Comisión Teológica Internacional

ALGUNAS CUESTIONES
ACTUALES DE
ESCATOLOGÍA (1990)

1
 Texto del documento aprobado «in forma specifica»
por la Comisión Teológica Internacional1

INTRODUCCIÓN

La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia

después de la muerte

1. Sin la afirmación de la resurrección de Cristo la fe cristiana

se hace vacía (cf. 1 Cor 15, 14). Pero al haber una conexión
íntima entre el hecho de la resurrección de Cristo y la
esperanza de nuestra futura resurrección (cf. 1 Cor 15, 12),
Cristo resucitado constituye también el fundamento de
nuestra esperanza, que se abre más allá de los límites de esta
vida terrestre. Pues «si solamente para esta vida tenemos
puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los más dignos de
compasión de todos los hombres» (1 Cor 15, 19). Sin tal
esperanza sería imposible llevar adelante una vida cristiana.
Esta conexión entre la firme esperanza de la vida futura y
la posibilidad de responder a las exigencias de la vida cristiana

1
Texto oficial latino en Commissio Theologica Internationalis, De quibusdam quaestionibus actualibus
circa eschatologiam: Gregorianum 73 (1992) 395-435.

2
se percibía con claridad ya en la Iglesia primitiva. Ya entonces
se recordaba que los Apóstoles habían obtenido la gloria por
los padecimientos2; y también aquellos que eran conducidos
al martirio, encontraban fortaleza en la esperanza de alcanzar
a Cristo por la muerte, y en la esperanza de la propia
resurrección futura3. Los santos hasta nuestros tiempos,
movidos por esta esperanza o apoyados en ella, dieron la vida
por el martirio o la entregaron al servicio de Cristo y de los
hermanos. Ellos ofrecen un testimonio, mirando al cual los
demás cristianos en su camino hacia Cristo se hacen más
fuertes. Tal esperanza levanta el corazón de los cristianos a las
cosas celestes, sin separarlos de cumplir también las
obligaciones de este mundo, porque «la espera [...] de una
nueva tierra no debe debilitar, sino más bien alentar, la solicitud
por perfeccionar esta tierra»4.
Sin embargo, el mundo actual pone múltiples insidias a
esta esperanza cristiana. Pues el mundo actual está
fuertemente afectado por el secularismo «el cual consiste en
una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde
de la dimensión del misterio, la descuida e incluso la niega. Este
inmanentismo es una reducción de la visión integral del

2
Cf. San Clemente de Roma, Ad Corinthios 5: Fuentes Patrísticas 4, 76-78 (Funk 1, 104-106).
3
Cf. San Ignacio de Antioquía, Ad Romanos 4: Fuentes Patrísticas 1, 152-154 (Funk 1, 256-258).
4
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

3
hombre»5. El secularismo constituye como la atmósfera en que
viven muchísimos cristianos de nuestro tiempo. Sólo con
dificultad pueden librarse de su influjo. Por ello, no es extraño
que también entre algunos cristianos surjan perplejidades
acerca de la esperanza escatológica. Frecuentemente miran
con ansiedad la muerte futura; los atormenta no sólo «el dolor
y la progresiva disolución de su cuerpo, sino también, y mucho
más, el temor de una perpetua desaparición»6. Los cristianos en
todos los tiempos de la historia han estado expuestos a
tentaciones de duda. Pero, en nuestros días, las ansiedades de
muchos cristianos parecen indicar una debilidad de la
esperanza.
Como «la fe es garantía de lo que se espera, la prueba de
las realidades que no se ven» (Heb 11, 1), convendrá tener más
constantemente presentes las verdades de la fe católica sobre
la propia suerte futura. Intentaremos reunirlas en una
síntesis, subrayando, sobre todo, aquellos aspectos de ellas
que pueden dar directamente una respuesta a las ansiedades
actuales. La fe sostendrá a la esperanza.
Pero antes de emprender esta tarea, hay que describir los
principales elementos de los que parecen proceder las
ansiedades actuales. Hay que reconocer que, en nuestros días,

5
Sínodo extraordinario (1985), Relación final II, A, 1 (E Civitate Vaticana 1985) 6.
6
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

4
la fe de los cristianos se ve sacudida no sólo por influjos que
deban ser considerados externos a la Iglesia. Hoy puede
descubrirse la existencia de una cierta «penumbra teológica».
No faltan algunas nuevas interpretaciones de los dogmas que
los fieles perciben como si en ellas se pusieran en duda la
misma divinidad de Cristo o la realidad de su resurrección.
Los fieles no reciben de ellas apoyo alguno para la fe, sino más
bien ocasión para dudar de otras muchas verdades de la fe. La
imagen de Cristo que deducen de tales reinterpretaciones, no
puede proteger su esperanza. En el campo directamente
escatológico deben recordarse «las controversias teológicas
largamente difundidas en la opinión pública, y de las que la
mayor parte de los fieles no está en condiciones de discernir ni
el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del
alma, sobre el significado de la supervivencia; asimismo, se
pregunta qué relación hay entre la muerte del cristiano y la
resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano,
al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares» 7.
Tales dudas teológicas ejercen frecuentemente un influjo no
pequeño en la catequesis y en la predicación; pues cuando se
imparte la doctrina, o se manifiestan de nuevo o llevan al
silencio acerca de las verdades escatológicas.

7
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, Introducción: AAS
71 (1979) 940.

5
 Con el fenómeno del secularismo está inmediatamente
unida la persuasión ampliamente difundida, y por cierto no
sin la ayuda de los medios de comunicación, de que el hombre,
como las demás cosas que están en el espacio y el tiempo, sería
completamente material y con la muerte se desharía
totalmente. Además, la cultura actual que se desarrolla en este
contexto histórico, procura por todos los medios dejar en el
olvido a la muerte y los interrogantes que están
inevitablemente unidos a ella. Por otra parte, la esperanza se
ve sacudida por el pesimismo acerca de la bondad misma de
la naturaleza humana, el cual nace del aumento de angustias
y aflicciones. Después de la crueldad inmensa que los hombres
de nuestro siglo mostraron en la segunda guerra mundial, se
esperaba bastante generalmente que los hombres enseñados
por la acerba experiencia instaurarían un orden mejor de
libertad y justicia. Sin embargo, en un breve espacio de
tiempo, siguió una amarga decepción: «Pues hoy crecen por
todas partes el hambre, la opresión, la injusticia y la guerra, las
torturas y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier
clase»8. En las naciones ricas, muchísimos se ven atraídos «a
la idolatría de la comodidad material (al llamado
consumismo)»9, y se despreocupan de todos los prójimos. Es

8
Sínodo extraordinario (1985), Relación final II, D, 1, 17.
9
Sínodo extraordinario (1985), Relación final I, 4, 4.

6
fácil pensar que el hombre actual, esclavo, en tal grado, de los
instintos y concupiscencias y sediento exclusivamente de los
bienes terrenos, no está destinado a un fin superior.
De este modo, muchos hombres dudan si la muerte
conduce a la nada o a una nueva vida. Entre los que piensan
que hay una vida después de la muerte, muchos la imaginan
de nuevo en la tierra por la reencarnación, de modo que el
curso de nuestra vida terrestre no sería único. El
indiferentismo religioso duda del fundamento de la esperanza
de una vida eterna, es decir, si se apoya en la promesa de Dios
por Jesucristo o hay que ponerlo en otro salvador que hay que
esperar. La «penumbra teológica» favorece ulteriormente este
indiferentismo, al suscitar dudas sobre la verdadera imagen
de Cristo, las cuales hacen difícil a muchos cristianos esperar
en él.

2. También se silencia hoy la escatología por otros motivos,

de los que indicamos al menos uno: el renacimiento de la
tendencia a establecer una escatología intramundana. Se trata
de una tendencia bien conocida en la historia de la teología y
que desde la Edad Media constituye lo que se suele llamar «la
posteridad espiritual de Joaquín de Fiore»10.

10
Sobre ella cf. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols. (París 1978 y 1981).

7
 Esta tendencia se da en ciertos teólogos de la liberación
que insisten de tal manera en la importancia de construir el
reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvación
que transciende la historia, parece pasar a un segundo plano
de atención. Ciertamente tales teólogos, de ninguna manera,
niegan la verdad de las realidades posteriores a la vida
humana y a la historia. Pero cuando se coloca el reino de Dios
en una sociedad sin clases, la «tercera edad» en la que estarían
vigentes el «evangelio eterno» (Ap 14, 6-7) y el reino del Espíritu,
se introduce en una forma nueva a través de una versión
secularizada de ella11. De este modo, se traslada un
cierto éschaton dentro del tiempo histórico. Ese eschaton no
se presenta como último absoluto, sino relativamente. Sin
embargo, la praxis cristiana se dirige con tal exclusividad a
establecerlo, que surge una lectura reductiva del evangelio en
la que lo que pertenece a las realidades absolutamente
últimas, se silencia en gran parte. En este sentido, en tal
sistema teológico, el hombre «se sitúa en la perspectiva de un
mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más
radicales de la secularización del Reino de Dios y de su
absorción en la inmanencia de la historia humana» 12.

11
Para la relación en Marx y Hegel cf. ibid., t.2, 256-360.
12
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius, 10, 6: AAS 76 (1984) 901.

8
 La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que
se la sustituye por un dinamismo político. Esto sucede,
cuando de la dimensión política se hace «la dimensión principal
y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la
Escritura»13. Es necesario advertir que un modo de proponer la
escatología que introduzca una lectura reductiva del evangelio,
no se puede admitir, aunque no se asumieran elementos
algunos del sistema marxista que difícilmente fueran
conciliables con el cristianismo.
Es conocido que el marxismo clásico consideró a la religión
como el «opio» del pueblo; pues la religión «orientando la
esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo
apartaría de la construcción de la ciudad terrestre» 14. Tal
acusación carece de fundamento objetivo. Es más bien el
materialismo el que priva al hombre, de verdaderos motivos
para edificar el mundo. ¿Por qué habría que luchar, si no hay
nada que nos espere después de la vida terrena? «Comamos y
bebamos, que mañana moriremos» (Is 22, 13). Por el contrario,
es cierto «que la importancia de los deberes terrenos no se
disminuye por la esperanza del más allá, sino que más bien su
cumplimiento se apoya en nuevos motivos»15.

13
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius, 10, 5: AAS 76 (1984) 90.
14
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040.
15
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1041.

9
 No podemos, sin embargo, excluir que hayan existido no
pocos cristianos que, pensando mucho en el mundo futuro,
hayan elegido un camino pietístico abandonando las
obligaciones sociales. Hay que rechazar tal modo de proceder.
Por el contrario, tampoco es lícito por un olvido del mundo
futuro hacer una versión meramente «temporalística» del
cristianismo en la vida personal o en el ejercicio pastoral. La
noción de liberación «integral» propuesta por el magisterio de
la Iglesia16 conserva, a la vez, el equilibrio y las riquezas de los
diversos elementos del mensaje evangélico17. Por ello, esta
noción nos enseña la verdadera actitud del cristianismo y el
modo correcto de la acción pastoral, en cuanto que indica que
hay que apartar y superar las oposiciones falsas e inútiles
entre la misión espiritual y la diaconía a favor del mundo 18.
Finalmente, esta noción es la verdadera expresión de la
caridad hacia los hermanos, ya que intenta liberarlos
absolutamente de toda esclavitud y, en primer lugar, de la
esclavitud del corazón. Si el cristiano se preocupa de liberar
íntegramente a los otros, no se cerrará en modo alguno dentro
de sí mismo.

16
Cf. Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976) 28.
17
Cf. Comisión Teológica Internacional, Promoción humana y salvación cristiana.
18
Sínodo extraordinario (1985), Relación final II, D, 6, 19.

10
3. La respuesta cristiana a las perplejidades del hombre
actual, como también al hombre de cualquier tiempo, tiene a
Cristo resucitado como fundamento y se contiene en la
esperanza de la gloriosa resurrección futura de todos los que
sean de Cristo19, la cual se hará a imagen de la resurrección
del mismo Cristo: «como hemos llevado la imagen del [Adán]
terreno, llevaremos la imagen del [Adán] celeste» (1 Cor 15, 49),
es decir, del mismo Cristo resucitado. Nuestra resurrección
será un acontecimiento eclesial en conexión con la parusía del
Señor, cuando se haya completado el número de los hermanos
(cf. Ap 6, 11). Mientras tanto hay, inmediatamente después de
la muerte, una comunión de los bienaventurados con Cristo
resucitado que, si es necesario, presupone una purificación
escatológica. La comunión con Cristo resucitado, previa a
nuestra resurrección final, implica una determinada
concepción antropológica y una visión de la muerte, que son
específicamente cristianas. En Cristo que resucitó, y por él, se
entiende la «comunicación de bienes»20 que existe entre todos
los miembros de la Iglesia, de la que el Señor resucitado es la
cabeza. Cristo es el fin y la meta de nuestra existencia; a él
debemos encaminarnos con el auxilio de su gracia en esta
breve vida terrestre. La seria responsabilidad de este camino

19
No es necesario explicar ahora que los hombres pueden ser de Cristo sin que pertenezcan visiblemente
a su Iglesia; cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 15s: AAS 57 (1965) 19s.
20
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 55.

