellas son cuestiones secundarias, de las que cua, como también algunas fiestas y representaciones pas-
nada decisivo depende. Pero de que Jesús fuese o no resuci- cuales —entre ellas la magistral representación de la resu-
tado a la vida, de eso depende efectivamente mucho, casi r r e c c i ó n de M a t t h i a s G r ü n e w a l d en el « A l t a r de
todo. Y no solamente para la verdad de nuestra fe personal Isenheim»—, describen el acontecimiento de la resurrección
en Cristo, que según Pablo sin la resucitación de Jesús no de forma directa: Un cadáver vuelve maravillosamente a la
tendría contenido 2 . Sino, además, para la solución del vida, sale del sepulcro y asciende al cielo. La descripción del
enigma histórico de la aparición del cristianismo. Nos co- suceso de la resurrección más antigua de que disponemos
reza así: «En la noche en que despuntaba el día del Señor,
1
mientras los soldados hacían guardia de dos en dos, re-
G. E. Lessing, Eme Duphk (1778), en Werke m dreí Banden (Mu- tumbó un gran ruido en el cielo, y los soldados vieron el
nich-Viena 1982) III, 362.
2
Cf. 1 Cor 15, 14. cielo abierto y descender dos varones resplandecientes y
168 Dificultades con la resurrección de Jesús Los testimonios reconocidos 169

acercarse al sepulcro. La piedra que había sido colocada en esencialmente de los evangelios «auténticos», especialmente
la puerta, rodando por su propio impulso, se apartó a un en lo que atañe a la resurrección. ¿Por qué? No sólo porque
lado, el sepulcro se abrió y los dos jóvenes entraron. presenta adornos fantásticos: la piedra, que rueda por pro-
Cuando vieron esto los soldados, despertaron al centurión pio impulso; los dos ángeles y Jesús, que aparecen como gi-
y a los ancianos, pues también éstos estaban allí haciendo la gantes cósmicos; la cruz, que camina por sí sola y es capaz
guardia. Y mientras aún estaban contando lo que habían incluso de hablar. Sino sobre todo porque describe la resu-
visto, volvieron a ver cómo del sepulcro salían tres hom- rrección en sí (dentro de un dramatismo ingenuo y ayudán-
bres, dos de los cuales (los de antes) apoyaban al tercero, y dose de detalles legendarios) como un acontecimiento que
una cruz que iba tras de ellos, y la cabeza de los dos llegaba se desarrolla a plena luz pública, visible para toda la guardia
hasta el cielo, pero la de aquel que era conducido por ellos judía y romana, adecuado —por así decir— para un proto-
sobrepasaba los cielos. Y se oyó una voz del cielo que de- colo policial.
cía: "¿Has predicado a los que duermen?". Y desde la cruz ¡Cuan distintos los escritos «auténticos», canónicos!
se dejó oír la respuesta: "¡Sí!" Ellos entonces comenzaron Estos nunca describen la resucitación de Jesús en sí misma,
entre sí a tomar en consideración el ir a Pilato y comuni-, sino únicamente lo que tras la resurrección les aconteció a
carie lo que habían visto»3. los testigos fieles. En este sentido el Evangelio de Pedro,
¿Un relato singular? Su fuente es el Evangelio de Pedro, aparecido hacia el 150 d . C , legítimamente puede conside-
del que ya en el s. IV da noticia Eusebio, historiador y rarse como la más antigua descripción del acontecimiento de
obispo de la corte del emperador Constantino, y cuyo texto la resurrección. En todo el Nuevo Testamento, en cambio,
ya fue conocido por el obispo Serapión a finales del s. II y nadie afirma haber sido testigo personal del acontecimiento
principios del III; un largo fragmento del texto se ha dado de la resucitación. Incluso en los sinópticos, en que se habla
de nuevo a conocer gracias a un manuscrito en pergamino, de apariciones de ángeles, el acontecimiento como tal ante-
descubierto en un sepulcro de Akhmim en el Alto Egipto cede siempre a las apariciones, por tanto no es objeto di-
en el invierno de 1866/67. De él se pueden sacar dos con- recto de la descripción. Es decir, según los evangelios au-
clusiones: ténticos, nadie fue testigo presencial de la resucitación, y las
Primera: Esta primera descripción —difundida sólo en subsiguientes apariciones no sirvieron para el gran público,
pequeños círculos— del acontecimiento de la resucitación sino que se limitaron a algunas mujeres y discípulos del
de Jesús procede, como ya descubrió el obispo Serapión, no grupo de los seguidores de Jesús. Comparemos, pues, estos
del apóstol Pedro, sino de un autor anónimo del siglo II, testimonios.
