LA NOCION DE LA CULTURA EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Denys Cuche
INTRODUCCION
El problema de la culture o, mejor dicho, de las cultural, experimenta un renacimiento en la actualidad, tanto en
el plano intelectual, a raíz de la vitalidad del culturalismo norteamericano, como en el plano político. Al menos en
Francia, nunca se habló tanto de cultura como hoy (a propósito de los medios de comunicación, a propósito de la
juventud, a propósito de los inmigrantes) y este uso de la palabra, con mayor o menor control, constituye, por sí
solo un dato etnológico.” Marc Augé (1988)

La noción de cultura es inherente a la reflexión de las ciencias sociales. Estas la necesitan, de alguna manera,
para pensar la unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en términos biológicos. Parece proporcionar la
respuesta más satisfactoria a la cuestión de la diferencia entre los pueblos, dado que la respuesta “racial” se ve
cada vez más desacreditada a medida que se producen avances en los estudios genéticos de las poblaciones
humanas.
El hombre es esencialmente un ser de cultura. El largo proceso de hominización, que comenzó hace más o
menos quince millones de años, consistió, fundamentalmente, en pasar de una adaptación genética al medio
ambiente natural a una adaptación cultural. Durante esta evolución, que finalizó en el homo sapíens, el primer
hombre, se operó una formidable regresión de los instintos, ‘reemplazados’ progresivamente por la cultura, es
decir, por esa adaptación imaginada y controlada por el hombre, mucho más funcional que la adaptación genética
pues es mucho más dúctil y se puede transmitir con mayor facilidad y rapidez. La cultura permite que el hombre no
solo se adapte a su entorno, sino que haga que este se adapte a él, a sus necesidades y proyectos, dicho de otro
modo, la cultura hace posible la transformación de la naturaleza.
Si bien todas las “poblaciones” humanas poseen el mismo bagaje genético, se diferencian por sus elecciones
culturales, ya que cada una intenta soluciones originales para los problemas que se le plantean. Sin embargo,
estas diferencias no son irreductibles entre sí, pues, dada la unidad genética humana, representan aplicaciones
de principios culturales universa- les, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformaciones.
Por lo tanto, la noción de cultura es la herramienta adecuada para terminar con las explicaciones naturalistas de
los comportamientos humanos. La naturaleza en el hombre está totalmente interpretada por la cultura. Las
diferencias que podrían parecer más vinculadas con propiedades biológicas particulares como, por ejemplo, la
diferencia entre los sexos, no pueden observarse nunca en “estado bruto” (natural) pues, para decirlo de
algún modo, la cultura se apodera de ellas ‘inmediatamente”: la división sexual de los roles y de las tareas en las
sociedades humanas es un resultado fundamental de la cultura y por eso varía de una sociedad a otra.
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera las funciones humanas que responden a necesidades
fisiológicas, como el hambre, el sueño, el deseo sexual, etc., carecen de un formato cultural: las sociedades no dan
las mismas respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en los que no existen restricciones biológicas,
los comportamientos están orientados por la cultura. Por eso cuando a los niños de los medios burgueses se les
dice ‘sé natural”, en realidad loque se les está diciendo que ¨actúa de una manera acorde con el modelo de
cultura que se te transmitió".
La noción de cultura, entendida en un sentido amplio que remite a modos de vida y de pensamiento, es
ampliamente admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer de ambigüedades. Pero no siempre fue así.
Desde su aparición, en el siglo xviii, la idea moderna de cultura provocó constantemente fuertes debates.
Cualquiera sea el sentido preciso que se le diera a la palabra —y no faltaron definiciones-, siempre hubo
desacuerdo sobre su aplicación a tal o a cuál realidad. Y es porque la noción de cultura penetra directa- mente en
el orden simbólico, en aquello que se vincula con el sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado
ponerse de acuerdo.
Las ciencias sociales, a pesar de su interés por la autonomía epistemológica, no son nunca totalmente
independientes de los contextos intelectuales y lingüísticos en los que elaboran sus esquemas teóricos y
conceptuales. Por eso el examen del concepto científico de cultura implica el estudio de su evolución histórica,
directamente vinculada con la génesis social de la idea moderna de cultura. Esta génesis social revela que,
detrás de los desacuerdos semánticos sobre la justa definición de la palabra se disimulan desacuerdos
sociales y nacionales. Las luchas de definición son, en realidad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay
que darle a las palabras proviene de compromisos sociales fundamentales (capítulo 1).
Luego expondremos la invención propiamente dicha del concepto científico de cultura, que implica el paso de
una definición normativa a una definición descriptiva. Contraria- mente a la noción, más o menos rival en el mismo
campo semántico, de sociedad, la noción de cultura no se aplica más que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad
de concebir la unidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de creencias con el énfasis puesto, según
quién sea el investigador, en la unidad o en la diversidad (capítulo
Desde la introducción del concepto en las ciencias del hombre, asistimos a un desarrollo importante de las
investigaciones sobre la cuestión de las variaciones culturales, especialmente en las ciencias sociales
norteamericanas, por razones que no responden al azar y que analizamos aquí. Investigaciones sobre
sociedades extremadamente diferentes hicieron resaltar la coherencia simbólica (nunca absoluta, sin embargo)
del conjunto de las prácticas (sociales, económicas, políticas, religiosas) de una colectividad particular o de un
grupo de individuos (capítulo III).