11
puede verse por la infinita grandeza de aquel hacia el que nos
dirigimos. Esperamos a Cristo, y no otra existencia terrena
semejante a ésta, como supremo cumplimiento de todos
nuestros deseos.

La esperanza cristiana de la resurrección

1. La resurrección de Cristo y la nuestra

1.1. El Apóstol Pablo escribía a los Corintios: «Pues os trasmití

en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados según las Escrituras; y que fue sepultado; y
que resucitó al tercer día según las Escrituras» (1 Cor 15, 3-4).
Ahora bien, Cristo no sólo resucitó de hecho, sino que es «la
resurrección y la vida» (Jn 11, 25) y también la esperanza de
nuestra resurrección. Por ello, los cristianos hoy, como en
tiempos pasados, en el Credo Niceno-Constantinopolitano, en
la misma «fórmula de la tradición inmortal de la santa Iglesia
de Dios»21, en la que profesan la fe en Jesucristo que «resucitó
al tercer día según las Escrituras», añaden: «Esperamos la
resurrección de los muertos»22. En esta profesión de fe resuenan

21
Pablo VI, Profesión de fe, 2: AAS 60 (1968) 434.
22
DS 150.

12
los testimonios del Nuevo Testamento: «los que murieron en
Cristo, resucitarán» (1 Tes 4, 16).
«Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los
que duermen» (1 Cor 15, 20). Este modo de hablar implica que
el hecho de la resurrección de Cristo no es algo cerrado en sí
mismo, sino que ha de extenderse alguna vez a los que son de
Cristo. Al ser nuestra resurrección futura «la extensión de la
misma Resurrección de Cristo a los hombres»23, se entiende
bien que la resurrección del Señor es ejemplar de nuestra
resurrección. La resurrección de Cristo es también la causa de
nuestra resurrección futura: «porque, habiendo venido por un
hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección
de los muertos» (1 Cor 15, 21). Por el nacimiento bautismal de
la Iglesia y del Espíritu Santo resucitamos sacramentalmente
en Cristo resucitado (cf. Col 2, 12). La resurrección de los que
son de Cristo debe considerarse como la culminación del
misterio ya comenzado en el bautismo. Por ello se presenta
como la comunión suprema con Cristo y con los hermanos y
también como el más alto objeto de esperanza: «y así
estaremos siempre con el Señor» (1 Tes 4, 17; «estaremos» ¡en
plural!). Por tanto, la resurrección final gloriosa será la
comunión perfectísima, también corporal, entre los que son de

23
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi,2: AAS 71(1979) 941.

13
Cristo, ya resucitados, y el Señor glorioso. De todas estas
cosas aparece que la resurrección del Señor es como el espacio
de nuestra futura resurrección gloriosa y que nuestra misma
resurrección futura ha de interpretarse como un
acontecimiento eclesial.
Por esta fe, como Pablo en el Areópago, también los
cristianos de nuestro tiempo, al afirmar esta resurrección de
los muertos, son objeto de burla (cf. Hech 17, 32). La situación
actual en este punto no es diversa de la que Orígenes describía
en su tiempo: «Además, el misterio de la resurrección, por no
ser entendido, es comentado con mofa por los infieles»24.
Este ataque y esta burla no consiguieron que los cristianos
de los primeros siglos dejaran de profesar su fe en la
resurrección, o los teólogos primitivos, de exponerla. Todos los
símbolos de la fe, como el ya citado, culminan en este artículo
de la resurrección. La resurrección de los muertos es «el tema
monográfico más frecuente de la teología preconstantiniana;
apenas existe una obra de la teología cristiana primitiva que no
hable de la resurrección»25. Tampoco tiene que asustarnos la
oposición actual.
La profesión de la resurrección desde el tiempo patrístico
se hace de manera completamente realística. Parece que la

24
Contra Celsum, 1, 7: GCS 2, 60 (PG 11, 668).
25
A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die frühchristliche
Grabeskunst (Bonn 1957) 101.

14
fórmula «resurrección de la carne» entró en el Símbolo romano
antiguo, y después de él en otros muchos, para evitar una
interpretación espiritualística de la resurrección que por
influjo gnóstico atraía a algunos cristianos26. En el Concilio XI
de Toledo (675) se expone la doctrina de modo reflejo: se
rechaza que la resurrección se haga «en una carne aérea o en
otra cualquiera»; la fe se refiere a la resurrección «en esta
[carne] en que vivimos, subsistimos y nos movemos»; esta
confesión se hace por el «ejemplo de nuestra Cabeza», es decir,
a la luz de la resurrección de Cristo27. Esta última alusión a
Cristo resucitado muestra que el realismo hay que mantenerlo
de modo que no excluya la transformación de los cuerpos que
viven en la tierra, en cuerpos gloriosos. Pero un cuerpo etéreo,
que sería una creación nueva, no corresponde a la realidad de
la resurrección de Cristo e introduciría, por ello, un elemento
mítico. Los Padres de este Concilio presuponen aquella
concepción de la resurrección de Cristo que es la única
coherente con las afirmaciones bíblicas sobre el sepulcro vacío
y sobre las apariciones de Jesús resucitado (recuérdese el uso
del verbo ôphthêpara expresar las apariciones del Señor
resucitado y, entre los relatos de apariciones, las llamadas
«escenas de reconocimiento»); sin embargo, esa resurrección

26
Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 2.ª ed. (London 1952) 163-165.
27
DS 540.

15
mantiene la tensión entre continuidad real del cuerpo (el
cuerpo que estuvo clavado en la cruz, es el mismo cuerpo que
ha resucitado y se manifiesta a los discípulos) y la
transformación gloriosa de ese mismo cuerpo. Jesús
resucitado no sólo invitó a los discípulos para que lo palparan,
porque «un espíritu no tiene carne y huesos como veis que tengo
yo», sino que les mostró las manos y los pies para que
comprobaran «que yo soy el mismo» (Lc 24, 39: oti egô eimi
autos); sin embargo, en su resurrección no volvió a las
condiciones de la vida terrestre y mortal. Así también al
mantener el realismo para la resurrección futura de los
muertos, no olvidamos, en modo alguno, que nuestra
verdadera carne en la resurrección será conforme al cuerpo de
la gloria de Cristo (cf. Flp 3, 21). Este cuerpo que ahora está
configurado por el alma (psychê), en la resurrección gloriosa
será configurado por el espíritu (pneûma) (cf. 1 Cor 15, 44).

1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad (al

menos, después que se superó aquella tendencia que apareció
en el siglo II por influjo de los gnósticos), el hecho de que en
nuestro tiempo algunos teólogos someten este realismo a
crítica. La representación tradicional de la resurrección les
parece demasiado tosca. Especialmente las descripciones
demasiado físicas del acontecimiento de la resurrección

16
suscitan dificultad. Por ello, se busca, a veces, refugio en cierta
explicación espiritualística de ella. Para ello piden una nueva
interpretación de las afirmaciones tradicionales sobre la
resurrección.
La hermenéutica teológica de las afirmaciones
escatológicas debe ser correcta28. No se las puede tratar como
afirmaciones que se refieren meramente al futuro (que, en
cuanto tales, tienen otra situación lógica que las afirmaciones
sobre realidades pretéritas y presentes que pueden describirse
prácticamente como objetos comprobables), porque aunque
con respecto a nosotros todavía no hayan sucedido y, en este
sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado.
Para evitar las exageraciones tanto por una descripción
excesivamente física como por una espiritualización de los
acontecimientos, se pueden indicar ciertas líneas
fundamentales.

1.2.1. Pertenece a una hermenéutica propiamente teológica,

la plena aceptación de las verdades reveladas. Dios tiene
ciencia del futuro que puede también revelar al hombre como
verdad digna de fe.

28
Sobre hermenéutica cf. Comisión Teológica Internacional, La interpretación de los dogmas.

17
1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurrección de Cristo, a
la que se refiere toda la literatura patrística, cuando habla de
la resurrección de los muertos. Lo que crecía en el pueblo
escogido en esperanza, se ha hecho realidad en la resurrección
de Cristo. Aceptada por la fe, la resurrección de Cristo significa
algo definitivo también para la resurrección de los muertos.

1.2.3. Hay que tener una concepción del hombre y del mundo,
fundamentada por la Escritura y la razón, que sea apta para
que se reconozca la alta vocación del hombre y del mundo, en
cuanto creados. Pero hay que subrayar todavía más que «Dios
es el "novísimo" de la creatura. En cuanto alcanzado es cielo; en
cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en cuanto
purifica, purgatorio. Él es aquello en lo que lo finito muere, y por
lo que a él y en él resucita. Él es como se vuelve al mundo, a
saber, en su Hijo Jesucristo que es la manifestación de Dios y
también la suma de los "novísimos"»29. El cuidado requerido
para conservar el realismo en la doctrina sobre el cuerpo
resucitado no debe olvidar la primariedad de este aspecto de
comunión y compañía con Dios en Cristo (esa comunión
nuestra en Cristo resucitado será completa, cuando también

29
H. U. von Balthasar, Eschatologie, en Fragen der theologie heute (Zürich-Köln 1957) 407-408.

18
nosotros estemos corporalmente resucitados), que son el fin
último del hombre, de la Iglesia y del mundo30.

1.2.4. También el rechazo del «docetismo» escatológico exige

que no se entienda la comunión con Dios en el último estadio
escatológico como algo que será meramente espiritual. Dios
que en su revelación nos invita a una comunión última, es
simultáneamente el Dios de la creación de este mundo.
También esta «obra primera» será finalmente asumida en la
glorificación. En este sentido, afirma el Concilio Vaticano II:
«permaneciendo la caridad y su obra, toda la creación que Dios
creó por el hombre, será liberada de la esclavitud de la
vanidad»31.

1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los Símbolos

existen fórmulas dogmáticas llenas de realismo con respecto
al cuerpo de la resurrección. La resurrección se hará «en esta
carne, en que ahora vivimos»32. Por tanto, es el mismo cuerpo
el que ahora vive y el que resucitará. Esta fe aparece
claramente en la teología cristiana primitiva. Así, san Ireneo
admite la «transfiguración» de la carne, «porque siendo mortal y

30
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.
31
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.
32
Fides Damasi: DS 72.

19
corruptible, se hace inmortal e incorruptible» en la resurrección
final33; pero tal resurrección se hará «en los mismos [cuerpos]
en que habían muerto: porque de no ser en los mismos, tampoco
resucitaron los que habían muerto»34. Los Padres, por tanto,
piensan que, sin identidad corporal, no puede defenderse la
identidad personal. La Iglesia no ha enseñado nunca que se
requiera la misma materia para que pueda decirse que el
cuerpo es el mismo. Pero el culto de las reliquias por el que los
cristianos profesan que los cuerpos de los santos «que fueron
miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo» han de ser
«resucitados y glorificados»35, muestra que la resurrección no
puede explicarse independientemente del cuerpo que vivió.

2. La parusía de Cristo, nuestra resurrección

2.1. A la resurrección de los muertos se atribuye en el Nuevo

Testamento un momento temporal determinado. Pablo,
después de haber enunciado que la resurrección de los
muertos tendrá lugar por Cristo y en Cristo, añade: «Pero cada
cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en
su venida» (1 Cor 15, 23: en teì parousia autou). Se señala un

33
Adversus haereses 5, 13, 3: SC 153, 172 (PG 7, 1158), Este fragmento se conserva en griego; para la
palabra transfiguratio tiene el término μετασχηματισμός.
34
Ibid., 5, 13, 1: SC 153, 162-164 (PG 7, 1156).
35
Cf. Concilio de Trento, Ses. 25, Decreto sobre […] las reliquias: DS 1822.

20
acontecimiento concreto como momento de la resurrección de
los muertos. Con la palabra griega parousia se significa la
segunda venida, todavía futura, del Señor en gloria, diversa de
la primera venida en humildad36: la manifestación de la gloria
(cf. Tit 2, 13) y la manifestación de la parusía (cf. 2 Tes 2, 8) se
refieren a la misma venida. El mismo acontecimiento se
expresa en el evangelio de Juan (6, 54) con las palabras «en el
último día» (cf. también Jn 6, 39-40). La misma conexión de
acontecimientos se da en la viva descripción de la carta 1 Tes
4, 16-17, y es afirmada por la gran tradición de los Padres: «a
su venida todos los hombres han de resucitar» 37.
A esta afirmación se contrapone la teoría de la
«resurrección en la muerte». En su forma principalmente
difundida se explica de forma que aparece con grave
detrimento del realismo de la resurrección, al afirmar una
resurrección sin relación al cuerpo que vivió y que ahora está
muerto. Los teólogos que proponen la resurrección en la
muerte, quieren suprimir la existencia posmortal de un «alma
separada» que consideran como una reliquia del platonismo.
Es muy inteligible el temor que mueve a los teólogos favorables
a la resurrección en la muerte; el platonismo sería una
desviación gravísima de la fe cristiana. Para ella el cuerpo no

36
Cf. Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150: «y de nuevo ha de venir con gloria».
37
Símbolo Quicumque: DS 76.