escrito probablemente hacia el 150 d . C , por tanto unos 120
años después de la muerte de Jesús.'-
Segunda: La primitiva Iglesia jamás aceptó este evange- 2. Los testimonios reconocidos
lio como «auténtico»; más bien lo consideró siempre como
«inauténtico», apócrifo y, por lo mismo, excluido de la lec- Transcribimos como contraste la narración pascual
tura en el culto divino. Por esa misma causa también ha —asombrosamente concisa— del más antiguo de los evan-
permanecido mucho tiempo desconocido. gelistas, Marcos, quien casi un siglo antes del Evangelio de
Y con toda razón. Pues el Evangelio de Pedro, a pesar Pedro, probablemente hacia el año 70, escribió la siguiente
de su lenguaje sencillo, de estilo evangélico, se diferencia historia, que evidentemente no cuenta la resucitación como
3
W. Michaelis (edit.), Die Apokryphen Schnften zum Neuen Testa- tal: «Terminado el descanso del sábado, María Magdalena,
ment (Bremen 21958) 55; en español: Aurelio de Santos Otero (edit.), María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a
Los evangelios apócrifos (BAC, Madrid 31979) 389s. embalsamar a Jesús. El primer día de la semana, muy de
 170 Dificultades con la resurrección de Jesús Evoluciones e implicaciones 171
mañana, recién salido el sol, fueron al sepulcro. Se decían Evangelio de Juan, la única que en la mañana del domingo
unas a otras: "¿Quién nos correrá la losa de la entrada del —por piedad, para embalsamar a Jesús— acudió al sepul-
sepulcro?" Al levantar la vista observaron que la losa estaba cro.
corrida; y era muy grande. Entraron en el sepulcro, vieron Esta reserva de los evangelios neotestamentarios en lo
a un joven vestido de blanco sentado a la derecha y se es- concerniente a la resurrección de Jesús, ¿no infunde más
pantaron. El les dijo: "¡No os espantéis! Buscáis a Jesús que nada confianza en su autenticidad? Y, al contrario, el
Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Mi- afán de exageración y el empeño en la demostración, carac-
rad el sitio donde lo pusieron. Y ahora, marchaos, decidles terísticos de los apócrifos, ¿no los hacen más bien in-creí-
a sus discípulos y a Pedro que va delante de ellos a Galilea; bles? Los testimonios pascuales neotestamentarios quieren
allí lo verán, como les dijo." Salieron huyendo del sepulcro, ser, en todo caso, no testimonios de la resurrección como
del temblor y el desconcierto que les entró, y no dijeron acontecimiento, sino testimonio del resucitado como per-
nada a nadie, del miedo que tenían»4. sona.
Así termina —y por extraño que parezca es bastante— Decimos —nótese bien— testimonios, no puros in-
el evangelio de Marcos. Toda especulación acerca de un fi- formes. Los relatos pascuales en su totalidad no son relatos
nal distinto, posiblemente perdido, del evangelio de Marcos documentales imparciales de observadores neutrales, sino
es ociosa e inútil. Todo lo que sabemos de este primitivo testimonios de hombres profundamente implicados y com-
evangelio en orden a la resucitación son estos ocho versí- prometidos, de creyentes que han tomado partido por Jesús.
