Jacqueline de Romilly

POR QUÉ GRECIA?

T E M A S DE
DEBATE
 Prefacio

Puede ocurrir que percibamos, exactamente al Final de nuestra vida,

aquello que hemos buscado instintivamente a lo largo de los años: este
es mi caso y este es el sentido de este libro.
Siendo estudiante, elegí trabajar sobre Tucídides. «¿Por qué?», me
preguntaron más tarde los periodistas. Porque el azar me hizo leer, un
verano, algunas páginas de ese historiador del siglo V a.C., y me pare­
cieron muy bellos. Esto es lo que dije y esta es la verdad. Pero ¿por
qué bello y en qué? Yo misma entonces todavía no lo sabía. No me
daba cuenta de que estaba embelesada y desconcertada por el impacto
que me producían aquellas frases, llegadas veinticinco siglos después
para decirme, con reveladora claridad, cosas de mi época. En muy
pocas palabras, en frases densas, cargadas de sentido, altivas, sutiles,
Tucídides pensaba por mí, por delante de mí. Era el mismo asombro
que poco antes expresaba Albert Thibaudet en 1922, en La Campagne
avec Thucydide, cuando reconoció en este autor el sentido de la guerra
que él acababa de vivir. Sin apreciar del todo bien que era ésta la fuen­
te de la atracción que ejercía sobre mí, me puse a trabajar en su obra,
durante años y años. Traduje, revisé; reflexioné también. Escribí un
libro, luego otro. Traté de decir cómo hacía Tucídides para que la his­
toria se convirtiera en ese diseño sutil de argumentos entrelazados, que
intentaba agotar todo el aspecto previsible de los hechos'. Multipliqué
entonces los libros y los artículos sobre este tema.
Sin embargo, Tucídides no estaba aislado, suspendido fuera del
tiempo como único testigo de una civilización perdida: pertenecía, por
el contrario, al siglo más denso y mejor jalonado de la historia literaria1

1 Fue después de la tesis doctoral, aparecida en 1947, Hisloire el raison

chez Thucydide, publicada por Éditions des Belles Lettres en 1967, pero tam­
bién tras numerosos artículos, que apuntaban en su totalidad a nociones abs­
tractas en Tucídides. o bien al asombroso arte de la previsión que practican sus
oradores.

7
 ¿Por qué Grecia?

de la humanidad. La Atenas del siglo V, en la que vivía era la de la tra­

gedia, así como la de Sócrates. Y he aquí que, llevada por Tucídides,
me volví hacia esas otras obras. Ahí también habría podido sencilla­
mente decir que eran bellas. Pero, ¿qué pedía yo a esos textos? Ahora
lo veo: les pedía, como a Tucídides, el secreto de aquellas nociones,
poco a poco cinceladas y matizadas; el secreto de la evolución que. en
unas pocas décadas, renovaba el género; el secreto, en fin, de aquella
riqueza filosófica, que desfilaba en imágenes y cantos. Los libros de
entonces se llam aban La C rainte et l'a n g o isse dans le théátre
d ’Eschyle, L'Évolution du pathétique d'Eschyle á Euripide, Le Temps
dans la tragédie grecque...1
Tucídides y aquellos poetas tenían algo en común, algo firme y
decantado, que aún nos conmovía. Delimitando las ideas, el arte, el
pensamiento, no me daba cuenta de que ya estaba sobre la pista de ese
algo único.
Entre Heródoto y Tucídides, entre Esquilo y Eurípides, me maravi­
llaba de lo que veía surgir ante mis ojos. Veía que todo cambiaba, que
el pensamiento se agudizaba. Aprendí pronto a verlo agudizarse de
año en año. Y es que, en lo que respecta al siglo V a.C., tenemos a
menudo series de obras que se suceden con un año de diferencia y en
las que la evolución de la guerra, como en Tucídides, aclara, y a veces
explica, cada una de las novedades. Ese algo que cambiaba me mara­
villaba y, como ingresé poco después en el College de France, decidí
dedicarme a esa formación de las ideas. Este fue el título de mi cáte­
dra: fue el espíritu de mis investigaciones y de mis libios durante unos
quince años: estudié entonces la ley, la democracia, la benevolencia,
en su desarrollo a lo largo del tiempo, de año en año, pero también de
autor en autor, a veces de siglo en siglo. Los trabajos que dirigía apun­
taban. todos, en el mismo sentido. No cesaba de admirar y de estudiar
aquel dinamismo que parecía empujar a todos los autores por la vía de
descubrimientos hechos en común, de los que éramos sus herederos.
Para ello, como es evidente, me remontaba siempre a Homero.
¡Ah, es verdad, podía haber dicho tam bién de Homero que «era 1*

1 Estos libros aparecieron en I9S8,1961 y 1971. Y fui fiel a esa vena: véa­
se La Tragédie grecque, aparecida en PUF en 1970, o La Moderniié d' Euripi­
de. en 1986.

8
 Prefacio

bello»! Pero me di cuenta en seguida, en el curso de mis lecturas y

seminarios, que no era bello com o cualquier otra epopeya, más o
menos arcaica y desconcertante. No, estaba extrañamente lleno de
reserva, extrañamente depurado: si lo comparábamos con otras versio­
nes, con otras epopeyas, con antes, con después, siempre permanecía­
mos sobrecogidos al descubrir a Homero más cerca de nosotros y más
sobrio.
Guardando las distancias, encontraba en Homero esa densidad
intemporal que me había atraído, al principio, hacia Tucídides. Los
dos escritores no podían ser más diferentes. Un poeta y un historiador
de una enorme sabiduría, todo un mundo concreto y un estilo crepitan­
te de abstracciones, un autor en el que todo resplandecía y otro que no
se dejaba nunca engañar: eran, en muchos aspectos, antitéticos. Sin
embargo, se desprendían verdades intemporales tanto de uno como de
otro; y si uno subsistía hasta nuestros días en forma de héroes destina­
dos para siempre a dar trabajo a los poetas, el otro sobrevivía en forma
de pensamientos aplicables para siempre a la reflexión política. Toda­
vía yo no expresaba con claridad el asombro que me producía esa
similitud, pero los temas al menos empezaban ya a dibujarse, como
jirones de frases musicales esbozadas y luego perdidas:
Trataba primero de comprender mejor la diferencia de registro y fue
ahí donde descubrí el papel de esos maestros tan sorprendentes que
fueron, para la Atenas del siglo V, los sofistas J. Habían enseñado el
arte de razonar, de discutir. Ello me hacía volver, una vez más, a Tucí­
dides, tratando entonces de ceñirme al texto con todas mis fuerzas para
penetrar en el secreto de ese valor universal que todos sentimos en su
historia; y lo relacioné con el papel desempeñado por las máximas
generales34. Pensaba que esto había sido para mí la cuestión última,
presentida desde mis comienzos de estudiante.
Después me percaté de que no había entendido del todo el senti-

3 Véase Les Grands Sophistes dans l'Athénes de Péneles. Éditions de

Fallois, 1988. (Ed. esp.: Grandes sofistas de la Atenas de Pericles, Ediciones
Clásicas, 1992.)
4 Véase La Construcñon de la vérité chez Thucydide, Julliard. 1990. Este
estudio llegaba tras varios años de seminarios que trataron sobre las reflexio­
nes generales en el siglo V y dieron lugar a numerosos artículos.

9
 ¿Por qué Grecia?

do de esa búsqueda ininterrumpida. Nunca se toma la suficiente dis­

tancia...
Ahora lo veo. Desde el destino al que he arribado veo que, detrás
de todos los estudios particulares, buscaba la respuesta a una gran pre­
gunta, siempre la misma: ¿de dónde viene, de dónde puede provenir,
cómo podemos explicar que esas obras griegas de hace veinte o treinta
siglos nos transmitan, con tanta fuerza, esa impresión de seguir siendo
actuales y de haber sido hechas para todas las épocas?
Lo que buscaba era lo que había en ellas que pudiera explicar esa
impresión: qué aspiraciones y, también, cuáles procedimientos. Estaba
como el niño que. delante de su juguete, pregunta: «¿Cómo funciona?»

Esta preocupación explica en realidad la vía que he seguido en el

seno del helenismo. Existe, de hecho, más de una manera de abordarlo.
En el origen mismo, antes que nada.
Grecia nos dejó la primera verdadera literatura del mundo occiden­
tal. Ello nos da la oportunidad de optar entre dos actitudes. Podemos
— y es la vía que yo elegí— tratar de saber en qué y por qué hubo ahí
un punto de partida: en este caso seguiremos a través de los textos las
huellas de una eclosión que jamás se detuvo y que abre el camino has­
ta nosotros. O bien podemos, porque es lo más antiguo, buscar en esa
literatura los estratos de un fondo arcaico del que se estaba liberando;
en este caso, obedecemos a un interés antropológico, basado en la
mitología y el recuerdo de los viejos ritos, que hunden sus raíces en el
pasado lejano. Estas dos orientaciones pueden colaborar entre sí,
pero son divergentes. Cuando J.-P. Vemant y yo misma ocupábamos
en el Collége de France cátedras gemelas, ilustrábamos esta doble
posibilidad.
Podemos también, en el mismo estudio de los textos, poner el
acento en la obra literaria o bien en la civilización de la que es testimo­
nio: se entenderá por lo que acabo de exponer que sólo la primera acti­
tud podía convenir a mi propósito. Por último, podemos, de entre
todas las obras, concentramos, como yo lo he hecho, en el siglo V, o
bien irritamos contra esta licencia y, frente a esos momentos sin som­
bra, preferir los períodos de evoluciones, de transformaciones o de

10
 Prefacio

contaminaciones, así como los contactos entre culturas, en las perife­

rias del helenismo. Aquí puede vencer la curiosidad histórica. Y este
proyecto se corresponde con la afición moderna por el paso del tiempo
y por la idea de la igualdad entre las culturas. El otro implica la prima­
cía de lo literario y la obsesión incansable por la superación.
Soy una literata y mi problema, hoy, es un problema literario.