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 El estudio atento del encuentro de las culturas revela que éste se realiza según tres modalidades muy
diferentes y que llega a resultados que contrastan extremadamente según las situaciones de contacto. Las
investigaciones sobre la ‘aculturación” permitieron superar una buena cantidad de ideas recibidas sobre las
propiedades de la cultura y renovar profundamente este concepto. La aculturación aparece no como un
fenómeno ocasional, de efectos devastadores, sino como una de las modalidades habituales de la evolución
cultural de cada sociedad (capítulo IV).
El encuentro de las culturas no se produce sólo entre sociedades completas sino también entre grupos
sociales que pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos grupos están jerarquizados, es posible
observar que las jerarquías sociales determinan las jerarquías culturales, lo que no significa que la cultura de un
grupo dominante determine la cultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de las clases populares no
carecen de autonomía ni de capacidad de resistencia (capítulo V).
La defensa de la autonomía cultural está muy relacionada con la preservación de la identidad colectiva.
‘Cultura” e ‘identidad” son conceptos que remiten a una misma realidad, vista desde dos ángulos diferentes. Una
concepción esencia- lista de la identidad no resiste tampoco el examen de una concepción esencialista de la
cultura. La identidad cultural de un grupo dado no puede comprenderse más que si se estudian sus
relaciones con los grupos cercanos (capítulo VII. El análisis cultural conserva actualmente toda su pertinencia y
sigue siendo apto para dar cuenta de las lógicas simbólicas instauradas en el mundo contemporáneo, siempre
que no se dejen de lado las enseñanzas de las ciencias sociales. No basta con tomar de ellas la palabra ‘cultura”
para imponer una lectura de la realidad que, a menudo, oculta un intento de imposición simbólica. Tanto en el
campo político como en el religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes, la cultura no se decreta.
Ella no se manipula como una vulgar herramienta pues se origina en procesos extremadamente complejos y,
con frecuencia, inconscientes (capítulo VII).
Este libro, que tiene por objeto presentar la noción de cultura tal como es definida y utilizada en las
ciencias sociales, no es, entonces, una reflexión sobre la cultura en su acepción restringida, académica,
‘cultivada” que remite a obras llamadas culturales y prácticas que están ligadas a ellas. Por lo tanto, el lector
no debe esperar encontrar aquí expuestos los trabajos sobre sociología de la creación artística y del consumo
cultural relativos al teatro, al cine, a la lectura, a la frecuentación de los museos, etc., que constituyen una buena
parte de las investigaciones de lo que se ha convenido en llamar la sociología de la cultura.
En el marco de esta obra no es posible presentar todos los usos de la noción de cultura en las ciencias sociales
y humanas. Privilegiamos a la sociología y a la antropología, pero hay otras disciplinas que recurren a esta noción,
como la psicología y, especialmente, la psicología social, la historia, la economía, etc. Fuera de las ciencias
sociales, la noción también se emplea, en especial en la filosofía. Como no pudimos ser exhaustivos, nos pareció
legítimo concentrarnos en cierta cantidad de nociones fundamentales del análisis cultural.

GENESIS SOCIAL DE LA PALABRA Y DE LA IDEA DE CULTURA

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, también, las palabras hacen la historia. Si esto es
verdad para todas las palabras, se puede verificar especialmente en el caso del término “cultura". El “peso de
las palabras”, para retomar una expresión mediática, contiene el peso de la relacion con la historia, la historia
que las hizo y la historia que contribuyen a hacer.
Las palabras aparecen para responder a ciertos interrogantes, a ciertos problemas que se plantean en períodos
históricos determinados y en contextos sociales y políticos específicos. Nombrar es al mismo tiemp o , plantear
el problema y en cierto modo resolverlo.
La invención de a noción de cultura es, en sí misma, reveladora de un aspecto fundamental de la cultura en la
cual pudo darse esta invención y que, por el momento, a falta de un término más adecuado, llamaremos la
cultura occidental. A la inversa, es significativo que la palabra ¨cultura¨ no tenga equivalente en la mayoría de
las lenguas orales de las sociedades que habitualmente estudian los etnólogos. Esto no implica,
evidentemente (¡aunque no todo el mundo comparta esta evidencia!) que estas sociedades no tengan
cultura, sino que no se plantean la cuestión de saber si tienen o no una cultura y menos aún de definir su
propia cultura.
Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del concepto de cultura y su uso en las ciencias sociales,
es indispensable reconstruir su génesis social, su genealogía.
Dicho de otro modo, se trata de examinar cómo se ha formado la palabra, luego el concepto científico que
depende de ella y, por lo tanto, encontrar su origen y su evolución semántica. No se trata de que nos
dediquemos a un análisis lingüístico sino más bien que pongamos en evidencia los vínculos que existen entre
la historia de la palabra ¨cultura¨ y la historia de las ideas. La evolución de una palabra se relaciona, en efecto,
con numerosos factores, no todos de orden lingüístico.
Su herencia semántica crea cierta dependencia respecto del pasado en sus usos contemporáneos.
Del itinerario de la palabra ¨cultura¨* solo tendremos lo que sirva para aclarar la formación del concepto
tal como se utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplicó y sigue aplicándose a realidades tan diferentes
(cultivo de la tierra, cultivo microbiano, cultura física…) y con sentidos tan diferentes que no podremos trazar
aquí su historia completa.