21
es una cárcel, de la que haya que liberar al alma. Pero
precisamente por esto no se entiende bien que los teólogos que
huyen del platonismo, afirmen la corporeidad final o sea la
resurrección de modo que no se vea que todavía se trate
realmente de «esta carne, en la que ahora vivimos»38. Las
antiguas fórmulas de fe hablaban, con otra fuerza, de que
había de resucitar el mismo cuerpo que ahora vive.
La separación conceptual entre cuerpo y cadáver, o la
introducción de dos conceptos diversos en la noción de cuerpo
(la diferencia se expresa en alemán con las palabras Leib y
Körper, mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera se
puede expresar) apenas se entienden fuera de círculos
académicos. La experiencia pastoral enseña que el pueblo
cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que
mientras se sepulta un cadáver, se afirma que aquel muerto
ya ha resucitado. Debe temerse que tales predicaciones
ejerciten un influjo negativo en los fieles, ya que pueden
favorecer la actual confusión doctrinal. En este mundo
secularizado en el que los fieles se ven atraídos por el
materialismo de la muerte total, sería todavía más grave
aumentar sus perplejidades.

38
Símbolo Fides Damasi: DS 72.

22
 Por otra parte, la parusía es en el Nuevo Testamento un
acontecimiento concreto conclusivo de la historia. Se fuerzan
sus textos, cuando se intenta explicar la parusía como
acontecimiento permanente que no sería otra cosa sino el
encuentro del individuo en su propia muerte con el Señor.

2.2. «En el último día» (Jn 6, 54), cuando los hombres

resucitarán gloriosamente, obtendrán la comunión completa
con Cristo resucitado. Esto aparece claramente porque la
comunión del hombre con Cristo será entonces con la realidad
existencial completa de ambos. Además, llegada ya la historia
a su final, la resurrección de todos los consiervos y hermanos
completará el cuerpo místico de Cristo (cf. Ap 6, 11). Por eso,
Orígenes afirmaba: «Es un solo cuerpo, el que se dice que
resucita en el juicio»39. Con razón, el Concilio XI de Toledo no
sólo confesaba que la resurrección gloriosa de los muertos
sucederá según el ejemplo de Cristo resucitado, sino según el
«ejemplo de nuestra Cabeza»40.
Este aspecto comunitario de la resurrección final parece
disolverse en la teoría de la resurrección en la muerte, ya que
tal resurrección se convertiría más bien en un proceso
individual. Por ello, no faltan teólogos favorables a la teoría de

39
In Leviticum homilia 7, 2: GCS 29, 378 (PG 12, 480).
40
DS 540.

23
la resurrección en la muerte, que han buscado la solución en
lo que se llama el atemporalismo: afirmando que después de
la muerte no puede existir, de ninguna manera, tiempo,
reconocen que las muertes de los hombres son sucesivas, en
cuanto vistas desde este mundo; pero piensan que sus
resurrecciones en la vida posmortal, en la que no habría
ninguna clase de tiempo, son simultáneas. Este intento del
atemporalismo, de que coincidan las muertes individuales
sucesivas y la resurrección colectiva simultánea implica el
recurso a una filosofía del tiempo que es ajena al pensamiento
bíblico. El modo de hablar del Nuevo Testamento sobre las
almas de los mártires no parece sustraerlas ni de toda realidad
de sucesión ni de toda percepción de sucesión (cf. Ap 6, 9-11).
De modo semejante, si no hubiera ningún aspecto de tiempo
después de la muerte, ni siquiera uno meramente análogo con
el terrestre, no se entendería fácilmente por qué Pablo a los
tesalonicenses que interrogaban sobre la suerte de los
muertos, les habla de su resurrección con fórmulas futuras
anasteìsontai) (cf. 1 Tes 4, 13-18). Además, una negación
radical de toda noción de tiempo para aquellas resurrecciones,
a la vez simultáneas y ocurridas en la muerte, no parece tener
suficientemente en cuenta la verdadera corporeidad de la
resurrección; pues no se puede declarar a un verdadero
cuerpo, ajeno de toda noción de tiempo. También las almas de

24
los bienaventurados, al estar en comunión con Cristo,
resucitado de modo verdaderamente corpóreo, no pueden
considerarse sin conexión alguna con el tiempo.

3. La comunión con Cristo inmediatamente después de la

muerte según el Nuevo Testamento

3.1. Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusía

estaba cercana, sea que la considerasen todavía muy distante,
aprendieron pronto por experiencia que algunos de ellos eran
arrebatados por la muerte antes de la parusía. Preocupados
por la suerte de ellos (cf. 1 Tes 4, 13), Pablo los consuela
recordándoles la doctrina de la resurrección futura de los fieles
difuntos: «los que murieron en Cristo, resucitarán en primer
lugar» (1 Tes 4, 16). Esta persuasión de fe dejaba abiertas otras
cuestiones que tuvieron que plantearse pronto; por ejemplo:
¿en qué estado se encontraban entre tanto, tales difuntos?
Para esta cuestión no fue necesario elaborar una respuesta
completamente nueva, pues en toda la tradición bíblica se
encontraban, ya hacía tiempo, elementos para resolverla. El
pueblo de Israel desde los primeros estadios de su historia que
nos son conocidos, pensaba que algo de los hombres subsistía
después de su muerte. Este pensamiento aparece ya en la más
antigua representación de lo que se llama el sheol.

25
3.2. La antigua concepción judía acerca del sheol en su primer
estadio de evolución era bastante imperfecta. Se pensaba que
en contraposición al cielo estaba debajo de la tierra. De ahí se
formó la expresión «bajar al sheol» (Gén 37, 35; Sal 55, 16 etc.).
Los que habitan allí, se llaman refaim. Esta palabra hebrea
carece de singular, lo cual parece indicar que no se prestaba
atención a una vida individual de ellos. No alaban a Dios y
están separados de él. Todos, como una masa anónima, tienen
la misma suerte. En este sentido, la persistencia posmortal
que se les atribuye, no incluye todavía la idea de retribución.

3.3. Simultáneamente con esta representación empezó a

aparecer la fe israelítica que cree que la Omnipotencia de Dios
puede sacar a alguien del sheol (1 Sam 2, 6; Am 9, 2 etc.). Por
esta fe se prepara la idea de resurrección de los muertos, que
se expresa en Dan 12, 2 y en Is 26, 19, y que en tiempos de
Jesús prevalece ampliamente entre los judíos, con la conocida
excepción de los Saduceos (cf. Mc 12, 18).
La fe en la resurrección introdujo una evolución en el modo
de concebir el sheol. El sheol ya no se concibe como el
domicilio común de los muertos, sino como dividido en dos
estratos, de los que uno está destinado a los justos, y el otro a
los impíos. Los muertos se encuentran en ellos hasta el juicio

26
último, en el que se pronunciará la sentencia definitiva; pero
ya en estos diversos estratos reciben, de modo inicial, la
retribución debida. Este modo de concebir aparece en el
Henoch etiópico 2241 y se presupone en Lc 16, 19-31.

3.4. En el Nuevo Testamento se afirma un cierto estado

intermedio de este tipo en cuanto que se enseña pervivencia
inmediatamente después de la muerte como tema diverso de
la resurrección, la cual, por cierto, en el Nuevo Testamento
nunca se pone en conexión con la muerte. Debe añadirse que,
al afirmar esta pervivencia, se subraya, como idea central, la
comunión con Cristo.
Así, Jesús crucificado promete al buen ladrón: «Yo te
aseguro (ameìn): hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Lc 23, 43).
El Paraíso es un término técnico judío que corresponde a la
expresión «Gan Edén». Pero se afirma, sin describirlo
ulteriormente; el pensamiento fundamental es que Jesús
quiere recibir al buen ladrón en comunión consigo
inmediatamente después de la muerte. Esteban en la
lapidación manifiesta la misma esperanza; en las palabras
«Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está
en pie a la derecha de Dios» (Hch 7, 56), juntamente con su

41
GCS 5, 51-55.

27
postrema oración «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (Hch 7, 59),
afirma que espera ser recibido inmediatamente por Jesús en
su comunión.
En Jn 14, 1-3, Jesús habla a sus discípulos de las muchas
moradas que hay en casa de su Padre. «Y cuando haya ido y
os haya preparado un lugar volveré y os tomaré conmigo, para
que donde esté yo, estéis también vosotros» (v. 3). Apenas
puede dudarse de que estas palabras se refieren al tiempo de
la muerte de los discípulos, y no a la parusía, la cual en el
evangelio de Juan pasa a un segundo plano (aunque no en la
primera carta de Juan). De nuevo, la idea de comunión con
Cristo es central. Él no es sólo «el Camino, [sino] la Verdad y la
Vida» (Jn 14, 6). Debe advertirse la semejanza verbal entre
monai (moradas) y menein (permanecer). Jesús nos exhorta,
refiriéndose a la vida terrena: «Permaneced en mí, como yo en
vosotros» (Jn 15, 4), «permaneced en mi amor» (v. 9). Ya en la
tierra, «si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le
amará, y vendremos a él, y haremos morada (moneìn) en él» (Jn
14, 23). Esta «morada» que es comunión, se hace más intensa
más allá de la muerte.

3.5. Pablo merece especial atención. Sobre el estado

intermedio, su principal pasaje es Flp 1, 21-24: «Pues para mí
la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en

28
la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger.
Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo
partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo
mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más
necesario para vosotros». En el v. 21, «la vida» («el vivir», to zeìn)
es sujeto, y «Cristo», predicado. Así se subraya siempre la idea
de comunión con Cristo, la cual, comenzada en la tierra, se
proclama como el único objeto de esperanza en el estado
después de la muerte: «estar con Cristo» (v. 23). La comunión
después de la muerte se hace más intensa, y, por ello, es
deseable el estado posmortal.
Pablo no procede con desprecio de la vida terrena;
finalmente se decide por la permanencia «en la carne» (cf. v.
25). Pablo no desea naturalmente la muerte (cf. 2 Cor 5, 2-4).
Perder el cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer las
actitudes de Sócrates y de Jesús ante la muerte. Sócrates
considera la muerte una liberación del alma con respecto a la
cárcel o sepulcro (seìma) del cuerpo (soìma); Jesús que se
entrega por los pecados del mundo (cf. Jn 10, 15), en el huerto
de Getsemaní siente también pavor ante la muerte que se
acerca (cf. Mc 14, 32). La actitud de Pablo no carece de
semejanza con la de Jesús. El estado posmortal sólo es
deseable, porque en el Nuevo Testamento implica siempre (es

29
excepción Lc 16, 19-31, donde el contexto es del todo diverso)
unión con Cristo.
Sería completamente falso afirmar que Pablo ha tenido
una evolución, por la que habría pasado de la fe en la
resurrección a la esperanza de inmortalidad. Ambas cosas
coexisten en él desde el principio. En la misma carta a los
Filipenses en la que expone el motivo por el que se puede
desear el estado intermedio, habla, con gran alegría, de la
espera de la parusía del Señor, «el cual transfigurará este
miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo»
(Flp 3, 21). Por tanto, el estado intermedio se concibe como
transitorio, sin duda deseable por la unión que implica con
Cristo, pero de modo que la esperanza suprema permanezca
siempre la resurrección de los cuerpos: «En efecto, es necesario
que este ser corruptible [es decir, el cuerpo] se revista de
incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de
inmortalidad" (1 Cor 15, 53)».

4. La realidad de la resurrección en el contexto teológico

actual

4.1. Se entiende fácilmente que, partiendo de esta doble línea

doctrinal del Nuevo Testamento, toda la tradición cristiana, sin
excepciones de gran importancia, haya concebido, casi hasta

30
nuestros tiempos, el objeto de la esperanza escatológica,
constituido por una doble fase. Cree que, entre la muerte del
hombre y el fin del mundo, subsiste un elemento consciente
del hombre al que llama con el nombre «alma» (psychê),
empleado también por la Sagrada Escritura (cf. Sab 3, 1; Mt
10, 28), y que ya en ella es sujeto de retribución. En la parusía
del Señor que sucederá al final de la historia, se espera la
resurrección bienaventurada de «los de Cristo» (1 Cor 15, 23).
Desde entonces comienza la glorificación eterna de todo el
hombre ya resucitado. La pervivencia del alma consciente,
previa a la resurrección, salva la continuidad y la identidad de
subsistencia entre el hombre que vivió y el hombre que
resucitará, en cuanto que gracias a ella el hombre concreto
nunca deja totalmente de existir.

