Spinoza y el dolor

GONZALO RICCI CERNADAS

M A R C O S T R AVA G L I A

§1. Introducción

Q
que estamos vivos como
UIZÁS POCAS EXPERIENCIAS NOS HAGAN SENTIR
el dolor. Se trate de una intermitente molestia o de una aflicción más
aguda, signa la existencia de todas las personas: «es la experiencia
central de las vidas» (Pennisi 2019, p. 117). Paradójico estatuto el suyo, porque,
al menos como es actualmente entendido, no es puramente físico ni psíquico,
sino que participa de ambas dimensiones a la vez. La materia, si bien por sí
misma está expuesta a distintas afecciones, no experimenta dolor. Tampoco los
distintos elementos sensoriales que se encuentran enlazados con la consciencia
deberían, en principio, detectar dolor sin una correlación física que indique
una lesión en un tejido propio. El dolor se desdobla al mismo tiempo que se
hace concebible desde abordajes diversos y no unificados.
El dolor ha sido una problemática persistente a lo largo de la historia de la
medicina y la filosofía. No estuvo ajeno a la reflexión de los antiguos griegos,
que no solo lo vieron como una experiencia propia y únicamente humana, sino
además como manifestación de castigos divinos o como resultado de un
desbalanceo de los fluidos o humores corporales a la forma de una enfermedad
o perturbación. Para muchas de estas teorías el dolor no era la expresión de un
malestar subyacente, sino una enfermedad en sí misma. Además de ser el autor
de la teoría de los humores,1 Galeno habría sido el primero en haberle impreso
una torsión a la noción del dolor al postular que este era una sensación, algo

1 Para Galeno, había cuatro humores o líquidos en las personas que afectaban su comportamiento,
donde el exceso de uno podía desequilibrarlo. La primacía de un humor u otro cambiaba la conducta
de las personas. La sangre aumentaba el vigor y la precipitación (humor sanguíneo); mucha bilis
amarilla hacía que sean activos y egocéntricos (humor colérico); mucha concentración de flema
provocaba que sean bonachones (humor flemático); mucha bilis negra aletargaba y concentraba el
ánimo sobre sí mismo (humor melancólico).

G. Ricci Cernadas (✉) Disputatio. Philosophical Research Bulletin

Universidad de Buenos Aires – CONICET, Argentina Vol. 12, No. 24, Mar. 2023, pp. 17–51
e–mail: goncernadas@[Link] ISSN: 2254–0601 | [SP] | A R T Í C UL O

© The author(s) 2023. Published by the Universidad de Salamanca on behalf of the «Studia Humanitatis» Research Network.
This is an Open Access academic work distributed under the terms of the Creative Commons License [BY-NC-ND]. The copy, distribution and public
communication of this work will be according to the copyright notice ([Link] For inquiries and permissions, please email:
(✉) disputatio@[Link]
18 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

que continuó supérstite hasta la Edad Media (Schenk 2017). Con la primacía
del cristianismo en la cosmovisión europea medieval, el dolor dejó de ser
aprehendido como algo psíquico para pasar a ser algo físico, una forma de
expiación de los pecados. En el siglo XVII, con Descartes, asistimos a una
restitución de Galeno, con énfasis en los espíritus animales para dar cuenta de
los procesos psicobiológicos, aunque con el desarrollo y difusión de los
microscopios a partir de 1660 comenzaría la investigación en otras corrientes
mecanicistas (Sepper 2016). Entre tanto, el mecanicismo dualista cartesiano da
cuenta del dolor como la transmisión de movimientos de los espíritus por las
fibras nerviosas hacia el cerebro y de allí, a través de la glándula pineal, al alma.2
De aquí se habrían derivado dos escuelas hacia el siglo XVII: una iatroquímica
(desarrollada por Jan Baptista Van Helmont, que estimaba que las sensaciones
eran específicamente químicas) y otra iatromecánica (elaborada por Giovanni
Alfonso Borelli y profundizada por Lorenzo Bellini y Giovanni Baglivi, que
introdujo la teoría del estímulo) (Procacci & Maresca 1992). En el siglo
siguiente, estas posturas se habrían diversificado en otras tres: la mecanicista, la
vitalista (que encontraba el origen del dolor en la sensibilidad, haciendo de este
algo fisiológico y psicológico a la vez) y los animistas (que conjeturaban que el
dolor era un asunto tanto mecánico como expresión de una lucha interna del
alma) (Gray Hardcastle 1999).
Ya en el siglo XX y hasta la década de 1960 predominaron dos hipótesis del
origen del dolor en términos médicos. Una, denominada como teoría
específica, sostenía que el dolor era un módulo específico que, como la visión o
la audición, tenía su «propio aparato central y periférico» (Sweet 1959). Otra,
llamada teoría de patrones, argüía que el patrón del impulso nervioso del dolor
se encontraba producido por estimulaciones intensas de receptores no
específicos dado que «no hay fibras específicas ni tampoco terminaciones
específicas» asociadas al dolor (Sinclair 1955). Es ante estas dos teorías
mutuamente excluyentes que en 1965 Ronald Melzack y Patrick D. Wall
proponen una alternativa superadora: el sistema de la compuerta, el cual
postularía que tres características hacen a la definición del dolor: la actividad
persistente que precede al estímulo, la actividad que provoca dicho estímulo y
el balance relativo de la gran actividad contra las pequeñas fibras (Melzack &
Wall 1965, p. 975).
Este avance realizado por Melzack junto a Wall sobre cómo ha de

2 De esta forma, a la intervención fisiológica para recomponer el ánimo de raíz galénica, Descartes le
agrega un movimiento inverso, que apunta a fortalecer el alma para que ordene y fortifique tanto al
cuerpo como a sí misma para resistir a sus embates.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 19

entenderse el dolor fue refinado en una publicación posterior, esta vez en

coautoría con K. L. Casey, en la que entendían que la atención solamente en las
propiedades sensoriales del dolor era incompleta y que no debía obviar de
ninguna manera los aspectos motivacional y afectivo que intervienen en su
experiencia (1968). Sin embargo, la definición dada por la International
Association for the Study of Pain no acaba de incorporar esta idea: «[u]na
experiencia sensorial y emocional desagradable asociada con, o parecida a la
asociada con, daño tisular real o potencial» (2011). Si bien contempla su
naturaleza personal e íntima, se ha observado la limitación de que sigue sin
considerar formas de dolor en las cuales no hay daño de tejido orgánico (cf.
Duncan 2017). Lo importante en todo caso es que la dimensión afectiva es
contemplada cada vez más como capital para aprehender correctamente el
fenómeno del dolor. Como precisamente destaca Aydede (2019), uno de los
corolarios que habrían tenido las publicaciones coescritas por Melzack en la
segunda mitad de la década de 1960 habría sido revolucionar la investigación
sobre el dolor al entenderlo menos como una percepción objetiva de la
realidad que como estados afectivos al esbozar una distinción sensorial–afectiva
y, luego, al enfatizar su aspecto afectivo.
En una línea semejante a la contemporánea, de consideración psicofísica,
fenomenológica y fisiológica, Spinoza realiza sus indagaciones al respecto del
dolor en su Ética (1677). Más aún, tanto por su modelo antropológico como
por sus principios epistemológicos su pensamiento ha resultado muy atractivo
en estudios psicológicos contemporáneos (Damásio 2014; England 2019). En
este trabajo sistematizaremos reflexiones en torno al dolor que realiza Spinoza
en su Ética con un doble fin: la exégesis de sus textos y la puesta en diálogo con
otras indagaciones contemporáneas sobre la conceptualización y tratamiento
del dolor. En este sentido, creemos que desde el modelo spinoziano podemos
producir explicaciones del fenómeno del dolor que atiendan a sus dimensiones
complejas y extraer asimismo sugerencias terapéuticas. Organizamos el trabajo
en tres grandes secciones. En la primera reconstruimos el concepto spinoziano
de «afecto». En la segunda indagamos en su concepto de dolor y su relación
con categorías contemporáneas. En la tercera sugerimos líneas terapéuticas a
partir de la Ética. La hipótesis rectora que vertebra este trabajo y que
pretendemos sustentar es que el marco conceptual spinoziano ofrece una
posibilidad de pensar al dolor y a su tratamiento de una manera firme y
potenciadora, que agencia al individuo que lo padece.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

20 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

§2. Spinoza y los afectos

La aparición del concepto de «afecto» marca un quiebre en el desarrollo de la
Ética3 y se convierte en el eje estructurante de sus tres últimas partes. Si bien hay
algunas menciones imprecisas al término antes, es en «De la naturaleza y origen
de los afectos» donde el concepto es definido y donde, además, se ofrece una
extensa taxonomía. La naturaleza de los afectos es derivada de la ontología
spinoziana: se trata de un tipo particular de afección que padecen las entidades
modales pero, como se explicita al comienzo de la segunda parte de la Ética, el
objetivo es analizar cómo ese funcionamiento se despliega en los seres
humanos.
El afecto es definido en dos ocasiones. Una se da al comienzo y otra al final
de la tercera parte de la Ética. La primera definición dice: «Por afecto entiendo
las afecciones del cuerpo por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o
coercida, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo. Y, simultáneamente, las
ideas de esas afecciones (E3def3)».4 Así, un afecto es un estado psicofísico por
el cual un individuo experimenta que su capacidad se ve favorecida o
perjudicada. Esto es, no es un estado meramente psicológico o anímico, sino
que abarca la integralidad del sujeto afectado y se expresa y puede ser explicado
tanto en términos del atributo de la extensión como del pensamiento.5 Es decir,
podemos identificar un estado afectivo por reacciones fisiológicas (sudoración,

3
Citamos la Ética según la edición bilingüe de Pedro Lomba (Spinoza 2020) y con asistencia de la
edición crítica clásica de Carl Gebhardt (Spinoza 1925). Las referencias se consignan con la E (Ética)
seguida de la parte en arábigos y, según corresponda, def (definición), p (proposición), s (escolio), dga
(definición general de los afectos), daf (definición afecto del apéndice de E3), etc., y el número (si
corresponde) en arábigos. Otras referencias específicas aparecen según la paginación canónica de
Gebhardt (G, tomo en romanos, página en arábigos).
4
La segunda parte de la Ética está precedida por una aclaración sin título que indica que, si bien de la
naturaleza divina han de seguirse infinitas cosas de infinitos modos, en adelante solamente se
restringirá a «las que pueden llevamos como de la mano al conocimiento de la mente humana y de su
beatitud suprema» (G II 84).
5
Recordemos que Spinoza sostiene un modelo de relación mente–cuerpo no interaccionista sino más
afín a lo que contemporáneamente se llama teoría de la identidad. Cf. Davidson 1999, Hübner 2022. De
esta forma, propone un núcleo causal común y efectos al menos semejantes o isomórficos en ambos
registros expresivos (extensión, pensamiento). La naturaleza de esta relación ha sido interpretada de
diversas maneras, sea como un paralelismo (todo lo que sucede en uno sucede en otro) o como una
unidad o igualdad (que tiene efectos expresados tanto a nivel psicológico como corporal que no
necesariamente son idénticos, cf. Jaquet 2013, p. 32). Siguiendo la usanza del propio Spinoza, y sin
intenciones de marcar una separación, hablaremos a veces desde la perspectiva fisiológica y a veces
desde la psicológica, sin por ello desentendernos de que existe alguna expresión afín del fenómeno que
abordamos en el plano no mencionado.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 21

empalidecimiento, relajación muscular, risa, temblor, etc.) como así también

por estados psicológicos (representaciones, sentimientos, juicios y relatos
fenomenológicos). Por otra parte, el rasgo definitorio y original de los afectos
es que consisten en una variación de potencia o poder. La potencia es la
capacidad efectiva que una cosa posee para afirmar su ser actual o conatus. No
es una posibilidad sino una efectividad, y por ello Spinoza dice también que la
potencia es equivalente a la perfección de la cosa, entendiendo por
«perfección» la completitud actual de la esencia.6 Al ser una variación suya, los
afectos son el grado y la manera con que ese esfuerzo se realiza. El aumento o
disminución de la potencia que significa un afecto no se refiere a un estado de
posibilidad de hacer o no algo que no estamos haciendo, sino a la manera en
que nos percibimos actualmente. De esta manera, como afirma Jeffrey
Bernstein,

[...] si hay algo que constituye los afectos —algo que es «esencial» a los afectos— es su
perseverancia individual para las composiciones, descomposiciones, y recomposiciones.
En suma, entonces, los afectos son las fuerzas que constituyen y expresan la naturaleza en
su infinita diversidad y maneras indeterminadas (Bernstein 2002, p. 17).