Sin embargo, supera el marco de la experiencia individual que fue

la mía. Y aunque yo tardé muchísimo tiempo en percibir el sentido de
mi propia investigación, ese problema se podría haber planteado en
seguida de un modo perfectamente sencillo y objetivo, ya que, en últi­
ma instancia, hay dos circunstancias que saltan a la vista.
La primera es la influencia que han ejercido, en casi todas las épo­
cas y en muchos países, las obras griegas, el pensamiento griego y has­
ta las palabras griegas. Grecia no conquistó ningún pueblo, no transfi­
rió sus instituciones a ninguno de ellos y ni siquiera supo construir su
unidad. Fue vencida por los macedonios y luego por los romanos.
Estableció colonias en derredor del Mediterráneo, pero esas colonias
no eran más que pequeños islotes de población griega, muy alejados
unos de otros y que no pretendían anexionar o dominar los países de los
alrededores. La cultura de los griegos no tenía a priori ninguna posibi­
lidad de extenderse fuera de Grecia, ¡dichosa si podía permanecer!
Ahora bien, constatamos que, en Roma, las personas cultivadas
hablaban griego, incluso entre ellas. Constatamos que el teatro roma­
no fue a menudo una simple traducción de las obras griegas, a veces
contam inadas o adaptadas, pero extraídas del griego. La epope­
ya romana, con Virgilio, enlaza con Ufada e ¡mita largos pasajes de
ésta. En Cicerón, hallamos unas veces a Platón, otras a Isócrates. Ovi­
dio nos recuerda a los poetas alejandrinos, y Propercio, mucho más.
Podríamos alargar la lista casi hasta el infinito. Si estos autores mo­
dificaron los géneros que heredaron, si adornaron a su manera la retó­
rica o la filosofía, si tuvieron nuevos valores y nuevos intereses, fue a
partir de aquellos modelos griegos, alimentándose de ellos y retomán­
dolos, del mismo modo que retomaron los héroes que Grecia había
ensalzado.

II
 ¿Por qué Grecia?

A través de Roma también recibimos una herencia.

Como mínimo, podríamos pensar que es ésta una circunstancia
debida quizá a las casualidades de la historia. Sin embargo, el fenóme­
no continúa. Salvo algunos siglos de Tíñales del medievo, todos los
pueblos occidentales viven la misma aventura. No sólo se representan
las tragedias griegas —y se representan en todas partes: en Alemania y
en Japón, en Suecia y en Estados Unidos—, no sólo Electra o Medea
son blancas, negras o amarillas y van vestidas de todas maneras, sino
que siguen siendo ellas. Y los mismos personajes reviven también en
obras modernas: de Anouilh, Sartre, Giraudoux, pero también de
O’Neill; y vuelven en películas. En París, al menos, seguramente no hay
un día del año en el que no se pueda ver una obra griega, ni un año en
el que no se descubra una nueva adaptación más o menos libre o más o
menos acertada. Una obra reciente de M. O. Taplin5 presenta ejemplos
de teatro, de ópera o de cine que nos pasean a través de todo el mundo.
Al mismo tiempo, en países en los que se está aboliendo, o tratando de
abolir, toda la enseñanza de la lengua y de la literatura griegas, Hero-
doto, Tucídides y Platón surgen en libros de bolsillo o en colecciones
baratas absolutamente todos los años. Y ¿por qué, en esos mismos paí­
ses de Occidente (el Occidente que incluye a Estados Unidos), se recu­
rre al griego para nombrar todas las invenciones y todos los descubri­
mientos modernos — de la eutanasia a los metabolismos— sin hablar
de los cohetes o los grandes proyectos que se llaman Ariane o Her­
irles? Respiramos el aire de Grecia, sin saberlo, a cada instante.
Este notable hecho no lo es todo. Si observamos esa larga serie de
obras, y de obras maestras, desplegadas en un período tan largo, debe­
mos constatar que hay un siglo —apenas un siglo— que ocupa a este
respecto un lugar asombrosamente privilegiado: si apartamos al pri­
mero de todos los autores (Hom ero) y a uno de los últim os con
influencia (Plutarco), casi todos los demás pertenecen al siglo V ate­
niense.

5 Les Enfants d'Homére, L’Héritage grec et VOccident, R. Laffont, dic.

1990,286 págs. (publicado en inglés en 1989 con el título Greek Fire). El libro
muestra también la presencia de reminiscencias griegas en la vida cotidiana de
Estados Unidos. En este país, en el que todas las ciudades son nuevas, halla­
mos Troya e ítaca entre otras muchas.

12
 Prefacio

¿Qué pasó, pues, allí y entonces?

El siglo V ateniense inventó la democracia y la reflexión política.
Creó la tragedia y, en menos de cien años, vio cómo se sucedían los
tres únicos autores que conocieron la posteridad: Esquilo, Sófocles y
Eurípides. Dio forma a la comedia con Aristófanes. Fue testigo de la
invención de la historia, primero con Heródoto (que no era ateniense,
pero que vivió muchos años en Atenas), después con Tucídides. Pre­
senció las construcciones de la Acrópolis y las estatuas de Fidias. Fue el
siglo de Sócrates, que, en los últimos años del siglo, conversaba con
el joven Platón o con el joven Jenofonte y con los discípulos de aque­
llos sofistas que acababan de inventar la retórica. Se conocían enton­
ces los progresos de una nueva medicina, científica y basada en la
observación: la de un tal Hipócrates...
Todos estos autores (excepto Heródoto e Hipócrates) eran atenien­
ses. Todos (excepto Esquilo y Sófocles, que eran un poco anteriores)
nacieron en años cercanos entre sí. Hacia 4K0, Eurípides: hacia 470,
Sócrates: hacia 460, Tucídides: hacia 45S, Aristófanes. Y las obras de
teatro, cuya extraordinaria influencia en todo el mundo occidental aca­
bamos de evocar, se representaron, año tras año, en un único y mismo
período. 442: Antígona: 438: Alcestes; 431: Medea: 428: Hipólito...
Incluso reteniendo sólo las obras conservadas y las fechas conocidas,
el ritmo es apretado, casi crepitante, y descubre de paso los nombres
de obras que precisamente son las que durante más tiempo y con
mayor intensidad se han difundido en el mundo antiguo y moderno.
¿Por qué?
Está claro que no sólo se trata de una cuestión de calidad. De
hecho, ¿quién sostendría que Píndaro es un poeta menor o que Teócri-
to no es exquisito? ¿Quién sostendría que los presocráticos no eran
pensadores de profundidad inigualable? Sin em bargo, salvo una
excepción de talla, todo el resto de estos autores fueron ya sólo leídos
por eruditos o se desvanecieron un poco ante los que los imitaron en
latín6. En modo alguno ejercieron esa acción directa, e indefinidamen­
te retomada, de la que hemos hablado. La excepción es Aristóteles,

6 Esto no se aplica, lo recuerdo, a las dos excepciones del principio y del

final: Homero y Plutarco. La moda de Píndaro entre los poetas del Renaci­
miento es un caso aislado.

13
 Prefacio

expresan también una civilización semejante? Y sobre todo, ¿cómo

hacen esos autores, en prosa o en verso, para llegar de una determina­
da manera a no retener más que el aspecto humano y comprensible por
todos? El secreto reside en el detalle. Y la confirmación de ese proyec­
to único, que hace a Grecia distinta, reside en la variedad de las solu­
ciones literarias.
Por lo demás, ¿no sigue siendo todavía así? El «porqué» no se lee
nunca con claridad si no es a través de un «cómo».
No escribí mi último libro sobre Tucídides, sobre la «construcción
de la verdad» que nos presenta su obra, con la intención de mostrar
que el historiador debe ejercer opciones personales: la redacción más
floja de un alumno lo habría dicho. Tampoco quise demostrar que
Tucídides tendía a dar a la historia una interpretación universal: él
mismo lo señaló de la forma más categórica y precisa posible. Quise
intentar ver, en el detalle, cómo procedía para alcanzar ese resultado.
Quise ver cómo se imponía una intención con la suficiente fuerza
como para movilizar todos los medios de reflexión y de expresión de
un autor.
Esto no es más que un simple ejemplo. Si insisto en ello, es porque
una curiosidad como ésta, que exige atención y restituye la propia
creación de las obras, no siempre es entendida en una época en la que
se quieren conclusiones rápidas, en la que se practican los resúmenes y
en la que, como si se tratara de un voto, se piensa que un filósofo, que
escribe sobre la ley, no puede estar más que «a favor» o «en contra»7.
Del mismo modo, escribir sobre el hombre o para los hombres no
quiere decir gran cosa, si el análisis de los medios no da cuenta de la
empresa. Y cuanto más amplia es la cuestión planteada, más perogru­
lladas o afirmaciones categóricas, discutibles y poco convincentes, nos
deja la ausencia de detalles, de pruebas, la ausencia de carne, si se me
permite la expresión.
Pero ¿domo hacerlo? No podía decirlo todo sobre todos los auto­
res. No podía dar las pruebas de lo que, a priorí, debía precisamente
encontrarse en todas partes. Todo lo que había escrito hasta ese
momento no eran más que sugerencias sueltas, relacionadas siempre
con la cuestión, pero sin agotar nunca ninguno de sus aspectos. Hacía

7Cf. nuestro libro Les Grands Sophistes lians I’Allanes de Périclés, pág. 175.

15
 ¿Por qué Grecia?

falta a toda costa cribar y, a disgusto, retener sólo un grupo de sugeren­

cias, lo más elocuentes posibles.
Esto no era aún lo más grave; ya que, aunque la amplitud del terre­
no abarcado exigía tomar distancia para descubrir perspectivas de con­
junto, era necesario también que su convergencia no fuera falseada.
Ahí residía la verdadera dificultad.
En realidad, quise demostrar que todas las obras de la civilización
griega en la antigüedad, y más en concreto las de Atenas, en el siglo V
a.C., se distinguían por un excepcional esfuerzo hacia lo humano y lo
universal; y quise justificar la inigualable proyección exterior del hele­
nismo a través de esa orientación tan extraordinaria. Pero ¿cuál es el
sentido que hay que dar a estas palabras?
Al tratarse de obras literarias que pertenecen a géneros y a siglos
diferentes, el sentido, necesariamente, tiene algo de vago y cambiante.
Un enunciado abstracto puede con facilidad ser considerado universal.
Nos acercaremos a ese sentido cuando topemos, por ejemplo, con la
tendencia, tan del gusto de los griegos, que les lleva a las afirmaciones
generales relativas a la vida, a los hombres, a «todos los hombres».
Esa tendencia existe en la poesía llamada gnómica, aunque se encuen­
tra un poco en todas partes, tanto en prosa como en verso. Nos acerca­
remos también a ese sentido cuando topemos con el deseo, ya más ela­
borado, de fundar ciencias relativas al hombre o al universo (física o
medicina, retórica o ciencia de la política). Pero, después de todo, éste
no es más que un aspecto del helenismo, que representa un caso límite.
La literatura griega no sólo no es abstracta, sino que a menudo no
podría ser más concreta. Incluso en la Atenas del siglo V la historia o
la tragedia hablan de personajes o de héroes presentados como vivos,
y no existiendo autores más concretos que Homero o Aristófanes.
¿Diremos entonces que esos héroes o esos personajes son huma­
nos? Pero ¿qué quiere decir esta otra palabra? Aquí también las cosas
se diversifican. Puede querer decir que, al imaginarlos y presentarlos,
el autor adoptó el punto de vista más amplio posible y que no quiso
encerrarse en su situación de griego, de ateniense o de aristócrata. Esto
es cierto, por ejemplo, cuando Tucídides se niega a utilizar una crono­
logía basada en los calendarios variables de cada ciudad y data los
acontecimientos por las estaciones y las cosechas. Esto es cierto tam­
bién cuando desecha, siempre que puede, los nombres propios, las