4.2. Como excepciones frente a esta tradición, hay que

recordar a ciertos cristianos del siglo segundo que, bajo el
influjo de los gnósticos, se oponían a la «salvación de la carne»,
llamando resurrección a la mera pervivencia del alma dotada
de cierta corporeidad42. Otra excepción es el thnetopsiquismo

42
Tertuliano los combatió como nuevos saduceos (De resurrectione mortuorum 2, 2: CCL 2, 922 [PL 2,
842]). San Ireneo los refuta como personas «que no quieren entender que si esto fuera así, como dicen,
el mismo Señor ciertamente, en el que dicen creer, no habría hecho la resurrección en el tercer día,
sino que, expirando sobre la cruz, inmediatamente, sin duda, se habría marchado arriba abandonado
el cuerpo a la tierra» (Adversus haereses 5, 31, 1: SC 153, 388-390 [PG 7, 1208]). Para Ireneo toda la
«economía» de Dios tiene unidad por la carne: Dios hizo al hombre de carne y envió a su Hijo en
la carne, para salvar la carne del hombre (ibid., 5, 14, 1: SC 153, 182 [PG 7, 1161]). Recuérdese que la

31
de Taciano y de algunos herejes árabes que pensaban que el
hombre moría totalmente de modo que ni siquiera el alma
pervivía. La resurrección final se concebía como nueva
creación de la nada, del hombre muerto43.
Después de ellos hasta casi nuestros tiempos no ha habido
prácticamente ninguna excepción en este tema. Martín Lutero
no constituye una excepción, ya que admite la doble fase
escatológica. Para él la muerte es «la separación del alma, del
cuerpo»44; mantiene que las almas perviven entre la muerte y
la resurrección final, aunque haya expresado dudas acerca del
modo de concebir el estado en que las almas se encuentran
entre la muerte y la resurrección: a veces admitió que los
santos quizás en el cielo oran por nosotros45, mientras que
otras opinó que las almas se hallan en un estado de sueño46.
No negó nunca, por tanto, el estado intermedio, aunque lo
haya interpretado de modo diverso que la fe católica47. La

fórmula «resurrección de la carne» entró en los Símbolos de fe para excluir este influjo de los gnósticos
(véase más arriba la nota 26).
43
Según Eusebio de Cesárea (Historia ecclesiastica 6, 37: GCS 9/2, 592 [PG 20, 597]), Orígenes
convención de su error a estos herejes árabes.
44
Vorlesungen über 1. Mose 22, 11: WA 43, 218.
45
Artículos de Esmalcalda 2, 2: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 3.ªed.
(Göttingen 1956) 425.
46
Brief an Amsdorf (Wartburg, 13. Januar 1522): WA, Briefwechsel, 2, 422.
47
Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000, donde se afirma que las almas de los santos
«inmediatamente después de la muerte» y «antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal»,
«vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de creatura
alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y
desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma esencia y que, por tal visión y
fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen
vida y descanso eterno».

32
ortodoxia luterana conservó la doble fase, dejando la idea de
sueño de las almas.

4.3. Por primera vez en el siglo XX comenzó a propagarse la

negación de la doble fase. La nueva tendencia apareció en
algunos teólogos evangélicos y, por cierto, en la forma de
muerte total (Ganztod, como el antiguo thnetopsiquismo) y de
resurrección al final de los tiempos, explicada como creación
de la nada. Las razones a las que se apelaba, eran
prevalentemente confesionales: el hombre no podría presentar
nada propio ante Dios, no sólo las obras, sino tampoco la
misma inmortalidad natural del alma; la seriedad de la muerte
sólo se mantendría si ésta afecta a todo el hombre y no sólo al
cuerpo; siendo la muerte pena del pecado y todo el hombre
pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte, sin
que se entienda que el alma, en la que se encuentra la raíz del
pecado, se libre de la muerte. Poco a poco, casi de modo
programático, comenzó a proponerse un nuevo esquema
escatológico: sólo la resurrección en lugar de la inmortalidad
y la resurrección.
Esta primera forma de la tendencia presentaba
muchísimas dificultades: si todo el hombre desaparece en la
muerte, Dios podría crear un hombre completamente igual a
él; pero si entre ambos no se da continuidad existencial, el

33
segundo hombre no puede ser el mismo que el primero. Por
ello, se elaboraron nuevas teorías que afirman la
resurrección en la muerte, para que no surja un espacio vacío
entre la muerte y la parusía. Hay que confesar que de este
modo se introduce un tema desconocido para el Nuevo
Testamento, ya que el Nuevo Testamento habla siempre de la
resurrección en la parusía, y nunca en la muerte del hombre48.
Cuando la nueva tendencia comenzó a pasar a algunos
teólogos católicos, la Santa Sede, con una carta enviada a
todos los Obispos49, la consideró disonante con el legítimo
pluralismo teológico.

4.4. Todas estas teorías deberían discernirse con una

consideración serena del testimonio bíblico y de la historia de
la tradición tanto con respecto a la escatología misma, como
con respecto a sus presupuestos antropológicos. Pero además
puede preguntarse con razón si puede despojarse fácilmente a
una teoría, de todos los motivos que le dieron origen. Ello debe
tenerse especialmente en cuenta, cuando de hecho una
determinada línea teológica ha nacido de principios
confesionales no católicos.

48
Más arriba, apartado 2, se ha hecho alusión a las principales teorías con que hoy se propone la
resurrección en la muerte. También más arriba, apartado 4.2, se recuerdan los pocos antecesores de esta
tendencia que existieron en el tiempo patrístico.
49
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi (17 de mayo de 1979)
AAS 71 (1979) 939-943.

34
 Además, habría que atender a las desventajas para el
diálogo ecuménico que nacerían de la nueva concepción.
Aunque la nueva tendencia ha nacido entre algunos teólogos
evangélicos, no corresponde a la gran tradición de la ortodoxia
luterana, que también ahora es prevalente entre los fieles de
esa confesión. Entre los cristianos orientales separados es
todavía más fuerte la persuasión acerca de una escatología de
almas que es previa a la resurrección de los muertos. Todos
estos cristianos piensan que es necesaria la escatología de
almas, porque consideran la resurrección de los muertos en
conexión con la parusía de Cristo50. Más aún, si miramos fuera
del ámbito de las confesiones cristianas, hay que considerar
que la escatología de almas es un bien muy común para las
religiones no cristianas.
En el pensamiento cristiano tradicional, la escatología de
almas es un estado en el que, a lo largo de la historia, los
hermanos en Cristo se reúnen sucesivamente con él y en él. El
pensamiento de la unión familiar de las almas por la muerte,
que no es completamente ajena a no pocas religiones
africanas, ofrece una oportunidad para el diálogo interreligioso
con ellas. Hay que añadir ulteriormente que en el cristianismo
tal reunión llega a su culminación al final de la historia,

50
Para los cristianos evangélicos cf. Confesión de Augsburgo, 17: Die Bekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche, 73.

35
cuando los hombres sean conducidos por la resurrección a su
plena realidad existencial, también corpórea.

4.5. En la historia de esta cuestión se propuso más tarde otro

modo de argumentación a favor de la fase única. Se objeta que
el esquema de doble fase habría nacido por una contaminación
producida por el helenismo. La única idea bíblica sería la de la
resurrección; por el contrario, la inmortalidad del alma
procedería de la filosofía griega. Consecuentemente se propone
purificar a la escatología cristiana de toda adición del
helenismo.
Hay que reconocer que la idea de resurrección es bastante
reciente en la Sagrada Escritura (Dan 12, 1-3 es el primer texto
indiscutido sobre ella). La más antigua concepción de los
judíos afirmaba más bien la persistencia de las sombras de los
hombres que habían vivido (refaim), en un domicilio común de
los muertos (sheol), diverso de los sepulcros. Esta manera de
pensar es bastante parecida al modo como Homero hablaba de
las almas (psychai) en el averno (hadeìs). Este paralelismo
entre la cultura hebrea y la griega que se da también en otras
épocas, hace dudar de su supuesta oposición. En la
antigüedad, por todas las riberas del mar Mediterráneo, las
semejanzas culturales y los influjos mutuos fueron mucho
mayores de lo que se piensa frecuentemente, sin que

36
constituyan un fenómeno posterior a la Sagrada Escritura y
contaminante de su mensaje.
Por otra parte, no puede suponerse que sólo las categorías
hebreas hayan sido instrumento de la revelación divina. Dios
ha hablado «muchas veces y de muchos modos» (Heb 1, 1). No
puede pensarse que los libros de la Sagrada Escritura en los
que la inspiración se expresa con palabras y conceptos
culturales griegos, tengan, por ello, una autoridad menor que
los que han sido escritos en hebreo o arameo.
Finalmente, no es posible hablar de mentalidad hebrea y
griega como si se tratara de unidades simples. Las
concepciones escatológicas imperfectas de los patriarcas han
ido siendo pulidas por la revelación posterior. Por su parte, la
filosofía griega no se reduce al platonismo o al neoplatonismo.
Esto no puede olvidarse, ya que existen muchos contactos de
los Padres no sólo con el platonismo medio, sino también con
el estoicismo51. Por esta razón, habría que exponer, de modo
muy matizado, tanto la historia de la revelación y de la
tradición, como las relaciones entre la cultura hebrea y griega.

5. El hombre llamado a la resurrección

51
Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome a Clément
d’Alexandrie (Paris 1957).

37
5.1. El Concilio Vaticano II enseña: «El hombre, uno en cuerpo
y alma, por su misma condición corporal reúne en sí los
elementos del mundo material, de modo que por él llegan a su
culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...]
No se equivoca el hombre, cuando se reconoce superior a las
cosas corporales y no sólo como una partícula de la naturaleza
o un elemento anónimo de la ciudad humana. Por su
interioridad supera al universo: retorna a esta profunda
interioridad cuando se vuelve al corazón, donde le espera Dios
que escruta los corazones, y donde él mismo decide sobre su
propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto, reconociendo en
sí mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con una
ilusión falaz, que fluya sólo de las condiciones físicas y sociales,
sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de
la realidad»52. Con estas palabras, el Concilio reconoce el valor
de la experiencia espontánea y elemental, por la que el hombre
se percibe a sí mismo como superior a todas las demás
creaturas terrenas y, por cierto, porque es capaz de poseer a
Dios por el conocimiento y el amor. La diferencia fundamental
entre hombres y aquellas otras creaturas se manifiesta en el
apetito innato de felicidad, que hace que el hombre rechace y
deteste la idea de una total destrucción de su persona; el alma

52
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035-1036.

38
o sea «la semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible
a la sola materia, se subleva contra la muerte» 53. Porque este
alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su
Creador en cada hombre54.
Esta antropología hace posible la escatología, ya citada, de
doble fase. Porque esta antropología cristiana incluye
una dualidad de elementos (el esquema «cuerpo-alma») que se
pueden separar de modo que uno de ellos («el alma espiritual e
inmortal») subsista y perviva separado, ha sido acusada, a
veces, de dualismo platónico. La palabra «dualismo» se puede
entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la
antropología cristiana, es mejor emplear la palabra «dualidad».
Por otra parte, porque en la tradición cristiana el estado de
pervivencia del alma después de la muerte no es definitivo ni
ontológicamente supremo, sino «intermedio» y transitorio, y
ordenado, en último término, a la resurrección, la antropología
cristiana tiene características completamente propias y es
diversa de la conocida antropología de los platónicos55.

53
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.
54
Pablo VI, Profesión de fe, 8: AAS 60 (1968) 436. Cf. también Pío XII, Enc. Humani generis: DS 3896.
55
Todavía en nuestros días, entre los judíos, cuando despiertan del sueño, se reza un berakah en el que
se hace la distinción entre «las almas» y «los cuerpos mortales», cuyo texto procede del Talmud de
Babilonia; cf. Seder R. Amran Gaon, parte 1.ª, Hebrew Text with critical Apparatus, Translation with
Notes and Introduction by D. Hedegärd (Lund 1951) 13.

39
5.2. Además, no se puede confundir la antropología cristiana
con el dualismo platónico, ya que en ella el hombre no es
meramente el alma, de modo que el cuerpo sea una cárcel
detestable. El cristiano no se avergüenza del cuerpo como
Plotino56. La esperanza de la resurrección parecería absurda a
los platónicos, porque no se puede colocar la esperanza en una
vuelta a la cárcel. Sin embargo, esta esperanza de la
resurrección es central en el Nuevo Testamento.
Consecuentemente con esta esperanza, la teología cristiana
primitiva consideraba al alma separada, «medio hombre», y
deducía de ello que era conveniente que siguiera después la
resurrección: «o qué indigno sería de Dios llevar medio hombre
a la salvación»57. San Agustín expresa bien la mente común de
los Padres, cuando escribe sobre el alma separada: «le es
inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo: [...]
mientras no está el cuerpo con cuya administración se aquiete
aquel apetito»58.

5.3. La antropología de dualidad se encuentra en Mt 10, 28:

«No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el
alma; temed más bien a aquel que puede llevar a la perdición

56
Cf. Porfirio, De Plotini vita, 1: Plotins Schriften, ed. R. Harder, t.5 (Hamburg 1958) 2. Cf. también
San Agustín, De civitate Dei 22, 26: CCL 48, 853 (PL 41, 794), para la posición de Porfirio.
57
Tertuliano, De resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2, 842).
58
San Agustín, De Genesi ad litteram 12, 35: CSEL 28/1, 432-433 (PL 34, 483).