De aquí que la afectividad sea la manera en que interactuamos con el entorno,

una manifestación de la relación existente entre nosotros y el mundo que nos
rodea. A través de los afectos que acompañan nuestras representaciones se
moldea cómo vemos, entendemos y reaccionamos ante las cosas. A su vez,
debido a la lógica de la imaginación, la manera en que nos representamos las
cosas en la duración está fuertemente asociada a lógicas afectivas. Así, los
afectos son alteraciones en nuestra potencia, que, a su vez, nos determinan a
desear, a hacer y a pensar de diversas maneras.
En este punto, es interesante ver la segunda definición de afecto, que agrega
algunas notas a la primera definición:

Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa con la que la mente
afirma de su cuerpo, o de alguna de las partes de este, una fuerza de existir mayor o

6
Siguiendo E2def6, la perfección es igual a la potencia de una cosa y, por E3p7, a su esencia actual.
Contra nuestras intuiciones más comunes, el concepto spinoziano de «perfección» no tiene que ver
con una posibilidad superior no actualizada sino con la actualización misma. Es perfecta cada cosa que
tenga todos los efectos de su causa, esto es, cada cosa es perfecta simplemente por ser. La imperfección,
entonces, tiene que ver con una comparación relativa a otras cosas imaginariamente valoradas como
«más perfectas». De esta forma, aquello que cualquier cosa es en un momento dado es todo lo que
puede ser y es perfecta por su realidad.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

22 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

menor que antes, y también con la que, una vez dada, la mente misma es determinada a
pensar esto más bien que aquello (E3dga).

Esta definición comparte, en términos menos asertivos, la caracterización del

afecto como estado psicofísico y una variación de potencia, pero agrega una
consideración extra, relativa a los afectos que son llamados pasiones del ánimo
(animi pathema). Esto nos remite a los polos más generales de esta variación,
que son la pasividad y la actividad. Cuando se nos forma una idea inadecuada
respecto de aquello que experimentamos, el afecto toma la forma de una
pasión. Esto es, percibimos nuestro estado y sus causas de forma incompleta e
inacabada y, por tanto, no nos agenciamos al respecto sino que somos llevados
de forma total o parcial por el afecto, con poco o nulo control de la situación.
El otro polo de las pasiones son las acciones, las cuales suceden cuando
formamos ideas adecuadas de lo que nos afecta. En esos casos, dice Spinoza,
nos volvemos activos porque auto–determinamos la respuesta afectiva y
comprendemos lo que sucede.7
La otra polaridad con la que podemos distinguir los afectos surge de su
clasificación. La taxonomía spinoziana de afectos básicos o primarios es
sumamente económica: son solo tres, a saber, deseo, alegría y tristeza. El deseo
es definido como «la esencia misma del hombre en tanto que es concebida
como determinada a obrar algo en virtud de una afección suya cualquiera
dada» (E3daf1).8 Esto es, coincide con el conatus del individuo en la medida en
que este se percibe orientado por alguna afección, sea esta externa o interna.
La esencia de cada cosa es su particular y singular esfuerzo por perseverar en su
ser todo el tiempo que pueda, pero el deseo se caracteriza por ser la esencia
misma del ser humano con consciencia de sí. El deseo es, pues, ese esfuerzo con
el que cada cosa tiende a perseverar en su ser, con la consciencia de sí mismo:
es la esencia misma de cualquier ser humano, un impulso vago que lo empuja a
continuar en su existencia, sin asignar un fin predeterminado de antemano. En

7
Así, según esta distinción, un afecto es una categoría que engloba otras dos: acción y pasión. A lo largo
de este texto procuramos ser claros en el uso específico de estos términos. En el apéndice de la tercera
parte de la Ética, Spinoza enumera solamente los afectos que son pasiones (que se inscriben en la
definición de E3dga), mientras que en las últimas proposiciones de esa misma parte y en las partes
siguientes aparecen otros afectos que son acciones: generosidad, firmeza, castidad, sobriedad, amor
intelectual, etc.
8
Spinoza utiliza varias palabras asociadas al deseo para dar una caracterización más extensa de este
esfuerzo. El esfuerzo concebido desde la perspectiva del cuerpo, es un impulso, desde la mente, es
voluntad, desde la mente y el cuerpo sin más, es apetito, y desde la mente y el cuerpo pero con
apercepción consciente, deseo. Cf. E3p9s y E3daf1ex.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 23

este sentido, puede decirse que el deseo es

[...] el afecto por excelencia: en tanto que tal, debe perfilarse por detrás de todos los otros
afectos particulares, apareciendo éstos, por su intermediación, como siendo expresión de
la misma fuerza primordial que empuja a la mente [âme]9 a perseverar en su ser y que les
comunica su impulso (Macherey 1998, p. 113. Traducción modificada).

El deseo se constituye así en el asiento fundamental del cual el resto de las

pasiones que Spinoza distingue pueden ser derivados, incluyendo aquellos otros
dos afectos primarios que son la tristeza y la alegría. Es gracias al deseo que
éstos dos pueden definirse como tales, esto es, como pasaje o transición a una
menor o mayor perfección.
Sea que sus ideas sean adecuadas o inadecuadas, en la medida en que se
hacen presentes a la mente le sirven a esta como medios para realizar su
esfuerzo. Toda idea en la mente que nos determina a hacer producir algún
efecto es un afecto. Y no solo esto, sino que ese proceso por el cual el
movimiento inmanente de determinaciones de los afectos determina acciones
determina a la vez qué ideas son o no conscientes (cf. Levy 2017). La cuestión
de la consciencia o no del afecto se liga inmediatamente con la adecuación o
inadecuación: a más adecuada sea la idea que formemos de aquello que
sentimos, más completo será el panorama del que somos conscientes y más
estable y afirmativa será la actividad de nuestro conato psicofísico.
Los otros dos afectos primarios son la alegría y la tristeza, como polos del
espectro emocional. Sus definiciones dicen: «[l]a alegría es la transición del
hombre de una menor a una mayor perfección» y «[l]a tristeza es la transición
del hombre de una mayor a una menor» (E3daf2–3). Como vemos, se trata de
afirmaciones correlativas e íntimamente relacionadas porque son los dos
extremos hacia los cuales puede oscilar la potencia o perfección actual del
conatus. Si algo favorece y aumenta ese esfuerzo, toma la forma de una alegría.
A la inversa, cualquier cosa que lo disminuya y coerza será catalogada como

9
Traducimos aquí el vocablo francés «âme» por «mente» y no por «alma» por dos motivos. El primero
se debe a que el término latino «mens», utilizado uniformemente por Spinoza en la Ética, suscita
dificultades entre los traductores y comentadores castellanos. La versión más inmediata sería «mente»
y no «alma», aunque el término se haya traducido así en las ediciones en español de la Ética (el latín
tiene la palabra «anima» para designar «alma», disponible en el contexto de Spinoza y reservada por él
para reconstruir a Descartes, cf. E5pref). En el francés (idioma en el que escribe Macherey) el problema
es más complejo porque esa lengua no posee un término específico derivado de «mens». El segundo
motivo tiene su objeto en mantener una coherencia con la traducción de la Ética utilizada (Lomba),
que vierte «mens» por «mente».

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

24 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

tristeza. Agrega Spinoza, además, que estos afectos no son el estado de

perfección sino la transición misma. Esto es, sentimos una forma de alegría o
tristeza mientras pasamos de un estado al otro y luego esa percepción de alegría
o tristeza pueden desvanecerse, quedando nosotros en el estado que nos dejó
ese pasaje.
Ahora bien, en tanto el deseo implica el esfuerzo de cada cosa para
perseverar en su ser, podría decirse que el deseo busca, entonces, el aumento
de la potencia. En efecto, algo que suponga lo contrario, esto es, que la
disminución de la potencia sería la expresión del deseo, no parecería albergar
mayor sentido. Por ello podríamos afirmar, siguiendo a Misrahi, que «el deseo
persigue la alegría» (2005, p. 127). La conservación del ser hallaría su piedra
clave precisamente en la búsqueda de un aumento de la potencia de actuar. Así,
si el conatus es la potencia que actúa, la alegría sería ese afecto que expresa el
paso a una mayor perfección lograda por esa fuerza interior. He aquí el paso de
una dimensión factual de lo que es un humano (un cuerpo deseante) al ámbito
de una ética de los valores (la persecución de una alegría duradera). Pero ante
esto la pregunta se nos sobreviene: si el deseo implica cierta alegría, ¿por qué y
cómo acontecen afectos tristes?
Para dilucidar la cuestión recién formulada es menester tener en cuenta que
la alegría y la tristeza son meros pasajes, esto es, transiciones, por lo que no
implican un estado absoluto o inamovible. Como tales, se encuentran sujetos de
manera permanente a cualquier tipo de provisionalidad, en tanto pueden
revertirse o volver a variar en cualquier momento. A ello apunta el escolio de la
proposición 11 de la tercera parte de la Ética, cuando dice lo siguiente: «Vemos
así que la mente puede padecer grandes mutaciones y pasar ya a una mayor, ya
a una menor perfección. Y esas pasiones nos explican los afectos de la alegría y
la tristeza». Tal como se elucida, alegría y tristeza son pasiones, esto es, afectos
que le sobrevienen a la mente desde el exterior sin mayor explicación sobre su
origen o causa. Como pasiones, pues, no tienen una causa que pueda
encontrarse en la propia mente, sino en una fuente ajena y externa. De esta
manera, alegría y tristeza son afectos vagos, sin una causa asignable precisa que
la mente sufre en forma azarosa producto de afecciones externas a ella. El
estado de inestabilidad de la mente y del cuerpo es permanente: su perseverar
depende de afecciones externas que no pueden prever y que constantemente
los hacen pasar a transiciones que aumentan o que disminuyen su potencia.
Paradójicamente, la única constante con la que se puede contar es la
inconstancia de las afecciones que implicarán alegría o tristeza.10

10
Un punto fácilmente objetable a Spinoza reside en aquellos comportamientos que tienden a la

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 25

El resto de los afectos, como el amor, la melancolía, los celos, el

arrepentimiento o la lujuria, son derivaciones y complejizaciones del deseo, la
alegría y la tristeza. En el apéndice a la tercera parte de la Ética, llamado
«Definiciones de los afectos», Spinoza ofrece una taxonomía de 48 ítems. Sin
embargo, entre la cuarta y la quinta parte menciona al menos 25 más, entre
afectos pasivos, activos y otros estados que tienen un estatus más difuso. Esta
variedad se expande todavía más con la consideración de que las taxonomías
son clasificaciones generales pero que, en la experiencia, «[s]e dan tantas
especies de alegría, tristeza y deseo, y, en consecuencia, de cada afecto que se
compone de estos, […] cuantas son las especies de objetos por los que somos
afectados» (E3p56).11 En ese conjunto vagos de afectos podemos también
contar al dolor, sobre el cual nos detendremos en la sección siguiente.