16
 Prefacio

intrigas locales, los pretextos, y sólo conserva los grandes rasgos, inte­
ligibles en todas las épocas. Pero también podemos decir, desde el
punto de vista del propio personaje, que es humano y universal cuando
aparece despojado, a su vez. de toda su carga de particularidades
sociales o nacionales, hereditarias y culturales, para aparecer sólo
como el modelo mismo de lo que implica su destino.
La Andrómaca de Giraudoux es sutil, personal y única. La Andró-
maca de Eurípides todavía no lo era: era esencialm ente la madre
angustiada y la cautiva despojada: se hallaba más cerca de un tipo
humano muy simple. Y, antes que ella, la Andrómaca de Homero no
era más que una mujer y una madre como todas las mujeres y todas las
madres. No se sabía nada de su vida ni de sus aficiones, y sólo había
sufrido el temor de ver a su marido partir a la guerra, un (festino terri­
blemente común en todos los países y en todas las épocas. Ese mismo
despojo la hacía, aunque muy viva y presente, más universal.
Sin em bargo, ¡esto supone sim plificar dem asiado! Porque la
Andrómaca de Homero vivía y hablaba conforme a ese papel desnudo
y muy humano; no expresaba ideas, no extraía leyes. Por el contrario,
la cautiva de Eurípides generaliza, habla de las mujeres, de Troya, del
matrimonio, de la crueldad de los jóvenes, de la vanidad de los jefes.
Recuerda los diversos males de la derrota, mientras las mujeres del
coro recuerdan los otros males ligados a su suerte: «Advierte tu desti­
no, reflexiona en la desdicha presente en la que has caído...» La
Andrómaca de Homero es sencillamente más humana, la de Eurípides
se presta a más análisis de alcance universal.
Tendremos que señalar aquí esas formas diversas; delimitar, de un
vistazo, sus similitudes profundas y sus diferencias: habrá que clasifi­
carlas y organizarías en un todo. El fenómeno que tratamos de captar
brilla en mil huellas distintas, allá donde todas estas tendencias con­
vergen; todos los detalles nos orientan; pero sigue siendo necesario
elevar la mirada hacia lo que significan.

Esta búsqueda implica estudiar muy de cerca una idea, y, en conse­

cuencia. a la pregunta «¿Por qué Grecia?» darle una única respuesta,
capaz de decepcionar; porque no diremos aquí lo que en la práctica

17
 ¿Por qué Grecia?

pudo atraer, en todas las épocas, a la gente hacia la cultura de la Grecia

antigua.
Para la mayoría, esa seducción obedece al arte. ¿Cómo se puede
preguntar «Por qué Grecia» sin pensar primero en el arte griego? Él tam­
bién fue copiado en el R enacim iento, com o lo fue en Roma. Él
también, incluso sin que lo sepamos, dejó en las artes de todos sus
huellas innegables. Y no podemos negar que el deseo de conocer la
Grecia antigua nace a menudo de la emoción más o menos lúcida que
suscitan las ruinas de mármol que se elevan hacia el cielo o el cuerpo
de un atleta que nos recibe, erguido y orgulloso, a las puertas de un
museo.
Sin embargo, no trataremos este tema aquí. Grecia no es el único
pueblo que nos haya dejado rastros de un arte prestigioso. Y sería
necesario poder estudiar de cerca las razones —que no son todas de
orden histórico— por las cuales ese arte, tan diferente de muchos
otros, nos resulta, en realidad, tan cercano a nosotros. El arte no puede
decimos las razones: sólo la literatura se explica, analiza y extrae por
sí misma sus fines. Ahora bien, esas razones pueden ser las mismas en
los dos terrenos. Lo que la literatura nos va a permitir delimitar mejor
es el carácter propio de una cultura: carácter que confiere a las obras
artísticas, como a las demás, su particular seducción y su excepcional
difusión. El arte griego también se centró en el hombre, y la literatura
es su hermana gemela.
Del mismo modo, dentro de la literatura es evidente que los aspec­
tos que emocionan y conmueven son múltiples. Hay algunos que no
intervendrán aquí. Son de tipo afectivo y religioso y tienen raíces pro­
fundas. Grecia inaugura, ya lo hemos recordado, una cultura escrita.
Sin embargo, esa cultura conserva todavía algo de las fuerzas irracio­
nales de las que se está liberando, así como algo, también, de la inten­
sidad secreta de los inicios. Deja entrever misterios y sacrificios. Sigue
siendo la patria de las cosmogonías y se convierte pronto en la de lo
trágico. Es más. obtiene una parte de su atractivo de la proyección de
esos dioses y de la presencia de lo sagrado, a menudo inseparable de lo
humano. ¿Cómo negar que esas sombras venidas de lejos, esa dimen­
sión adicional y la carga de emoción que la acompaña, desempeñan un
papel considerable y atraen los espíritus, en una u otra época, y quizá
siempre, hacia la Grecia antigua?

18
 Prefacio

Y del mismo modo, si miramos hacia el otro extremo de esta cultu­

ra, ¿cómo negar que el griego haya sido y siga siendo, esencialmente,
para muchos, la lengua del Evangelio?
Todos estos aspectos señalados aquí, que tanta importancia tienen
en la práctica, no van a ser tratados salvo de modo muy indirecto, ya
que, una vez más, se trata de remontarse al principio. Todos los pue­
blos tuvieron misterios y sacrificios, que conocemos mal y desde fue­
ra: los de Grecia, al contrario, nos conmueven porque fueron amalga­
mados en una cultura literaria y humanizada, que conservó su rastro y
que, de pasada, a toda prisa, más o menos nos los explicó. Vemos
cómo la literatura los evoca, los traspone y se enriquece con ellos. Del
mismo modo, los grandes mitos sobre el universo y la visión trágica
del mundo sólo fueron conocidos, y tomaron su valor, unidos a ese
interés por el hombre que, desde el principio, caracteriza al espíritu
griego. Y los dioses griegos nos conmueven tanto porque las obras
literarias los evocan con esplendor, mostrándolos siempre, por cierto,
inseparables del hombre, ligados a su vida y definiendo su condición.
En una palabra, el griego fue la lengua del Evangelio porque se
difundió y se abrió al exterior y porque se convirtió en lengua de cultu­
ra, apropiada para transmitir una doctrina y una esperanza entre pue­
blos diversos.
Las dimensiones menos racionales del helenismo sólo se explican,
pues, ligadas a ese espíritu propio de la cultura griega que constituye
el objeto de nuestra investigación.

Tampoco resultaba fácil agotar los datos ofrecidos por la literatu­

ra. Era, de hecho, imposible. Y fue necesario proceder a una selec­
ción, que puede parecer arbitraria. El proyecto del libro se resiente
por ello.
Para hacerlo bien, y para estudiar más a fondo la cuestión plantea­
da, el libro hubiera debido referirse^sólo al siglo V ateniense. Sin
embargo, como ya estaba admitido por hipótesis que el carácter descri­
to era propio de la cultura griega desde el inicio, consideré que al estu­
dio del siglo V ateniense podían precederles observaciones sobre
Homero y, más en particular, sobre ¡liada: la tendencia se halla en él

19
 ¿Por qué Grecia?

de modo muy claro, e incluso patente, a pesar de que no se presenta

todavía en la misma forma que en el siglo V.
Una elección como ésta suponía prescindir de autores y obras de
importancia evidente: Odisea, Hesíodo, todos los líricos, sin hablar de
los presocráticos. Tal fue el presupuesto de partida del libro. Pero
de inmediato pareció imposible no añadir algunas palabras sobre Pín-
daro y sobre la literatura de la época arcaica: había una similitud tan
manifiesta, aunque con medios de expresión tan diferentes, que la
omisión era grave. Poco a poco, ¡cuán tentador resultaba añadir más
elementos! ¡Qué tentador hablar de Menandro y de Plutarco! Y luego,
en el desarrollo de los capítulos existentes, ¡cuán tentador ampliarlos!
Hubiese hecho falta un volumen sólo para tratar sobre la humanidad
de Homero... Me he pasado la vida comentando a los autores griegos:
no podía volver a decirlo todo en este libro.
Y sin embargo, tengo que reconocer que he vuelto a decir ciertas
cosas. No voy a ocultarlo. Debido a que este estudio retoma, para
hacerlos converger en un todo, varios de mis libros o de mis artículos,
no he tratado de evitar las repeticiones o las llamadas. He utilizado
hechos y ejemplos que me parecieron relevantes en aquella época y
que no lo son menos para ser incluidos de ahora en adelante en un con­
junto. No quiero ocultar una continuidad que ya he explicado. Por lo
demás, me temo que debo añadir que esas eventuales repeticiones no
corren el riesgo de llamar la atención a muchos lectores, ¡por razones
evidentes!
Por último, para conciliar las exigencias de una presta visión con
el valor convincente del detalle, no tuve miedo al número de citas. Son
mis pruebas. Además, me encantan; y la profesora que soy nunca se
cansa de esperar que también vayan a encantar a aquellos a quienes
se las doy a conocer. En un sentido, este libro es una visita guiada a
través de los textos.
En un primer momento, esperé conciliar mi intención presente con
el deseo de ofrecer una antología de textos griegos. Ello me habría
permitido citas más largas y el lector habría disfrutado de un verdade­
ro contacto con los textos. Conservé algunas, menos de las que hubie­
se querido. Tal vez se trate de la irreprimible necesidad que siente
siempre el profesor de intervenir y comentar. O bien, quizá, de la exi­
gencia de estudiar a fondo un tema esquivo y en consecuencia no per-

20
 Prefacio

mítirse rodeos inútiles. Lo cierto es que, en lugar de dejar ver un texto

por entero, a menudo corté y detuve las citas, como el que, al comentar
un cuadro, no deja de remitirse a otros, mostrando aquí una mano
parecida, allá el mismo árbol o bien un claroscuro de tipo semejante:
actuamos así cuando tratamos de comprender o de hacer comprender.
Unicamente quisiera que en cada página, así como una vez cerrado
el libro, el lector tuviera ganas de reunirse de nuevo con los textos y
buscar en ellos. Mi esperanza es que entonces encuentre quizá — ¡oh
maravilla!— un placer más lúcido y, por consiguiente, más vivo.

21
 Capítulo 3

El siglo V y la democracia

La afición por las ideas y el debate aparecen en el terreno de la políti­

ca desde ¡liada. Sin embargo, estábamos entonces en una época de
pequeños monarcas, sin leyes ni consulta organizada, sin referencia, sin
instituciones: podemos comprender fácilmente lo que el descubrimiento
de la democracia iba a suponer de progreso en ese sentido y el auge que
iba a dar a los debates políticos. Sin duda todo comienza ahí: la reflexión
griega se hace lúcida y consciente cuando la política lo reclama.
Pero la democracia ateniense no hace a este respecto más que
rematar una tendencia inherente desde siempre a la civilización griega.

