República Bolivariana de Venezuela

Ministerio del Poder Popular para la Educación Superior

Universidad Nacional Experimental “Rafael María Baralt – UNERMB”

Programa de Estudio: Administración, Tributo y Aduana

Mene Grande – Edo Zulia

Pensamiento político
Venezolano y latinoamericano

Integrantes:

- Britney Fuenmayor
CI.31.254708
- Victor Martin
CI.26.222.969
- Migleidy Vasquez
CI.30.816585
- Jorgelys Vilorio
CI.29.978790
- Eleana Viloria
CI.29.570.976
 Introducción:

El presente trabajo tiene como propósito analizar el eurocentrismo teniendo como

elementos críticos las consideraciones teóricas desarrolladas por la filosofía
latinoamericana y el pensamiento descolonial. Se asume como criterio
metodológico, para desarrollar este estudio, la hermenéutica. Se concluye que no
es sólo necesario sino urgente superar la pretensión universal y univoca impuesta
por el eurocentrismo. Asumiendo la filosofía latinoamericana como aquella, que en
clave contextual, valorar y atiende los problemas que más ataña a los pueblos del
sur. Asímismo se considera el pensamiento descolonial como el proyecto que le
da continuidad a los primeros procesos de emancipación desarrollados en el siglo
XIX en contra los atropellos del modelo de la modernidad-colonialidad eurocentrica
que hacen necesario consolidar la descolonización del ser, saber y poder. Seguir
justificando el eurocentrismo, a luz del siglo XXI, es un planteamiento que no es
ajeno a posturas ideológicas conservadoras que siguen considerando a América
Latina como una simple prolongación de Europa y a está, como la única fuente
posible de generación de pensamiento. Han transcurrido más de cinco siglos de la
conquista y la colonización, en el contexto de la celebración del bicentenario de la
independencia política de los países latinoamericanos que se libraron del yugo del
colonialismo europeo, hay que señalar que América Latina se encuentra aún en la
incómoda situación de tener que luchar por el reconocimiento pleno y real, sin
reservas de ningún tipo, de su producción cultural e intelectual en tanto justo que
expresión creativa de su propia y genuina vitalidad, y todo ello porque aún la
colonialidad, en su fase neoliberal, sigue imponiéndose no sólo desde una
perspectiva ideológica, sino también política, económica y epistemológica
 Desarrollo:

• Eurocentrismo; implantación en América latina

“El término eurocentrismo se aplica a cualquier tipo de actitud, ideología o

enfoque historiográfico y de la evolución social que considera que Europa y su
cultura han sido el centro y motor de la civilización e identifica la historia europea
con la Historia Universal. (Básicamente es laTendencia a considerar a Europa
como centro o protagonista de la historia y la civilización humanas.)