40
alma y cuerpo en la gehena». Este logion, entendido a la luz de
la antropología y la escatología coetáneas, nos enseña que es
un hecho querido por Dios que el alma perviva después de la
muerte terrestre hasta que en la resurrección se una, de
nuevo, al cuerpo. No hay que admirarse de que el Señor haya
pronunciado estas palabras con ocasión de dar doctrina sobre
el martirio. La historia bíblica muestra que el martirio por la
verdad constituye también el momento privilegiado en que se
iluminan con la luz de la fe tanto la creación hecha por Dios,
como la futura resurrección escatológica y la promesa de la
vida eterna (cf. 2 Mac 7, 9. 11. 14. 22-23. 28 y 36).
También en el libro de la Sabiduría la revelación de la
escatología de almas está en un contexto en el que se habla de
aquellos que «a juicio de los hombres, han sufrido castigos» (Sab
3, 4); aunque «a los ojos de los insensatos pareció que habían
muerto, y se tuvo por quebranto su partida» (Sab 3, 2), «las
almas de los justos están en las manos de Dios» (Sab 3, 1). Esta
escatología de almas está unida en el mismo libro con la clara
afirmación del poder de Dios para realizar la resurrección de
los hombres (cf. Sab 16, 13-14).

5.4. Aceptando fielmente las palabras del Señor en Mt 10, 28,

«la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, después de
la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de

41
conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo"
humano, carente mientras tanto del complemento de su
cuerpo»59. Esta afirmación se funda en la dualidad
característica de la antropología cristiana.
Sin embargo, a esta afirmación se oponen, a veces, unas
palabras de Santo Tomás que sostiene: «mi alma no es el
"yo"»60. Pero el contexto de esta afirmación está constituido por
las palabras inmediatamente precedentes, en las que se
subraya que el alma es una parte del hombre. Esta doctrina
es constante en la Suma teológica de Santo Tomas: cuando se
objeta que «el alma separada es una substancia individual de
una naturaleza racional; pero no es persona», responde: «el
alma es una parte de la especie humana: y, por ello, aunque
esté separada, porque, sin embargo, sigue teniendo la
posibilidad de unión, no puede llamarse naturaleza individual,
que es una hipóstasis, o substancia primera; de la misma
manera que ni la mano ni cualquier otra de las partes del
hombre. Y así no le corresponde ni la definición de persona ni el
nombre»61. En este sentido, en cuanto que el alma humana no
es todo el hombre, se puede decir que no es el «yo». Más aún,

59
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3. AAS 71 (1979)
941.
60
Super primam epistolam ad Corinthios c.15, lectio 2, n.924, en Super epistolas Sancti Pauli lectura, ed.
R. Cai, t. 1 (Taurini-Romae 1953) 411.
61
Summa Theologiae, I, q.29, a. l, 5 y ad 5: Ed. Leon. 4, 321 v 328. Cuando santo Tomás considera
erróneo «decir que Cristo fue hombre en el triduo de la muerte» (Summa Theologiae, III, q.50, a.4, c.:
Ed. Leon. 11, 483), defiende que la unión del alma y del cuerpo constituye la noción de ser hombre.

42
hay que mantenerlo para permanezca la línea tradicional de la
antropología cristiana. Por ello, de aquí deduce Santo Tomás
que en el alma separada se da un apetito del cuerpo o sea de
la resurrección62. Esta posición de Santo Tomás manifiesta el
sentido tradicional de la antropología cristiana, como ya lo
expresaba San Agustín63.
Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que
en el alma separada subsiste «el mismo "yo" humano»64, en
cuanto que, al ser el elemento consciente y subsistente del
hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera
continuidad entre el hombre que vivió en la tierra y el hombre
que resucitará. Sin tal continuidad de un elemento humano
subsistente, el hombre que vivió en la tierra y el que
resucitará, no serían el mismo «yo». Por ella permanecen
después de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad
hechos en la tierra. Ella, también en cuanto separada, realiza
actos personales de entendimiento y voluntad. Además, la
subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la

62
En el lugar citado en la nota 60 había escrito santo Tomás: «Pues consta que el alma se une
naturalmente con el cuerpo, y se separa de él contra su naturaleza y accidentalmente. Por lo cual, el
alma despojada del cuerpo, mientras está sin el cuerpo, es imperfecta. Pero es imposible que lo que es
natural y de suyo, sea finito y casi nada, y lo accidental sea infinito, si el alma permanezca siempre sin
el cuerpo».
63
Véase el texto suyo al que se refiere la nota 58.
64
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3. AAS 71 (1979)
941.

43
Iglesia, la cual dirige oraciones a las almas de los
bienaventurados.
De estas consideraciones aparece que, por una parte, el
alma separada es una realidad ontológicamente incompleta, y,
por otra, es consciente; más aún, según la definición de
Benedicto XII, las almas de los santos plenamente purificadas
«inmediatamente después de la muerte» y, por cierto, ya en
cuanto separadas («antes de la reasunción de sus cuerpos»),
tienen la felicidad plena de la visión intuitiva de Dios 65. Tal
felicidad en sí es perfecta y no puede darse nada que sea
específicamente superior. La misma transformación gloriosa
del cuerpo en la resurrección es efecto de esta visión con
respecto al cuerpo; en este sentido, Pablo habla de un cuerpo
espiritual (cf. 1 Cor 15, 44), es decir, configurado por influjo
del «espíritu», y ya no solamente del alma («cuerpo psíquico»).
La resurrección final, si se la compara con la felicidad del
alma individual, implica también el aspecto eclesial, en cuanto
que entonces todos los hermanos que son de Cristo, llegarán
a la plenitud (cf. Ap 6, 11). Entonces toda la creación será
sometida a Cristo (cf. 1 Cor 15, 27-28) y así también ella «será
liberada de la servidumbre de la corrupción» (Rom 8, 21).

65
Const. Benedictus Deus: DS 1000.

44
6. La muerte cristiana

6.1. La concepción antropológica característicamente

cristiana ofrece una concreta manera de entender el sentido
de la muerte. Como en la antropología cristiana el cuerpo no
es una cárcel, de la que el encarcelado desea huir, ni un
vestido, que se puede quitar fácilmente, la muerte considerada
naturalmente no es algo deseable para ningún hombre ni un
acontecimiento que el hombre pueda abrazar con ánimo
tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural.
Nadie debe avergonzarse de los sentimientos de natural
repulsa que experimenta ante la muerte, ya que el mismo
Señor quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica
haberlos tenido: «no queremos desvestirnos, sino revestirnos» (2
Cor 5, 4). La muerte escinde al hombre intrínsecamente. Más
aún, porque la persona humana no es solamente el alma, sino
el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a
la persona.
Lo absurdo de la muerte aparece más claro si
consideramos que en el orden histórico existe contra la
voluntad de Dios (cf. Sab 1, 13-14; 2, 23-24): pues «el hombre
si no hubiera pecado, habría sido sustraído» de la muerte

45
corporal66. La muerte tiene que ser aceptada con un cierto
sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los ojos
las palabras de Pablo: «el salario del pecado es la muerte» (Rom
6, 23).
También es natural que el cristiano sufra con la muerte de
las personas que ama. «Jesús se echó a llorar» (Jn 11, 35) por
su amigo Lázaro muerto. También nosotros podemos y
debemos llorar a nuestros amigos muertos.

6.2. La repugnancia que el hombre experimenta ante la

muerte, y la posibilidad de superar esa repugnancia
constituyen una actitud característicamente humana,
completamente diversa de la de cualquier animal. De este
modo, la muerte es una ocasión en la que el hombre puede y
debe manifestarse como hombre. El cristiano puede además
superar el temor de la muerte, apoyado en otros motivos.
La fe y la esperanza nos enseñan otro rostro de la muerte.
Jesús asumió el temor de la muerte a la luz de la voluntad del
Padre (cf. Mc 14, 36). Él murió para «libertar a cuantos, por
temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud»
(Heb 2, 15). Consecuentemente puede ya Pablo tener deseo de
partir para estar con Cristo; esa comunión con Cristo después

66
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

46
de la muerte es considerada por Pablo en comparación con el
estado de la vida presente como algo que «es con mucho lo
mejor» (cf. Flp 1, 23). La ventaja de esta vida consiste en que
«habitamos en el cuerpo» y así tenemos nuestra plena realidad
existencial; pero con respecto a la plena comunión posmortal
«vivimos lejos del Señor» (cf. 2 Cor 5, 6). Aunque por la muerte
salimos de este cuerpo y nos vemos así privados de nuestra
plenitud existencial, la aceptamos con buen ánimo, más aún
podemos desear, cuando ella llegue, «vivir con el Señor» (2 Cor
5, 8). Este deseo místico de comunión posmortal con Cristo
que puede coexistir con el temor natural de la muerte, aparece
una y otra vez en la tradición espiritual de la Iglesia, sobre todo
en los santos, y debe ser entendido en su verdadero sentido.
Cuando este deseo lleva a alabar a Dios por la muerte, esta
alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoración
positiva del estado mismo en que el alma carece del cuerpo,
sino en la esperanza de poseer al Señor por la muerte67. La
muerte se considera entonces como puerta que conduce a la
comunión posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma
con respecto a un cuerpo que le fuera una carga.

67
Cf. San Francisco de Asís, Canticum fratris Solis, 12-13, en Opuscula Sancti Patris Francisci
Assisiensis, ed. C. Esser (Grottaferrata 1978) 85-86: «Alabado seas, mi Señor, por nuestra hermana
muerte corporal [...]. Bienaventurados aquellos a los que encuentre en tus santísimas voluntades,
porque la muerte segunda no les hará mal».

47
 En la tradición oriental es frecuente el pensamiento de la
bondad de la muerte en cuanto que es condición y camino para
la futura resurrección gloriosa. «Si, por tanto, no es posible sin
la resurrección que la naturaleza llegue a mejor forma y estado:
y si la resurrección no puede hacerse sin que preceda la
muerte: la muerte es algo bueno en cuanto que es para nosotros
comienzo y camino de un cambio para mejor» 68. Cristo con su
muerte y su resurrección dio a la muerte esta bondad: «Como
extendiendo la mano al que yacía, y mirando por ello a nuestro
cadáver, se acercó tanto a la muerte, cuanto es haber tomado
la mortalidad, y con su cuerpo dio a la naturaleza el comienzo
de la resurrección»69. En este sentido, Cristo «cambió el ocaso
en oriente»70.
También el dolor y la enfermedad que son un comienzo de
la muerte, deben asumirse por los cristianos de una manera
nueva. Ya en sí mismo se llevan con molestia, pero todavía
más en cuanto que son signos del progreso de la disolución
del cuerpo71. Ahora bien, por la aceptación del dolor y de la
enfermedad permitidos por Dios, nos hacemos partícipes de la
pasión de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al

68
San Gregorio de Nisa, Oratio consolatoria in Pulcheriam: ed. A. Spira, en Gregorii Nysseni opera,W.
Jaeger-H. Langerbeck, 9 (Leiden 1967) 472 (PG 46, 877).
69
San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, 32: ed. J. H. Srawley (Cambridge 1903) 116 (PG 45,
80).
70
Clemente de Alejandría, Protrepticus, 11: GCS 12, 80 (PG 8, 232).
71
Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

48
acto con que el Señor ofreció su propia vida al Padre por la
salvación del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar,
como en otro tiempo Pablo: «completo en mi carne lo que falta
de las tribulaciones de Cristo por el bien de su cuerpo que es la
Iglesia» (Col 1, 24). Por la asociación a la pasión del Señor
somos también conducidos a poseer la gloria de Cristo
resucitado: «siempre llevando en el cuerpo, de acá para allá, la
situación de muerte de Jesús, para que también la vida de
Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Cor 4, 10)72.
De modo semejante no nos es lícito entristecernos por la
muerte de los amigos «como los demás, que no tienen
esperanza» (1 Tes 4, 13). Por parte de éstos, «con lamentaciones
lacrimosas y con gemidos» «se suele deplorar una cierta miseria
de los que mueren o su extinción casi total»; a nosotros, como a
Agustín en la muerte de su madre, nos consuela este
pensamiento: «ella [Mónica] ni moría miserablemente ni moría
del todo»73.

6.3. Este aspecto positivo de la muerte sólo se alcanza por un

modo de morir que el Nuevo Testamento llama «muerte en el
Señor»: «Dichosos los muertos que mueren en el Señor» (Ap 14,
13). Esta «muerte en el Señor» es deseable en cuanto que lleva

72
Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Salvifici doloris: AAS 76 (1984) 201-250.
73
Confesiones, 9, 12, 29: CCL 27, 150 (PL 32, 776).