culos, y ellos solos bastan para poner de manifiesto, a dife- Es decir, documentos más teológicos que históricos: no
rencia del Evangelio de Pedro, que todo lo que aquí sucede, protocolos ni crónicas, sino testimonios de fe. La fe pas-
sucede -después de la resucitación. Marcos únicamente testi- cual, que desde el principio determina toda la tradición de
fica la resucitación o, más exactamente, anuncia el mensaje Jesús, determina también, como es natural, los relatos pas-
de la resurrección, que aquí, por otra parte, no suscita cuales, lo que de antemano dificulta enormemente la tarea
asombro y alegría «pascual» sino «temblor y desconcierto»: de su comprobación histórica. Metodológicamente, pues,
«Y no dijeron nada a nadie, del miedo que tenían.» Puede éste es el único camino: El mensaje pascual hay que bus-
que esto suene un tanto extraño a muchos oídos eclesiás- carlo no en sí mismo, aisladamente, sino dentro de los re-
ticos, pues durante siglos, por lo menos en la Iglesia cató- latos pascuales con sus múltiples evoluciones e implica-
lica, esta última frase, con la que propiamente termina el ciones, para descubrir en ellos el mensaje originario.
evangelio de Marcos, simplemente no ha sido proclamada
en la fiesta de la pascua, por considerarse incompatible con
la alegría pascual. Pero, más allá de esto, es de notar que 3. Evoluciones e implicaciones
todo ocurre en presencia de pocos testigos, y en principio
en presencia de un grupo de testigos tan dudosos como de Un análisis minucioso de los relatos pascuales, en
hecho en aquel tiempo lo eran las mujeres. El único nombre efecto, descubre en la tradición discrepancias y contradic-
trasmitido sin excepción en todos los relatos —incluidos los ciones insuperables. Es cierto que una y otra vez se ha en-
evangelios tardíos— es el nombre de María Magdalena (de sayado toda clase de combinaciones y sinopsis para cons-
María, la madre de Jesús, los evangelios sinópticos no dicen truir una tradición unitaria. Pero todo en vano. Falta
una sola palabra, ni al pie de la cruz ni en los relatos de la concordancia, cuando menos en los puntos siguientes: 1) en
resurrección); María de Magdala es también, según el tardío lo que atañe a las personas implicadas: Pedro, María Mag-
dalena y la otra María, los discípulos, los apóstoles, los
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Me 16,1-8. Doce, los discípulos de Emaús, los 500 hermanos, Santiago,
172 Dificultades con la resurrección de Jesús Evoluciones e implicaciones 173

Pablo; 2) en la localización de los sucesos: Galilea (una Hasta un profano en la materia lo puede fácilmente com-
montaña o el mar de Tiberíades), Jerusalén (junto al sepul- probar en una «sinopsis» neotestamentaria, donde se vean
cro de Jesús o en algún lugar de reunión); 3) en la cronolo- uno junto a otro los textos evangélicos fundamentales sobre
gía de las apariciones: la mañana y la tarde del domingo de la resurrección6. Mateo, por ejemplo, establece con la apari-
Pascua, ocho y cuarenta días después. Por doquier la armo- ción de Jesús a las mujeres en nexo narrativo entre el suceso
nización resulta imposible, a no ser que se esté dispuesto a del sepulcro y la aparición en Galilea. En él se encuentran
alterar los textos o minimizar las diferencias. las siguientes novedades: primero, el terremoto; luego, el
Pero, evidentemente, en la Iglesia primitiva ni hizo falta relato de los guardianes del sepulcro y la comunicación del
ni se buscó de hecho un esquema unitario, se pudo vivir sin encargo del ángel y de Jesús de ir a Galilea; por último, la
una rotunda armonía entre los evangelios y, más aún, sin aparición en un monte de Galilea a los Once, con el man-
una biografía del Resucitado. Los autores neotestamenta- dato de misionar y bautizar. Lucas, por el contrario,
rios no muestran interés por una exposición completa, ni suprime el encargo de ir a Galilea, silencia la aparición co-
por una sucesión cronológica determinada, ni, en general, rrespondiente y concentra geográfica y cronológicamente
por una comprobación histórica crítica de las diversas noti- todo el acontecimiento pascual en Jerusalén, punto para él
cias; ello demuestra hasta qué punto es otra cosa la que más importante y decisivo desde el ángulo teológico y ecle-
ocupa el primer plano en los distintos relatos: en primer lu- sial. Pero añade, a su vez, el episodio, de factura realmente
;ar, como es evidente en Marcos, la vocación y misión de artística, de los discípulos de Emaús, la aparición de los
fos discípulos; luego, en Lucas y Juan, la progresiva identi-
dad real del Resucitado con el Jesús prepascual.