§3. El dolor según Spinoza

Antes de proceder a enfocarnos en el dolor, ubiquémonos en el momento de
desarrollo de la psicología spinoziana al punto en que comienza la introducción
de los afectos. La mente está constantemente agitada por estímulos a través de
los cuales tiende a afirmar la existencia presente de su cuerpo, lo que da cuenta
de sus variaciones. Esta simetría se afirma en la proposición 11 de la tercera
parte de la Ética: «La idea de todo lo que aumenta o disminuye, favorece o
coerce, la potencia de obrar de nuestro cuerpo, aumenta o disminuye, favorece
o coerce la potencia de pensar de nuestra mente». Así, para Spinoza se
evidencia que hay una relación directamente proporcional entre la mente y el
cuerpo en función de los afectos que impactan sobre un individuo finito: ambos
se dirigen en idéntico sentido y en una magnitud igual. Dicho con otras
palabras: las variaciones que aumentan o disminuyen la potencia de actuar del

destrucción y no a la preservación de los individuos, por ejemplo, la autolaceración o el suicidio. En

este sentido, el conatus no es un mecanismo omnisciente e infalible, que afirma sólo aquello que sabe
con certeza indubitable y que colabora a su real aumento de potencia, sino que afirma lo que se le
representa como bueno y puede suceder que afirme (erradamente) ideas que no colaboran a su
perseverancia e incluso que obre contra su mejor juicio. Cf. Toto (2013) y Marshall (2013, pp. 165–
184).
11
En este respecto, Spinoza comparte la intuición que subyace al ya clásico artículo de Jesse Prinz (2004).
Sintéticamente, Prinz sostiene que, si bien podemos identificar emociones más básicas que otras
(primitivas y derivadas), ni un enfoque evolucionista ni uno constructivista son suficientes para
establecer las emociones básicas de la especie ni las diversas taxonomías según los términos de los que
dispone cada cultura. En este sentido, todas las emociones tienen un aspecto básico que, en términos
de Spinoza, sería la alteración de la potencia actual del individuo, pero la manera de designarlas estaría
marcada por el contexto social.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

26 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

cuerpo tienen una correlación equivalente en la potencia de pensar de la

mente, tanto en el aumento como en la disminución. Esto se explica por la
proposición de que «[e]l orden y conexión de las ideas es el mismo que el
orden y conexión de las cosas» (E2p7) y la de que «[e]l objeto de la idea que
constituye la mente humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión
que existe en acto, y nada otro» (E2p13). El postulado de base es que la mente
es la modificación finita propia del atributo del pensamiento, de la misma
manera en que el cuerpo es la modificación finita del atributo de la extensión.
De cualquier manera, el hecho de que los afectos se reflejen por igual tanto
en la mente como en el cuerpo no trae consigo la consecuencia de que la
mente adopte una posición pasiva respecto de las pasiones a las que el cuerpo
se ve expuesto. El conatus, esa pulsión que hace que todas las cosas perseveren
en su ser, es también extensivo a la mente: «lo primero que constituye la
esencia de la mente es la idea del cuerpo existente en acto, lo primero y
principal en el esfuerzo de nuestra mente es afirmar la existencia de nuestro
cuerpo» (E3p10d).En ese sentido, todas las ideas que componen la mente
tienen una correlación con las partes que componen al cuerpo y sus relaciones
mutuas y cualquier actividad del cuerpo es una actividad mental a la vez (así
como cualquier pasividad es de ambos también). Así sucede que «[u]na idea
que excluye la existencia de nuestro cuerpo no puede darse en la mente, sino
que le es contraria» (E3p10). La mente procurará siempre, en la medida de sus
posibilidades, afirmar la existencia del cuerpo y eliminar todo aquello que
puede atentar contra él. Esto, aparejado con lo que ya vimos de la proposición
11 de la tercera parte de la Ética, coincide con lo que sintetiza Macherey:

En todos los casos, la mente [âme], continúa afirmando la existencia presente del cuerpo
al ejercer su propia potencia de imaginar, pero ésta incide en esa afirmación en un índice
de variación que va más allá del sentido de una expansión o de una contracción: así, ésta
se ve confrontada en todo momento a la alternativa entre dos orientaciones de sentido
contrario, donde una extrae el máximo de la afirmación de su propia potencia, mientras
que la otra la reduce, al contrario, hacia el mínimo (Macherey 1998, p. 120. Traducción
modificada).

La existencia de la unidad mente–cuerpo humana se da en la basculación

ininterrumpida entre los polos extremos del máximo y del mínimo de la
afirmación. Esto nos lleva al concepto de dolor. Dentro de la nómina de afectos
ofrecida por Spinoza, el dolor ocupa una posición marginal. No figura en la
lista de definiciones con nombre propio por una limitación de su naturaleza,
pero sí está entre los primeros en ser nombrados. Esto ocurre en la explicación

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 27

de las definiciones de alegría y tristeza, que dice:

Vemos así que la mente puede padecer grandes mutaciones y pasar ya a una mayor, ya a
una menor perfección. Y estas pasiones nos explican los afectos de la alegría y la tristeza.
Así pues, en lo que sigue entenderé por alegría una pasión por la que la mente pasa a una
mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión por la que aquella pasa a una perfección
menor. Además, al afecto de la alegría, referido simultáneamente a la mente y al cuerpo, lo llamo
placero regocijo; al de la tristeza, en cambio, dolor o melancolía. Pero se ha de notar que el
placer y el dolor se refieren al hombre cuando una parte suya es afectada más que el resto;
el regocijo y la melancolía, en cambio, cuando todas son afectadas por igual (E3p11s).

Alegría y tristeza designan la sensación de variación de la potencia o perfección

a un mayor o menor grado. La mente, como dice Spinoza, padece enormes e
importantes mutaciones afectivas y es incapaz de aislarse o de separarse de ellas.
Esto hace que transite hacia estados más o menos perfectos. Además de las ya
referidas alegría y tristeza, aparecen dos pares más, los cuales conllevan una
fenomenología afín: se experimentan como sentimientos que pasan de una
forma voluble, aunque no por ello con una intensidad débil. Se trata del par
regocijo–melancolía y su concomitante binomio placer–dolor. ¿Cuál sería la
diferencia entre ambos? Que el regocijo y la melancolía comprenden el
incremento o disminución de la perfección y potencia del cuerpo y la mente de
manera integral en cada modalización de los atributos, sin referir a un sector
determinado, mientras que el placer y el dolor sólo refieren a una parte
específica bien del cuerpo, bien de la mente que no refiere a la totalidad de
éstas.12
Si nos concentramos en el afecto que hace al interés del presente trabajo,
esto es, el dolor, podemos entrever dos cuestiones. La primera consiste en que

12
Una aclaración: en las definiciones de los afectos que se encuentran al final de la tercera parte de la
Ética, Spinoza añade una precisión: «Por lo demás, omito las definiciones de regocijo, el placer, la
melancolía y el dolor, pues [tales afectos] se refieren sobre todo al cuerpo y no son sino especies de la
alegría y de la tristeza» (E3daf3ex). Semejante añadido busca precisar entonces que todos los afectos
mencionados, en lugar de vincularse con el individuo completo, pueden manifestarse de manera más
notoria en un atributo que en otro, en este caso, con prioridad en el cuerpo por sobre la mente. Esto
que Spinoza afirma no debe, de todas maneras, hacernos recaer en una concepción dualista sobre el
cuerpo y la mente. Es verdad que el holandés menciona ciertos afectos que se ligan al cuerpo, como así
también es cierto que antes agrega el adverbio «sobre todo», lo cual parecería introducir ciertos
bemoles a la hora de pensar que existan ciertos afectos que se vinculen con el cuerpo y no con la mente
y viceversa. La misma ligera advertencia puede ser hallada en E3p11s, donde Spinoza refiere a afectos
particulares que implican que «una parte suya [del hombre] es afectada más que el resto». Creemos que
el escollo es aparente, puesto que no es contradictorio que las modalizaciones de los atributos partan
de una misma cadena causal pero manifiesten los efectos en una forma distinta y no equivalente.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

28 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

el dolor tiene que ser contemplado junto a su contrario, el placer. La segunda

refiere a que tanto el placer como el dolor aluden a las variaciones que se
experimentan como referidas al cuerpo y a la mente, pero circunscritas a una
parte determinada de ambos y no abarcando su totalidad. Así entendidos, el
placer y el dolor no satisfacen todas las condiciones para ser considerados
afectos de propia ley, pero sí algunas de ellas. Primero, implican un aumento o
disminución de la potencia. Segundo, son pasibles de volverse conscientes e
identificables. Tercero, y como consecuencia de lo anterior, son aspectos
dinámicos de la constitución psicofísica de un individuo que pueden ser
modificados y alterados en su espectro. Esto se relaciona con algo fundamental
del estudio del dolor que es que aparece como síntoma de un daño o condición
subyacente y que, por lo tanto, identificar el dolor permite orientar su
tratamiento. La razón por la cual el dolor y el placer no ingresan de forma
plena en la taxonomía de los afectos es que afectan a una parte del individuo y
no al todo. El criterio que distingue el conjunto placer–alegría–regocijo del
dolor–tristeza–melancolía parece gradual y mereológico, fundado en cuántas
partes del todo y en qué medida se ven afectadas. El tipo de afectación es la
misma, pero cambia su alcance. Esto es, Spinoza entiende que uno no puede
sentir placer o dolor en toda nuestra constitución sin que ello se convierta en
una experiencia de alegría o tristeza, ni mucho menos en regocijo o
melancolía. Es así que podemos considerar que sí son experiencias afectivas
porque tienen la misma naturaleza que la alegría y la tristeza y, como veremos,
sus efectos pueden (y suelen) ser integrales. Si sentimos placer o dolor, es en
una parte de nosotros y podemos reconocer que la afectación favorable o
desfavorable está en un sector (identificado, dice Spinoza, sobre todo en el
cuerpo), pero no en todos.
Hay lecturas que cuestionan la ubicación del dolor como un afecto. Por
ejemplo, Christiaan Remmelzwaal (2015, p. 166) considera que Spinoza realiza
un análisis inconsistente del placer y el dolor al ponerlos en la órbita de los
afectos cuando, en realidad, es preferible ubicarlos como percepciones
sensoriales relativas a la salud y bienestar de los órganos. En este sentido, dice,
sentimos dolor cuando tenemos una afectación orgánica pero el aspecto mental
correspondiente no se sigue de las mismas causas. Por ejemplo, la cadena causal
de mi dolor de estómago puede diferir de la de mi reacción emocional en ese
momento (que puede ser una forma de tristeza pero no asociada a la digestión
como proceso químico sino a mi estado global). Sin embargo, podemos
concebir fácilmente casos en los que un dolor circunscrito a una parte del
cuerpo tiene una repercusión sistémica grande que inhabilita muchas
actividades, convirtiéndose en un impedimento para el sostenimiento y