La libertad griega

Los propios griegos parecen haber valorado esa originalidad y

haber tomado conciencia de ella a principios del siglo V, durante el
conflicto que los opuso a los invasores persas. Y el primer hecho que
les llamó la atención entonces fue que existía entre ellos y sus adversa­
rios una diferencia política, que dominaba todo el resto. Los persas
obedecían a un soberano absoluto, que era su amo, al que temían y
ante el cual se prosternaban: en Grecia, esas costumbres no existían.
Conocemos el sorprendente diálogo que, en Heródoto, enfrenta a
Jerjes con un antiguo rey de Esparta. Este rey anuncia a Jerjes que los
griegos no se le someterán porque Grecia siempre lucha contra la
esclavitud de un amo. Luchará, sea cual fuere el número de adversa­
rios. ya que, aunque los griegos son libres, «no son libres totalmente.
En efecto, sobre ellos impera una ley soberana, a la que temen incluso
mucho más que los tuyos a ti...1»

1 Sobre este texto y sobre toda esta evolución del pensamiento, véase

87
 ¿Por qué Grecia?

Aquí lo tenemos, a plena luz del día, en el umbral de nuestro siglo

V ateniense: el principio de la obediencia consentida a una regla, lo
que supone ¡la reivindicación de una responsabilidad! Y tenemos, al
mismo tiem po, a hom bres dueños de una opción, que no les ha
impuesto nadie.
Esquilo declara con el mismo orgullo, en Los persas, que los ate­
nienses no son «esclavos ni vasallos de nadie» (242). Desde ese
momento surgen, con este contraste esencial, todas las demás diferen­
cias: la simplicidad frente al lujo, el esfuerzo frente a la desidia, la
reserva frente a las emociones exteriorizadas.
Sin embargo, es importante saber que, en el texto de Heródoto, no
es un ateniense el que habla: y que no habla de democracia.
En ese texto hay mucho más: se trata de todo un principio de vida,
que define, en suma, la originalidad fundamental de la civilización
griega.
Con su politeísm o, Grecia no podía tem blar ante la voluntad
divina: esa voluntad estaba repartida, equilibrada, contrapuesta.
Dado que no tenía sacerdotes (excepto para algunos cultos determi­
nados), tampoco podía temblar ante ellos. También esto excluía lo
secreto. Existe una especie de cambio de atmósfera radical cuando
pasamos de Grecia a otras civilizaciones, incluso a las más refina­
das. No hay nada equivalente, en Grecia, a esas representaciones
egipcias que muestran al Faraón, el hombre-Dios, despreciando a
los pueblos sometidos. Nada equivalente al fastuoso triunfo de Per-
sépolis, donde lodo está edificado a la gloria de un hombre. Nada
equivalente tampoco a esas sutiles jerarquías de letrados que antaño
conoció C hina. Todo ocurre, en prim era instancia, en el plano
humano. Frente a las imágenes del soberano, tan frecuentes en otros
lugares, basta imaginar uno de esos kuroi desnudos y anónimos —que
Grecia multiplicó— para que la diferencia de espíritu aparezca. O
bien basta pensar en ese famoso grupo del Agora de Atenas que
representa a los dos hombres que mataron al tirano. Los persas reti­
raron ese grupo cuando ocuparon Atenas durante las guerras médi­
cas (¡una vez más ellas!); los atenienses lo restituyeron luego, tres

nuestro libro La Gréce á la découverte de la liberté, Éd. de Fallois, 1989,

págs. 43-59.

88
 El siglo V y la democracia

años después de su victoria: un símbolo, aquí también, de claridad

reveladora.
Al parecer, allí, en el límite entre Europa y Asia, se enfrentaban
dos formas de civilización. Y el contraste era tanto más estremecedor
cuanto que, grosso modo, habría de reaparecer y prolongarse hasta
nuestra época. Oponía, y continuará oponiendo, libertad y absolutis­
mo. Hallamos en distintas épocas el contraste entre los pueblos que se
prosternan ante un hombre y los que se niegan a ello, como cuando
una embajada inglesa se niega a hacer el kotow ante el emperador de
China. Y, en el terreno político, un mismo ideal que podemos (¡como
entonces!) llamar «europeo», o bien «occidental», sigue oponiéndose
a una serie de regímenes que se suceden «enfrente», y para los que
podemos hablar, según los casos, de absolutismo, totalitarismo, fana­
tismo y otras orientaciones que engloban a regímenes tan opuestos
como la dictadura personal, el estalinismo o el integrismo. En resu­
men, parece que una misma demarcación geográfica separa, aún hoy
día, los pueblos que Heródoto distinguía como representantes del ideal
de los griegos o como del autoritarismo de los persas. Que acaben o no
en guerra, los choques entre los países occidentales y jefes como
Gadafí o Jomeini, Assad o Sadam Hussein son tantas otras ilustracio­
nes, convergentes e inquietantes2.
Grecia, enfrentándose a Darío, y luego a Jerjes, definió por tanto
en términos claros nuestro ideal «europeo».
Los pueblos que se adhieren a él lo hacen hoy día apelando a la
palabra democracia: y esto nos lleva de nuevo a Grecia y al paso que
dio entonces.
El rey de Esparta hablaba de independencia y de respeto a las
leyes; no decía —por razones evidentes— quién había establecido la
ley, ni en qué medida la libertad respecto al exterior implicaba una
libertad en el interior Atenas hizo suyo el impulso griego y lo llevó
más allá, situando el debate en el centro de la vida política.
Por consiguiente descubrimos, a la vez, una continuidad y un
umbral.

1Algunos de estos ejemplos se citan en el libro de D. Rondeau. Chmnique

du Liban rebeile (1991), que escribe en la pág. 7: «Una región del mundo a
menudo gobernada por el fanatismo.»

89
 ¿Por qué Grecia?

La democracia

El nacimiento de la democracia se llevó a cabo por etapas.

El primer autor político ateniense es también uno de los padres
fundadores de la democracia: Solón, que dirigió la vida política ate­
niense a partir de 594 a.C., más de un siglo antes de las guerras médi­
cas. Fue el gran legislador de Atenas e intentó oponerse a la tiranía de
Pisístrato. De sus poemas se desprenden ya algunas grandes nociones
sobre el «buen orden», el civismo y los riesgos del exceso, o hybris.
No se puede hablar todavía de democracia: tampoco de reflexión polí­
tica; pero esto supuso abonar el terreno hacia una y otra.
Tengamos un poco de paciencia: llegará, en 510, el fin de la tiranía
y, en 508, el inicio de las reformas democráticas, con Clístenes. En lo
sucesivo, salvo dos breves sobresaltos, el régimen ya no cambiaría.
O más bien no cambiaría de nombre, ya que, de modo regular y
progresivo, en una serie de medidas tomadas durante el siglo V, los
principios fueron aplicados en profundidad.
Hay que precisar que Atenas se lanzó a las guerras médicas cuando
su régimen sólo contaba veinte años de vida. Logró salir de ellas glo­
riosamente gracias a jefes que, fueran cuales fuesen sus opiniones, res­
petaron las reglas democráticas. Uno de esos jefes, Tcmístocles, con­
tribuyó a hacer de ella una potencia marítima: y la victoria fue en parte
la de los marinos, es decir la del pueblo, en el sentido social del térmi­
no. Desde todo punto de vista, la democracia, si podemos decirlo así,
había ganado la guerra.
También se sucedieron las reformas, a las que aristócratas como
Pericles contribuyeron decididamente. El Areópago, cuerpo antiguo y
aristocrático (estaba formado por magistrados que ya no ocupaban su
cargo), perdió sus atribuciones políticas. Algunos años más tarde, los
ciudadanos de las clases sociales más modestas pudieron acceder a las
funciones más altas. Pronto, se previeron unos emolumentos para el
ejercicio de los cargos públicos. De este modo, nadie se vería apartado
a causa de la pobreza; estos emolumentos fueron concedidos en un prin­
cipio a los magistrados y a los miembros del Consejo, y después a los
jueces; a principios del siglo IV se extenderían incluso a la Asamblea.

90
 El siglo V y la democracia

Al mismo tiempo, se tomaron todas las precauciones para permitir

a todos una participación igual y evitar el dominio de las clases privi­
legiadas. Algunas de tales precauciones se remontaban a tiempo atrás
y fueron mantenidas y reforzadas. El sorteo para todas las magistratu­
ras (excepto las funciones militares y financieras), la diversidad de las
designaciones, que permitía agrupar elementos sociales diferentes y
reservar una representación semejante a todas las tribus, el agrupa-
miento de los magistrados en colegios, el control ejercido sobre ellos
por la asamblea del pueblo, antes de su ingreso en el cargo y al final de
su gestión (limitada a un año para todas las funciones excepto la de los
estrategas): todo esto fue puesto en marcha para que la democracia se
convirtiera verdaderamente en el gobierno de los ciudadanos, así
como para que todas las decisiones tuvieran que pasar por ellos.
Es comprensible que esto cambiara la vida de los atenienses y que
diera al debate en común una dimensión imprevista. En Atenas acaecía
algo que hasta entonces nunca se había visto.
¿Quiere esto decir que no había habido democracia en ningún otro
lugar?
Qui/.á sí la hubo en Grecia o fuera de Grecia, pero en Atenas, la
instauración de este régimen se combinó con la necesidad eminente­
mente griega de poner siempre de relieve los principios bajo una for­
ma universal. Aquélla fue acompañada de escritos, de argumentos, de
justificaciones. Dio lugar a la elaboración de conceptos, válidos para
otras formas de gobierno comparables. Atenas instauró el debate en el
centro de la vida pública: pero también fue capaz, gracias al debate, de
acotar los principios de esa vida pública. Y todos los autores de la épo­
ca introdujeron de inmediato la sustancia de ese debate en sus obras.
Acabamos de hablar del Areópago: una tragedia de Esquilo. Las eumé-
nides, evoca el papel de aquel tribunal. Algunos años más tarde, Heró-
doto introduce en su obra una discusión (un «debate») sobre las venta­
jas y los inconvenientes de los distintos regímenes. Tucídides atribuye
a Pericles un gran discurso sobre el espíritu del régimen ateniense.
Eurípides aborda unas veces las maravillas de la democracia, otras
veces sus defectos — ambos se oponen (en un «debate») en su tragedia
Las suplicantes—, en espera de que las perversiones de la democracia
llenen una buena parte de la tragedia Orestes. Sabemos que al mismo
tiempo se esbozaban teorías en favor de formas más matizadas de

91
 ¿Por qué Grecia?

democracia, de regímenes mixtos, de la «Constitución de los ances­

tros»... Ya habrá ocasión de volver a ello; pero antes que nada hay que
recordar una distinción capital: a pesar de que Atenas no inventó la
democracia, fue la primera que tomó conciencia de sus principios, que
la nombró, que analizó su funcionamiento y sus formas, y que. por tan­
to, inventó, sin ninguna sombra de duda, la idea misma de democracia.
El legado que dejó a Europa no es ciertamente desdeñable.
También aquí Atenas recoge ese impulso que. desde el principio,
movió a los griegos a definir, nombrar, analizar, para todos y para
siempre. Pero aquí también, la nueva realidad, que estimulaba y refor­
zaba el antiguo impulso, atravesaba un umbral y entraba de pronto en
la luz diáfana de la reflexión política. También aquí había, a la vez,
una continuidad y un umbral.