EVOLUCION DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA

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 DESDE LA EDAD MEDIA HASTA EL SIGLO XIX

Vamos a dedicarnos especialmente al ejemplo francés del uso de ¨cultura¨ pues parece que la evolución
semántica decisiva de la palabra – que permitirá, como consecuencia, la invención del concepto- se produjo
de la lengua francesa del siglo de las Luces, antes de difundirse por préstamo lingüístico a las lenguas cercanas
(inglés, alemán).
Si bien el siglo XVIII puede considerarse como el periodo de formación del sentido moderno de la palabra,
sin embargo, en 1700, ¨cultura¨ ya es una palabra antigua en el vocabulario francés. Proveniente del latín
cultura que significa el cuidado de los campos o del ganado, a fines del siglo XIII designa una parcela de tierra
cultivada (sobre este punto y los siguientes véase Beneton (1751)
A comienzos del siglo XVI, ya no significa más un estado (el de la cosa cultivada), sino una acción, el hecho
de cultivar la tierra. Recién a mediados del siglo XVI se forma el sentido figurado, ¨cultura¨ podía designar,
entonces, cultivas una facultad, es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero este sentido figurado es
poco corriente hasta fines del siglo XVII y no tiene reconocimiento académico, ya que no figura en la mayoría
de los diccionarios de la época.
(en francés culture es tanto ¨cultura¨ como ¨cultivo¨)
Hasta el siglo XVIII, la evolución del contenido semántico de la palabra le debe poco al movimiento de las
ideas y, por lo tanto, sigue más bien el movimiento natural de la lengua, que procede, por una parte, por
metonimia (de la cultura como estado a la cultura como acción), por otra, por metáfora (del cultivo de la tierra al
cultivo del espíritu), imitando de este modo el modelo 1asino cultura, ya que el latín clásico había consagrado el
uso de la palabra en su sentido figurado.
La ‘cultura” en sentido figurado comienza a imponerse en el siglo XVIII. Hace su entrada en este sentido en el
Dictionriaire de l'Academie Francaíse (edición de 1718). En esa época aparece en general seguido por un
complemento de objeto: se habla de la “cultura de las artes’, de la “cultura de las letras”, de la ‘cultura de las
ciencias’, como si fuese necesario precisar la cosa que se cultiva.
La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las Luces pero no es usada por los filósofos. La
Enciclopedia, que reserva un largo artículo al “cultivo de las tierras”, no consagra un artículo específico al sentido
figurado de ‘cultura”. Sin embargo, no lo ignora, porque aparece en otros artículos, como ‘Educación”, “Espíritu”,
‘Letras’, ‘Filosofía”, ‘Ciencias’.
Progresivamente, ‘cultura” se libera de los complementos y termina por ser usada para designar la “formación”,
la “educación” de la mente. Luego, en un movimiento inverso al observado precedentemente, se pasa de "cultura”
como acción (acción de instruir) a ¨cultura¨ cómo estado (estado de a mente cultivada por la instrucción, estado del
individuo que ¨tiene cultura¨). Este uso es consagrado, a fines del siglo, por el diccionario de la Academia (edición de
1798) que estigmatiza ¨un espíritu natural y sin cultura¨, subrayado por medio de esta expresión la oposición conceptual
entre ¨naturaleza¨ y ¨cultura¨. Esta oposición es fundamental en los pensadores de las Luces que conciben la cultura
como una característica distintiva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la suma de saberes acumulados y
transmitidos por la humanidad, considerada una totalidad, en el curso de la historia.
En el siglo XVIII, ¨cultura¨ sigue empleándose en singular, lo que refleja el universalismo de los filósofos: la cultura es
algo propio del Hombre (con mayúscula), más allá de cualquier distinción de pueblos y clases. Por lo tanto ¨cultura¨ se
inscribe por completo en la ideología de las Luces: la palabra se asocia a la idea de progreso, de evolución, de educación,
de razón, que están en el núcleo del pensamiento de la época. Aunque el movimiento de las Luces nació en Inglaterra,
encontró su lengua y su vocabulario en Francia y tendrá una gran expansión por toda Europa occidental y,
especialmente, en las grandes metrópolis como Amsterdam, Berlín, Milán, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo.
La idea de cultura participa del optimismo del momento, basado en el futuro perfectible del ser humano. En
progreso nace de la instrucción, es decir, de la cultura siempre más extensa.
¨Cultura¨ se acerca en ese momento a una palabra que goza de gran éxito en el vocabulario Frances del siglo
XVIII (más grande todavía que el de ¨cultura¨): ¨civilización¨. Las dos palabras pertenecen al mismo campo
semántico, reflejan las mismas concepciones fundamentales. A veces están asociadas, pero no son totalmente
equivalentes. ¨Cultura¨ evoca más el progreso individual, ¨civilización¨ el progreso colectivo.
Como su homologo ¨cultura¨ y por las mismas razones, ¨civilización¨ es un concepto unitario y solo se emplea en
singular. De su sentido original, reciente (la palabra no aparece hasta el siglo XVIII), que designa el refinamiento de
las costumbres, se libera en seguida el proceso que saca la humanidad de la ignorancia y de la irracionalidad. Al
preconizar esta nueva acepción de ¨civilización¨, los pensadores burgueses reformadores, que no carecen de
influencia política, imponen su concepción del gobierno de la sociedad que, según ellos, debe apoyarse en la razón
y en los conocimientos.
Por lo tanto, la civilización se define como un proceso de mejoramiento de las instituciones, de la legislación, de
la educación. La civilización es un movimiento no terminado que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad,
comenzando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que aún es no razonable en su funcionamiento.
Finalmente, la civilización puede y debe extenderse a todos los pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos
especialmente) son incluso tan
pueblos son más avanzados que otros en este movimiento , si algunos (Francia,
avanzados que ya pueden ser considerados como ¨civilizados¨, todos los pueblos, incluso los más ¨salvajes¨, tienen la
vocación de entrar en el mismo movimiento de civilización, y los más avanzados tienen el deber de ayudar a los más
retrasados. ¨Civilización¨ está tan ligada a esta concepción progresista de la historia que los escépticos, como