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 29

desarrollo de la calidad de vida de quien lo padece. Esto es: más allá de su

focalización, sus efectos pueden exceder (y generalmente exceden) la zona más
estrechamente afectada, convirtiéndose en lo que Spinoza llamaría un afecto
pasivo y triste (una disminución general de potencia). Esta expansión no se
condice con la melancolía, que es un cuadro psíquico (que hoy asimilaríamos a
un trastorno de depresión) y que, si bien podemos asociar a indicadores
fisiológicos, es diagnosticable especialmente por disfunciones
comportamentales, emocionales y cognitivas. Es importante esclarecer en este
análisis, entonces, la diferencia entre un cuadro de dolor y uno de melancolía o
depresión para poder distinguir las distintas consideraciones e intervenciones
terapéuticas posibles.
No es lo mismo una depresión que un cuadro de dolor en cualquiera de sus
tipos más comunes, más allá de que también el dolor tenga tanto componentes
fisiológicos como emocionales. Actualmente podemos encontrar en la
bibliografía al menos siete tipos de dolor con rasgos específicos. El dolor agudo
es el más común: el que se presenta ante una lesión y tiene una presencia
intensa pero relativamente breve, que se atenúa hasta desaparecer a medida
que se alivia el daño. En este caso, se trata de un dolor que puede ser
claramente focal pero que impida el desempeño del individuo durante el
período que se prolongue, como un golpe en una articulación o parte sensible.
Un segundo tipo de dolor copiosamente documentado es el dolor crónico (cf.
Russo & Brose 1998; Treede et al. 2019). A diferencia del dolor agudo, su
intensidad puede ser leve pero su prolongamiento en el tiempo puede
extenderse durante varios meses o plazos más largos, aunque no
necesariamente a toda la vida. De esta forma, si bien puede no tener el efecto
abrumador de un dolor agudo como un dolor de muelas o una fractura
expuesta, en su extensión y constancia produce un «despotenciamiento» y
agotamiento en quien lo padece tal que las consecuencias perjudiciales son
mayores tanto en intensidad como en deterioro de todas las funciones
psicosociales. Existen, en este sentido, estudios que correlacionan la presencia
de cuadros de dolor crónico con el desarrollo de trastornos depresivos13 y que
la copresencia de estos cuadros deriva en niveles de deterioro psicológico, físico
y social superiores a los de personas que solamente tienen cuadros o bien de
depresión o bien de dolor. A la vez, se ha observado que las maneras de
atravesarlo positivamente están sumamente marcadas por el estatus
socioeconómico y la presencia y calidad de redes de contención.
Otros tipos de dolor incluyen el dolor intercurrente o irruptivo, que se

13
Cf., e.g., el meta–análisis de 28 investigaciones sobre el tema realizado por IsHak et al. (2018).

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

30 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

despierta traspasando un tratamiento analgésico y es particularmente

problemático en pacientes de enfermedades severas como el cáncer. Su
particularidad está en que es un cuadro de dolor dentro de un dolor que ya está
siendo tratado y cuyo tratamiento es mucho más complejo por su carácter
superior. Por otra parte, hay copiosa documentación de experiencias atípicas de
dolor, como el dolor fantasma, el asimbólico y el alodínico. El dolor fantasma es
tal vez el más conocido y documentado: es una sensación de dolor referida a
una parte del cuerpo que ha sido amputada. Ya Descartes lo mencionaba en las
Meditaciones metafísicas (cf. AT–VII.77/IX.61) y en las últimas décadas se ha
estudiado su relación tanto con el esquema corporal como respecto de su
tratamiento.14 El dolor asimbólico es un caso particularmente problemático
porque es lo que sucede cuando hay un estímulo nociceptivo pero no se
produce ninguna sensación o representación de dolor, lo que impide a quien lo
siente de hacer algo al respecto y aumenta su riesgo de agravar el daño por no
notificarse. Por último, el dolor alodínico es el inverso: hay sensación de dolor
ante estímulos que generalmente no producen dolor.15
Toda esta tipificación excede la sucinta presentación spinoziana del tema.
Sin embargo, podemos trazar algunas continuidades y realizar algunas
observaciones para el estudio cruzado. Por una parte, vemos que una
investigación naturalista y analítica del dolor y sus formas nos permite pensarlo
incluso con rasgos positivos: cumple la función de indicar el daño del cuerpo y
favorece una tendencia a la acción que alivie la sensación y repare su causa.
Correlativamente, su intensidad y prolongación puede devenir en un cuadro
severo que deteriore la salud fisiológica, psicológica y social del individuo
afectado. En este sentido, es clara la limitación de la conceptualización de
Spinoza y la necesidad de ampliarla puesto que, como vimos, hay un espectro
de relaciones complejas entre dolor y melancolía que permite y requiere de

14
Un estudio clásico desde la filosofía contemporánea fenomenológica es la Fenomenología de la
percepción de Maurice Merleau–Ponty (1999). Para un meta–análisis de estudios recientes, cf. Suk
Bang y Hee Jung (2008). Cf. también Fernández Guerrero (2019), Pedragosa (2019) y Serrano de Haro
(2019).
15
En lenguaje cotidiano hablamos también del dolor como un sentimiento de tristeza como el que
produce una decepción a partir de una acción realizada por alguien que uno creía que era su amigo o el
dolor que generado al ver niños con hambre. Hay bibliografía que estudia algunas experiencias
emocionales relacionadas, como el síndrome de estrés traumático secundario (comúnmente
denominado como «compassion fatigue» o, en español, «cansancio por empatía» o «fatiga por
compasión»; cf. Figley 1995; Stamm 1995), que es resultado de la exposición constante al sufrimiento
ajeno que se replica en el propio individuo de forma traumática, redundando en una suerte de
insensibilización y dificultad para reconocer y ayudar el malestar ajeno.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 31

mantener la especificidad de ambas para dar cuenta de las experiencias y

reacciones de cada sujeto. Por otra parte, la existencia efectiva de dolores sin
causa o de causas sin dolor significan un desafío para el esquema spinoziano no
solamente para articular su explicación sino para pensar intervenciones. Es
necesario, entonces, distinguir entre la localización del dolor (que es el punto
de referencia en el que lo identificamos) de sus efectos derivados (que pueden
ser mucho más extendidos sin por ello convertirse en un cuadro melancólico o
depresivo).
El corolario de lo explicado debe ser uno que utilice al dolor como un
punto de partida, esto es, como una constatación negativa que debe ser
correctamente reconocida y aprehendida para poder ser superada. Esto es algo
que el propio Spinoza señala en varias ocasiones de la cuarta parte de la Ética.
La primera de ellas es cuando establece que «[e]l placer puede tener exceso y
ser malo; el dolor, en cambio, puede ser bueno en la medida en que el placer o
la alegría sea mala” (E4p43). Esto es, permite regular la adherencia del
individuo a sus placeres excesivos, regulando la aptitud de ser afectado por más
y más diversas cosas. Más adelante, esta función se profundiza:

Las cosas que han de ser notadas a propósito de la vergüenza se coligen fácilmente en
virtud de lo que hemos dicho sobre la misericordia y el arrepentimiento. Solo añado aquí
que, como la conmiseración, así también la vergüenza, aun cuando no sea una virtud, es
buena en la medida en que indica, en el hombre abrumado por ella, un deseo de vivir
honestamente, así como se dice también del dolor que es bueno en la medida en que
indica que la parte lesionada no está aún putrefacta. Por ello, aun cuando el hombre que
se avergüenza de haber hecho algo esté realmente triste, es más perfecto que el
desvergonzado, que no tiene deseo alguno de vivir honestamente (E4p58s. Las cursivas
son nuestras).

Varios afectos son mencionados en este escolio: la vergüenza, la misericordia y

el arrepentimiento. Detengámonos en el primero de ellos: según argumenta
Spinoza, la vergüenza, si bien es una tristeza, tiene el efecto secundario de
enseñar al hombre el deseo de vivir honestamente. Lo interesante es que, luego
de afirmar esto, el filósofo holandés realiza una analogía entre la vergüenza y el
dolor: de la misma forma en que la vergüenza permite que el ser humano
pueda emprender una vida honesta, también el dolor «indica que la parte
lesionada no está aún putrefacta» (destacado nuestro). Es de capital
importancia detenernos en ese «aún», ya que ese adverbio encierra todo el
sentido del mensaje spinoziano. Ese «aún» nos sugiere una posibilidad, la
alternativa de una solución. Uno padece una lesión, que puede agravarse pero
que todavía no se encuentra necrosada. O, dicho de otras maneras: no obstante,

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

32 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

ésta no se ha infectado; sin embargo, ésta no ha entrado en descomposición. De

aquí puede colegirse que, cuando hay dolor, todavía hay una magnitud positiva
de potencia que puede concebir el estado de ausencia de ese dolor y pensarse
curado. En este sentido, podemos pensar al dolor como una señal de un
malestar superable, un signo de cambio respecto de un bienestar anterior y un
afecto que convive con cierto grado de placer también en la imaginación de un
bienestar que sigue potenciando al individuo.
El dolor existe, es inevitable para cualquier modo finito, tiene
consecuencias que exceden a lo netamente corporal y es polivalente (comporta
beneficios y perjuicios). Contemplando todo esto, ¿qué hacer? Es decir, ¿cómo
lidiar, tratar o qué actitud adoptar con el dolor?

§4. La farmacia de Spinoza

Lejos de ser entes omnímodos, los seres humanos no somos causa de nosotros
mismos y nos vemos limitados necesariamente por otras cosas. Dicho con otras
palabras: los individuos llevamos vidas finitas, precarias y vulnerables.
Imposibilitados de impermeabilizarnos del entorno, incapaces de ser nunca
«un imperio dentro de otro imperio» (E3pref), los individuos humanos nos
exponemos constantemente a afectar a y ser afectados por otros objetos.
Nuestra existencia es siempre frágil, expuesta a constantes amenazas. El dolor,
siguiendo este razonamiento, es tan inevitable como necesario, y debe ser
enfrentado para que cese o, cuanto menos, disminuya, ya que nunca es bueno
per se. Aún más, cuando ese malestar deja de ser una experiencia inconstante o
irregular y se vuelve crónico, por ejemplo, cabe entonces preguntarse de qué
manera puede ser tratado o, al menos, aliviado. Es en este encuadre que, en la
filosofía de Spinoza y su terapéutica de los afectos, podemos encontrar algunas
claves para desarrollar el trabajo sobre esta experiencia.
Hemos visto que para Spinoza el dolor, en tanto que es una experiencia
afectiva, entraña necesariamente un componente extenso (material o corporal)
como así también pensante (cognitivo o mental). El dolor es un tipo de tristeza,
una afección que produce una transición que disminuye la potencia de existir y
actuar de un individuo. Una particularidad suya es que afecta a una parte del
individuo en lugar de a toda, aunque, vimos también, debemos poder pensar su
efectividad más allá de esa circunspección y produciendo efectos integrales
sobre la salud de la persona afectada. Esta misma complejidad de la experiencia
del dolor es la que hace que Spinoza afirme que «considerado por sí solo [el
dolor] no puede ser bueno» (E4p43d). Así como tiene su afectación negativa, el
abanico de sensaciones del dolor, que van desde la incomodidad leve a la

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 33

punción insoportable, pueden cumplir funciones indicativas útiles para la

conservación del individuo. Puede ser bueno para regular las «malas alegrías»,
esto es, de alegrías nocivas como pueden ser los excesos y la puesta en peligro,
que pueden generar una satisfacción breve a la vez que impedir que un
individuo pueda ser afectado por otros modos diversos de forma sana y
constante. Por otra parte, para Spinoza que algo nos produzca dolor significa
que la potencia de la causa afectante sobrepasa la de lo afectado, invalidando su
capacidad de resistencia automática. Así, si algo produce dolor, por más que sea
algo pequeño, es porque supera nuestra fuerza actual. En tanto los seres
humanos somos «parte de la Naturaleza» y no podemos concebirnos fuera de
ella, siempre estamos y estaremos a merced de causas externas que, individual o
colectivamente, son más potentes que nosotros.
Más allá de estas consideraciones que sugieren una impotencia o
destinación vulnerable, creemos que hemos de extraer corolarios propositivos a
partir de la teoría spinoziana a cuentas del dolor. A partir de esto, proponemos
dividir este apartado en tres secciones: una primera abocada a lo mental, una
segunda a la composición interna de lo corporal y una tercera a la
relacionalidad entre cuerpos y mentes.