Once en Jerusalén, un breve discurso de despedida y un
corto relato de la ascensión de Jesús, relato que vuelve a re-
En los evangelios no se puede ocultar la tendencia a am- coger y ampliar considerablemente en los Hechos de los
pliar los materiales de la tradición. Para una justa interpre- Apóstoles.
tación esto es muy importante: El Evangelio de Marcos, el En los evangelios más tardíos, algunas cosas que entre-
más antiguo relato evangélico (escrito hacia el año 70), es, tanto ya habían pasado a ser praxis eclesiástica se atribuyen
como ya se ha dicho, de asombrosa parquedad. Sin em- a la acción y al mandato del Resucitado. Así, la misión a los
bargo, los dos evangelios posteriores al de Marcos, los gentiles y el bautismo, en Mateo; la fracción del pan (que
grandes evangelios de Mateo y Lucas, presentan notables en el contexto del episodio de Emaús tenía que evocar en
cambios y ampliaciones, en parte por motivos apologéticos. todos los lectores el recuerdo de la cena del Señor), en
Lucas; el lugar de Pedro y el poder de perdonar los pecados
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Para la copiosa literatura exegética sobre la resucitación o resurrec-
(a todo el que crea), en Juan. En Marcos y Mateo aparece
ción debemos remitir excepcionalmente a la detallada bibliografía reco- un ángel, en Lucas y Juan aparecen dos.
gida en Ser cristiano (III, V 1). Entre las nuevas publicaciones exegéticas, El Evangelio de Juan, considerablemente más tardío, es-
me parecen dignas de mención; Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrec- crito probablemente hacia el año 100, contiene, pese a sus
tion. Résurrection de la foi (París 1974); A. Vógtle y R. Pesch, Wie kam numerosos puntos de contacto con Lucas, algunos ele-
es zum Osterglauben? (Dusseldorf 1975); J. E. Alsup, Tbe post-resurrec-
tion appearance stories of the gospel tradition: a bistory-of-tradition ana- mentos y motivos nuevos: el diálogo con María Magdalena,
lysis;with text-synopsis (Stuttgart 1975); N. Perrin, The Résurrection ac- la carrera al sepulcro de Pedro y del discípulo predilecto
cording to Matthew, Mark, and Luke (Filadelfia 1977), como también el cuyo nombre se omite, la reunión en la sala de Jerusalén
magnífico artículo Auferstehung (resurrección), en Tbeologische Realen- con la transmisión del Espíritu en la tarde de Pascua y el
zyklopddie (Berlín - Nueva York 1979) IV, 441-575 (especialmente la episodio de la incredulidad de Tomás con su amplio desa-
parte que trata del Nuevo Testamento, de P. Hoffmann). Bajo el punto
de vista hermenéutico-sistemático es importante G. Ebeling, Dogmatik
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des christlichen Glaubens (Tubinga 1979) II, 279-360. Me 16, 1-8; Mt 28; Le 24; Jn 20s.
174 Dificultades con la resurrección de Jesús El testimonio más antiguo de la Pascua 175

rrollo del tema de la duda. Más tarde, para coadyuvar nue- dor! Yo puedo creer en la verdad de la Pascua sin necesidad
vamente a la experiencia de la identidad, se añadió un capí- de tener por ciertos palabra por palabra todos los relatos
tulo suplementario con la aparición en el lago de Genesaret pascuales. Digámoslo una vez más: No se trata de informes
y una pesca milagrosa seguida de una comida y un especial policiales, sino de testimonios de fe (cada vez más p