Para Dussel (Enrique Domingo Dussel Ambrosini es un académico, filósofo,

historiador y teólogo argentino naturalizado mexicano.) las causas del
eurocentrismo se remontan al “descubrimiento” de América en 1942 cuando se
inicia una nueva fase de desarrollo económico, político, social y cultural, que puso
a Europa en el centro del sistema mundo capitalista, con el inicio del circuito del
Atlántico y el establecimiento del mundo colonial.
Dussel (1992) considera indispensable cuestionar el mito eurocéntrico de la
modernidad, que tanto daño le ha hecho a la humanidad, imponiendo
unívocamente una historia “universal” teniendo como epicentro Europa y como
panacea del desarrollo; la ciencia, filosofía y el pensamiento desarrollados por
estos. Para este autor, hay que reconocer dos conceptos de modernidad: El
primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como
proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano.
Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y
el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su
conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición
europea actual....se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se
acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la
Revolución francesa,... el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania
(siglos XVI- XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a
esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad”
fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa
para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional
desde Max Weber -con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”-
hasta Habermas. Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum
Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores
del proceso moderno en el siglo XVII. Omnia • Año 18, No. 3, 2012, pp. 49 - 65 51
Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y
consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el
hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la
Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el
1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”).
Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí.
Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente
en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se
torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial... (Dussel, 1992: 35). Es decir
comienza a forjarse una filosofía en estrecha relación con las experiencias del
nuevo mundo, el desarrollo económico, político, cultural, científico y espiritual de
Europa. Los temas y las categorías del mundo antiguo comienzan a ser
“recreadas” desde las nuevas experiencias, como temas, categorías y universales
de estas nuevas experiencias, asumiéndose como conceptos y universales válidos
para toda circunstancia y realidad. El inicio de la modernidad colonial pasa a
otorgarle un lugar diferente a Europa. La ciencia Moderna y con ella la filosofía,
fueron cómplices del genocidio colonialista, que tiene como precedente histórico a
la figura del conquistador. Dussel (1992) ha diferenciado cómo el ego cogito está
antecedido por el ego conquiro en más de un siglo. “Yo conquisto práctico del
hispanolusitano que impuso su voluntad (la primera “Voluntad-de-Poder” moderna)
al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno”
(p. 53). Incluso, esto debe ser entendido como una erótica alienante, en una
economía capitalista mercantil, “...sigue el rumbo del “yo conquisto” hacia el “ego
cogito” moderno expresada por Descartes en 1636”. (Dussel, 1992: 54), en este
sentido, del ego conquiro, emerge el mito de la modernidad. Con la modernidad1,
desde el mismo instante que asume que es solamente a través de la razón
monocultural que la Historia obtiene sentido y trascendencia, se instaura un
dominio absoluto de una lógica científica con pretensiones universales. Es un
planteamiento de orden racional donde la experiencia de conocimiento privilegia al
objeto y su reproducción científica y no al sujeto. Reduciendo al ser y su existencia
a una especie de cosificación material que evidencia la supremacía de la razón
para no reconocer la alteridad entre los sujetos. La modernidad, asumida
Eurocentrismo y modernidad. Una mirada desde la Filosofía... Johan Méndez
Reyes Para Dussel, modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son
aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente, que
nace con la invasión europea en 1492. Desde el eurocentrismo, plantea una forma
de ver al mundo que se legitima constantemente a partir de este supuesto
racional, que excluye o niega la presencia de otras manifestaciones culturales
cuyos saberes, todavía en su origen y tradición milenarios, han sido capaces de
convivir en un mundo donde la presencia humana es complemento o correlato de
la vida con la naturaleza. Por ello, la resistencia contra el reconocimiento de la
autonomía cultural de América Latina es muy evidente; una resistencia que se
expresa en formas muy variadas, pero que tiene sus bases, también, en el
planteamiento eurocéntrico propuesto por Hegel (1968) quien se atrevió a formular
con palabras inequívocas, al negarle al supuesto Nuevo Mundo toda vida espiritual
propia y apostillar, que América debe desaparecer del terreno en que se ha jugado
hasta ahora la historia universal, pues todo lo que ha ocurrido en ella no es más
que la expresión de un espíritu ajeno, el espíritu europeo; y que, por tanto,
América es simplemente un eco de la voz de Europa. Para Hegel (1974), la
historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de
la Historia Universal. “El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo.
El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América [...] no ha sido
conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción
sea puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo
relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres
propios, físicos y políticos [...] El mar de las islas, que se extiende entre América
del Sur y Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca también a su origen [...]
No menos presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si
partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos
enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse [...] De América y de su
grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su
desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el
momento en que el Espíritu se le aproxima [...] La inferioridad de estos individuos
en todo respecto, es enteramente evidente” (Hegel, 1974). Este planteamiento de
Hegel (1974) sigue teniendo clara influencia en la intelectualidad contemporánea
defensores del eurocentrismo y no les permite aún reconocer la importancia de las
expresiones culturales latinoamericanas, imposibilitando un verdadero diálogo
intercultural, en igualdad de condiciones, sin que una cultura sea la opresora,
colona o dominadora. Por otra lado, hay que acotar que tanto, para Dussel (1962),
Aníbal Quijano (2010), Mignolo (2010), Wallerstein (2007), coinciden que la
modernidad se inicia con América, con la constitución del nuevo patrón de poder
global, llamado el sistema-mundo capitalista. Para Quijano (2010) la colonialidad
del poder, es un elemento constitutivo de la modernidad y no sólo como un
producto derivado de la misma. La modernidad-colonialidad es el momento de la
historia occidental vinculada al circuito comercial Atlántico, a la transformación del
capitalismo y a la creación del sistema mundial moderno-colonial. El concepto
“colonialismo”, siguiendo a Mignolo (2010), considera la colonialidad como un
derivado de la modernidad. En esa línea de pensamiento, la modernidad se
concibe y, después, surge el colonialismo. El período colonial implica que, en las
Américas, el colonialismo terminó en el primer cuarto del siglo XIX. Sin embargo,