§4. 1. Psicoterapia
Como dijera Eugene Marshall (2013), Spinoza se encuentra a favor de un
programa racionalista y, a la vez, afectivo, es decir: no desdeña los afectos en
favor de la razón, ni viceversa. De lo que se trata es, entonces, de estudiar cómo
puede el dolor ser contemplado para poder ser afrontado de manera que no
mine la potencia de una persona. Encontramos tres vías de intervención en la
terapia afectiva spinoziana, que analizaremos a continuación. Las mismas
podrían ordenarse en tres movimientos que no transcurren secuencialmente,
siendo uno la condición cronológica anterior para que el otro pueda darse
posteriormente, sino que pueden ambos bien desplegarse de manera paralela y
sincrónica.
En primer lugar, Spinoza tiene para proponer como forma de subsanar o
afrontar el dolor una operación mental. Ésta es desarrollada en la proposición 3
de la quinta parte de la Ética y consiste en convertir las pasiones en acciones a
través de la comprensión de sus causas.16 Cuando logramos asociar una idea a
sus causas adecuadas, se desactiva la pasividad y nos volvemos activos al

16
«Un afecto que es una pasión deja de ser pasión tan pronto como formamos una idea clara y distinta
de él».

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

34 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

respecto. De otra forma: si podemos explicarnos nuestro dolor, para Spinoza

podemos invertir su signo y convertirlo en algo controlado y más placentero o
tolerable. Esta postura es, a simple vista, controvertida y ha sido recibida de
distintas maneras, generalmente críticas, por los estudiosos.
Kathleen Schenk, por caso, elabora esta tesis bajo el concepto del
«sufrimiento activo»: hacerse cargo del dolor, agenciarse del padecimiento y
acompañarlo, respondiéndole a conciencia, intentando controlar sus afectos
internamente (2017). A lo que esta autora apunta es a que los individuos
intenten utilizar su conocimiento para controlarse a sí mismos. Para ello es
crucial devenir activo. ¿Pero cómo hacerlo? Para tratar el dolor, la persona debe
empezar por conocerlo, de manera de hacerse dueña de él y convertirse en
causa adecuada de su experiencia. En este caso, ser causa adecuada sería
comprender y seguir el proceso de generación, desarrollo y cese del dolor
como un evento necesario. En otras palabras, no escapar al dolor, sino
transitarlo para poder ser libre. Para el caso, uno debería aplicar las nociones
comunes para dilucidar la tristitia, conocer qué es lo que falla y cómo funciona
en particular. Esto habilita a que uno asuma la experiencia del dolor, esté a
cargo de éste, para dejar solamente de sufrir pasivamente y poder tratar la
herida y lidiar con él de una forma que exceda la mera sensibilidad (o
«imaginación»,17 en términos de Spinoza) para abordarlo mediante el
conocimiento racional18 y eventualmente pasar a conocerlo también de forma
intuitiva,19 dando un conocimiento directo e inmediato de la naturaleza del
dolor, de cómo funciona en el cuerpo, de sus causas y efectos, de cómo las
personas lo perciben y conceptualizan, de su lugar ético y de cómo se conecta
causalmente a otros eventos. Esto permite conocer el dolor y, a la vez,
controlarlo y poder contestarle activamente. Al abrazar la experiencia del dolor,
uno puede hacer de la razón un afecto, permitiéndole devenir activo. El
sufrimiento activo podría, así, reducirse a la siguiente fórmula: relacionarse con

17
La imaginación o «primer género del conocimiento» es el acceso sensible a la realidad, que incluye un
vasto abanico de contenidos mentales como la sensación y la percepción de los sentidos, la
imaginación productiva y creativa, la memoria, el lenguaje y los signos. Su rasgo principal es que
consiste en una captación inadecuada de las cosas, sin necesaria asociación a sus causas reales, lo que
hace que sea un semillero de errores. Cf. E2p16–18&40esc2.
18
Que Spinoza llama «segundo género del conocimiento», correspondiente a la comprensión racional de
lo común entre las cosas, sin referencia a su singularidad sino a sus aspectos compartidos. Cf.
E2p37&38&40esc2&44cor2d.
19
La intuición también recibe el nombre de «tercer género del conocimiento» y consiste en la
aprehensión de la esencia de las cosas singulares y su trabazón causal con el resto de la realidad. Cf.
E2p40esc2&45–47.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 35

el dolor y reconocerlo como parte de la vida, lo cual no significa amar el dolor.

Sufrir activamente es poder llegar a ser libre, sin tomar a la libertad como una
recompensa del dolor.
Frente a esto cabe, sin embargo, un resquicio para interponer una objeción:
¿basta tan sólo con comprender al dolor para poder neutralizar sus efectos
tristes? ¿Acaso aprehendiéndolo racionalmente podemos solucionarlo? Schenk
incurre en una posición excesivamente intelectualista, por la cual se designa a
la razón como la única capaz de poder dar respuesta a la cuestión del dolor.
Esto no significa que desestimamos que entender el dolor es, sin dudas, el
primer paso que debe orientar un proceso que tienda a superarlo. Para
cualquier padeciente es imprescindible la información adecuada, clara,
comprensible y certera del cuadro clínico y su prognosis para que pueda
desarrollar tal comprensión (el sufrimiento activo) y no quedarse en la mera
experiencia, la cual solo indica una sensación dolorosa que no parece tener fin
y puede suscitar sentimientos de desesperación y desasosiego. En este sentido,
entendemos que comprender la causa del dolor y el dolor mismo es la
condición necesaria pero, agregamos, no suficiente para contrarrestar sus
consecuencias o contener la fuerza de sus causas.20
Dentro de los objetores de Spinoza, encontramos a Jonathan Bennett (1990,
pp. 341–344), Thomas Cook (2002, p. 174), Martin Lin (2009, p. 270) y Ursula
Renz (2018, p. 243). Para estos intérpretes, el programa propuesto por Spinoza
es o bien imposible o bien dudosamente efectivo porque puede tener sentido
cuando las causas del afecto caen bajo algún grado de control nuestro, pero no
cuando sus causas son totalmente externas e independientes.21 La pretensión
de Spinoza es, en definitiva, un poco excesiva. La comprensión de que el dolor
de una sutura sea parte de la recuperación de una cirugía necesaria puede

20
González (2016) plantea una aproximación similar al dolor al afirmar que, en el encuentro de la
desventura, el temor y el dolor yace la base para el fortalecimiento y ampliación de la potencia, aunque,
a su vez, el dolor atente contra la potencia. Este investigador propugna por la emergencia de una
actividad estética que implique la asunción de un estado cada vez más enriquecido y compuesto.
21
Bennett ilustra esta crítica diciendo que «[n]o puedo hacer que I(x) sea adecuada haciendo que I(y)
estuviese dentro de mi mente, así como tampoco puedo hacerme parte de la realeza cambiando a mis
padres» (1990, p. 342). Otros autores como Muñoz Martínez (2017) argumentan que el dolor es
inescindible del medio que rodea al sujeto, acentuando una dimensión social, política y económica,
que tiene al contexto que rodea al ser humano el factor explicativo del dolor que experimente. Sin
embargo, esto tiene por contrapartida una concepción especular de que la verdadera felicidad
(entendida como antónima del dolor) sólo puede ser alcanzada cuando el entorno del individuo es
modificado de manera concomitante, esto es, que es alterado estructuralmente de manera en que se
incentiven los afectos alegres a y con las personas.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

36 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

generar alivio y poner en otra perspectiva al paciente, pero no puede ser una
solución acabada para cualquier forma de dolor, como puede ser un dolor
crónico o insurgente.
Cook entiende que lo que Spinoza propone en la proposición 3 de la quinta
parte de la Ética, esto es, formar ideas de algunas pasiones como remedios para
esas mismas pasiones, es algo imposible (2002, p. 174). Se traspasa, entonces, la
propuesta de Schenk, la cual consistía en dilucidar racionalmente las causas del
dolor, al mencionar la tentativa spinoziana de contrarrestar las pasiones a partir
de ideas de las mismas pasiones. Esa solución, de cualquier manera, no empece
a Cook de echarla por tierra. Pero, para evitar arribar a un cul–de–sac, Cook
considera que la quinta parte de la Ética hace emerger dos enfoques
terapéuticos alternativos (y, hoy en día, excluyentes): el psicoanálisis y la terapia
conductual.
A partir de esta nota al pie abocada a reconstituir la impugnación de Cook,
Renz releva el esfuerzo de Cook para desplazarse a un ámbito nuevo y
concuerda a la vez que disputa la tesis de Cook (2018, p. 243). Por un lado, con
él, entiende que el mero hecho de conocer no implica, ipso facto, aumentar
nuestra potencia global, sino que sólo abre la posibilidad de que la concepción
de las causas de nuestros afectos pueda ayudarnos a controlarlos. Pero, por otro
lado, contra Cook, Renz postula que Spinoza combina los dos tipos de terapia
(la psicoanalítica y la conductual) en una sola. Esto es crucial, ya que permitiría
la construcción de un conocimiento correcto a partir de ideas adecuadas y una
rectificación de la conducta conforme dichas ideas.
En este sentido, Renz toma un aspecto nuclear de la filosofía de Spinoza
para pensar la terapia. A saber, que la experiencia es explicable. Así, no
solamente es necesaria una intervención de terapias fisiológicas, sino que estas
deben ser complementadas con una indagación que busque liberar a la mente
de los afectos dolorosos interviniendo creencias y conductas. El elemento
psicoanalítico sería la búsqueda de causas y el conductual la intervención
directa sobre las creencias y conductas. Así, añade Renz, esa misma capacidad
de hacer la experiencia algo explicable es, a su vez, parte de la terapia en sí
misma. Esto implica una concepción emancipadora de la filosofía práctica de
Spinoza: los individuos son más libres y menos manipulables si organizan sus
propios pensamientos sobre una estructura racional. Pensemos, por ejemplo,
en las maneras en que damos cuenta del momento de nuestra vida que estamos
viviendo cuando atravesamos un episodio de dolor fuerte. Una explicación
posible sería que ese dolor es un mal que padecemos para compensar un mal
que hicimos. También podríamos decir que detrás de ese dolor hay una

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 37

enseñanza oculta que debemos desentrañar. Estas ideas tienen en común que
ponen una causa final al dolor, un bien que le sobreviene después y le da
sentido. Sin embargo, ese bien es imaginario y, en términos de Spinoza,
supersticioso.22 Quien siga la proposición 3 de la quinta parte de la Ética logrará
construir una idea adecuada de su tristeza y hará que este sentimiento y la
manera en que aparece cambie de forma al asociarlo a otras causas. En el caso
del dolor, su comprensión como un efecto necesario de un proceso más grande
que excede nuestro control nos permite pensarlo sin culpa ni remordimiento
en tanto podemos no verlo como un castigo o «una piedra en el camino». Para
Spinoza, una cosmovisión supersticiosa determina formas de vida miserables y
mortificatorias y una vida tal se aleja de cualquier concepción de la salud como
una aptitud y bienestar positivo. Un conocimiento de sí y de la situación que se
extienda con el conocimiento más eficiente, racional y sólido favorece la
autonomía en la toma de decisiones y la autocompasión en la
autorepresentación como padeciente. En tanto sus causas son más potentes que
el estado actual del individuo, el dolor no puede ser contrarrestado por la mera
comprensión. Sin embargo, la comprensión puede predisponer de distinta
manera a quien debe atravesarlo. De otra forma, todo el intento liberador de la
Ética descansaría solamente en las medidas gubernamentales antes que en el
devenir maduro del agente, es decir, en el conocimiento propio que el sujeto
adquiere para sí mismo.