49
a la bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: «Desde
ahora, sí —dice el Espíritu—, que descansen de sus fatigas,
porque sus obras los acompañan» (Ap 14, 13). De este modo, la
vida terrena se ordena a la comunión con Cristo después de la
muerte, que se obtiene ya en el estado de alma separada74, que
es, sin duda, ontológicamente imperfecto e incompleto. Porque
la comunión con Cristo es un valor superior a la plenitud
existencial, la vida terrena no puede considerarse el valor
supremo. Esto justifica en los santos el deseo místico de la
muerte, que, como hemos dicho, es frecuente.
Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y
para la que nos ayuda con su auxilio, la conexión original
entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la
muerte se suprima físicamente, sino en cuanto que comienza
a conducir a la vida eterna. Este modo de morir es una
participación en el misterio pascual de Cristo. Los
sacramentos nos disponen a esa muerte. El bautismo, en el
que morimos místicamente al pecado, nos consagra para la
participación en la resurrección del Señor (cf. Rom 6, 3-7). Por
la recepción de la Eucaristía, que es «medicina de
inmortalidad»75, el cristiano recibe garantía de participar de la
resurrección de Cristo.

74
Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.
75
San Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 20, 2: Fuentes Patrísticas 1, 126 (Funk 1, 230).

50
 La muerte en el Señor implica la posibilidad de otro modo
de morir, a saber, la muerte fuera del Señor que conduce a la
muerte segunda (cf. Ap 20, 14). En esta muerte, la fuerza del
pecado por el que la muerte entró en el mundo (cf. Rom 5, 12),
manifiesta, en grado sumo, su capacidad de separar de Dios.

6.4. Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en

la resurrección de los muertos, costumbres cristianas para
sepultar los cadáveres de los fieles. El modo de hablar
expresado en las palabras «cementerio» (en griego, koimeterion
= «dormitorio») o «deposición» (en latín, depositio; derecho de
Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en oposición a
«donación») presupone esa fe. En el cuidado que se tiene con el
cadáver, se veía «una obligación de humanidad», pero «si los que
no creen en la resurrección de la carne, hacen estas cosas», han
de prestarlas especialmente aquellos «que creen que esta
obligación que se cumple con el cuerpo muerto, pero que ha de
resucitar y permanecer en la eternidad, es también, de alguna
manera, un testimonio de esta misma fe»76.
Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremación de
los cadáveres77, porque se la percibía históricamente en
conexión con una mentalidad neoplatónica que mediante ella

76
San Agustín, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22: CSEL 41, 658-659 (PL 40, 609-610).
77
Cf. Santo Oficio, Decreto (15 de diciembre de 1886): DS 3195-3196; Id., Instrucción (19 de junio de
1926): DS 3680.

51
pretendía la destrucción del cuerpo para que así el alma se
liberara totalmente de la cárcel78 (en tiempos más recientes
implicaba una actitud materialista o agnóstica). La Iglesia ya
no la prohíbe, «a no ser que haya sido elegida por razones
contrarias a la doctrina cristiana» 79. Hay que procurar que la
actual difusión de la cremación también entre los católicos no
oscurezca, de alguna manera, su mentalidad correcta sobre la
resurrección de la carne.

7. «El consorcio vital»80 de todos los miembros de la

Iglesia en Cristo

7.1. La eclesiología de comunión que es muy característica del

Concilio Vaticano II, cree que la comunión de los santos, o sea,
la unión en Cristo, de los hermanos, la cual consiste en
vínculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, «antes
bien, según la perenne fe de la Iglesia, se fortalece con la
comunicación de bienes espirituales»81. La fe da a los cristianos
que viven en la tierra, «la posibilidad de comunicar con los
queridos hermanos ya arrebatados por la muerte»82. Esta
comunicación se hace por las diversas formas de oración.

78
Cf. F. Cumont, Lux perpetua (París 1949) 390.
79
CIC 1176, § 3.
80
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 51: AAS 57 (1965) 57.
81
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 55.
82
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

52
 Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan está
constituido por la liturgia celeste. Las almas de los
bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena,
sobre todo «al celebrar [...] el Sacrificio Eucarístico, nos unimos
sumamente al culto de la Iglesia celeste, comunicando y
venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre
Virgen María, pero también del bienaventurado José y de los
bienaventurados Apóstoles y Mártires y todos los Santos» 83.
Realmente cuando se celebra la liturgia terrena, se manifiesta
la voluntad de unirla con la celeste. Así en la anáfora romana,
esta voluntad aparece, no sólo en la oración «Reunidos en
comunión» (al menos en su forma actual), sino también en el
paso del prefacio al canon y en la oración «Te rogamos
humildemente», donde se pide que la oblación terrena sea
llevada al sublime altar del cielo.
Pero esta liturgia celeste no consiste sólo en la alabanza.
Su centro es el Cordero que está en pie como degollado (cf. Ap
5, 6), es decir, «Cristo Jesús, el que murió; más aún el que
resucitó, el que está a la diestra de Dios, y que intercede por
nosotros» (Rom 8, 34; cf. Heb 7, 25). Porque las almas de los
bienaventurados participan de esta liturgia de intercesión,
tienen también en ella cuidado de nosotros y de nuestra

83
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 57.

53
peregrinación, «como quiera que interceden por nosotros y con
su fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza» 84.
Porque en esta unión de la liturgia celeste y terrena nos
hacemos conscientes de que los bienaventurados oran por
nosotros, «conviene [...] sumamente que amemos a estos amigos
y coherederos de Jesucristo, hermanos también y eximios
bienhechores nuestros, [y] que demos a Dios las debidas
gracias por ellos»85.
Ulteriormente la Iglesia nos exhorta con empeño a
«invocarlos con nuestras súplicas y recurrir a sus oraciones,
ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio de
su Hijo Jesucristo Señor nuestro, que es el único Redentor y
Salvador»86. Esta invocación de los santos es un acto por el
que el fiel se entrega confiadamente a la caridad de ellos. Por
ser Dios la fuente de la que toda caridad se difunde (cf. Rom
5, 5), toda invocación de los santos es reconocimiento de Dios,
como fundamento supremo de la caridad de ellos y tiende, en
último término, a él.

7.2. La idea de evocación de los espíritus es completamente

distinta del concepto de invocación. El Concilio Vaticano II que

84
Pablo VI, Profesión de fe, 29: AAS 60 (1968) 444.
85
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 56.
86
Concilio de Trento, Ses. 25. Decreto sobre la invocación […] de los Santos: DS 1821; Concilio
Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 56.

54
recomendó invocar las almas de los bienaventurados, recordó
también los principales documentos emanados del magisterio
de la Iglesia «contra cualquier forma de evocación de los
espíritus»87. Esta prohibición constante tiene origen bíblico ya
en el Antiguo Testamento (Dt 18, 10-14; cf. también Ex 22, 17;
Lv 19, 31; 20, 6. 27). Es muy conocido el relato de la evocación
del espíritu de Samuel ('obot), realizada por el rey Saúl (1 Sam
28, 3-25), a la que la Escritura atribuye el rechazo, más aún
la muerte de Saúl: «Saúl murió a causa de la infidelidad que
había cometido contra Yahveh, porque no guardó la palabra de
Yahveh y también por haber interrogado y consultado a una
nigromante, en vez de consultar a Yahveh, por lo que le hizo
morir y transfirió el reino a David, hijo de Jesé» (1 Cron 10, 13-
14). Los apóstoles mantienen esta prohibición en el Nuevo
Testamento en cuanto que rechazan todas las artes mágicas
(Hch 13, 6-12; 16, 16-18; 19, 11-20).
En el Concilio Vaticano II, la Comisión doctrinal explicó
qué se entiende con la palabra «evocación»: ésta sería cualquier
método «por el que se intenta provocar con técnicas humanas
una comunicación sensible con los espíritus o las almas
separadas para conseguir diversas noticias y diversos
auxilios»88. Este conjunto de técnicas se suele designar

87
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49, nota 148: AAS 57 (1965) 55.
88
Ad caput VII de Ecclesia, responsio ad modum 35: Acta Synodalia 3/8 (Typis Po1yg1ottis Vaticanis,
1976) 144.

55
generalmente con el nombre de «espiritismo». Con frecuencia
—como se dice en la respuesta citada— por la evocación de los
espíritus se pretende la obtención de noticias ocultas. En este
campo, los fieles han de remitirse a lo que Dios ha revelado:
«Tienen a Moisés y a los profetas; que les oigan» (Lc 16, 29).
Una curiosidad ulterior sobre cosas posmortales es insana y,
por ello, se ha de reprimir.
No faltan hoy sectas que rechazan la invocación de los
santos, realizada por los católicos, apelando a su prohibición
bíblica; de esta manera, no la distinguen de la evocación de
los espíritus. Por nuestra parte, a la vez que exhortamos a los
fieles a invocar a los santos, debemos enseñarles la invocación
de los santos de manera que no ofrezca a las sectas ocasión
alguna para tal confusión.

7.3. Con respecto a las almas de los difuntos que después de

la muerte necesitan todavía purificación, «la Iglesia de los
peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo [...]
ofreció también sufragios por ellos»89. Cree, en efecto, que para
esa purificación «les aprovechan los sufragios de los fieles
vivos, tales como el sacrificio de la Misa, oraciones y limosnas,

89
Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 55.

56
y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar
por los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia» 90.

7.4. La «Institución general del Misal romano» después de la

renovación litúrgica posconciliar explica muy bien el sentido
de este múltiple consorcio de todos los miembros de la Iglesia,
que alcanza su culminación en la celebración litúrgica de la
Eucaristía: por las intercesiones «se expresa que la Eucaristía
se celebra en comunión con toda la Iglesia tanto celeste como
terrena, y que la oblación se hace por ella y todos sus miembros
vivos y difuntos, los cuales están llamados a participar de la
redención y de la salvación adquirida por el Cuerpo y la Sangre
de Cristo»91.

8. Purificación del alma para el encuentro con Cristo

glorioso

8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas

de los santos inmediatamente después de la muerte gozan de
la visión beatífica de Dios y de la comunión perfecta con Cristo,
presupone siempre que se trata de las almas que se

90
Concilio de Florencia, Decreto para los griegos: DS 1304.
91
Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970), Institutio generalis Missalis
Romani, 55, g, 40.

57
encuentren purificadas92. Por ello, aunque se refieran al
santuario terreno, las palabras del Salmo 15, 1-2 tienen
también mucho sentido para la vida posmortal: «Yahveh,
¿quién morará en tu tienda? ¿quién habitará en tu santo monte?
— El que anda sin tacha»93. Nada manchado puede entrar en
la presencia del Señor.
Con estas palabras se expresa la conciencia de una
realidad tan fundamental que, en muchísimas grandes
religiones históricas, de una forma o de otra, se tiene un cierto
vislumbre de la necesidad de una purificación después de la
muerte.
También la Iglesia confiesa que cualquier mancha es
impedimento para el encuentro íntimo con Dios y con Cristo.
Este principio ha de entenderse no sólo de las manchas que
rompen y destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si
permanecen en la muerte, hacen el encuentro con Dios
definitivamente imposible (pecados mortales), sino también de
las que oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente
purificadas para que ese encuentro sea posible. A ellas
pertenecen los llamados «pecados cotidianos» o veniales94 y las
reliquias de los pecados, las cuales pueden también

92
Benedicto XII. Const. Benedictus Deus: DS 1000.
93
Orígenes, In Exodum homilia, 9, 2: SC 321, 282-286 (PG 12, 362-363), piensa que en este lugar se
trata del tabernáculo celeste. San Agustín, Enarratio in Psalmum, 14, 1: CCL 38, 88 (PL 36, 143), duda.
94
Para la distinción de los pecados cf. Comisión Teológica Internacional, La reconciliación y la
penitencia, C, III.

58
permanecer en el hombre justificado después de la remisión
de la culpa, por la que se excluye la pena eterna95. El
sacramento de la unción de los enfermos se ordena a expiar
las reliquias de los pecados antes de la muerte96. Sólo si nos
hacemos conformes a Cristo, podemos tener comunión con
Dios (cf. Rom 8, 29).
Por esto, se nos invita a la purificación. Incluso el que se
ha lavado, debe liberar del polvo sus pies (cf. Jn 13, 10). Para
los que no lo hayan hecho suficientemente por la penitencia
en la tierra, la Iglesia cree que existe un estado posmortal de
purificación97, o sea, una «purificación previa a la visión de
Dios»98. Como esta purificación tiene lugar después de la
muerte y antes de la resurrección final, este estado pertenece
al estadio escatológico intermedio; más aún, la existencia de
este estado muestra la existencia de una escatología
intermedia.
La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba
implícitamente en las oraciones por los difuntos, de las que
existen muchísimos testimonios muy antiguos en las
catacumbas99 y que, en último término, se fundan en el

95
Concilio de Trento, Ses. 6.ª, Decreto sobre la justificación, canon 30: DS 1580.
96
Concilio de Trento, Ses. 14.ª, Doctrina sobre el sacramento de la extremaunción c.2: DS 1696.
97
Concilio de Trento, Ses. 6.ª, Decreto sobre la justificación, canon 30: DS 1580; Cf. también Concilio
de Florencia, Decreto para los griegos: DS 1304.
98
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979)
942.
99
Cf. también Tertuliano, De corona, 3, 3: CCI- 2, 1043 (PL 2, 99).