la colonialidad entiende que la colonialidad es anterior a la modernidad, que es un
elemento constitutivo de la misma. Y, por consiguiente, seguimos viviendo bajo el
mismo régimen. La colonialidad actual podría considerarse el lado oculto de la
posmodernidad y, en ese sentido, la poscolonialidad remitiría a la transformación
de la colonialidad en colonialidad global del mismo modo que la posmodernidad
designa la transformación de la modernidad en nuevas formas de globalización. O
podría referirse a una posición crítica de la modernidad desde la perspectiva de la
colonialidad y de la diferencia colonial, de una forma similar a cómo la
posmodernidad se entiende como la crítica de la modernidad hecha desde el seno
de la propia modernidad. En síntesis, el colonialismo sale de escena después de
la primera ola de descolonizaciones (los Estados Unidos, Haití y los países
latinoamericanos) y de la segunda ola (la India, Argelia, Nigeria, etc.), mientras
que la colonialidad sigue viva y fuerte en la actual estructura global Para Mignolo
(2010) la colonialidad-modernidad o, si se prefiere, la constitución e historia del
sistema mundial moderno-colonial es, a la vez, una estructura en la que la
dependencia histórico estructural, como estructura de dominación, se convierte en
el rostro visible de la colonialidad del poder. Pero esa dependencia histórico
estructural no es sólo económica o política es, ante todo, epistémica. Quijano
(2010) entiende la colonialidad del poder ligada a la colonialidad del saber,
considera que desde el mismo momento de la conquista se impuso una única
forma de entender, ver y comprender al mundo, la europea: las poblaciones
dominadas y todas las nuevas identidades, fueron también sometidas a la
hegemonía del eurocentrismo como manera de conocer, sobre todo en la medida
que algunos de sus sectores pudieron aprender el habla de los dominadores. Así,
con el tiempo largo de la colonialidad, que aún no termina, esas poblaciones
fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico
que, además, se fue encauzando como racionalidad instrumental o tecnocrática,
en particular respecto de las relaciones sociales de poder y en las relaciones con
el mundo en torno al eurocentrismo y modernidad. Una mirada desde la Filosofía...
Johan Méndez Reyes es bajo esta ideología de la colonialidad del saber y poder,
que actualmente en el campo de la filosofía, siga existiendo una gran y fuerte
resistencia proveniente desde quienes justifican que la única fuente de
pensamiento valida, universal y verdadera es la que proviene de Europa, unido
tradicionalmente a la fuerza de desarrollo del espíritu europeo; unido además de
forma tan esencial al espíritu europeo que desde hace siglos se han impuesto
como evidencias tanto la idea del origen europeo de la filosofía como la opinión de
que la filosofía es un fruto que pertenece con exclusividad a la tradición cultural de
Europa; además de considerar a Europa como el centro de toda civilización y
cuyos aportes originales tienen que ser asumido por medio de la fuerza,
invasiones o guerras, por aquellas culturas que se resisten de manera heroica a
aceptar dicha imposición desarrollista. Se denuncia así la falsa pretensión de
universalidad con que se propagan las tradiciones filosóficas occidentales y se las
valoran como lo que de hecho son: tradiciones de un pensamiento regional,
contextual, afincado en experiencias humanas concretas. Los problemas del
eurocentrismo no residen sólo en las distorsiones en la comprensión de los otros.
Está simétricamente implicada igualmente la distorsión en la autocomprensión
europea, al concebirse como centro, como sujeto único de la historia de la
modernidad. La cuestión estaría en que los que defiende el eurocentrismo se
creen portadores de la verdad y convierten a las grandes figuras de la filosofía
europea en paradigmas con pretensiones de validez universal. Olvidan la
emergencia de nuevos paradigmas teóricos que, lejos de ser dogmas, han
enraizado en la voluntad de millones de seres humanos que hoy se organizan en
movimientos sociales capaces de darle una oportunidad a la vida y que día a día
nos recuerdan que otro mundo no solo es posible, sino también urgente y
necesario. El eurocentrismo suele reducirse a la discusión de una colección de
tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de
memoria. El proceso mismo del conocer, por sí no tiene sentido sin un
compromiso absoluto con la verdad y hacia la superación definitiva de la sociedad
capitalista. Insistamos, si es preciso, de nada sirve filosofar si se pretende
encontrar una verdad absoluta, un punto en que ya no permita avanzar, un punto
que frene las aspiraciones de los pueblos. De nada sirven esta forma de hacer
filosofía que nos hacen cruzar los brazos para contemplar la verdad absoluta. El
pensamiento eurocentrista, se encuentra aún atrapado por la filosofía europea, la
veneran y se encuentran ensimismados. Sus planteamientos no han transcendido
el modelo sistema-mundo moderno, tal cual como lo señala Wallerstein (2007),
valorar el eurocentrismo de la filosofía nos remite a la constitución del
pensamiento europeo mismo. Desde el eurocentrismo, no se es capaz de
plantearse una filosofía útil, para la realidad de nuestra americana, contra todo
criterio egoísta, individualista e improductivo desarrollado por el capitalismo
neoliberal. Ante esta situación la filosofía latinoamericana se convierte en una
filosofía productiva, práctica que contribuya a forjar la moral y la política contra
toda forma de grilletes, coloniaje, dominio y que sirva para inspirar a la humanidad
los valores de la libertad, la igualdad y la solidaridad a toda costa. Una Filosofía
comprometida con los sueños de los pobres. Una Filosofía para transformar al
mundo salvándolo del capitalismo. Ahí está la importancia y la utilidad de la
Filosofía para no callar, para no ser indiferente o conformarse con este mundo.
Una Filosofía crítica plena de valores de justicia, libertad, igualdad, dignidad
humana, empeñada en esclarecer y reivindicar la fuerza organizada de los sujetos
históricos-concretos. La filosofía latinoamericana y sus aportes para superar el
eurocentrismo A mediados del siglo XX, con la Teoría de la Dependencia, el
pensamiento crítico latinoamericano, la Teología, Pedagogía y Filosofía de la
Liberación y los cambios políticos en la región marcados por el triunfo de la
Revolución Cubana y otros procesos de resistencias, pusieron en tela de juicio el
carácter dependiente de la filosofía y el predominio de la perspectiva eurocéntrica.
 Apostando por un filosofar que se preocupará por los problemas éticos, políticos,
sociales, educativos, religiosos y culturales de los pueblos de nuestra América. La
filosofía latinoamericana, al entenderse en el sentido de filosofía contextual,
reivindica que América Latina ha tomado plena conciencia de su autonomía
cultural en el campo filosófico y cuestiona con ello el eurocentrismo de manera
radical en uno de sus últimos reductos. La crítica al eurocentrismo no es, en el
fondo, para la filosofía latinoamericana una preocupación primordial sino que es
más bien la consecuencia lógica que se desprende de sus planteamientos
metodológicos y sistemáticos. Filosofar es muy importante pero más importante es
filosofar correctamente. No creamos que el mundo cambiará sólo porque nos
guste filosofar, (producir filosofía), hace falta más que eso, hace falta que ese
filosofar tenga base y búsqueda de la verdad, que ese filosofar incluya ideas
movilizadoras, que no nos detenga y que si, a cambio, nos de fuerzas para
pensar, con otros, qué medios y modos nos hacen falta para organizarnos y
superar lo que nos oprime, aliena, explota y amarga la existencia. Es por ello, que
hacer Filosofía Latinoamericana debe girar bajo el reto de resaltar cómo el sujeto
latinoamericano ha ido definiéndose asimismo Eurocéntrico y moderno.