§4. 2. Lo corporal y la modificación de su composición interna

Pasemos ahora a otro orden en el que Spinoza podría contribuir a cómo lidiar
con el dolor. Este segundo paso alude inicialmente, en nuestro entender, no
tanto a una faceta mental como a un punto de vista corporal del dolor. Al
repasar anteriormente la tesis de Schenk, manifestamos ya nuestra posición de
que su solución descansaba sobre bases excesivamente confiadas en el poder de
la mente para poder revertir los afectos tristes y despontecializantes del dolor. Si
la razón no basta en sí misma para paliar o combatirlo, resta estudiar si le cabe

22
La superstición es un tema al que Spinoza le dedica pasajes muy importantes de su obra, como el
apéndice de la primera parte de la Ética y en el prefacio del Tratado teológico–político (Spinoza 2012).
En el capítulo XXXI de la cuarta parte de la Ética, la misma es definida como la tendencia a juzgar que
«es bueno aquello que acarrea tristeza, y que es malo, por el contrario, lo que acarrea alegría». El
problema de la superstición entonces es de doble dirección: tiende a disminuir lo beneficioso y a
magnificar lo perjudicial, cimentando sistemas morales que tienden a la sumisión en la tristeza y el
miedo al agravamiento de los males, al fanatismo, el castigo y la mortificación. Por contra, la propuesta
ética de Spinoza comienza por el avance en el conocimiento.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

38 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

algún papel en esta estrategia al aspecto corporal, es decir, si puede hacerse

algo en el orden de lo extenso para enfrentar el dolor.
Para que la mente comience con su proceso de reflexión debe poder
percibir las afecciones del cuerpo. En el caso humano, nunca hay una mente
sin un cuerpo ni un cuerpo sin una mente: cada uno es expresión, en distintos
registros, de una misma unidad causal y ontológica. Pero, a su vez, es menester
considerar que el conocimiento que la mente tiene de sí misma es mediado por
las afecciones del cuerpo: la mente conoce a través de las afecciones corporales.
Desde el ángulo de esta sección, debemos entonces resaltar la importancia del
aspecto corporal del individuo humano, que no puede ser dejado de lado en
pos de un ideal mentalista porque no hay mente que tenga conocimiento
inmediato de sí, sino que ese conocimiento es mediado por la percepción
corporal. La mente, por ese motivo, se ve inevitablemente afectada por las ideas
de las afecciones del cuerpo que «implican la naturaleza del cuerpo humano
mismo» (E3p23d). No es suficiente, pues, con elucidar y comprender
adecuadamente el aspecto psicológico del dolor, sino que es preciso, de
acuerdo al tipo de dolor experimentado y en ocasiones determinadas,
intervenir físicamente en aquella fuente que provoca el dolor. Esto es, hacer
algo con aquello que produce dolor, con el objetivo de poder aliviarlo o
neutralizarlo.
De esta forma, dice Spinoza que «La mente no [non] se conoce a sí misma
sino [nisi] en tanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo» (E2p23).
Como bien indica Macherey, en esta proposición Spinoza introduce una doble
negación con el non–nisi, por la cual se revela «lo estrecho de las condiciones
que conducen el conocimiento que tiene la mente para transformarse en un
conocimiento que la mente tenga de sí misma: es por medio de una síntesis de
ideas de afecciones del cuerpo que la mente llega a apropiarse de la idea de sí
misma» (1997, pp. 207–208). Esto es, todas sus ideas son ideas de afecciones y el
cuerpo se experimenta como esas afecciones. Toda percepción de cambio físico
se produce, entonces, como una afección y las afecciones corporales pueden
tener un correlato directo o indirecto en ideas: por ejemplo, si tomo un
calmante y disminuye mi dolor de rodilla, entonces dejo de pensar
constantemente en ella y mejora mi ánimo general.
En este sentido, para que esto sea posible, Spinoza plantea una forma
particular de comprender al cuerpo como un individuo modal complejo. La
definición de la proposición 13 de la tercera parte de la Ética precisa que

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 39

[c]uando algunos cuerpos de la misma o de diversa magnitud son forzados por los demás
cuerpos de manera tal que se apliquen unos contra otros, o bien, si se mueven con
diversos grados de rapidez, de manera tal que se comuniquen sus movimientos según una
cierta razón [ratione],23 diremos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos
componen un solo cuerpo, o sea, un individuo [Individuum], que se distingue de los
demás por esta unión de cuerpos (E3p13def).

En esta clave, todo cuerpo humano es entendido como un individuo, esto es,
como una entidad compleja y compuesta que puede mantener su integración o
no en función de que la ratio interna de movimiento y reposo que comporta no
se vea alterada sustancialmente. Con el objeto de que esa ratio o ese equilibrio
se mantenga, el cuerpo debe convenir, como lo dice el cuarto postulado de esta
proposición 13, con muchos otros cuerpos que lo favorezcan, nutran y hagan
crecer. Es teniendo en cuenta esta dimensión que puede entenderse que otros
cuerpos ajenos o «externos» puedan involucrarse y convenir positivamente con
el propio o «interno», permitiendo restablecer el equilibrio, afectar la
constitución general y cambiar la articulación de ideas que es la mente en un
momento dado. Un principio muy acentuado de la teoría de la individuación
spinoziana es que lo que somos internamente también es, en cierto sentido,
exterior. La barrera es permeable porque el intercambio de partes es constante
y nos acercamos a muchas cosas para incorporarlas a nuestro organismo, a la
vez que nos desprendemos de otras. En esta línea, Spinoza sostiene una postura
bastante polémica, la cual consiste en que todo lo perjudicial para uno proviene
de fuera. Esto se debe a que el principio que rige la individuación (lo más
«interno» de cada individuo, lo que ordena sus partes) se identifica con lo que
el individuo es en acto (su esencia actual) y todo lo demás (sus partes) es
variable y fluctúa en este comercio con lo externo dentro de lo cual pueden
entrar elementos de una naturaleza nociva para el sostenimiento del individuo,
como un veneno.24 Lo interesante de esta concepción es que lo externo no es ni
completo ni necesariamente otro a uno, ni por sí mismo incompatible y dañino.
Más bien, se obtiene la comprensión de que, en un momento puntual,
incorporar un elemento extraño (y, en otras circunstancias, riesgoso) puede ser
útil, conveniente y sanador.25 Así, la intervención en la fisiología propia se

23
El término latino «ratio» comporta una polisemia de significados en el español. Puede referir a
«proporción», «patrón», «relación», entre otros. Sobre la complejidad que encierra este término, cf.
Adler (1996).
24
Cf. al respecto la carta 19, de Spinoza a Blijenbergh (Spinoza 1988).
25
Esto puede pensarse, por ejemplo, respecto de la resistencia común a iniciar tratamientos
farmacológicos o realizarse intervenciones complejas, o la preferencia de terapias «alternativas» o

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

40 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

traduce en la experimentación del dolor para pasar a un placer o calma.

§4. 3. El cuerpo, la mente y la modificación de sus

composiciones externas
Siguiendo este razonamiento, si el cuerpo humano es, para Spinoza, un cuerpo
compuesto o individuo, esto es, una unión de distintos cuerpos entre sí
siguiendo una razón o proporción de movimiento determinada, se deriva de
ello que ese cuerpo se encuentra expuesto a una constante variación de
estímulos y partes componentes que nutren y desafían la permanencia de su
estructura una constante estabilidad y cambio en su constitución. Sobre esto,
Étienne Balibar (2009) piensa esta ligazón spinoziana en términos de
transindividualidad, la cual es tanto una causalidad (no lineal y entre
individuos), una integración (todo individuo necesita de otros individuos para
perseverar en su ser), como una mediación entre la imaginación y la razón
(entre un proceso mimético de ideas inadecuadas y otro de ideas adecuadas).26
Tal concepción de la individualidad como transindividualidad permite resaltar
que un individuo remite necesariamente siempre a otro individuo, motivo por
el cual no se puede considerar a ninguno de ellos de forma aislada y discreta.27
Muy por el contrario, se vuelve ineludible la interdependencia entre todas las
cosas finitas.
De esta manera, si un cuerpo compuesto como el del ser humano es
susceptible de ser continuamente o bien alterado, o bien conservado, no se
puede descartar que las modificaciones que pueda llegar a sufrir signifiquen

«naturales» sin evidencias que las respalden. La ingesta de determinados antirretrovirales puede ser
muy eficaz para una persona en etapa de sida, demasiado tóxica para alguien con carga viral baja y
defensas altas, e innecesariamente tóxica para alguien que no atraviesa una infección por retrovirus. De
la misma manera, el costo de oportunidad de no iniciar a tiempo un tratamiento requerido por temor a
sus efectos secundarios o por priorizar uno menos o nada efectivo (o «alternativo») puede ser muy
elevado. Siguiendo el enfoque de Spinoza, cuando el favor o la resistencia no tienen amparo en un
conocimiento seguro de beneficios y riesgos potenciales nos regimos con una lógica supersticiosa (cf.
nota al pie de página número 22) que puede tender a nuestro perjuicio. Por el contrario, la clave de esta
perspectiva es que nada a lo que nos podemos asociar es inocuo, pero tampoco es bueno o malo de por
sí. De esta forma, es supersticiosa la creencia en que todo lo «natural» es bueno y todo lo médico es
malo, como también lo es lo inverso.
26
Balibar toma como fuente para pensar la transindividualidad a Gilbert Simondon (2015). Este aspecto
relacional en la filosofía de Spinoza ha sido resaltado más recientemente por Sainz Pezonaga (2021).
27
Para un análisis de las distintas posiciones sobre la individualidad o el proceso de individuación en
Spinoza, cf. Aguilar (2021).

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 41

necesariamente y en todos los casos una reducción de su potencia. En la

sección anterior vimos cómo esto se representa en el caso de un vínculo de
asimilación de otros individuos al propio, volviéndolos parte de la propia
individualidad. Una física dinámica (tal como Spinoza la entiende) habilita
también la oportunidad, si bien nunca asegurada de antemano, de poder entrar
en relación con otros cuerpos que se compongan con el propio y que
convengan con su naturaleza en la coexistencia. Esto es, cuerpos que
comporten un aumento de la potencia mutua, en una suerte de relación de
cooperación. En otras palabras, para remediar el dolor que sufre el padeciente
aparece como alternativa que él mismo entre en contacto con distintos
elementos extensos que se compongan armónicamente consigo a fines de
modificar su relación interna en el aspecto que se vincule únicamente con el
dolor soportado. A modo de ilustración de esto, podríamos pensar en la
conformación de un equipo médico multidisciplinario que intervenga sobre el
problema fisiológico, como así también en sus consecuencias psicológicas y
sociales, que acompaña al paciente a lo largo de toda su dolencia, como así
también a cualquier otra persona con la que, independientemente de su
formación específica, se comparta el dolor y constituya un sostén para aplacar el
malestar que provoca (grupos familiares, de amigos, redes de pacientes, etc.).
También cabe mencionar aquí el rol que la imaginación desarrolla para el
establecimiento de una relación empática con el padeciente. En efecto, como
señalan algunos estudios recientes sobre la teoría de la fantasía presente en la
obra de Edmund Husserl (cf. Miglio & Stainer 2022, p. 6), la imaginación, tal
como Spinoza la entiende, supone un tipo de conocimiento eminentemente
afectivo y signado por la relación de cuerpos entre sí que ocupan los roles de
agentes y de pacientes. Entre el carácter naturalmente relacional de las
entidades modales y la realidad de la mente definida como un conjunto de
ideas no necesariamente propias sino también compartidas con toda la
realidad, el reconocimiento del otro como otro yo semejante es relativamente
sencillo de fundamentar. A través de dichas afecciones la mente tiene
conocimiento de su cuerpo pero —y consideramos de suma importancia lo
siguiente— el hecho de haber sido afectado por una experiencia dolorosa en el
pasado (consolidada como recuerdo en nuestra memoria) nos permite poder
imaginar la tristeza que otra persona atraviesa al comunicar que siente dolor.
Esto permite establecer un vínculo de empatía con la alteridad, al
entristecernos ante el dolor ajeno, como así también a alegrarnos por el bien
del otro.28