La palabra

La naturaleza de la democracia de que Atenas se dotó alentaba ese

doble surgimiento. Para comprender el impulso que ella aportó a todas
las actividades del espíritu, hay que recordar una vez más sus princi­
pios más originales. Consisten en invitar a miles de ciudadanos a un
debate de palabras e ideas siempre abierto.
Como es natural, las circunstancias ayudaban: no había periódicos,
ni radio ni televisión. Sólo existía la palabra. Por otra parte, se trataba
de una ciudad pequeña, donde era posible mantener discusiones ante
lo que. al menos teóricamente, constituía todo el pueblo: la palabra
podía, por sí misma, dirigirse a todos
Pero se pusieron todos los medios para que esa palabra fuera nece­
saria y soberana. Lo era en la Asamblea, en el Consejo, en los tribuna­
les y en el control de los magistrados.
La Asamblea estaba formada por todos los ciudadanos mayores de

■'¿Cómo asambleas de dos mil o tres mil personas, realizadas al aire libre,
podían materialmente dejarse oír? Aparentemente, era posible. La potencia de
la voz. la articulación, la audición han debido de cambiar. Por otra parte, en el
siglo V, las sesiones se celebraban en la colina Pnyx, que formaba un vasto
anfiteatro, muy apropiado para el caso.

92
 El siglo V y la democracia

dieciocho años. Si bien algunos asuntos graves exigían un quorum de

seis mil personas, era raro que acudieran más de dos mil. La Asamblea
ordinaria se reunía entre diez y cuarenta veces al año. Había también,
para casos señalados, asambleas extraordinarias. Hasta aquí, nada sor­
prendente. Lo sorprendente es en realidad que esa masa de gentes, más
o menos activas y competentes, tuviese poder de decisión en todas las
materias políticas.
El Consejo, elegido por sorteo entre los ciudadanos mayores de
treinta años, estaba formado por quinientas personas. Preparaba los tex­
tos sometidos a la Asamblea: conducía incluso ciertas negociaciones y
desempeñaba un papel, a menudo importante, de gestión. Sin embargo,
a fin de cuentas, era la Asamblea la que decidía en materia de política
extranjera, y decidía sobre la paz y la guerra, así como sobre las alian­
zas, votaba las leyes, ejercía la más alta jurisdicción en materia de segu­
ridad del Estado y ratificaba la gestión de los magistrados.
¿Se trataba sólo de un voto a favor o en contra? ¡Precisamente, no!
El principio de la Asamblea era que cada uno pudiera hablar.
Ni que decir tiene que. en la práctica, sólo un pequeño número se
atrevía a expresarse; pero lo que contaba era la idea de que fuera, al
menos en teoría, abierta a todos, que fuera libre.
Hablar, explicarse, convencerse los unos a los otros: esto es de lo
que Atenas se sentía orgullosa, lo que los textos no cesan de destacar.
Lo hacen exaltando en primer lugar a las propias instituciones.
Como Eurípides, que, cuando celebra la dem ocracia por boca de
Teseo, en Las suplicantes, escribe con decisión: «La libertad consiste
en esto: “¿Quién quiere proponer algo en bien de la república?" El que
quiere lo manifiesta: el que no quiere, calla. ¿Qué mayor igualdad pue­
de haber en una ciudad?» (437-441).
Al parecer, este «¿Quién quiere tomar la palabra?» obsesionó y
maravilló a los atenienses. La pregunta retoma tres veces en el teatro
de Aristófanes, en asambleas imaginarias4. De manera semejante, apa­
rece el interrogante que Demóstenes evoca de modo tan grandioso en
Sobre la corona, cuando nadie pedía la palabra: «Y pese a que el heral­
do repetía una y mil veces la pregunta, no por ello se levantaba nadie

4Los acarnienses. 45; Im asamblea de ¡as mujeres, 130; Las tesmoforian-

tes, 379.

93
 ¿Por qué Grecia?

para hablar. Y eso que allí estaban todos los generales y todos los ora­
dores, y eso que era el grito colectivo de la patria llamando a quien
quisiera decir algo en pro de la supervivencia...» ( 170).
Lo señalaremos de paso: el hombre político, en Atenas, se llama
«el orador».
El que hablaba subía, para hacerlo, a la tribuna: hablaba con una
corona sobre la cabeza, como signo de su inviolabilidad.
Sin embargo, los atenienses eran conscientes también de la opción
fundamental que implicaba un régimen como ése: implicaba la fe en la
palabra y en el análisis. Tucídides expresa esta idea a través de Peri-
cíes, cuando éste explica el espíritu mismo de la democracia ateniense;
después de insistir sobre el principio del debate común, extrae de ello
una filosofía. Vale la pena, una vez más, citare! texto completo:

Arraigada está en ellos la preocupación por los asuntos privados y

también los públicos; y estas gentes, dedicadas a otras actividades,
entienden no menos de los asuntos públicos. Somos los únicos, en
efecto, que consideramos al que no participa de estas cosas no ya un
tranquilo, sino un inútil, y nosotros mismos, bien emitimos nuestro
propio juicio, bien deliberamos rectamente sobre los asuntos públicos,
sin considerar las palabras un perjuicio para la acción, sino el no apren­
der de antemano mediante la palabra antes de pasar de hecho a ejecutar
lo que es preciso. (II, 40,2.)

Más adelante, ISócrates retomará esta idea esencial en un elogio

solemne de la palabra, cuyo comienzo al menos debe ser recordado;
Isócrates acaba de reconocer que los hombres son, en muchos aspec­
tos, inferiores a los animales; pero existe la palabra:

Pero como existe en nosotros la posibilidad de convencernos

mutuamente y de aclaramos aquello sobre lo que tomamos decisiones,
no sólo nos libramos de la vida salvaje, sino que nos reunimos, habita­
mos ciudades, establecimos leyes, descubrimos las técnicas y de todo
cuanto hemos inventado la palabra es la que ayudó a establecerlo.
(Sobre el cambio de fortunas, 254.)

El texto es mucho más general y es también menos preciso que el

de Tucídides: no hay nada sorprendente en ello. Habla de la humani­

94
 El siglo V y la democracia

dad, mientras que Tucídides hablaba de la democracia ateniense: y

habla del lenguaje, mientras que Tucídides hablaba del debate entre
ciudadanos. Sin embargo, se reconoce la misma filosofía subyacente y
la misma fe, griega y ateniense, en el análisis realizado entre varios.
¿Quién había expresado estas ideas antes? ¿Quién lo había hecho
en otro país? Unos alababan la divina majestad de sus recuerdos;
otros, la sabiduría inspirada de sus sacerdotes o sus profetas. Esta
apertura repentina es griega, y su formulación, ateniense.

El resultado es que todas las instituciones, en la nueva democracia, se

conformaron en lomo al mismo modelo. Ya que, si volvemos a esas insti­
tuciones, se impone una nueva observación: la justicia se regía por prin­
cipios idénticos, y esto para nosotros resulta mucho más sorprendente.
El tribunal más importante de Atenas era el Heliea: los jueces que
lo constituían eran elegidos por sorteo todos los años entre los ciu­
dadanos mayores de treinta años que se presentaran; eran seis mil y se
reunían, cada vez, varias centenas. Por tanto, en la práctica, casi todo
el mundo podía desempeñar esas funciones. Además, los ciudadanos
que comparecían ante estos jueces defendían ellos mismos sus causas.
Podían solicitar ayuda con anterioridad, pero tenían directamente la
palabra. Esto quiere decir también que a todo el mundo le interesaba
saber defender una causa, y que era necesario defenderla ante un
público numeroso y ser capaz de convencerlo.
Es la misma filosofía subyacente, aunque supone un paso más en
el advenimiento de la palabra: porque, aunque siempre podían abste­
nerse de tomar la palabra en la Asamblea — las gentes sencillas no lo
hacían nunca— , ¿quién podía estar seguro de no tener que defenderse
un día ante el tribunal, incluso de tener que defender sus intereses acu­
sando a alguien que le estuviera haciendo daño? Las asambleas políti­
cas de Atenas hacían necesario el aprendizaje de la palabra para
quienquiera que esperara desempeñar un papel en la ciudad: el funcio­
namiento del tribunal lo hacía indispensable para lodos.
Por ello, el Calicles de Platón amenaza a Sócrates, que prefiere la
filosofía a la práctica de la palabra, y por una profecía ex eventu le
anuncia su fin: «Porque si en este mismo momento te detuviesen, a ti o
a uno de los que hacen como tú. y te arrojasen a una prisión con pre­

95
 ¿Por qué Grecia?

texto de una falta de la que fueses inocente, es evidente, y bien lo

sabes, que estarías indefenso y no podrías decir esta boca es mía. Y
luego, llevado ante el tribunal y enfrentado con tu acusador, aunque
éste no tuviese talento ni mérito alguno en su favor, serías fatalmente
condenado si le viniese en gana solicitar tu muerte.» (486 b.)
Además, ¿cómo no iba a haber interferencias entre estos dos tipos
de reuniones populares? Si alguien quería deshacerse de un adversario
político, lo atacaba ante el Heliea: Esquines y Demóstenes, así como
sus respectivos colaboradores, entraron a menudo en este juego; sin
embargo, ya se lo utilizaba cuando los amigos de Pericles fueron, uno
tras otro, acusados de impiedad. Del mismo modo, se podía atacar al
autor de una propuesta por «ilegalidad». A la inversa, las causas que
concernían a la seguridad del Estado eran competencia de la Asam­
blea; y esto ofrecía, junto a las «rendiciones de cuentas», oportunida­
des magníficas para lograr que se condenara a un adversario, por el
propio pueblo, a sentencias muy duras -5.
Un hom bre con pretensión de alguna influencia debía poder
hablar, y hablar de manera clara, ante cientos o miles de ciudadanos,
de los que siempre dependería su porvenir, o incluso su supervivencia.
¿Y por qué no? El principio que consiste en debatir en común una
cuestión, públicamente, es un ideal griego esencial. Al final de Las
euménides, Esquilo describe un debate jurídico que sustituye al ciclo
de las venganzas, así como un esfuerzo de persuasión por parte de Ate­
nea, que triunfa sobre las Erinias y su violencia. Y hace decir a Atenea
que esa victoria es la de Zeus agoraíos, Zeus, el dios de la palabra y
del debate. A veces se utiliza este epíteto para otros dioses: aplicado al
rey de los dioses, figura en numerosos autores del siglo V ateniense.
Así se explica un primer desarrollo, estrechamente ligado al de la
democracia: el de la retórica.