Una mirada desde la Filosofía... Johan Méndez Reyes Hay que señalar que en la
primeras décadas del siglo XX, José C. Mariátegui formulaba la interrogante, si
realmente habían pensadores hispanoamericanos, ya que todos eran formados en
escuelas europeas, su pensamiento heredaba una concepción ajena y lo
dificultaba para reconocer lo propio y lo autóctono; lo nuestro mismo y
construyendo su propio destino, y, por otra, contribuir a la afirmación, siempre
abierta de la posibilidad del ejercicio pleno y auténtico de dicha subjetividad.

Por consiguiente, es necesario un tránsito por los caminos de la historia de las

ideas filosóficas de América Latina para poder problematizar nuestra realidad a fin
de encontrar los cambios que nos han de llevar a consolidar nuestra liberación
política, económica, cultural e incluso epistemológica. En este sentido, hacer

Filosofía Latinoamericana es ocuparse de nuestra identidad en sus diversas y

conflictivas formulaciones históricas, y de nuestras raíces culturales; de las nuevas
y viejas formas de emergencia de sujetos que no siempre consigue articular sus
voces como discurso; de los problemas sociales y políticos específicos de
nuestros pueblos; de sus símbolos, mitos, ritos, sueños y realizaciones colectivas;
de la peculiaridad de las ideas políticas, económicas, pedagógicas, morales, etc.,
producidas en nuestro contexto. La Filosofía Latinoamericana –como dice Alberdi
(1986), – ha de salir de nuestras necesidades, pues según estas necesidades,
¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en
estos momentos? Son los de libertad, de los derechos y goces sociales de que el
hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político, son los
de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza
perfectible del hombre, en el suelo americano. Hacer filosofía latinoamericana es
ocuparse de las modalidades particulares en el que ha sido recibido y reformado el
pensamiento europeo en estos espacios; de los programas de integración regional
y continental; de las formas aún no historiadas de resistencia y de lucha frente a
prácticas y discursos hegemónicos; de los proyectos sociales y políticos de las
elites, de las utopías cumplidas e incumplidas en nuestro devenir histórico. Es
desde luego, afrontar esta vasta problemática con vocación liberadora, desde una
actitud crítica y autocrítica, provisto de herramientas metodológicas y teóricas de
probada fecundidad para la producción de conocimiento nuevo, con una franca
apertura hacia los aportes precedentes de la filosofía surgida en otros partes del
mundo. Los seguidores de la filosofía en América Latina tienen el deber de
reunirse, discutir sus ideas formuladas y reformuladas, transmitidas y dar a
conocer también las de otros que no piensan de manera idéntica, para formar
nuevas generaciones con suficiente pensamiento crítico, y sobre todo, deben ser
los enjuiciadores críticos de la realidad y no sólo de las teorías. Los formuladores
de mejores propuestas de organización social y ecológica, deben ser dignos
continuadores de la labor humanista de los pensadores latinoamericanos más
auténticos. El sujeto filosofante debe afirmar la necesidad de arraigo con la
realidad latinoamericana, se debe oponer a la simple actividad importadora,
simuladora, imitadora, comentadora de textos sin referencia ninguna a nuestro
contexto latinoamericano. Es cierto que la filosofía desde América se nutre de la
tradición universal pero también de realidades propias, desde una filosofía de la
historia de las ideas latinoamericana, de la idiosincrasia latinoamericana. Por ello,
el propio problema de la identidad y la subjetividad de la filosofía latinoamericana
serían parte de los tantos temas particulares del pensamiento de lo
latinoamericano. La Filosofía Latinoamericana, según la entendemos –y
compartimos con el filósofo Arturo Roig (2001) – es un preguntarnos por los
modos de objetivación mediante los cuales los pueblos de nuestra América han
organizado y realizado su vida social, así como su cultura material y simbólica. Por
otra parte, la Filosofía Latinoamericana pretende ser, además y
fundamentalmente, un saber crítico de los mismos que se entiende heredero de
las formas constantes y diversas de criticidad tal como se han ido dando desde
nuestros antepasados. De ahí la importancia central que tiene la figura del sujeto,
que es considerado a la vez como práxis, como teoría y como historia; frente a un
mundo que es dominado por los grandes imperios que con su alta tecnología
logran derrumbar identidades, y de esta manera oprimir al resto de la población
mundial que parecieran caer a sus pies, hemos de reflexionar y responder a su
desafío mediante un acto de afirmación de nosotros mismos, que haga de apoyo
de nuestra palabra y que sea, a su vez, afirmación crítica. Por consiguiente, el
sujeto latinoamericano –siguiendo a Arturo Roig (2001) – debe ser capaz de
formular un proyecto identitario, con una abierta actitud dialéctica, sin añoranzas
ingenuas de una identidad perdida, sin la mitificación de la tierra y sin el regreso al
pasado como lugar de refugio. Sin perder la perspectiva utópica, que es una
ventana hacia modos posibles y deseables de convivencia humana. En este
sentido, se hace necesario partir del saber del otro para establecer nuevos
saberes, con el deseo de asegurar un discurso con un respaldo comunitario en
vistas de la dignidad humana. Y sobre todo un discurso que tenga como punto de
partida el rescate de esos símbolos que por su fecundidad son reformulables. De
esta manera, se trata de ir a la inmensa riqueza de los infinitos universos
discursivos del quechua, del aymará, del castellano, del mapudungu, del inglés
caribeño, del azteca, del portugués, del barí, del wayu, y tantos otros, con todos
sus discursos, verbales o escrito, y todo ello con un espíritu nuevo. La filosofía
latinoamericana contribuye a la crítica del eurocentrismo justo en la medida en
que, haciéndose cargo del proceso histórico de liberación que se vive en el
continente, reajusta el quehacer filosófico en términos de una tarea contextual
que, como tal, la enfrenta a toda pretensión eurocéntrica, ya que supone un
reencuentro con lo propio, un arraigo en el “suelo” que la sostiene. De modo que
se puede afirmar que la significación de la filosofía latinoamericana contextual
como aporte a la superación del eurocentrismo radica en el hecho de representar
un esfuerzo sistemático por lograr que la reflexión filosófica eche sus raíces
eurocentristas y de modernidad.