28
Spinoza llamaba al primer sentimiento como conmiseración (commiseratio), mientras que admitía la

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

42 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

Entra aquí en escena el elemento de la relacionalidad entre cuerpos

diversos entre sí, como así también de mentes. Ciertamente, este momento
funge como base o fundamento sobre el cual los dos anteriores operan. No sólo
porque la tentativa de reclusión es imposible, ya que uno siempre se encuentra
rodeado por otras cosas, sino que la relación con otros cuerpos y mentes puede
llegar a comportar una gran utilidad para el padeciente. Spinoza anticipa esta
posibilidad en esta cita:

[…] cuanto más dependen de él solo las acciones de un cuerpo y menos cuerpos distintos
concurren con él en su obrar, tanto más apta que las demás es su mente para entender
distintamente. Y en virtud de esto podemos conocer la excelencia de una mente sobre las
otras y ver, asimismo, la causa por la que no tenemos sino un conocimiento totalmente
confuso de nuestro cuerpo, y muchas otras cosas que deduciré de esto en lo que sigue.
(E3p13s)

La concurrencia de acciones abre una paleta de posibilidades por la cual el

individuo pueda trabar relaciones que incrementen su potencia corporal (y,
por supuesto, mental).29 Que los seres humanos, en tanto que modos, no somos
auto–suficientes y estamos irremediablemente vinculados de forma mutua es
algo que Spinoza enfatiza en la Ética: «No puede suceder que el hombre no sea
parte de la naturaleza ni que no pueda padecer otros cambios que los que
puedan entenderse en virtud de su sola naturaleza y de los que sea causa
adecuada» (E4p4). Considerando esta idea de la individuación es relacional, y
la trasladamos al tópico que concierne en cómo morigerar un dolor, podríamos
decir que, ante el sufrimiento propio, se puede acudir a otra persona capaz de
convenir con uno al aportar una solución o remedio al dolor.30 Dicho en otros
términos, creemos que la afirmación por la cual Emil Cioran asevera que el

ausencia de una denominación para el segundo (E3p22s). El mecanismo sobre el que se basa esto es la
imitación afectiva (cf. E3p31–32), que funciona a partir de la identificación de semejanzas entre lo que
percibimos y nosotros y que despierta en nosotros emociones que inferimos que está experimentando
lo percibido.
29
Cabría también preguntarse por el papel del dolor como elemento cohesionador entre diferentes
modos finitos entre sí para conformar una comunidad política. Suponemos, entonces, que el dolor
podría desempeñar un rol similar al contemplado por Spinoza a cuentas de la venganza o de la
indignación, lo cual es lo que precisamente Antonio Negri propone: «El dolor es una llave que abre la
puerta de la comunidad» (2003, p. 161). Sobre la venganza como afecto catalizador de una sociedad, cf.
Ricci Cernadas (2021), mientras que sobre la indignación, cf. el clásico estudio de Matheron (1994).
30
Esta solicitud puede asimismo encontrarse mediada por la palabra, la cual exprese el dolor
experimentado como así también información adicional que permita precisar sus detalles particulares.
Sobre el estatuto del lenguaje en el pensamiento de Spinoza, cf. Ricci Cernadas (2020).

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 43

dolor «es un estado de soledad íntima que nada exterior puede mitigar» (1991,
p. 25) puede ser subsanada por la esperanza que Theodor W. Adorno
encuentra en el poeta Torquato Tasso, quien afirma que el dolor puede ser
expresado conceptualmente.31 Recuperando la senda de Adorno no sólo
argumentamos que el dolor puede ser aprehendido en términos conceptuales,
sino que también puede ser exteriorizado de forma verbal e incluso dialógica.
En este sentido pueda acaso entenderse el dictum spinoziano de que «nada hay
más útil para el hombre que el hombre» (E4p18s).

§5. Conclusión
En el primer apartado del desarrollo de este trabajo hemos restituido la
gramática afectiva de Spinoza, reponiendo qué significa el afecto para ese
filósofo, esto es, una alteración psicológica y física que un individuo sufre o
causa en otro y que implica una transición a una perfección o potencia mayor o
menor. Deseo, alegría y tristeza se constituyen así como los tres afectos
primarios y simples de los cuales se derivan una serie de afectos secundarios y
complejos. Es entre estos últimos que aparece el dolor. A esto nos abocamos en
el segundo momento del desarrollo de este artículo. Como tal, el dolor recibe
un tratamiento que no es exhaustivo por parte de Spinoza aunque es menester
mencionar que, al fin y al cabo, tiene una serie de menciones importantes que
lo hacen significativo. De esta manera, el dolor es un afecto que expresa tristeza
en el individuo en un lugar localizado en ambos atributos en que se expresa su
esencia, esto es, tanto en el cuerpo como en la mente. Aun así, Spinoza no
obvia señalar que el dolor puede manifestarse de forma puntual y focalizada en
una parte del individuo, con una referencia muy clara, en general, al cuerpo.
En este sentido, y a modo de síntesis, puede ser manifestado como un
padecimiento tanto fisiológico como psíquico, como así también como un
fenómeno transitorio o bien crónico.
Ante la confirmación de la carta de ciudadanía del dolor como un afecto
dentro de la taxonomía de Spinoza es que, entonces, cabe preguntarse cómo
ese dolor puede ser subsanado. En el tercer acápite del desarrollo de este
trabajo es que exploramos algunas vías no excluyentes entre sí para poder
solucionar esta cuestión. Las propuestas sugeridas por nosotros pueden
agruparse en tres tentativas, ninguna de las cuales basta por sí sola, sino que

31
«En [Torquato] Tasso leemos que cuando el hombre enmudece en su tormento, un dios le concede
decir que sufre. Es esto en realidad lo que inspira la filosofía. Casi podría decirse que quiere traducir el
dolor por medio del concepto» (Adorno 1976, p. 64).

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

44 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

pueden y deben ser complementadas por las otras. En una primera instancia,
retomamos la solución ofrecida por Schenk de poner en el centro el aspecto
mental para intentar comprender adecuadamente al dolor, tanto en sus causas
como en sus efectos. Además, hacemos notar que esta propuesta puede
fortalecerse si se tienen en cuenta ciertas formas de terapias psicológicas que, a
pesar de encontrarse diferenciadas hoy en día, se basan en principios que desde
el enfoque de Spinoza pueden pensarse conjuntamente: precisamente son la
terapia psicoanalítica y la terapia conductual. Aun así, detectamos que la faceta
propositiva de Schenk no deja de pecar de cierto intelectualismo, haciendo que
la mente devenga como el único aspecto que puede ofrecer una solución a
cualquier padecimiento. Por eso es que proponemos, en un segundo momento
posterior, enfatizar el lugar del cuerpo. El cuerpo es decisivo, no solamente
porque la propia mente se conoce a sí misma por medio de las afecciones que
el cuerpo experimenta, sino también por el hecho de que al no poder ser
escindido de la mente también tiene que ser un objeto sobre el cual puedan
operarse algún tipo de acción que tienda a atender las aflicciones que el dolor
causa, incluso remediando el propio dolor. Por último, reparamos en el
elemento transindividual que debe ser asumido, ya que nadie vive aislado de los
demás, con el fin de poder tratar el dolor. Efectivamente, al aludir a esta
dimensión transindividual hacemos referencia que cualquier tentativa de sanar
un padecimiento debe recurrir necesariamente a una composición física,
psíquica y vincular con otros modos finitos que convengan bien con el propio.
Queda efectivamente expuesto, entonces, que, para Spinoza, la individualidad
es porosa (es decir, jaquea cualquier idea de un «yo» cerrado y/o auto–
contenido), que deben propiciarse tratamientos favorables y que nuestro
vínculo con las cosas tiene una inevitable dimensión instrumental.
Todas estas instancias, además, convergen en otro punto que hemos
mencionado en la Introducción del presente trabajo y repetido en el apartado
cuarto del mismo: que el pensamiento de Spinoza permite aprehender
conceptualmente al fenómeno del dolor, sí, pero además proporciona
herramientas para tender a la reducción de ese dolor. Herramientas que, en
igual sentido, no deben ser tomadas como soluciones espontáneas o mágicas.
Más bien, a partir de la ontología relacional se abre la posibilidad de concebir
nuestra constitución y su fragilidad de una manera que nos hace más
permeables a aceptar nuestro dolor y comprometernos con él. Siguiendo el
intelectualismo afectivo de este filósofo, esta perspectiva que sólo puede
plantearse al operar sobre la base de una comprensión intelectual adecuada, el
abordaje del componente fisiológico y la consideración del indeleble factor
transindividual de nuestra existencia son dimensiones sin las cuales ningún

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 45

tratamiento puede ser implementado sin éxito.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

46 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

REFERENCIAS
ADLER, Jacob (1996). «Spinoza’s Physical Philosophy». Archiv für Geschichte
der Philosophie 78, no. 3: pp. 253–276.
[Link]
AGUILAR, Claudia (2021). El problema del individuo en Spinoza. Una cuestión
ontológica, ética y política. Tesis de doctorado, Universidad de Buenos
Aires.
ADORNO, Th. W. (1976). Terminología filosófica. Tomo I. Madrid: Taurus.
AYDEDE, Murat (2019). «Pain». En: The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
editado por Edward N. Zalta. Stanford CA: Stanford University. Revisión
Substantiva a la primavera de 2019. Consultado el 12 de junio de 2022.
Disponible en: [Link]
BALIBAR, Étienne (2009). De la individualidad a la transindividualidad. Trad. de
Anselmo Torres. Córdoba (Argentina): Brujas.
BENNET, Jonathan. (1990). Un estudio de la Ética de Spinoza. Trad. de José
Antonio Robles García. México: Fondo de Cultura Económica.
BERNSTEIN, Jeffrey (2002). «The Ethics of Spinoza’s Physics». North American
Spinoza Society. NASS Monograph 10: pp. 3–17.
CIORAN, Emil. «Medida del sufrimiento». En: En las cimas de la desesperación.
Barcelona: Tusquets, pp. 25–26.
COOK, Thomas J. (2002). «Affektive Erkenntnis und Erkenntnis der Affekte. Ein
Problem der spinozistischen Ethik». En: Affekte und Ethik. Spinozas Lehre
im Kontext, editado por Achim Engstler y Robert Schnepf. Hildesheim:
Olms, pp. 164–181.
DAMÁSIO, António (2014). En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y
los sentimientos. Trad. de Joandomènec Ros. Buenos Aires: Paidós.
DAVIDSON, Donald (1999). «Spinoza’s Causal Theory of the Affects». En: Desire
and Affect: Spinoza as a Psychologist, editado por Yirmiyahu Yovel. New
York: Little Room, pp. 95–112.
DUNCAN, Grant (2017). «The Meanings of “Pain” in Historical, Social and
Political Context». The Monist 100, no. 4: pp. 514–531. doi:
10.1093/monist/onx026.
ENGLAND, Renee (2019). «The Cognitive–Noncognitive Debate in Emotion
Theory. A Corrective from Spinoza». Emotion Review 11, no. 2: pp. 1–11.
[Link]