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Rousseau y Voltaire, evitan usar este término, y no son capaces, porque son pocos, de imponer otra acepción, más
relativista.
El uso de ¨cultura¨ y de ¨civilización¨ en el siglo XVII marca la llegada de una nueva concepción desacralizada de la
historia. La filosofía (de la historia) se libera de la teología (de la historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas
en las nociones de ‘cultura’ y de ‘civilización”, pueden considerarse como una forma sucedánea de la esperanza
religiosa. A partir de este momento, el hombre está en el centro de la reflexión y en el centro del universo. Aparece
la idea de la posibilidad de una ‘ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresión por primera vez en 1755 (en el
artículo ‘Enciclopedia” de la Enciclopedia). Y, en 1787, Alexandre de Chavannes crea el término ‘etnología”, que
define como la disciplina que estudia la ‘historia de los progresos de los pueblos hacia la civilización’.

o la antítesis ¨cultura¨-¨civilización¨
(siglo XIX-comienzos del siglo XX)
Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemán en el siglo XVII y parece ser la transposición exacta de la palabra
francesa. El prestigio del francés (en esa época el uso del francés era la marca distintiva de las clases superiores en
Alemania) y la influencia del pensamiento de las Luces son muy importantes y explican el préstamo.
Sin embargo, Kultur evoluciona rápidamente en un sentido más limitativo que el homólogo francés y tiene, a
partir de la segunda mitad del siglo XVIII, un éxito de uso que ‘cultura" (en francés) no conoce todavía, porque
‘civilización” le quita el papel protag6nico en el vocabulario de los pensadores franceses. Según Norbert Elías (1939)
este éxito se debe a que la burguesía intelectual alemana adopta el término y lo usa en su oposición a la aristocracia
de la corte. En efecto, contrariamente a la situación francesa, la burguesía y la aristocracia no tienen vínculos
estrechos en Alemania. La nobleza está relativamente aislada r especto de las capas sociales medias; las cortes de
los principados son muy cerradas; la burguesía está eliminada, en gran medida, de cualquier acción política. Esta
distancia social nutre cierto resentimiento, especialmente en una buena cantidad de intelectuales que a mediados
del siglo oponen los valores denominados “espirituales”, basados en la ciencia, el arte, la filosofía y, también, la
religión, a los valores ‘corteses” de la aristocracia.
Según ellos, s6lo los primeros son valores auténticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros.
Estos intelectuales, que en general provienen d e los medios universitarios, les reprochan a los príncipes que
gobiernan los diferentes Estados alemanes su despreocupación por las artes y la literatura y su dedicación, la mayor
parte del tiempo, al ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras “civilizadas¨ de la corte francesa. Hay dos
palabras que van a permitirles definir esta oposición de los dos sistemas de valores: todo lo que se originó en lo
autentica y contribuya al enriquecimiento intelectual y espiritual será considerado como perteneciente a la cultura; en
cambio, todo lo que no es más que apariencia brillante, ligereza, refinamiento superficial, pertenece a la civilización.
Por lo tanto, la cultura se opone a la civilización, del mismo modo que la profundidad se opone a la superficialidad.
Para la intelligentsia burguesa alemana, la nobleza de la corte, aunque civilizada, carece de cultura
Como al pueblo le sucede lo mismo, esta intelligentsia considera que, de alguna manera, tiene una misión que
cumplir: la de desarrollar y hacer relucir la cultura alemana.
A través de esta toma de conciencia, el acento de la antítesis cultura-civilización se desplaza, poco a poco, de la
oposición social hacia la oposición nacional Elias, 1939L Varios hechos convergentes van a permitir este
desplazamiento.
Por una parte, se refuerza la convicción de los vínculos estrechos que unen las costumbres civilizadas de las cortes
alemanas con la vida cortesana francesa, lo que será denunciado como una forma de alienación. Por otra parte,
aparece cada vez más una voluntad de rehabilitación del alemán la vanguardia intelectual usa solamente esta lengua)
y de precisión, en el dominio del pensamiento, de lo que es específicamente alemán. La unidad nacional alemana
todavía no se ha realizado y todavía no parecía realizable en el terreno político pero la irilelligentsia, que tiene una
idea cada vez más alta de su misión ¨nacional¨, va a buscar esta unidad por el lado de la cultura.
La ascensión progresiva de esta capa social (antes sin influencia) que logró convertirse en vocera de la
conciencia nacional alemana transforma los datos y la escala del problema ¨cultura-civilización¨. En Alemania,
en los momentos anteriores a la Revolución Francesa, el termino ¨civilización¨ pierde su connotación
aristocrática alemana y evoca más bien a Francia y, más ampliamente, a las potencias occidentales.
Del mismo modo, la ¨cultura¨, marca distintiva de la burguesía intelectual alemana del siglo XVIII, se
convertirá, en el siglo XIX en marca distintiva de la nación alemana por entero.
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Los rasgos característicos de la clase intelectual que manifestaban su cultura, a saber, la sinceridad, la
profundidad, la espiritualidad, serán considerados, a partir de este momento, como específicamente
alemanes.
Detrás de esta evolución se oculta, siempre según Elías, un mecanismo psicológico vinculado con un
sentimiento de inferioridad. La idea alemana de cultura fue creada por una clase media que dudaba de sí
misma, que se sentía relativamente alejada del poder y de los honores y que buscaba otra forma de
legitimidad social. Extendida a la ¨nación¨ alemana, participa de la misma alta de certeza, es la expresión de una
conciencia nacional que se interroga sobre el carácter específico del pueblo alemán que no logró, aún, la unificación