Una mirada desde la Filosofía... tanto en la realidad histórica como en la tradición

cultural de América Latina. Desde esta perspectiva el intento de reubicar el
quehacer filosófico en la circunstancia latinoamericana y relanzar la tarea de la
filosofía desde la ocupación con la historia latinoamericana, se puede entender
como un rompimiento con la tradición filosófica, tanto en cuanto ésta se confunda
exclusivamente con la tradición europea dominante. En este sentido, esta ruptura
con la tradición del pensamiento filosófico que se ha tenido como modelo
paradigmático durante siglos anuncia, vista en positivo, el final del colonialismo
europeo en el campo de la filosofía. Para Fornet Betancourt (2004), con la
expresión filosofía latinoamericana nos estamos refiriendo a aquella filosofía
contextual que ya no habla (¡y además con conceptos prestados!) simplemente
sobre América Latina, sino que se preocupa por articular un discurso que sea
capaz de expresar la diferencia cultural latinoamericana con autenticidad y que por
esta razón asume el contexto y la cultura de América Latina como el horizonte de
comprensión desde el que debe configurar su reflexión. De ahí que esta forma de
filosofía latinoamericana, es decir, su nuevo planteamiento del quehacer filosófico,
sea, sin duda alguna, un aporte decisivo a la “contextualización” y “culturalización”
de la filosofía en América Latina. Lo que significa, como hemos venido insistiendo,
una manera positiva de superar las trampas del eurocentrismo. La crítica al
eurocentrismo, vista en positivo, busca la liberación de la voz del otro sometido o
subsumido porque sin esa liberación no hay ni comunicación ni diálogo. En
síntesis es, el sentido verdadero de la crítica de la filosofía latinoamericana al
eurocentrismo. Hay que señalar, como lo hemos estado haciendo, que el
eurocentrismo, por su génesis y función, es también una ideología política; es
parte de un proyecto político imperial que se ha globalizado con el nombre de
sistema capitalista mundial. Es más, la expansión del capitalismo necesita y
supone la expansión del eurocentrismo como la ideología que sanciona como
“universales” los “valores”, los estilos de vida, los “modelos” a imitar, etc. del
capitalismo, a pesar que su defensores lo nieguen, es una praxis constante. Es la
ideología eurocéntrica - como lo ha demostrado Samir Amin (2009)- la que a fin de
cuenta crea el espejismo de que desarrollarse en sentido capitalista y “ser” como
se es en la lógica capitalista son una necesidad vital para todos los pueblos.
Estamos convencidos, siguiendo la tradición del pensamiento crítico
latinoamericano, que dar cuenta de esta unión estrecha entre capitalismo y
eurocentrismo supone a su vez que una crítica al eurocentrismo también tiene que
afrontar la cuestión de filosofía de la historia que subyace a la dinámica del
desarrollo capitalista. Se trataría de mostrar, en concreto, que en dicho proyecto,
justo por la alianza con la ideología del eurocentrismo, la historia de la humanidad
se ve neutralizada en su diversidad porque se la somete a un único fin, el
desarrollo capitalista, y se presenta además a éste como la única fuente posible
de sentido. La crítica del eurocentrismo –siguiendo en este aspecto a Fornet
Betancourt (2010), - tendría que prolongarse así en la elaboración de una filosofía
de la historia que parta del derecho de cada cultura a interpretar la historia; y ello
como parte del derecho a la intervención real en el curso del mundo. Esto llevaría,
finalmente, a la concretización de la crítica al eurocentrismo en una
reconfiguración intercultural de los tratados y de las relaciones políticas
internacionales.