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 47

FERNÁNDEZ GUERRERO, Olaya (2019). «El dolor como encuentro con la

alteridad». Isegoría 60: pp. 169–188.
[Link]
FIGLEY,Charles R. (1995). «Compassion Fatigue as Secondary Traumatic Stress
Disorder: An Overview». En: Compassion Fatigue: Coping with Secondary
Traumatic Stress Disorder in Those Who Treat the Traumatized, editado
por Charles R. Figley. New York: Brunner & Mazel, pp. 1–20.
GIANCOTTI BOSCHERINI, Emilia (1970). Lexicon Spinozanum. 2 vols. La Haye:
Martinus Nijhoff.
GONZÁLEZ, Daniel Felipe (2016). Una vida estética en Spinoza. Tesis de
maestría, Universidad del Rosario.
GRAY HARDCASTLE, Valerie (1999). The Myth of Pain. Massachusetts: The MIT
Press.
HÜBNER, Karolina (2022). «Representation and Mind–Body Identity in
Spinoza’s Philosophy». Journal of the History of Philosophy 60, no. 1: pp.
47–77. doi: 10.1353/hph.2022.0002.
(2011). IASP, Taxonomy.
INTERNATIONAL ASSOCIATION FOR THE STUDY OF PAIN
Consultado el 12 de junio de 2022. Disponible en: [Link]
[Link]/resources/terminology/#pain.
ISHAK, Waguih William et al. (2018). «Pain and Depression: A Systematic
Review». Harvard Review of Psychiatry 26, no. 6: pp. 352–363. doi:
10.1097/HRP.0000000000000198.
JAQUET, Ch. (2013). La unidad del cuerpo y de la mente. Trad. de María
Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi. Córdoba (Argentina): Brujas.
KNAUSGÅRD, Karl Ove (2021). En otoño. Trad de Asunción Lorenzo y Kirsti
Baggethun. Madrid: Anagrama.
LEVY,Lia (2017). «Causa conscientiae in Spinoza’s Ethics». En: Spinoza’s Ethics.
A Critical Guide, editado por Yitzhak Y. Melamed. Cambridge: Cambridge
University Press, pp. 187–204.
LIN,Martin (2009). «The Power of Reason in Spinoza». En: The Cambridge
Companion to Spinoza’s Ethics, editado por Olli Koistinen. Cambridge:
Cambridge University Press, pp. 258–283.
MACHEREY, Pierre (1997). Introduction à l’Éthique de Spinoza : La deuxième
partie –La réalité mentale. Paris: Presses Universitaires de France.
MACHEREY, Pierre (1998). Introduction à l’Éthique de Spinoza : La troisième
partie – La vie affective. Paris: Presses Universitaires de France.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

48 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

MATHERON, Alexandre (1994). «L’indignation et le conatus de l’État

spinoziste». En: Spinoza: puissance et ontologie, dirigido por Myriam
Revault D’Allonnes y Hadi Rizk. Paris: Kimé, pp. 153–165.
MARSHALL, Eugene (2013). The Spiritual Automaton. Spinoza’s Science of the
Mind. Oxford: Oxford University Press.
MELZACK, Richard y CASEY, Kenneth L. (1968). «Sensory, Motivational, and
Ventral Determinants of Pain. A New Conceptual Model». En: The Skin
Senses. Proceedings of the First International Symposium on the Skin
Senses held at the Florida State University in Tallahassee, Florida,
compilado y editado por Dan K. Kenshalo. Springfield & Illinois: Charles C.
Thomas Publisher, pp. 423–439.
MELZACK, Richard & WALL, Patrick D. (1965). «Pain Mechanisms: A New
Theory». Science 150, no. 3699: pp. 971–979. doi:
10.1126/science.150.3699.97.
MERLEAU–PONTY, Maurice (1999). Fenomenología de la percepción. Barcelona:
Altaya.
MIGLIO, Nicole y STANIER, Jessica (2022). «Beyond Pain Scales: A Critical
Phenomenology of the Expression of Pain». Frontiers in Pain Research 3:
pp. 1–13. [Link]
MISRAHI, Robert (2005). 100 mots sur l’Éthique de Spinoza. Paris: Les
empêcheurs de penser en rond.
MUÑOZ MARTÍNEZ, Miguel Ángel (2017). Una aproximación multidisciplinar a la
economía de la felicidad a partir del enfoque de capacidades de Amartya
Sen. El índice de desarrollo integral. Tesis de doctorado, Universidad
Autónoma de Madrid.
NEGRI, Antonio (2003). «La ontología creativa del dolor». En: Job: la fuerza del
esclavo. Buenos Aires: Paidós, pp. 157–162.
PEDRAGOSA, Pau (2019). «El dolor y la imaginación, dos vivencias en los límites
de la conciencia». Isegoría 60: pp. 189–207. [Link]
5929–5806.
PENNISI, Ariel (2019). «Por una comunidad del dolor». En: Meditaciones sobre
el dolor, compilado por Adrián Cangi y Alejandra González. Vicente López:
Red Editorial, pp. 115–131.
PRINZ, Jesse (2004). «Which Emotions are Basic?» En: Emotion, Evolution, and
Rationality, editado por Dylan Evans y Pierre Cruse. Oxford: Oxford
University Press, pp. 69–87.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 49

PROCACCI,Paolo y MARESCA, Marco (1992). «The Concept of Pain in the 17th

Century». Medicina nei Secoli. Arte e scienza 4, no. 3: pp. 63–70.
REMMELZWAAL, Christiaan (2015). Spinoza on Emotion and akrasia. Tesis de
doctorado, Université de Neuchâtel.
RENZ, Ursula. (2018). The Explainability of Experience. Realism and
Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Human Mind. Oxford: Oxford
University Press.
RICCI CERNADAS, Gonzalo (2020). «Intención, lenguaje y democracia en
Habermas y Spinoza». Pensamiento. Revista de investigación e información
filosófica 76, no. 289: pp. 415–429.
[Link]
RICCI CERNADAS, Gonzalo (2021). «La venganza como fundamento de la
comunidad en Spinoza». Anacronismo e Irrupción. Revista de teoría y
filosofía política clásica y moderna 11, no. 21: pp. 332–356.
RUSSO,C. Marc y Brose, William G. (1998). «Chronic Pain». Annual Review of
Medicine 49, no. 1: pp. 123–133.
SAINZ PEZONAGA, Aurelio (2021). La multitud libre en Spinoza. Granada:
Comares.
SCHENK, Kathleen Ketring (2017). Active Suffering: An Examination of
Spinoza’s Approach to tristitia. Tesis de doctorado, University of South
Florida.
SEPPER, Dennis L. (2016). «Animal Spirits». En: The Cambridge Descartes
Lexicon, editado por Lawrence Nolan. Cambridge: Cambridge University
Press, pp. 26–28.
SERRANO DE HARO, Agustín (2019). «Espacialidad y dolor. Meditaciones
fenomenológicas». Isegoría 60: pp. 103–121. [Link]
3020-5782.
SIMONDON, Gilbert (2015). La individuación a luz de las nociones de forma y de
información. Trad. de Pablo Ires. Buenos Aires: Cactus.
SINCLAIR,
Donald C. (1955). «Cutaneous Sensation and the Doctrine of Specific
Energy». Brain, 78: pp. 584–614. doi: 10.1093/brain/78.4.584 .
SPINOZA,Baruch (1925). Opera, editado por Carl Gebhardt. Heidelberg: Carl
Winters.
SPINOZA (1988). Correspondencia. Trad. por Atilano Domínguez. Madrid:
Alianza.

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

50 | G ON Z A L O R I C C I C E R N A DA S ; MA R C OS T R A V A G L I A

SPINOZA (2012). Tratado teológico–político. Trad. por Atilano Domínguez.

Madrid: Alianza.
SPINOZA, Baruch (2020). Ética demostrada según el orden geométrico. Trad.
por Atilano Domínguez. Madrid: Trotta.
STAMM, B. Hudnall (1995). Secondary Traumatic Stress: Self–Care Issues for
Clinicians, Researchers, and Educators. Baltimore: The Sidran Press.
SUK BANG, Moon y HEE SUNG, Se (2008). «Phantom Limb Pain». En: Essentials of
Physical Medicine and Rehabilitation, editado por Walter R. Frontera, Julie
K. Silver y Thomas D. Rizzo, Jr. Philadelphia: Elsevier, pp. 575–578.
SWEET, William H. (1959). «Pain». En: Handbook of Physiology. A Critical,
Comprehensive Presentation of Physiological Knowledge and Concept,
editado por John Field. Washington, D. C.: American Physiological Society,
pp. 459–506.
TOTO, Francesco (2013). «“Acquiescentia in se ipso” y constitución imaginaria
del “sí mismo”». En: Spinoza. Noveno coloquio, compilado por Diego
Tatián. Córdoba (Argentina): Brujas, pp. 131–140.
TREEDE, Rolf–Detlef et al. (2019). «Chronic Pain as a Symptom or a Disease:
The IASP Classification of Chronic Pain for the International Classification
of Diseases (ICD–11)». Pain 160, no. 1: pp. 19–27. doi:
10.1097/[Link].0000000000001384.

Spinoza and Pain

In this work we systematize reflections about pain that Spinoza makes in his Ethics with a double purpose:
the exegesis of his texts and the dialogue with other contemporary inquiries about the conceptualization
and treatment of pain. In this sense, we maintain that from the Spinozian scheme we can produce
explanations of the phenomenon of pain that attend to its complex nature and, in addition, obtain
therapeutic suggestions. We organize the work into three large sections. In the first we reconstruct the
Spinozian concept of «affect». In the second, we investigate his concept of pain and his relationship with
contemporary categories. In the third we suggest therapeutic lines from Ethics.
Keywords: Spinoza ž Illness ž Treatment ž Intersubjectivity.

Spinoza y el dolor
En este trabajo sistematizamos reflexiones en torno al dolor que realiza Spinoza en su Ética con un doble
fin: la exégesis de sus textos y la puesta en diálogo con otras indagaciones contemporáneas sobre la
conceptualización y tratamiento del dolor. En este sentido, creemos que desde el modelo spinoziano
podemos producir explicaciones del fenómeno del dolor que atiendan a sus dimensiones complejas y
extraer asimismo sugerencias terapéuticas. Organizamos el trabajo en tres grandes secciones. En la primera

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51

 S P I N OZ A Y E L DOL OR | 51

reconstruimos el concepto spinoziano de «afecto». En la segunda indagamos en su concepto de dolor y su

relación con categorías contemporáneas. En la tercera sugerimos líneas terapéuticas a partir de la Ética.
Palabras Clave: Spinoza ž Enfermedad ž Tratamiento ž Intersubjetividad.

GONZALO RICCI CERNADAS es Jefe de Trabajos Prácticos y Ayudante de Primera en la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Es también becario posdoctoral del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Doctor en Ciencias Sociales por la
Universidad de Buenos Aires. Es Su área de trabajo remite, principalmente, a Baruch Spinoza y a la
dimensión republicana capaz de ser hallada en su filosofía. Es director del proyecto «El concepto de orden y
la paradoja inherente a lo político. Lecturas de Heidegger desde la izquierda y la derecha» (PRII–R22–57).
Ha publicado en 2022 La multitud en Spinoza. De la física a la política (Buenos Aires, RAGIF Ediciones),
que ha sido traducido recientemente al idioma francés y editado por la editorial L’Harmattan. También ha
publicado Spinoza y el republicanismo. El problema de la libertad (Buenos Aires, Teseo). Contacto: e–mail
(✉): goncernadas@[Link] · i D : [Link]
MARCOS TRAVAGLIA es becario doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
(CONICET), Argentina. Candidato a Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, Argentina.
Investiga sobre las teorías psicológicas de Spinoza y Descartes y sus relaciones con enfoques
contemporáneos, temas sobre los que versan sus publicaciones más recientes: «Homo cogitat. La teoría
spinoziana de la mente consciente» (Pensamiento, 79/302, 2023), «Afectos» (Introducción a Spinoza, dir. J.
Solé, Buenos Aires, RAGIF, 2022), «La memoria según Descartes. Perspectivas epistemológicas y morales»
(Hipatía, 3, 2021). Contacto: e–mail (✉): [Link]@[Link] · i D : [Link]
0050.

HISTORIA DEL ARTÍCULO | ARTICLE HISTORY

Recibido/Received: 15–June–2022; Aceptado/Accepted: 14–October–2022; Published Online: 21–Feb–2023

COMO CITAR ESTE ARTÍCULO | HOW TO CITE THIS ARTICLE

Ricci Cernadas, Gonzalo y Travaglia, Marcos (2023). «Spinoza y el dolor». Disputatio. Philosophical
Research Bulletin 12, no. 24: pp. 17–51.

© Studia Humanitatis – Universidad de Salamanca 2023

Disputatio 12, no. 24 (2023): pp. 17–51