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política. Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e Inglaterra, sobre todo, la ¨nación¨ alemana, de1'›i1itada por
las divisiones políticas, dispersa en una multitud de principados, busca afirmar su existencia al glorificar su cultura.
Por eso a partir del siglo XIX, la noción alemana de Kultur tiende cada vez más a la delimitación y a la
consolidación de las diferencias nacionales. Se trata, por lo tanto, de una noción particularista, que se opone a la
noción francesa, universal de ¨civilización¨, expresión de una nación cuya unidad nacional se ha conseguido hace
tiempo.
Ya en 1774, pero de una manera aún aislada, Johann Gottfried Herder, en un texto polémico fundamental,
en nombre del ‘genio nacional” de cada pueblo (Volksgeist) tomaba partido por la diversidad de las culturas, la
riqueza de la humanidad y en contra del universalismo unif0irmador de las Luces, al que juzgaba empobrecedor. Frente
a loque consideraba imperialismo intelectual de la filosofía francesa de las Luces, Herder pensaba que había que
darle a cada pueblo, empezando por el pueblo alemán, su orgullo. Para Herder, cada pueblo, a través de su cultura
propia, tenía un destino especifico que cumplir. Pues cada cultura expresa a su manera un aspecto de la humanidad.
Su concepción de cultura caracterizada por la discontinuidad que, sin embargo, no excluía una posible
comunicación entre los pueblos se basaba en Otra filosofía de la historia (título de su obra de 1774) diferente de la de
las Luces. Por esto, Herder puede ser considerado con justicia el precursor del concepto relativista de “cultura”:
‘Herder fue el que nos abrió los ojos sobre las culturas” {Dumont, 1986, p. 134].
Después de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupación de las tropas napoleónicas, la conciencia alemana
refuerza el nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuación de la interpretación particularista de la
cultura alemana. "el esfuerzo por definir“ el carácter alemán” se intensifica. Ya no se afirma solamente la
singularidad absoluta de la cultura alemana sino también su superioridad. De esta afirmación, algunas ideologías
concluyeron que el pueblo alemán tenía una misión específica respecto de la humanidad en general. Entonces, l a
idea alemana de cultura evoluciona un poco durante el siglo XIX bajo la influencia del nacionalismo. Se vincula cada
vez más con la idea de “nación”. La cultura proviene del alma, del genio del pueblo. La nación cultural precede y
llama a la nación política. La cultura es un conjunto de conquistas artísticas, intelectuales y morales que constituyen
el patrimonio de una nación, considerado como adquirido de una vez y para siempre y que constituye el basamento
de su unidad.
Estas conquistas del espíritu no deben confundirse con las realizaciones técnicas, relacionadas con el progreso
industrial y que emanan de un racionalismo sin alma. De manera cada vez más marcada durante el siglo XIX, los
autores románticos alemanes oponen la cultura, expresión del alma profunda de un pueblo, a la civilización, que
en esta época se define por el progreso material relacionado con el desarrollo económico y técnico. Esta idea
esencialista y particularista de la cultura se adecua perfectamente a la concepción étnico- racial de la nación
(comunidad de individuos que tienen el mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alemania y que
serviré de fundamento para la constitución del Estado-nación alemán [Dumont, 1991].
En Francia, la evolución de la palabra en el siglo XIX es muy diferente. Cierta admiración en los círculos cultivados
por la filosofía y las letras alemanas que en ese entonces estaban en pleno esplendor contribuyó, sin dudas, a
ampliar la acepción de la palabra francesa. “Cultura” se enriqueció con una dimensión colectiva y dejó de
relacionarse solamente con el desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momento, empieza a asignar
también un conjunto de características de una comunidad, pero en un sentido a menudo amplio y poco preciso. Se
encuentran expresiones como ¨cultura francesa"(o alemana) o ‘cultura de la humanidad”. “Cultura” se acerca
mucho a “civilización” y a veces son palabras intercambiables.
El concepto francés queda marcado, entonces, por la idea de unidad del género humano. Ente el siglo xvln y
el XIX francés hay una continuidad del pensamiento universalista. La cultura, en sentido colectivo, es, ante todo, la
“cultura de la humanidad”. A pesar de la influencia alemana, la idea de unidad prevalece sobre la conciencia
de la diversidad: más allá de las diferencias observables entre la ¨cultura alemana¨ y la ¨cultura francesa¨
existe la unidad de la ¨cultura humana¨.
En una conferencia que se considera célebre, pronuncia- da en la Sorbona en 1882, ¿Qué es una nación?, Ernest
Renan afirmaba con convicción: ¨Antes que la cultura francesa, la cultura alemana, la cultura italiana, existe la
cultura humana.”
Las particularidades culturales se minimizan. Los intelectuales no admiten la concepción de una cultura ante todo
nacional y, de la misma manera, rechazan la oposición que hacen los alemanes entre “cultura” y ¨civilización”.
Siguiendo una lógica correcta, la idea universalista francesa de la cultura se produce conjuntamente con una
concepción electiva de la nación, surgida de la Revolución: pertenecen a la nación francesa, explica Renan, todos los
que se reconocen en ella, cualesquiera sean sus orígenes.
En el siglo XX, la rivalidad de los nacionalismos franceses y alemanes y su enfrentamiento brutal en la guerra de
1914- 1918 exacerbarán el debate ideológico entre las dos concepciones de la cultura. Las palabras se vuelve
eslóganes que se utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender la cultura (en el sentido en que ellos
la comprenden) los franceses les responden convirtiéndose en campeones de la civilización. Esto explica la relativa
caída, a comienzos del siglo XX, del uso de “cultura” en su acepción colectiva en. Francia, porque la ideología
nacionalista francesa tenía que diferenciarse claramente, hasta en su vocabulario, de su rival alemana. Sin embargo,
el conflicto de las palabras va a prolongarse después del conflicto de las armas, y mostrará una oposición ideológica
profunda que no puede reducirse a simple propaganda de guerra.
El debate franco-alemán de los siglos XVIII-XX es arquetípico de las dos concepciones de la cultura, una particularista,
otra universalista, ambas en el fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias
sociales contemporáneas.