El eurocentrismo en sí mismo niega toda la producción filosófica realizada en

nuestra América. Una filosofía que no estudia su realidad, contexto, problemas y
su cultura, no sólo es inútil sino absurda. Los necesidad de superar el
eurocentrismo es una exigencia, tarea y compromiso moral para todo aquel que
aspira salir del estado de opresión, de coloniaje y asuma como verdaderos
desafíos y perspectivas de la filosofía, la transformación de la realidad
nuestroamericana, y lo que es más importante, la liberación política, ideológica,
social, cultural y económica de nuestros pueblos. Es la única exigencia y tarea que
tienen los filósofos que viven en estos espacios culturales. Pensamiento
descolonial El pensamiento descolonial surgió como contrapartida de la
modernidad colonialidad. Tiene sus antecedentes desde los planteamientos de
Guamán Poma de Ayala en la Nueva Corónica y Buen Gobierno; en el tratado
político de Ottobah Cugoano; en el activismo y la crítica descolonial de Mahatma
Ghandi; en la lectura original del marxismo en su relación al contexto social,
cultural y político indoamericano de José Carlos Mariátegui; en la política radical el
giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, entre otros. El
planteamiento descolonial es un proyecto de desprendimiento epistémico en la
esfera de lo social, político y cultural, para Quijano (1992): La descolonización
epistemológica, da paso a una nueva comunicación intercultural, a un intercambio
de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda
pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional,
finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia
particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama
Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el
título de universalidad.

Descolonizar la filosofía y la ciencia significa producir, transformar y plantearse un

conocimiento que no dependa de la epistemología de la modernidad occidental, ni
de sus problemas, por el contrario, debe dar respuesta a las necesidades de las
diferencias coloniales. La expansión colonial fue, también, la expansión de las
formas de conocimiento, aun Eurocentrismo y modernidad. Una mirada desde la
Filosofía...

Johan Méndez Reyes, cuando esos conocimientos emitiesen críticas contra el

colonialismo desde el seno del propio colonialismo. Para Walter Mignolo (2010), la
descolonialidad no ve sólo sujetos abstractos o unidos por intereses de clase, sino
sujetos y comunidades diferenciadas por jerarquías de distinto tipo implantadas en
gran parte por la modernidad. Son estas jerarquías las que terminan otorgándole
más libertad a unos que a otros, o más o menos relevancia en la lucha de clases.
La descolonización busca crear un mundo donde la donación generosa y la
receptividad entre sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que
conlleva tanto el reconocimiento de la dignidad de cada una y uno, y la
redistribución de los bienes concentrados en las manos de pocos (Mignolo, 2010).
El proyecto de la descolonialidad más que universal es pluriversal en el sentido
que el desprendimiento y la apertura ponen en escena múltiples formas de
articulación de la vida social y cultural que no necesariamente son asimilables
entre sí, a otros mundos, en el lenguaje del giro descolonial, que pueden
vincularse entre ellos pero no desde la matriz colonial del poder sino
transversalmente. Para Dussel, el proyecto de descolonización comenzado en el
siglo XVI e intensificado en el siglo XX requiere urgentemente de intervenciones
decoloniales a nivel planetario, no para culminar el proyecto inconcluso de la
modernidad sino para trascender la modernidad/ colonialidad hacía, lo que él
llama, un mundo transmoderno. Esto es desenganche - desconexión- del
fundamentalismo eurocéntrico, esto es, el pensar y actuar descolonial hacia un
proyecto transmoderno, ni posmoderno ni posestructuralista pues se trata de un
más allá de la modernidad/colonialidad, es ser anticapitalista como culminación del
proyecto inconcluso e inacabado de la descolonización (Dussel, 2005). El
concepto estricto de “transmoderno” quiere indicar esa radical novedad que
significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo
siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen
los desafíos de la modernidad, y aún de la postmodernidad europeo-
norteamericana, pero que responden desde otro lugar, una futura cultura
transmoderna, que asume los momentos positivos de la modernidad, pero
evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias, tendrá una
pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar
claramente en cuenta las asimetrías existentes (Dussel, 2005). “Trans-
modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” y también
“anterior” de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-
norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas, Por
ejemplo, Bartolomé de las Casas en la época colonial, o contra la modernidad
desde el seno de la misma modernidad, Nietzsche. universales no-europeas y que
se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversal (Dussel, 2005). Por otra
parte, la descolonización no debe ser entendida sólo con la liberación de territorios
del yugo colonial. La descolonización es desmontar las estructuras de poder
estatal, laboral, y del control de la sexualidad, de ideologías, y de formas de
conocimiento que producen una división maniquea del mundo, una dialéctica
burguesa entre amos y esclavos, sujetos aptos racionalmente y los otros
incapaces e inferiores. Por ello, ni los procesos de independencia ni las luchas
antiimperialistas se pueden considerar como tarea concluida de emancipación. La
descolonización es un trabajo aún pendiente es una tarea permanente es una
lucha constante mientras existan las relaciones de la colonialidad del ser, saber y
poder impuesta por el eurocentrismo. Por ello, existe la necesidad de declarar que
la crisis de la hegemonía de la modernidad occidental, los cambios sustanciales y
de facto del paradigma de la razón técnica instrumental y teleológica que domina
la Historia del capitalismo y el colonialimo sin fin, si tienen su clausura o terminus
civilizatorial. Las alternativas a esa clausura se encuentran en nuestra América, en
este otro sistema de mundos de vida que se autoreconocen plurales e
interculturales y que en el tiempo se han mantenido subyacentes, sin perder sus
fuerzas contra hegemónicas, desde los días de la conquista europeas en estas
tierras originarias. Todo esto pone de manifiesto la necesidad de un nuevo saber.
Un saber que tiene como cimiento al sujeto, o mejor dicho a la vida del sujeto, es
decir un saber construido desde una perspectiva emancipatoria, liberadora y
humana. Para los cuales, como lo señala Santos (2011), el reconocimiento y la
incorporación de las prácticas políticas, culturales y económicas de los pueblos
indígenas y afroamericanos son fundamentales. Por ello, la necesidad de una
Epistemología del Sur que permita romper con la hegemonía de la modernidad
desarrollada por el eurocentrismo, buscando aprender del sur, “que es una
comprensión del mundo mucho más amplia que la que nos da la comprensión
occidental, y que a pesar de ser cada vez más clara, no está todavía contabilizada