En absoluto es éste el lugar para ocuparse de este desarrollo, que

habría de acarrear muchas sorpresas. Sin embargo, puede ser bueno
recordar su vínculo inicial con la democracia.9

9 Esta vía fue la que logró que el asunto de los Hermes suscitara tantos
desórdenes en Atenas: en realidad, el objetivo era Alcibíades.

96
 El siglo V y la democracia

Una indicación de A ristóteles, transm itida por C icerón (en

Brutus, 46), explica el nacimiento de la retórica en Siracusa por la
caída de los tiranos de esa ciudad, aproximadamente quince años
después de las guerras médicas; hubo entonces muchos procesos,
mediante los cuales las gentes trataban de recuperar sus bienes; y
es entonces cuando a Corax y Tisias se les ocurrió la idea de escri­
bir manuales para los litigantes, a fin de enseñarles a defender sus
causas.
La tiranía había traído consigo expoliaciones y, sobre todo, había
hecho prevalecer su arbitrariedad, sustituida ahora por los jueces que
procedían de un modo regular.
Tisias tuvo un discípulo, Gorgias, a quien quizá acompañara a
Atenas cuando éste fue allí, en 427, al frente de una delegación
enviada por su ciudad natal. Incluso si no estuvo allí, el nuevo arte
nacido en Sicilia llegó con Gorgias, que fue lo bastante influyente
como para tener numerosos discípulos y hacerse muy famoso en
Atenas. Nacido del derrocam iento de una tiranía, el nuevo arte
empezó a florecer en la ciudad que representaba el centro mismo de
la democracia.
Sin embargo, esto no es más que un primer vínculo y un primer
punto de partida para la retórica.
Después de todo, Protágoras, procedente del norte de Grecia, llegó
a Atenas unos veinte años antes que Gorgias. Se quedó allí suficiente
tiempo como para convertirse en consejero y amigo de Pericles. Y
aunque su formación fuese más filosófica y razonadora que la de los
sicilianos, le apasionaba también la argumentación de los tribunales.
Sabemos por Plutarco que, según los relatos burlones del hijo de Peri­
cles, los dos hombres podían pasarse un día entero discutiendo sobre
un caso de accidente deportivo, preguntándose «si sería a la jabalina, o
al que la lanzó, o a los jueces del combate, a quien conforme a recta
razón se diese la culpa de aquel accidente»4. El arte de hablar iba a
encontrar aquí también su alimento. En Protágoras, de Platón, el ama­
ble joven que desea vivamente ser discípulo de Protágoras comienza

4 Plutarco, Pericles. 36, 5: reconocemos en este debate a propósito de un

caso preciso un modelo de debate típico; encontramos un problema equivalen­
te tratado en la segunda Tetralogía de Antifón.

97
 ¿Por qué Grecia?

por decir que el sofista «sabe enseñar a los demás el arte de hablar
hábilmente»7 (312 d).
Pero lo importante para nuestro propósito es sobre todo señalar
que Protágoras se quedó durante años en Atenas, y que volvió, y que
Gorgias también se quedó y volvió. Ambos dieron su nombre a diálo­
gos de Platón, donde se les ve en Atenas, rodeados de discípulos y
amigos, conocidos de todos, como en su casa. Ahora bien, no eran los
únicos. Entre los «sofistas» que enseñaron ese arte de hablar bien,
Hipias llegó del Peloponeso, y Trasímaco, de Asia Menor. Si los oríge­
nes de la retórica están ligados a los inicios, todavía muy tímidos, de la
democracia siciliana, su apogeo está ligado, de manera indiscutible, al
de la democracia ateniense.
Hallaremos más adelante sus efectos en el terreno del espíritu,
cuya importancia es capital. Sin embargo, antes de examinarlos, pode­
mos ya constatar, en el orden de los hechos y de las maneras de vivir,
la extraordinaria apertura que representaba este régimen. La enseñanza
del arte de hablar, consecuencia natural del poder efectivo de las asam­
bleas de todo tipo, abría las carreras políticas a gentes que tenían, sin
duda, los medios, pero que ya no eran aristócratas, sólo sustentados
por sus tradiciones familiares. Lo principal, en lo sucesivo, era el
entrenamiento de la inteligencia, la lechné, que no es más que el privi­
legio del saber.

La igualdad, las leyes

Sin embargo, ai mismo tiempo que el debate, y en razón de él, la

democracia ateniense establecía cierto número de principios que, dada
su universalidad, seguirían siendo las consignas de todas las futuras
democracias según una proporción variable.
Hemos visto que la discusión en común era un signo de la libertad
del ciudadano («No se llaman esclavos ni vasallos de nadie», proclama­
ba la obra de Esquilo). Pero implicaba también una forma de igualdad.
En las asambleas, en los tribunales, todos los ciudadanos podían teóri­

7 La definición dada por el propio Protágoras es, sin embargo, diferente:

habla de «arte político» (319 a).

98
 El siglo V y la democracia

camente intervenir, o debían hacerlo, y podían decidir, o debían hacer­

lo. A pesar de que en la democracia ateniense haya habido grandes desi­
gualdades sociales, allí, en la Asamblea, el principio, aunque no la
situación de hecho, era la igualdad. El término que significaba «igual­
dad en la palabra» fue empleado por Heródoto para calificar el régimen
de Atenas tras el fin de la tiranía". Y hemos podido constatar que Eurí­
pides, después de depositar toda la libertad ateniense en la famosa pre­
gunta: «¿Quién quiere tomar la palabra?», concluía, con un desfase en
los términos: «¿Qué mayor igualdad puede haber en una ciudad?»
La palabra, lo sabemos, estaba llamada a una gran carrera política,
que no ha acabado y que proviene directamente de Atenas, con dos
salvedades: Atenas sólo deseaba la igualdad en los derechos políticos,
y pronto estableció distinciones entre la igualdad aritmética (que da lo
mismo a todos) y la igualdad geométrica (que respeta una proporción).
Estas dos salvedades no existen hoy en día entre aquellos que recla­
man la igualdad.
Resulta muy impresionante ver a los atenienses desprender así, de
ese conjunto complejo y para nosotros un poco confuso, la idea maes­
tra destinada a sobrevivir tanto tiempo. Y no lo es menos ver con qué
firmeza eligieron situarse en la perspectiva del principio fundamental
y no de las condiciones de vida.
La democracia ateniense, en un siglo, hizo progresar la igualdad
— incluso con algunos excesos, según algunos pensadores de la épo­
ca— , pero la hizo progresar facilitando la participación en los debates
y ampliando el acceso a los cargos. Participar todos en igualdad en las
decisiones públicas, fuese uno rico o pobre, era la gran reivindicación,
casi la única.
En el elogio de la democracia ateniense que enuncia Pcricles, en
Tucídides, se trata el tema de ricos y pobres, pero el caso sólo es consi­
derado en función de los cargos políticos: «A todo el mundo asiste, de
acuerdo con nuestras leyes, la igualdad de derechos en las disensiones
particulares, mientras que. según la reputación que cada cual tiene en*

*V, 78. «No por un solo caso sino por lodos, que la isegorla es un bien pre­
cioso, si —como es cierto— los atenienses, mientras sufrían la tiranía, no fue­
ron superiores en cuestiones bélicas a ninguno de los que los rodeaban; libera­
dos, en cambio, de los tiranos, se hicieron los primeros con mucho.»

99
 ¿Por qué Grecia?

algo, no es estimado para las cosas en común más por tumo que por $u
valía, ni a su vez tampoco a causa de su pobreza, al menos si tiene algo
bueno que hacer en beneficio de la ciudad, se ve impedido por la oscu­
ridad de su reputación.» (II, 37, l.) Del mismo modo, el elogio que
hace Teseo en Las suplicantes, de Eurípides, de fecha muy cercana en
el tiempo, habla de ricos y pobres; pero el caso sólo es considerado en el
terreno de la palabra: «Según las leyes escritas, el rico y el débil tienen
igual derecho, está permitido a los pobres censurar al poderoso cuando
éste da origen a que se hable mal de él, y el menor puede vencer al más
fuerte si sostiene una causa justa.» (434-437); el pasaje acaba con el
derecho a intervenir en la Asamblea cuando el heraldo pregunta:
«¿Quién quiere tomar la palabra?» En el siglo siguiente también tene­
mos, con Demóstenes, un gran fragmento muy elocuente contra los
ricos; pero lo que Demóstenes les reprocha es que empleen su riqueza
para poner trabas al respeto de los magistrados y al funcionamiento
ecuánime de la justicia. Ya sea en la igualdad o en la relación entre
ricos y pobres, la cuestión es política, más que social, y apunta al prin­
cipio mismo del régimen.
Por lo demás, muy pronto y en todas partes este principio se rela­
ciona con otro, el de la ley.
Los griegos no inventaron la idea de ley. Y los atenienses, menos
aún. Sin embargo, no podemos dejar de impresionarnos por la insis­
tencia y el fervor que aportaron para definir su papel y para ¡lustrar su
importancia.
Esto se manifiesta desde el texto de Heródoto citado al principio
de este capítulo, donde relata las palabras del rey de Esparta relativas
a los griegos: «Sobre ellos impera una ley soberana, a la que temen
incluso mucho más que los tuyos a ti. Así pues, hacen lo que ella
ordena...»
Esta declaración, que vincula la libertad con la obediencia a las
leyes, podría explicarse si procediera de un espartano, ya que Esparta
era el país de la disciplina. Pero la joven democracia ateniense, tan apa­
sionada por la libertad, va más allá. Eurípides nos presenta a un persona­
je para el que el helenismo en general se define por la ley; Jasón dice así
a Medea que, gracias a él. se ha hecho griega: «Conoces la justicia y el
uso de las leyes sin concesiones a la fuerza» (Medea. 537-538). Pero el
propio Eurípides la identifica también con la democracia, pues el texto

100
 El siglo V y la democracia

de Las suplicantes inicia la descripción del régimen con las siguientes

palabras: «Cuando hay leyes escritas...» Tucídides, en el discurso atri­
buido a Pendes, compensa en seguida la idea de libertad con la de ley:
«Tampoco transgredimos los asuntos públicos, más que nada por miedo,
y por obediencia a los que en cada ocasión desempeñan caigos públi­
cos, y a las leyes...» Pero, sobre todo, la Atenas clásica nos ha legado en
relación con este tema los dos textos de fervor más asombrosos jamás
escritos. Tanto uno como otro implican una personificación más o
menos exagerada de las leyes; y el primero las hace hablar. Sócrates, en
efecto, explica que no desea escapar a la muerte abandonando Atenas,
porque imagina lo que le dirían las leyes. No podemos citar aquí todo el
texto, pues se extiende a lo largo de más de siete páginas, pero podemos
dar una idea del tono: es sorprendente el espíritu moderno, ya que las
leyes están tan vivas que toman el lugar de los padres.