59
testimonio de 2 Mac 12, 46100. En estas oraciones se
presupone que pueden ser ayudados para obtener su
purificación por las oraciones de los fieles. La teología sobre
ese estado comenzó a desarrollarse en el siglo III con ocasión
de los que habían recibido la paz con la Iglesia sin haber
realizado la penitencia completa antes de su muerte101.
Es absolutamente necesario conservar la práctica de orar
por los difuntos. En ella se contiene una profesión de fe en la
existencia de este estado de purificación. Éste es el sentido de
la liturgia exequial que no debe oscurecerse: el hombre
justificado puede necesitar una ulterior purificación. En la
liturgia bizantina se presenta bellamente al alma misma del
difunto que clama al Señor: «Permanezco imagen de tu Gloria
inefable, aunque vulnerado por el pecado»102.

8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenación

definitiva para los que mueren cargados con pecado grave103.
Se debe evitar completamente entender el estado de
purificación para el encuentro con Dios, de modo demasiado
semejante con el de condenación, como si la diferencia entre
ambos consistiera solamente en que uno sería eterno y el otro

100
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 55.
101
Cf. San Cipriano, Epistula 55, 20, 3: ed. L. Bayard, 2ª ed., t.2 (París 1961) 102 (52: PL 3, 786).
102
Euloghitaria de las exequias antes del evangelio.
103
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54.

60
temporal; la purificación posmortal es «del todo diversa del
castigo de los condenados»104. Realmente un estado cuyo
centro es el amor, y otro cuyo centro sería el odio, no pueden
compararse. El justificado vive en el amor de Cristo. Su amor
se hace más consciente por la muerte. El amor que se ve
retardado en poseer a la persona amada, padece dolor y por el
dolor se purifica105. San Juan de la Cruz explica que el Espíritu
Santo, como «llama de amor viva», purifica el alma para que
llegue al amor perfecto de Dios, tanto aquí en la tierra como
después de la muerte si fuera necesario; en este sentido,
establece un cierto paralelismo entre la purificación que se da
en las llamadas «noches» y la purificación pasiva del
purgatorio106. En la historia de este dogma, una falta de
cuidado en mostrar esta profunda diferencia entre el estado de
purificación y el estado de condenación ha creado graves
dificultades en la conducción del diálogo con los cristianos
orientales107.

104
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979)
942.
105
Cf. Santa Catalina de Génova, Trattato del purgatorio (Génova, 1551).
106
Cf. Llama de amor viva 1, 24: Vida y obras de San Juan de la Cruz, ed. L. Ruano, 10ª ed. (Madrid
1978) 1013; Noche oscura 2, 6, 6 y 2, 20, 5: ibid., 682 y 716.
107
Los latinos que hablaban de fuego del purgatorio eran entendidos por los orientales como si
mantuvieran el sistema origenista que explica las penas como meramente y siempre medicinales. Por
ello, en el Concilio de Florencia la doctrina de la purificación posmortal se expuso con mucha sobriedad
(Decreto para los griegos: DS 1304). En el siglo XVI, los reformadores encontraron otras dificultades
en la idea de esta purificación después de la muerte, las cuales estaban en conexión con la doctrina de
la justificación extrínseca por la fe sola; esta conexión se afirma expresamente en la Apología de la
Confesión de Augsburgo, 12: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 255. Es
característico que el Concilio de Trento habló dogmáticamente de esta purificación posmortal en la

61
9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los
problemas de la reencarnación

9.1. Con la palabra «reencarnación» (o también con otras

equivalentes como los términos griegos metempsykhosis o
metensomatosis) se denomina a una doctrina que sostiene que
el alma humana después de la muerte asume otro cuerpo, y
de este modo se encarna de nuevo. Se trata de una concepción
nacida en el paganismo, que por contradecir completamente a
la Sagrada Escritura y a la tradición de la Iglesia, ha sido
siempre rechazada por la fe y la teología cristianas108.
La «reencarnación» se difunde hoy ampliamente en el
mundo, también en el occidental y entre muchísimos que se
autodenominan cristianos. Muchos medios de comunicación
la proclaman. Además, cada día se hace más fuerte el influjo
de las religiones y filosofías orientales que mantienen la
reencarnación; a este influjo parece que hay que atribuir el
aumento de mentalidad sincretista. La facilidad con que
muchos aceptan la reencarnación quizás se deba en parte a
una reacción espontánea e instintiva contra el creciente
materialismo. En el modo de pensar de muchos hombres de

Sesión 6.ª en el Decreto sobre la justificación (canon 30: DS 1580); pues el decreto sobre el purgatorio
en la Sesión 25.ª es disciplinar y hace referencia explícita al otro dogmático (DS 1820).
108
Cf. L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur (München 1985).

62
nuestro tiempo, esta vida terrena se percibe como demasiado
breve para poder realizar en ella todas las posibilidades de un
hombre o para que puedan superarse o corregirse los defectos
cometidos en ella.
La fe católica ofrece una respuesta plena a este modo de
pensar. Es verdad que la vida humana es demasiado breve
para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella;
pero la purificación escatológica será perfecta. Tampoco es
posible realizar todas las virtualidades de un hombre en el
tiempo tan breve de una sola vida terrestre; pero la
resurrección final gloriosa llevará al hombre a un estado que
supera todo deseo suyo.

9.2. Sin que sea posible exponer aquí separadamente todos

los aspectos con que los diversos reencarnacionistas exponen
su sistema, la tendencia de reencarnacionismo, prevalente hoy
en el mundo occidental, se puede reducir sintéticamente a
cuatro puntos109.

9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida

actual ni es nuestra primera existencia corporal ni será la

109
En no pocas culturas orientales, la reencarnación se propone con una mayor insistencia en los aspectos
de purificación, más aún, a veces de castigo, que en su forma occidental reciente. Por ello, la
reencarnación se percibe como algo doloroso de lo que el hombre desearía huir. La liberación de este
ciclo se considera por algunos como fruto del propio esfuerzo, por otros como don de Dios.

63
última. Ya vivimos anteriormente y viviremos todavía
repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos.

9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo

progreso hacia la perfección. Esta misma ley conduce las
almas a vidas siempre nuevas y no permite retroceso alguno,
más aún, tampoco una parada definitiva. A fortiori se excluye
un estado definitivo de condenación sin fin. Después de más o
menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro
espíritu (negación del infierno).

9.2.3. La meta final se obtiene por los propios méritos. En

cada nueva existencia, el alma progresa en la medida de sus
propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparará con
expiaciones personales, que el propio espíritu padece en
encarnaciones nuevas y difíciles (negación de la redención).

9.2.4. En la medida en que el alma progresa hacia la

perfección final, asumirá en sus nuevas encarnaciones un
cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma tiene
tendencia a una definitiva independencia del cuerpo. Por este
camino, el alma llegará a un estado definitivo en el que
finalmente vivirá siempre libre del cuerpo e independiente de
la materia (negación de la resurrección).

64
9.3. Estos cuatro elementos que constituyen la antropología
reencarnacionista, contradicen a las afirmaciones centrales de
la revelación cristiana. No es necesario insistir ulteriormente
en su diversidad con respecto a la antropología
característicamente cristiana. El cristianismo defiende
una dualidad, la reencarnación un dualismo, en el que el
cuerpo es un mero instrumento del alma que se abandona
después de cada existencia terrena para tomar otro
completamente diverso. En el campo escatológico, el
reencarnacionismo rechaza la posibilidad de una condenación
eterna y la idea de resurrección de la carne.
Pero su principal error consiste en la negación de la
soteriología cristiana. El alma se salva por su esfuerzo. De este
modo, mantiene una soteriología auto-redentora,
completamente opuesta a la soteriología hétero-redentora
cristiana. Ahora bien, si se suprime la hétero-redención, no
puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo Redentor. El
núcleo de la soteriología del Nuevo Testamento se contiene en
estas palabras: Dios «nos agració en el Amado. En él tenemos
por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos,
según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros»
(Ef 1, 6-8). Con este punto central está en pie o cae toda la
doctrina sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. Así es

65
evidente la gravedad de las doctrinas implicadas en esta
cuestión, y se entiende con facilidad que el magisterio de la
Iglesia haya rechazado este sistema con el nombre de
teosofismo110.
Con respecto al punto específico, afirmado por los
reencarnacionistas, de la repetibilidad de la vida humana, es
conocida la afirmación de la carta a los Hebreos 9, 27: «está
establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el
juicio». El Concilio Vaticano II citaba este texto para enseñar
que el curso de nuestra vida terrestre es único111.
En el fenómeno del reencarnacionismo quizás se
manifiestan ciertas aspiraciones de librarse del materialismo.
Sin embargo, esta dimensión de movimiento «espiritualista» no
permite en modo alguno ocultar cuánto contradice el
reencarnacionismo al mensaje evangélico.

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida

humana

110
Santo Oficio, Respuesta sobre las doctrinas teosóficas: DS 3648, se refiere a este conjunto de ideas.
111
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54. Es un hecho
histórico bien conocido que las palabras «terminado el único curso de nuestra vida terrena» se
introdujeron en la última redacción por un modus propuesto por 123 Padres, «para que se afirmase la
unicidad de esta vida terrena contra los reencarnacionistas». Ad caput VII de Ecclesia, modus 30: Acta
Synodalia 3/8, 143.

66
10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su
seriedad. La vida humana no puede repetirse. Como la vida
terrena es camino para las realidades escatológicas, el modo
como procedemos en ella tiene consecuencias irrevocables. Por
ello, esta nuestra vida corporal conduce a un destino eterno.
El hombre, por su parte, comenzará a conocer el sentido
de su destino último sólo si considera su propia naturaleza
recibida de Dios. Dios creó al hombre a su «imagen y
semejanza» (Gén 1, 26). Esto implica que lo hizo capaz de
conocer a Dios y de amarlo libremente, mientras que, como
señor, rige todas las demás creaturas, las somete y usa de
ellas112. Esta capacidad se funda en la espiritualidad del alma
humana. Porque ésta es creada en cada hombre
inmediatamente por Dios113, cada hombre existe como objeto
de un acto concreto de amor creativo de Dios.

10.2. Dios no sólo creó al hombre, sino que ulteriormente lo

puso en el Paraíso (Gén 2, 4); con esta imagen la Sagrada
Escritura quiere expresar que el primer hombre fue
constituido en cercanía y amistad con Dios114. Se entiende
entonces que por el pecado contra un precepto grave de Dios

112
Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.
113
Véanse más arriba en la nota 54 algunos textos del magisterio de la Iglesia sobre este punto.
114
Para la realidad de este estado cf. Concilio de Trento, Ses. 5.ª, Decreto sobre el pecado original, canon
1: DS 1511.

67
se pierde el Paraíso (Gén 3, 23-24), ya que tal pecado destruye
la amistad del hombre con Dios.
Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvación
(cf. Gén 3, 15), que, según la exégesis tanto judía como
cristiana, había de ser aportada por el Mesías (cf. en conexión
con la palabra sperma los LXX: autos y no auto).
De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios «nos
reconcilió consigo por Cristo» (2 Cor 5, 18). Es decir, «a quien no
conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros para que
viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5, 21). Movido
por la misericordia «tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo
único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga
vida eterna» (Jn 3, 16). La redención nos permite «desvelar la
profundidad de aquel amor que no se echa atrás ante el
extraordinario sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del
Creador y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y
ya desde el "principio" elegidos para la gracia y la gloria» 115.
Jesús es el verdadero «Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo» (Jn 1, 29). El perdón del pecado, obtenido por la
muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 4, 25) no es
meramente jurídico, sino que renueva al hombre
internamente116, más aún lo eleva sobre su condición natural.

115
Juan Pablo II, Enc. Dives in misercordia, 7: AAS 72 (1980) 1200.
116
Concilio de Trento, Ses. 6.ª, Decreto sobre la justificación, c.7: DS 1528.

68
Cristo ha sido enviado por el Padre «para que recibiéramos la
filiación adoptiva» (Gál 4, 5). Si con fe viva creemos en su
nombre, él nos da «poder de llegar a ser hijos de Dios» (cf. Jn 1,
12). De este modo entramos en la familia de Dios. El designio
del Padre es que reproduzcamos «la imagen de su Hijo, para
que sea él el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29).
Consecuentemente. el Padre de Jesucristo se hace nuestro
Padre (cf. Jn 20, 17).
Porque somos hijos del Padre en el Hijo, somos «también
herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo» (Rom 8,
17). Así aparece el sentido de la vida eterna que nos ha sido
prometida, como participación en la herencia de Cristo: «somos
ciudadanos del cielo» (Flp 3, 20), ya que con respecto al cielo
no somos «extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los
santos y familiares de Dios» (Ef 2, 19).