en las soluciones políticas y teóricas que por ahora tenemos” (Santos, 2011: 21).
Una epistemología del Sur, al decir de Santos (2011), que asuma el reclamo de
nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos,
científicos y no científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de
conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han
sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones
causadas por el capitalismo, neoliberalismo y por el colonialismo. El Sur global no
es entonces un concepto geográfico, aun cuando la gran mayoría de estas
poblaciones viven en países del hemisferio Sur. Es más bien una metáfora del
sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a nivel global y de
la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticaEurocentrismo
y modernidad. Una mirada desde la Filosofía... 62 Johan Méndez Reyes pitalista,
anticolonial y anti-imperialista. Es un Sur que existe también en el Norte global, en
la forma de poblaciones excluidas, silenciadas y marginadas como son los
inmigrantes sin papeles, los desempleados, las minorías étnicas o religiosas, las
víctimas de sexismo, la homofobia y el racismo. Para Boaventura de Sousa
Santos (2011), existen dos premisas fundamentales de una epistemología del Sur.
Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión
occidental del mundo. Esto significa, en paralelo, que la transformación progresista
del mundo puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento occidental,
incluso por el pensamiento crítico occidental (sin excluir el marxismo). Segundo, la
diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos
de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y
entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar
colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio. Esta
inmensidad de alternativas de vida, de convivencia y de interacción con el mundo
queda en gran medida desperdiciada porque las teorías y conceptos desarrollados
en el Norte global y en uso en todo el mundo académico, no identifican tales
alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribuciones válidas
para construir una sociedad mejor. Es por ello, que se hace necesario desde esta
perspectiva, hablar de un pensamiento alternativo de alternativas que permita
romper con la lógica monocultural del saber científico como único conocimiento
válido despreciando otras epistemes no-científica, populares, tradicionales,
indígenas, campesinas, urbanas y locales. Es lo que ha denominado Santos, la
ecología de los saberes. Frente a la lógica de la monocultura del saber y del rigor
científico, cabe la posibilidad de una ecología más amplia de saberes, donde el
saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el
saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con
el saber campesino, con el saber tradicional.

La institucionalización en este siglo de las ciencias sociales en las universidades

latinoamericanas sólo alteró parcialmente la hegemonía de este discurso. Las
dogmas liberales del progreso, desarrollo, y el binomio atraso-modernización,
fueron incorporados como premisas en una lectura que -en consecuencia- hacía
pocas concesiones a la especificidad de la realidad estudiada. La sociología de la
modernización ha sido la expresión más nítida de este positivismo científico
colonial. En el marxismo latinoamericano, Mariátegui es la máxima expresión de la
tensión con las miradas eurocéntricas, pero éstas terminan por hacerse
dominantes tanto en el mundo académico como en la acción política.
 Análisis:

Britney Fuenmayor: La implantación del eurocentrismo nace a partir de la

obligación a los nativos de ver y entender el mundo a modo europeo, estos
implantaron sus costumbres, religión y cultura al mismo tiempo que condenaban
las prácticas indígenas. A través del tiempo permanecen de manera natural las
identidades europeas como si nos pertenecieran e incluso las revoluciones de
américa latina son inspiradas por la revolución francesa, que también pudiera ser
una “herencia” europea, este eurocentrismo nos ha llevado incluso a rechazar
prácticas y costumbres indígenas como si fuesen ajenas a esta tierra; américa.
Nos hace creer que ellos; los indígenas, son de otra tierra ignorando el hecho de
que estos son los verdaderos practicantes del ser americano y no como la mayoría
que se llama así mismo americano, pero simplemente son copias del ser europeo,
no se nos ha permitido tener identidad, porque incluso después de independizar
los países de la américa nuestro ser pensar es europeo, cabe destacar que este
eurocentrismo está presente no solo en nuestras prácticas y costumbres
individuales sino en sociedad, en política y en todos los sistemas sociales y
económicos de américa.