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 II La invención del concepto científico de la cultura
La adopción, en el siglo XIX, de una reflexión positiva sobre el hombre y la sociedad condujo a la creación de la
sociología y la etnología como disciplinas científicas.
Le etnología intentara da una respuesta objetiva a la vieja cuestión de la diversidad humana, ¿Cómo pensar la
expecifidad humana en la diversidad de los pueblos y de las costumbres? Los fundadores de la etnología científica
comparten el mismo postulado: el de la unidad del hombre, herencia de la filosofía de las Luces. Para ellos, la
dificultad consistió en pensar la diversidad dentro de la unidad.
Pero no satisfacen con una respuesta proveniente de la biología para contestar esta pregunta. Justamente, si
crean una nueva ciencia, es para aportar otra explicación de la diversidad humana, una respuesta que no sea la de
la existencia de las ¨razas¨ diferentes. Los etnólogos exploraron dos caminos simultanea y competitivamente: el
que privilegia la unidad y minimiza la diversidad, reduciéndola a una diversidad ¨temporal¨, según un esquema
evolucionista y el que, por el contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se dedica a demostrar que
esta no se contradice con la unidad fundamental de la humanidad.
Un concepto emergió como herramienta privilegiada para pensar este problema y explorar las diferentes
respuestas posibles: el de ¨cultura¨. La palabra flotaba en el aire, pero se utilizaba, en general, tanto en Francia
como en Alemania, en un sentido normativo. Los fundadores de la etnología le dieron un sentido puramente
descriptivo. Para ellos no se trataba, como para los filósofos, de decir lo que debía ser la cultura, sino de describir
que era, tal como aparece en las sociedades humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnología no pudo escapar completamente de la ambigüedad y no se deshizo
con facilidad de todo juicio de valor no de toda implicación ideológica.
Pero como se trataba de una disciplina en formación que, por esta misma razón, no podía ejercer una
influencia determinante en el campo intelectual de la época, permitió que la reflexión sobre la cuestión de la
cultura escapara en gran parte del debate pasional que oponía cultura a ¨ civilización” y conservara una
relativa autonomía epistemológica.
La introducción del concepto de cultura se llevó a cabo con un éxito desigual en los diferentes países en los
que nació la etnología. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entre las diferentes “escuelas’ sobre la cuestión
de saber si hay que utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural (las culturas), en una acepción
universalista o particularista.