Ante todo, ¿no has nacido gracias a nosotras? ¿No somos nosotras
quienes hemos casado a tu padre con tu madre, poniéndolos, por ello,
en condiciones de engendrarte? Habla, ¿tienes algo que criticar a las
que de entre nosotras regulan los matrimonios? ¿Estimas que están tan
mal hechas? — De ningún modo, respondería yo. — ¿Y las que regu­
lan los cuidados que deben darse a los niños y su educación, gracias a
las cuales te educaste tú? ¿Es que tal vez eran perjudiciales las leyes
que obligaron a tu padre a instruirte en la música y en la gimnástica? —
Al contrario, excelentes, diría yo. — Bien. Y habiendo sido gracias a
nosotras traído al mundo, nutrido y educado, ¿pretenderás que no eres
nuestro, salido de nosotras, nuestro esclavo, y no tan sólo tú, sino tus
descendientes? (Crítón, 50 d-c.)

Ningún moderno juzgaría que las leyes del país en el que ha nacido
son buenas; y ninguno se consideraría de su propiedad, ante todo, y
menos aún como «su esclavo». En la libre Atenas, esto era posible. Y
el texto responde, al de Heródoto sobre la ley, que es «soberana». La
similitud invita incluso a dar a las palabras su sentido más fuerte. Y sin
embargo, esta supremacía se basa en un acuerdo libremente aceptado;
la continuación del texto lo dice claramente:

Todo ateniense puede, después de haber sido puesto en posesión de

sus derechos cívicos, luego de haberse enterado de cuanto la vida

101
 ¿Por qué Grecia?

pública le brinda y de cuanto nosotras, las leyes, le ofreceremos, salir

de Atenas caso de que no le seamos gratas y marchar con cuanto le per­
tenezca adonde mejor le plazca. Ninguna de nosotras se lo prohíbe.
Ninguna impedimos, a quienquiera que sea que no esté satisfecho de
nosotras o del Estado, que vaya a establecerse a las colonias o al
extranjero, es decir, de marcharse con lo que tenga a donde le acomode.
Pero el que de vosotros se quede aquí, donde puede ver cómo adminis­
tramos justicia y cómo dirigimos el timón del Estado, éste entendemos
que por ello mismo se compromete a obedecer nuestros mandatos, y en
ese caso, afirmamos que si no lo hace es triplemente culpable desde el
momento en que se revuelve contra nosotras, a quienes tanto debe,
pues le hemos dado vida y educación, y puesto que. habiéndose com­
prometido a obedecemos, ni nos obedece ni procura corregimos y
mejoramos si tal vez practicamos el error.

El término de compromiso, o de contrato, se emplea aquí en varias

ocasiones; y es claro.
De modo más comedido, pero no menos impresionante, Demóste-
nes iba a retomar el mismo impulso, medio siglo más tarde, y, esta vez,
en el marco de un proceso político; pregunta a los jueces quién les
garantiza su seguridad, cuando, al salir de la sesión, vuelvan a sus
casas; descubre entonces que es la ley; prosigue así:

Porque, realmente, si quisierais examinar e indagar la cuestión

misma de por qué quienes de entre vosotros ejercéis de jueces en cada
ocasión tenéis poder y autoridad sobre todos los asuntos de la ciudad,
ya seáis doscientos, ya mil. ya cuantos establezca la ciudad, averigua­
ríais que ni es porque seáis los únicos, de entre los ciudadanos, dis­
puestos en orden de batalla con armamento, ni porque vuestros cuerpos
estén en óptimas condiciones y gocen de máximo vigor, ni porque seáis
los más jóvenes por la edad, ni por ningún motivo de esa especie, sino
porque las leyes tienen fuerza. Y la fuerza de las leyes, ¿en qué consis­
te? ¿Acaso si alguno de vosotros, al ser agraviado1*, prorrumpe en gri­
tos, acudirán corriendo y se le presentarán en su ayuda? No, porque son
textos escritos y no podrían hacer eso. ¿En qué reside, pues, su poder?
En que vosotros las confirméis y las pongáis a disposición de quien en9

9 El término griego se emplea en el sentido concreto de agresión; pero con­

dena lo que designa así.

102
 El siglo V y la democracia

cada momento las necesite, provistas de toda su autoridad. Así pues, las
leyes son fuertes por vosotros, y vosotros, por las leyes. Es menester,
por tanto, ayudarlas de igual manera que uno se ayudaría a sí mismo si
fuera objeto de agravio... (Contra Midias, 223-225.)

Semejante avance, dos veces en un siglo, implica, más allá de las

divergencias de tonol0*, un sentimiento de una fuerza poco habitual.
Este sentimiento se traduce también en las instituciones, con el
juram ento de respetar las leyes que debían prestar los efebos, los
miembros del Consejo, los magistrados y los jueces, así como con la
gravedad de las acciones «en ilegalidad». Pero, además, el vínculo con
la democracia es constantemente recordado. Puede consistir en un
análisis que explica que el desprecio de las leyes provoca el nacimien­
to de la tiranía (en el Anónimo de Jámblico), o bien en la idea, atribui­
da a un ambicioso, de que las leyes son vanas convenciones y que es
magnífico maltratarlas para convertirse en un tirano (con el Calicles de
Platón), o bien en la desconfianza ante un hombre que, poco atento a
las leyes, es sospechoso de complot político con miras a la tiranía (con
Alcibíades)", o bien en este análisis de un filósofo que muestra que la
verdadera democracia se pierde cuando el pueblo reina a golpe de
decretos, como un tiran o l2: en todas partes, la oposición vuelve, se
repite, se precisa.
Además, se trata siempre de leyes en general, del principio, válido
siempre y en todos los lugares. Se trata, una vez más, no de una reali­
dad (ya que Atenas no fue nunca un modelo a este respecto), sino de
una idea, bien extraída y fuertemente sentida.
Cuando Cicerón elogia las leyes, cuando Montesquieu exige la vir­
tud de una democracia escribiendo que, en el gobierno popular, «el
que hace observar las leyes se siente sometido a ellas y sabe que ha de

10Sobre las variaciones de la idea de ley y los debates a este respecto, véa­
se nuestro libro La Loi dans la pensée grecque, Les Belles Lcttres, 1971: estos
dos textos figuran en capítulos diferentes.
" Véase, para el Anónimo de Jámblico, fragmento 6; para Calicles, Cor-
gias, de Platón (483 c-484 a); para Alcibíades, Tucídides VI, 15 (con las pala­
bras paranomía y tyrannis) y VI, 61, I.
12Aristóteles, Política, 1292 a.

103
 ¿Por qué Grecia?

soportar todo su peso» (III, 3), hallamos la lejana descendencia de los

ardores atenienses. Y aunque hoy día se hayan apagado un poco, los
vemos renacer bajo todos los regímenes opresores. Los latinos funda­
ron el derecho y los códigos, la democracia ateniense planteó la idea
de la soberanía de las leyes. La planteó, sin duda, con una fuerza que
desconcierta, pero en una perspectiva definitiva.
Por consiguiente, el descubrimiento de la democracia estaba ya
surtido del de varios conceptos, que constituirían el armazón del pen­
sam iento político moderno en m odelos de Estado, diferentes sin
embargo, y en condiciones materiales distintas. Ya no se puede conce­
bir la democracia, que ocupa un lugar tan esencial en el pensamiento
político europeo, sin hacerlo, sabiéndolo o no, siguiendo las huellas
dejadas por Atenas.

La cuestión de la tolerancia

Podemos añadir que la democracia ateniense también abrió la vía,

de un modo menos explícito pero muy original, hacia las nociones de
tolerancia y liberalismo.
Sin embargo, hay que precisar inmediatamente que no se trata de
la tolerancia en el sentido en que es habitual entenderlo hoy día y que
se refiere a la religión. Se trata de relaciones cotidianas y humanas.
Los textos antiguos no hablan de tolerancia religiosa. Sin embargo,
vale la pena señalar la explicación de ese silencio: si no hablan de ella,
no es porque los griegos no la valoraran, sino porque caía por su pro­
pio peso.
Resulta tanto más importante comprenderlo cuanto que existe un
célebre caso que tiende a demostrar lo contrario: el de Sócrates, con­
denado a muerte porque, entre otros agravios, «no reconoce como dio­
ses a los dioses de la ciudad y trata de entronizar, por el contrario,
otros falsos».
Ello no debe llevamos a engaño.
Grecia, ya tuvimos ocasión de decirlo, no tenía dogma ni clero. Al
parecer, su panteón se fue construyendo de forma progresiva, con
aportaciones, algunas de las cuales son todavía fácilmente reconoci­
bles (el culto a Cibeles, por ejemplo). Ese panteón incluía, junto a los

104
 El siglo V y la democracia

grandes dioses, divinidades menores, que a veces se multiplicaban

(héroes o alegorías divinas). Por consiguiente, era de naturaleza bas­
tante flexible.
Lo era en la medida en que los griegos —también aquí preocupa­
dos por lo esencial, y enamorados de las relaciones con los demás—
reconocían gustosos, en las divinidades extranjeras, el equivalente de
las suyas. El ejemplo más famoso es el del Libro II de Heródoto, que
trata sobre Egipto. En él, nos llevamos la sorpresa de ver las creencias
egipcias identificadas, sin más, con las creencias griegas. Heródoto
utiliza fórmulas como ésta: «En lengua egipcia, Apolo es Horus;
Deméter, Isis; y Artemis, Bubastis» (II, IS6). Y de hecho los equiva­
lentes surgen a cada instante: Neith se identifica para él con Atenea,
Osirís con Dionisos, Hathor con Afrodita y Amón con Z eus,J.
De ahí surgen transposiciones asom brosas de leyendas, como
cuando nos dice que Apolo y Artemis son hijos de Dionisos y de Isis, o
incluso cuando el joven Apolo es llamado hijo de Osirís (II, IS6).
¡Y si esto fuera todo! Pero Heródoto atribuye a Zeus un nombre
babilonio (Zeus Belo) o escita (Papeo), y no duda en escribir Zeus
cuando se trata, para los persas, de Altura M azda...M
En tal caso, ¿cómo no iban los griegos a acoger divinidades ex­
tranjeras? No eran más que una forma de las suyas, ellas mismas cam­
biantes y provistas de múltiples particularidades locales. Así, adopta­
ron en el siglo V un Zeus-Amón y una Artemisa-Bendis. En Grecia,
incluso la religión era un conjunto universalista, y, por consiguiente,
acogedor.
De hecho, siempre hubo en Grecia una especie de puerta abierta, con
sitio para las diversas formas de lo sagrado. Basta pensar en la oración
que pronuncia el coro, al principio de Agamenón, de Esquilo: «Zeus,
quienquiera que sea, si le place este nombre, con él voy a invocarle»
(160-162). Y podemos también recordar que hubo más tarde en Atenas
un altar «Al Dios Desconocido». Incluso san Pablo tuvo que invocarlo
para intentar deslizar bajo ese nombre el cristianismo que predicaba.