10.3. Jesús al revelarnos los secretos de su Padre, pretende

hacernos amigos suyos (cf. Jn 15, 15). Pero ninguna amistad
puede imponerse. La amistad, como también la adopción, se
ofrecen para ser libremente aceptadas o rechazadas. La
felicidad celeste es la consumación de la amistad ofrecida
gratuitamente por Cristo y libremente aceptada por el hombre.
«Estar con Cristo» (Flp 1, 23), en situación de amigo, constituye
la esencia de la eterna bienaventuranza celeste (cf. 2 Cor 5, 6-

69
8; 1 Tes 4, 17). El tema de la visión de Dios «cara a cara» (1 Cor
13, 12; cf. 1 Jn 3, 2) debe entenderse como expresión de
amistad íntima (cf. ya en Ex 33, 11: «Yahveh hablaba con
Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo»).
Esta amistad consumada libremente aceptada implica la
posibilidad existencial de su rechazo. Todo lo que se acepta
libremente, puede rechazarse libremente. Quien elige así el
rechazo, «no participará en la herencia del Reino de Cristo y de
Dios» (Ef 5, 5). La condenación eterna tiene su origen en el
rechazo libre hasta el final, del Amor y de la Piedad de Dios117.
La Iglesia cree que este estado consiste en la privación de la
visión de Dios y en la repercusión eterna de esta pena en todo
su ser118. Esta doctrina de fe muestra tanto la importancia de
la capacidad humana de rechazar libremente a Dios, como la
gravedad de ese libre rechazo. Mientras el cristiano permanece
en esta vida, se sabe colocado bajo el juicio futuro de Cristo:
«Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al
descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba
conforme a lo que hizo a través del cuerpo, el bien o el mal» (2
Cor 5, 10). Sólo ante Cristo y por la luz comunicada por él, se
hará inteligible el misterio de iniquidad que existe en los
pecados que cometemos. Por el pecado grave, el hombre llega

117
Pablo VI, Profesión de fe, 12: AAS 60 (1968) 438.
118
Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979)
941s.

70
hasta a considerar, en su modo de obrar, «a Dios como
enemigo de la propia creatura y, sobre todo, como enemigo del
hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el
hombre»119.
Como el curso de nuestra vida terrena es único (Heb 9,
27)120 y como en él se nos ofrecen gratuitamente la amistad y
adopción divinas con el peligro de perderlas por el pecado,
aparece claramente la seriedad de esta vida. Pues las
decisiones que en ella se toman, tienen consecuencias eternas.
El Señor ha colocado ante nosotros «el camino de la vida y el
camino de la muerte» (Jer 21, 8). Aunque él por la gracia
preveniente y adyuvante nos invita al camino de la vida,
podemos elegir cualquiera de los dos121. Después de la
elección, Dios respeta seriamente nuestra libertad, sin cesar,
aquí en la tierra, de ofrecer su gracia salvífica también a
aquellos que se apartan de él. En realidad, hay que decir que
Dios respeta lo que quisimos hacer libremente de nosotros
mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la gracia. En
este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la
salvación, como la condenación, empiezan aquí en la tierra, en
cuanto que el hombre, por sus decisiones morales, libremente

119
Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 38: AAS 78 (1986) 851.
120
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54.
121
Cf. Concilio de Trento, Ses. 6.ª, Decreto sobre la justificación, c.5: DS 1525.

71
se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace claramente
manifiesta la grandeza de la libertad humana y de la
responsabilidad que se deriva de ella.
Todo teólogo es consciente de las dificultades que el
hombre, tanto en nuestro tiempo, como en cualquier otro
tiempo de la historia, experimenta para aceptar la doctrina del
Nuevo Testamento sobre el infierno. Por ello, debe
recomendarse mucho un ánimo abierto a la sobria doctrina del
evangelio tanto para exponerla como para creerla. Contentos
con esa sobriedad, debemos evitar el intento de determinar, de
manera concreta, los caminos por los que pueden conciliarse
la infinita Bondad de Dios y la verdadera libertad humana. La
Iglesia toma en serio la libertad humana y la Misericordia
divina que ha concedido la libertad al hombre, como condición
para obtener la salvación. Cuando la Iglesia ora por la
salvación de todos, en realidad está pidiendo por la conversión
de todos los hombres que viven. Dios «quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1
Tim 2, 4). La Iglesia ha creído siempre que esta voluntad
salvífica universal de Dios tiene, de hecho, una amplia
eficacia. Nunca ha declarado la Iglesia la condenación de
alguna persona en concreto. Pero porque el infierno es una
verdadera posibilidad real para cada hombre, no es lícito —
aunque se olvide hoy a veces en la predicación de las

72
exequias— presuponer una especie de automatismo de la
salvación. Por ello, con respecto a esta doctrina es
absolutamente necesario hacer propias las palabras de Pablo:
«¡Oh abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de
Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus
caminos!» (Rom 11, 33).

10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas

demasiado breve para poder ser única. Por esta razón
pensaban en su iterabilidad. El cristiano debe ser consciente
de la brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es
única. Porque «todos caemos muchas veces» (Sant 3, 2) y el
pecado ha estado presente frecuentemente en nuestra vida ya
pasada, es necesario que «aprovechando bien el tiempo
presente» (Ef 5, 16) y sacudiendo «todo lastre y el pecado que
nos asedia, corramos con fortaleza la prueba que se nos
propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe»
(Heb 12, 1-2). «No tenemos aquí ciudad permanente, sino que
andamos buscando la del futuro» (Heb 13, 14). Así el cristiano,
como extranjero y forastero (cf. 1 Pe 2, 11), se apresura para
llegar por la vida santa a la patria (cf. Heb 11, 14), en la que
estará siempre con el Señor (cf. 1 Tes 4, 17).

11. La ley de la oración-la ley de la fe

73
11.1. Es un principio teológico «que la ley de la oración
establezca la ley de la fe»122. Podemos y debemos buscar y
encontrar en la liturgia, la fe de la Iglesia. Como ahora no es
posible una investigación completa sobre la doctrina
escatológica en la liturgia, intentaremos exponer meramente
una breve síntesis de las ideas principales que se encuentran
en la liturgia romana renovada después del Concilio Vaticano
II.

11.2. En primer lugar, hay que notar que, en la liturgia de

difuntos123, Cristo resucitado es la realidad última que ilumina
todas las demás realidades escatológicas. Consecuentemente,
la esperanza suprema se coloca en la resurrección corporal:
«Porque Cristo ha resucitado, como primicias de los muertos, el
cual transformará nuestro cuerpo humilde a imagen del cuerpo
de su gloria, encomendemos nuestro hermano al Señor, para
que lo reciba en su paz y resucite su cuerpo en el último día»124.
En este texto es claro que se afirma la resurrección no sólo

122
Indículo, 8: DS 246.
123
La palabra latina defunctus (difunto) significa aquel que ha cumplido alguna tarea. El «difunto» existe
ahora como sujeto. El que funge sus obligaciones en la tierra es admitido en el Reino, sea
inmediatamente después de la muerte, sea después de la purificación escatológica si es necesaria.
124
Ordo exsequiarum, edición típica, n.55 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1969) 25. Exactamente las
mismas palabras en n.72, p.32 y n.184, p.73.

74
como futura, es decir, todavía no realizada, sino que ha de
tener lugar en el fin del mundo.

11.3. Porque hay que esperar la resurrección hasta el fin de

los tiempos, existe mientras tanto una escatología de almas.
Por esta razón, para bendecir el sepulcro se dice una plegaria
«para que cuando su carne [del difunto] sea puesta en él, el
alma sea recogida en el paraíso»125. Con términos bíblicos,
tomados de Lc 23, 43, se recuerda que hay una retribución
«inmediatamente después de la muerte» para el alma. También
otras fórmulas de plegarias confiesan esta escatología de
almas; así el Ordo exsequiarum contiene esta oración que se
dice para colocar el cuerpo en el féretro: «Recibe, Señor, el
alma de tu siervo N., que te has dignado llamar de este mundo
a ti, para que, liberada del vínculo de todos los pecados, se le
conceda la felicidad del descanso y de la luz eterna, de modo
que merezca ser levantada entre tus santos y elegidos en la
gloria de la resurrección»126. Una oración por el «alma» del
difunto se repite otras veces127. Es completamente tradicional
y muy antigua la fórmula que debe decirse por el moribundo,
cuando parece estar ya próximo el momento de la muerte:

125
Ibid., n.195, p.77.
126
N.30, p.16.
127
Cf. Ordo exsequiarum, n.33, p.18; n.46-48, p.22; n.65, p.29; n.67, p.30; n.167, p.67; n.174, p.70;
n.192-193, p.76; n.195, p.77; n.200, p.80; n.230, p.87.

75
«Marcha, alma cristiana, de este mundo, en nombre de Dios
Padre todopoderoso que te creó, en nombre de Jesucristo el Hijo
de Dios vivo que padeció por ti, en nombre del Espíritu Santo
que fue infundido en ti; esté hoy tu lugar en la paz y tu
habitación junto a Dios en la Sión santa» 128.
Las fórmulas que se utilizan en tales oraciones incluyen
una petición que no sería inteligible, si no hubiera una
purificación posmortal: «No padezca su alma ninguna lesión,
[...] perdónale todos sus delitos y pecados»129. La referencia a
los delitos y pecados debe explicarse de los pecados cotidianos
y de las reliquias de los mortales, ya que en la Iglesia no se
hace oración alguna por los condenados.
En una oración se subraya bellamente la ordenación de la
escatología de almas a la resurrección: «Encomendamos a tus
manos, Padre clementísimo, el alma de nuestro hermano,
sostenidos por la esperanza cierta de que él, como todos los
difuntos en Cristo, ha de resucitar con Cristo en el último día»130.
Esta resurrección se concibe de manera completamente
realística tanto por el paralelismo con la resurrección del
mismo Cristo como por la relación que se afirma con respecto
al cuerpo muerto que está en el sepulcro: «Señor Jesucristo,

128
Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis cura, edición típica, n.146 (Typis Polyglottis
Vaticanis, 1972) 60.
129
Ordo exsequiarum, n.167, p.68.
130
Ibid., n.48, p.22.

76
que reposando tres días en el sepulcro, de tal manera
santificaste las tumbas de todos los que en ti creen, que
mientras sirven para sepultar los cuerpos, aumentasen también
la esperanza de la resurrección, concede benignamente que tu
siervo descanse durmiendo con paz en este sepulcro, hasta que
tú que eres la resurrección y la vida, resucitándolo lo
ilumines»131. La «Plegaria eucarística III» subraya a la vez el
realismo de la resurrección de los muertos (unido ciertamente
a la idea de transformación gloriosa), su relación con la
resurrección del mismo Cristo y su índole futura: «Concede que
el que [por el bautismo] fue injertado a semejanza de la muerte
de tu Hijo, también lo sea de su resurrección, cuando resucitará
de la tierra en carne a los muertos y transformará nuestro
cuerpo humilde según el cuerpo de su gloria» 132. A este texto
debe atribuirse una gran importancia teológica ya que está
dentro de la misma anáfora.

CONCLUSIÓN

Hemos querido cerrar esta exposición sobre algunas

cuestiones escatológicas actuales con el testimonio de la
liturgia. Pues la fe de la Iglesia se manifiesta en la liturgia, que

131
Ibid., n.53, p. 24.
132
Missale Romanum, 465.

77
es lugar privilegiado para confesarla. De su testimonio ha
aparecido que la liturgia mantiene el equilibrio que debe existir
en escatología entre los elementos individuales y los colectivos,
y subraya el sentido cristológico de las realidades últimas, sin
el que la escatología se degradaría a mera especulación
humana.
Permítasenos ahora, al final de esta exposición citar, como
síntesis doctrinal conclusiva, el párrafo con que comienzan los
«Prenotandos» al libro Ordo exsequiarum, en el que además
aparece perfectamente el espíritu de la nueva liturgia romana:
«La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra confiadamente
el misterio pascual de Cristo, para que los que por el bautismo
se han hecho miembros del mismo cuerpo de Cristo muerto y
resucitado, con él pasen por la muerte a la vida, en cuanto al
alma para purificarse y ser asumidos en el cielo con los santos
y elegidos, en cuanto al cuerpo aguardando la bienaventurada
esperanza de la venida de Cristo y la resurrección de los
muertos. Por ello, la Iglesia ofrece por los difuntos el sacrificio
eucarístico de la Pascua de Cristo y dirige plegarias y sufragios
por ellos para que, comunicando entre sí todos los miembros de
Cristo, a los unos consigan auxilio espiritual y a los otros
ofrezcan el consuelo de la esperanza» 133.

133
Ordo exsequiarum, Praenotanda, n. 1, p.7.

78
Este documento de la Comisión Teológica Internacional ha sido preparado por una subcomisión,
presidida por el R. P. Cándido Pozo, S. I., que estaba compuesta por los profesores J. Ambaum, J.
Gnilka, J. M. Ibáñez Langlois, M. Ledwith, St. Nagy, C. Peter (†), y por los excelentísimos Mons. B.
Kloppenburg, J. Medina Estévez y Ch. Schönborn. Después de haber sido discutido en la sesión plenaria
del mes de diciembre de 1990, ha sido aprobado in forma specifica con una amplia mayoría por sufragio
escrito. Según los estatutos de la Comisión Teológica Internacional, se publicó con el permiso del
eminentísimo cardenal Joseph Ratzinger, presidente de la Comisión.

79