TAYLOR
Y LA CONCEPCIÓN UNÍ VERSALISTA DE LA CULTUBA

La primera definición del concepto etnológico de cultura es de Edyard Burnett Tylor (1832-1917), antropólogo
británico:
Cultura o ciuiiiroción, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que comprende
el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y Ias otras capacidades o hábitos
adquiridos por el hombre en tanto miembro de la sociedad. [1871, p.1)
Esta definición, clara y simple, necesita, sin embargo, de algunos comentarios. Como vemos, pretende
ser puramente descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompe con las definiciones restrictivas
e individualistas de la cultura: para Taylor, la cultura es la expresión de la totalidad de la vida social del
hombre. Se caracteriza por su dimensión colectiva.
Finalmente, la cultura es adquirida y no se origina en la herencia biológica. No obstante, si bien la cultura
es adquirida, su origen y características son, en gran parte, inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definición conceptual, no es el primero que emplea el
término en etnología. En el uso que hace de la palabra, él mismo fue influido directamente por los etnólogos
alemanes a los que había leído, y especialmente por Gustave Klemm quien, en contradicción con la tradición
romántica germánica, utilizaba Kiiltur en un sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura material.

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En Tylor, la duda entre ‘cultura" y “civilización” es característica del contexto de la época. Privilegia,
finalmente, ‘cultura", porque comprende que “civilización”, incluso toma- da en un sentido puramente
descriptivo, pierde su carácter de concepto operatorio a partir del momento en el que se la aplica a las
sociedades ‘primitivas”, dado que su etimología remite a la constitución de las ciudades y por el sentido que
adquirió en las ciencias históricas en' las que designa principalmente las realizaciones materiales, débilmente
desarrolladas en estas sociedades.
¨Cultura¨, para Taylor, en la nueva definición que proporciona tiene la ventaja de ser una palabra neutra que
permite pensar toda la humanidad y romper con cierto enfoque de los “primitivos’ que los convertía en
seres aparte

No hay que asombrarse de que la invención del concepto se deba a Edward Tylor, librepensador al que su

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calidad de cuáquero, por lo tanto, de minoritario, le había cerrado las pue as e la universidad inglesa. Tenía
fe en la capacidad del hombre para progresar y compartía en este sentido los postulados evolucionistas de su
tiempo. Tampoco dudaba de la unidad psíquica de l a humanidad, que explicaba las similitudes observadas en
sociedades muy diferentes: según él, en condiciones idénticas, el espíritu humano funcionaba en todas partes de
manera semejante. Heredero de las Luces, adhería también a la concepción universalista de la cultura de los
filósofos del siglo XVIII.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una misma explicación la evolución de la cultura y su
universalidad. En Primitive Cufture, que apareci6 en 1871, y que se tradujo al francés bastante rápidamente
(en 1876), obra de la que se dijo que fundaba la etnología como ciencia autónoma, se interroga acerca de los
‘orígenes de la cultura” (título del primer tomo) y acerca de los mecanismos de su evolución. Fue el primer
etnólogo que abordó, efectivamente, los problemas culturales con un alcance general y sistemático. Fue el
primero que se dedicó a estudiar la cultura en todos los tipos de sociedades y en todos sus aspectos,
materiales, simbólicos e, incluso, corporales.
Tylor ajusta su método de estudio de la evolución de la cultura por medio de las ¨supervivencias¨ culturales
luego de una estadía en México. Allí, había podido observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de
rasgos culturales recientes. Por medio del estudio de las ¨supervivencias” tenía que ser posible, pensaba,
remontarse al conjunto cultural original y reconstituirlo. Generalizando este principio metodológico había
llegado a la conclusión de que la cultura de los pueblos primitivos contemporáneos representaba
globalmente la cultura original de la humanidad: se trataba de una supervivencia de las primeras fases d e la
evolución cultural, fases por las que necesariamente debieron de pasar las culturas de los pueblos civilizados.
El método del examen de las supervivencias requería, lógicamente, la adopción del método comparativo
que Tylor introdujo en la etnología. Para él, el estudio de las culturas singulares no podía hacerse si no se las
comparaba entre sí, pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movimiento de progreso cultural.
Por el método comparativo se fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera de los estadios de la
evolución de la cultura.
Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura primitiva y la cultura más avanzada. En contra de los que
establecían una ruptura entre el hombre salvaje y pagano y el hombre civilizado y monoteísta, se dedicó a
demostrar el lazo esencial que unía al primero con el segundo. Entre primitivos y civilizados no existe una
diferencia de naturaleza sino simplemente de grado de avance en el camino de la cultura. Tylor combatió
fogosamente la teoría de la degeneración de los primitivos, inspirada en los teólogos que no podían imaginar que
Dios hubiese creado seres tan ‘salvajes", teoría que permitía no reconocer en los primitivos a seres tan humanos
como los otros. Para él, por el contrario, todos los humanos eran seres de cultura por entero y la contribución de
cada pueblo al progreso de la cultura era digna de estima.
Como se ve, su evolucionismo no excluía cierto sentido de la relatividad cultural, más bien rara en su época.
En lo restante, su concepción del evolucionismo no era para nada rígida: estaba convencido de que existía un
paralelismo absoluto en la evolución cultural de las diferentes sociedades
Por eso proponía, en ciertos casos, la hipótesis difusionista
Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas
diferentes no bastaba, según él, para probar que estuvieran en el mismo lugar en la escala del desarrollo
cultural: podía haber difusión de una hacia la otra. De una manera general, fiel a su preocupación por la
objetividad científica, se mostraba prudente en sus interpretaciones.
Por su obra y por sus preocupaciones metodológicas, Edward Tylor es considerado, con justicia, el fundador
de la antropología británica. Por otra parte, le debemos el reconocimiento de esta ciencia como disciplina
universitaria:
en 1883, en Oxford, fue el primer titular de una cátedra de antropología en Gran Bretaña.