Véase II. 28,59,83, etc.; II. 137, 156; II. 59,73,111; II, 42.144, etc.; II,
41; 11,42.
141, 181; III, 158; IV, 59. Del mismo modo. Afrodita tiene nombre:múy
diferente entre árabes, asirios, persas y escitas (II, 131 y IV, 59/

105
 ¿Por qué Grecia?

Por otra parte, toda persona hubiese juzgado imprudente faltarle el

respeto a los dioses de los demás: Heródoto relata de modo muy deta­
llado las locuras de Cambises en Egipto, cuando desafió a Apis y des­
pués se burló de otros cultos. Pronto Cambises murió presa de la locu­
ra. Y Heródoto observa: «Me es, pues, completamente evidente que
enloqueció gravemente Cambises; pues no habría intentado burlarse
de cosas sagradas y basadas en la costumbre» (III, 38); sigue un apólo­
go sobre el apego de cada uno a sus propias costumbres: todo el princi­
pio de la tolerancia se encuentra latente en la anécdota.
A través de todos estos hechos, vemos claramente que nociones
como las que oponen al «creyente» con el «infiel» no tenían cabida en
un sistema como éste: no desembocaba en nada parecido al integris-
mo, ni a las guerras de religión. Y tenemos aquí otro punto en el que la
tradición griega se convirtió con mucho en la de Occidente, opuesta a
la del Oriente islamizado.
Después de todo, Grecia es el país para el que la palabra que desig­
na al extranjero quiso en un principio decir «huésped», conservando
siempre ese sentido junto al otro (para los egipcios, los extranjeros
eran «los del desierto»).
Por esta razón, la tolerancia religiosa caía por su propio peso, en la
medida en que el interés de la ciudad no estaba en juego.
La democracia ateniense siempre fue fiel a esta actitud. Acogió
nuevos cultos (Sófocles proporciona un ejemplo célebre, ya que fue el
encargado de recibir el culto del héroe Asclepios, llegado de Epidau-
ro). Admitió innovaciones, aceptó actitudes muy libres, y todo ello en
pleno teatro. Eurípides, antes que Platón, rechazó las tradiciones poco
edificantes de la mitología. Y una de sus heroínas declaraba que su
corazón era «magno santuario natural de la justicia» Otros persona­
jes invocaban a un Zeus revisado por los filósofos y muy poco acorde
con las tradiciones, como en la oración de Hécuba: «¡Oh tú. que haces
moverse a la tierra y que habitas en ella, quienquiera que seas, impene­
trable al pensamiento, Zeus! ¡Necesidad de la naturaleza o espíritu de
los mortales, yo te imploro!I6» O bien, retomando la respetuosa reser­
va de Esquilo, ese teatro la traspone en una duda que roza el agnosti-

11Helena, 1002.
14Las tmyanas, 884-887.

106
 El siglo V y la democracia

cismo: «Zeus, quienquiera que sea...» (fragmento 795). Parecería que

todo está admitido: todas las sombras, todos los interrogantesl7.
Por consiguiente, la condena de Sócrates no es señal de intoleran­
cia general en materia de religión. Se explica por una crisis política y
moral extraordinaria. Atenas acababa de perder la guerra, y ya se sabe
que una derrota implica reacciones de defensa violentas contra todo
aquello que parezca atacar el orden establecido. La propia Francia
liberal conoció momentos así en la derrota.
Y, de hecho, conocemos la muerte de Sócrates a través de las
obras de sus discípulos, indignados y heridos, que denunciaron esa
iniquidad: la indignación no parte de nosotros, sino de la Atenas de
entonces.

Todo esto explica que la tolerancia religiosa no figure entre los

temas invocados por Atenas. En cambio, se quería y se veía tolerante
en otro terreno, el de las relaciones humanas: allí innovaba y se distin­
guía, ya no de los bárbaros, sino de Esparta.
El texto de Tucídides, del que una parte ha sido citada con anterio­
ridad, es a este respecto revelador, ya que nada más definir el principio
del régimen, pasa de la actividad política a las prácticas cotidianas: y
nada m is recordar el gran principio de la obediencia a las leyes, vincu­
la a ésta a las tendencias morales.

Gobernamos liberalmente lo relativo a la comunidad (el koinón), y

respecto a la suspicacia recíproca referente a las cuestiones de cada día,
ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni añadimos
nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y
al tratar los asuntos privados sin molestamos, tampoco transgredimos
los asuntos públicos (los demasía), mis que por nada por miedo, y por
obediencia a los que en cada ocasión desempeñan cargos públicos, y a
las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que están dadas en pro de los
injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan
una vergüenza reconocida. (II, 37,2-3.)

17 Al parecer, el último fragmento citado fue corregido, para no chocar

demasiado. Sin embargo, circuló.

107
 ¿Por qué Grecia?

El final del texto supone un impulso a la ayuda mutua, que es

espontáneo y no dictado por la ley; el principio implica una flexibili­
dad en las relaciones humanas que no lo es menos. La palabra «tole­
rancia» expresa el adverbio griego que significa «sin ofensa». Es
característico del espíritu griego en general, pero característico tam­
bién del espíritu ateniense opuesto al de Esparta.
Respecto a los extranjeros, Atenas era acogedora. No los hacía
ciudadanos, pero se mostraba hospitalaria y Tucídides dice más
adelante que no practicaba jamás, como Esparta, las «expulsiones de
extranjeros»; también dice que, al revés que en Esparta, no les ocul­
taba nada: en Atenas se podía ver y escuchar to d o l9. Por otra parte,
en lo que concierne al auxilio a los oprimidos, se ejerce con otras
ciudades. Varías obras de Eurípides y muchos elogios de Atenas
están ahí para ilustrar esa generosa disposición, de la que Atenas se
sentía orgullosa.
Entre ciudadanos reinaban lazos más estrechos, pero Tucídides
precisa que existe un margen de tolerancia con los descarríos indivi­
duales. Empieza a extenderse una palabra; praos, que significa «sua­
ve». Aristófanes pide, en 421, que los atenienses sean «corderos» entre
ellos y «mucho más suaves para nuestros aliados»20. Textos de orado­
res hablan de la «mansedumbre» de los atenienses, del carácter que les
hace ser, entre ellos, «compasivos»21. Y esto es una virtud; pero cuan­
do Platón quiera estigmatizar los excesos democráticos, empleará pre-

Por extranjeros hay que entender a los griegos de otras ciudades. Sin
embargo, en lo que respecta a egipcios o persas, la culpa era, sin duda, de la
falta de relaciones fáciles más que de un fallo de la hospitalidad ateniense. Las
relaciones se multiplican en el siglo siguiente, pero sobre todo en sentido
inverso: Platón fue a Egipto, y Jenofonte acudió a luchar en Pcrsia y escribió
Ciropedia.
19 Por un edificante encadenamiento de circunstancias, Atenas debió su
esplendor al hecho de haber acogido a intelectuales y a artistas venidas de fue­
ra; se convirtió así durante muchos siglos en capital del espíritu, con lo que
consiguió, desde entonces, atraer a extranjeros por este motivo.
50La paz. 93S-936: cf. 998. donde habla de «piedad suave».
211Lisias) Contra Andócides. 34, Para el inválido. 7. Más ejemplos en
nuestro libro La Douceur daos la pensée grecque. París, 1979, en el capítulo
titulado «La douceur d’Alhénes».

108
 El siglo V y la democracia

cisamente las palabras benevolencia e indulgencia para criticar lo que

pronto se convertiría en desobediencia a las leyes.
Está claro que esa indulgencia se opone al rigor de Esparta. Se
opone también a la crueldad a menudo reprochada a los bárbaros. En
realidad, todo ocurre como si el impulso que llevaba a los griegos
hacia el planteamiento en común de los problemas, y a la superación
de barreras, en la evolución histórica hubiera abandonado Esparta para
volver, con mucha más fuerza que antes, con Atenas. Con la democra­
cia, con el reino de la palabra, con los constantes intercambios de ideas,
se desarrolla también una cierta actitud moral, más acogedora y más
abierta.
En un libro reciente, que ya he tenido ocasión de citar, me plugo
encontrar frases que, partiendo de consideraciones muy diferentes,
casi parecían haber sido escritas para sostener la tesis que defiendo
aquí. Así, cuando R. Calasso escribe: «Entre Atenas y Esparta la dis­
criminación es el intercambio. En una provoca terror, en otra fasci­
nación», o bien: «En Atenas, “amiga de los discursos”, la palabra
fluye espontáneamente, es un arroyo que irriga todos los capilares de
la ciudad. En Esparta, jamás se le aflojan las riendas a la palabra.22»
El impulso griego se perdió en Esparta: recayó con toda su fuerza en
Atenas.

Del mismo modo que pudo haber, antes de Atenas, sociedades

democráticas, que no nos dejaron textos ni análisis sobre lo que quisie­
ron hacer, la tolerancia pudo existir en muchas regiones del mundo, sin
textos para elogiarla.
Sabemos, por ejemplo, que, en Egipto, egipcios y judíos hicieron
durante mucho tiempo muy buenas migas. Los griegos no lo hicieron
mejor, ni siquiera igual; pero en este caso dejaron textos. Muchos de
los datos sobre los pueblos de su alrededor se hallan en Heródoto. De
la misma manera, las raras reivindicaciones de la tolerancia entre per­
sonas se hallan en Atenas.
Ocurre por tanto lo mismo que en el terreno político, donde las

22Las bodas de Cadmos y Harmonía, pág. 230.

109
 ¿Por qué Grecia?

cosas son aún más evidentes: las palabras, los conceptos, el modelo,
todo fue proporcionado por Grecia. Sus realizaciones pudieron ser
mediocres e imperfectas; pudieron deteriorarse o contener lagunas: no
es ésa la cuestión. Hoy día, cuando todos los ejemplos han caído en un
relativo olvido, esas palabras, esos conceptos, ese ideal permanecen
tan tónicos y vivaces como cuando en un principio fueron descubier­
tos. Esas instituciones nacieron de cierto deseo griego de puesta en
común; su descripción nació de cierto deseo griego de decir y definir.
Y el alcance de esas descripciones nació de cierto deseo griego de
definir siempre, no hechos particulares mezclados con los datos coti­
dianos, sino un espíritu de conjunto, unos principios, una intención
esencial y asimilable por todos.
Terencio no olvidó las lecciones de tolerancia de Menandro o de
Cicerón, ni las lecciones de democracia de Demóstenes; el periodista
más gris del siglo XX se ha alimentado de esas lecciones sin saberlo.
Y no es casualidad: las experiencias vividas por Grecia se transforman
rápidamente en experiencias humanas.
Atenas, de hecho, no se equivocaba: alababa no «su» democracia,
sino «la» democracia, en tanto que cualidad de principio universal.

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