Victor Martin: Se refiere más concretamente a la mirada del mundo a partir de

las experiencias europeas occidental donde las ventajas o beneficios, para los
europeos y sus descendientes se consigue a expensas de otras culturas
justificando esta acción con paradigmas o normas éticas… se habla de una
específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace hegemónica
colonizando y sobreponiéndose a todas las demás previas o diferentes y a sus
respectivos saberes concretos tanto en Europa como en el resto del mundo.

Migledys Vasquez: Es una sobreposición de una perspectiva de conocimientos

que se hace hegemónica, colonizando a todas las culturas anteriores y no
similares a ellas tanto en Europa como en todo el mundo.

Comienza con la constitución de américa y la del capitalismo colonial – moderno y

eurocéntrico como un nuevo patrón de poder mundial que consistía en la
clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción
mental que expresa la experiencia básica de la denominación colonial.

Jorgelis Vilorio: El eurocentrismo sostiene que los valores culturales y sociales

de Europa son patrones o modelos universales a seguir. Liberarse de este traería
efectos positivos al llevar el nivel económico, el capitalismo. Es una forma de
eurocentrismo al considerar que la forma de trabajo y desarrollo que conlleva es la
única que debe de existir en el mundo. Chavolla flores aseguró que para superar
el eurocentrismo los latinoamericanos tenemos que estudiarnos a nosotros
mismos escuchar nuestra propia voz es un trabajo que probablemen5te nos
llevará un par de siglos, pero creo que desde hace 50 años vamos por ese
camino.

Eleana Viloria: El eurocentrismo se refiere más concretamente a la mirada del

mundo a partir de la experiencia europea occidental, donde las ventajas o
beneficios para los europeos y sus descendientes se consiguen a expensas de
otras culturas, justificando esta acción con paradigmas o normas éticas. Se habla
entonces de una “específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se
hace hegemónica-colonización y sobreponiéndose a todas las demás, previas o
diferentes y a sus respectivos saberes concretos, tanto en Europa con o en el
resto de mundo”. El colonialismo europeo moderno comenzó en el siglo XV con
los viajes de los portugueses a lo largo de la costa oeste de áfrica. Junto con los
españoles fueron los primeros en establecer sus colonias en ultramar y si
aferraron a ellas incluso después de que su fuerza imperialista se hubiera perdido.
El eurocentrismo generó consecuencias negativas para el continente, algunas de
ellas fueron: pérdida definitiva de su soberanía destrucción de obras culturales la
esclavitud. No cabe duda que, a día de hoy, las fuerzas coloniales que fueron en
su momento enemigas de la causa más independentista americana, son
enormemente más poderosas que de hace dos siglos. El imperio más grande y
poderoso que alguna vez allá existido en la historia nos proporciona una, al ser
testigo de una américa, que se ha levantado.
 Conclusión:

La necesidad de superar el eurocentrismo es un anhelo, no solo de quienes

defendemos el pensamiento crítico, sino también, de los pueblos de nuestra
América. La filosofía latinoamericana y el pensamiento descolonial son muestra
del gran esfuerzo que se hace para contribuir desde la teoría a la praxis
emancipadora. Es este proyecto emancipador que reclaman las culturas
milenarias y originarias no occidentales que hoy se enfrentan desde la autonomía
de sus historias al poder de la razón moderna eurocentrica que muestra síntoma
de decadencia. Las huellas dejadas por la imposición del proyecto moderno
occidental que trastocó la existencia humana de las culturas no-occidentales, y
aspira a la descolonización epistemológica –modos de ver, entender y comprender
la realidad, de manera diversidad e intercultural–, la descoloniación del poder –el
Estado y sus instituciones–, la descolonización del ser –ontológico, existencial,
ético e identitario–. Es una puesta en práctica de una convivencia pluricultural, de
un diálogo de saberes, que invita a luchar por un mundo sin marginados,
excluidos, explotados, desposeídos, con verdadera justicia donde se practiquen el
bien común y el buen vivir. Nuestros pueblos reclama un pensamiento descolonial
que articule genealogías perdidas desperdigadas por el planeta y ofrezca un
proyecto “otro”, sean estas reflexiones un espacio para ello, que brinde un nuevo
aporte para la construcción de un mundo mejor, que sirva de alternativas al fin de
la historia del neoliberalismo y reconozca la riqueza de los culturas no
occidentales en cuanto a pensamiento, saberes, relación armónica con la
naturaleza, cosmovisión, organización social, política y comunal.
 Referencias bibliográfica
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capitalismo en crisis (el viejo topo).
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- Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Editorial: Revista de
Occidente, Madrid. Mignolo, Walter (2010). Desobediencia Epistémica.
Ediciones del Signo. Argentina.