BOAS Y LA CONCEPCION PARTICULARISTA DE LA CULTURA

Si Tylor es el ¨inventor¨ del concepto científico de cultura, Boas es el primer antropólogo que lleva a cabo
investigaciones in situ por medio de la observación directa y prolongada de las culturas primitivas. En este
sentido, es el inventor de la etnografía.
Franz Boas 11858-1942) había nacido en una familia judía alemana de espíritu liberal. Estaba sensibilizado por la
cuestión del racismo pues había sido victima del antisemitismo de algunos de sus condiscípulos en la universidad.
Hizo sus estudios superiores en varias universidades alemanas, primero en física, luego en matemática, finalmente
en geo- grafía (física y humana). Esta última disciplina iba a llevarlo hacia la antropología. En efecto, en 1883-
1884, participó de una expedición a los Esquimales de la tierra de Baffín. Fue como geógrafo, con los intereses de
un geógrafo que trataba de estudiar el efecto del entorno físico sobre la sociedad esquimal), pero se dio cuenta
de que la organización social estaba más determinada por la cultura que por el entorno físico. Volvió a Alemania
decidido a dedicarse, a partir de ese momento, a la antropología.
En 1886, Boas volvió a ir a América del Norte, esta vez para hacer trabajo de campo etnográfico sobre los
indígenas de la costa noroeste, en la Columbia británica. Entre 1886 y 1889 permaneció durante largo tiempo
entre los Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidió establecerse en los Estados Unidos y
nacionalizarse norteamericano.

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 Toda la obra de Boas es un intento por pensar la diferencia.
Para él la diferencia fundamental entre los grupos humanos es de orden cultural y no racial. F ormado en la
antropología física, manifestó cierto interés por esta disciplina, pero se dedicó a deconstruir lo que constituía, en
esa época, el concepto central: la noción de “raza”. En un estudio que tuvo mucha resonancia, hecho sobre una
población de inmigrantes llegados a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17.821 sujetos), demostró, recurriendo
a métodos estadísticos, la extrema rapidez (el espacio de apenas una generación) de la variación de los rasgos
morfológicos (en especial de la forma del cráneo) por la presión de un entorno nuevo. Según él, el concepto
seudocientífico de ¨raza¨ human, concebido como un conjunto permanente de rasgos físicos específicos de un grupo
humano, no resiste el examen. Las pretendidas ¨razas¨ no son estables, no existen caracteres raciales inmutables. Por
lo tanto, es imposible definir una ¨raza¨ con precisión, incluso si se recurre al denominado método de las medias. La
característica de los grupos humanos en el plano físico es su plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje, Con sus
conclusiones se anticipó a los descubrimientos posteriores de la genética de las poblaciones humanas.
Por otra parte, Boas también se dedicó a demostrar lo absurdo de la idea, dominante en su época e implícita en
la noción de raza, de un vínculo entre los rasgos físicos y los rasgos mentales. Para él era evidente que los dos
dominios se originan en análisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a esa idea, adopta el
concepto de cultura, que le parecía el más apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para él no existe
diferencia de ‘naturaleza” (biológica) entre primitivos y civilizados, sólo diferencias de cultura, adquiridos y por lo
tanto no innatos. De manera que Boas, contrariamente a lo que algunos sostuvieron, el concepto de cultura no
funciona como un eufemismo del concepto de ‘raza”, ya que construyó, precisamente, aquél en contra de éste. Fue
uno de los primeros científicos sociales que abandonó el concepto de “raza” en la explicación de los
comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tomo la definición de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar ¨las¨
culturas, más que “la” Cultura. Muy reticente a las grandes síntesis especulativas, en especial a la teoría
evolucionista unilineal, entonces dominante en el Campo intelectual, expuso en una comunicación de 1896 lo que
consideraba “los límites del método comparativo en antropología”. Se enfrentó al comparatismo imprudente de la
mayoría de los autores evolucionistas. Para él, existía muy poca esperanza de descubrir leyes universales del
funcionamiento de las sociedades y de las culturas humanas, y al menos, leyes generales de la evolución de las
culturas. Critico radicalmente el método de la ¨periodización¨ que consiste en reconstruir los diferentes estadios de
evolución de la cultura a partir de pretendidos orígenes.
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Boas desconfiaba también, y por las mismas razones, de las tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones
seudohistóricas. En general, descartaba toda teoría que pretendiera explicar todo. Por rigor científico rechazaba
cualquier generalización que saliera del marco de lo que podía ser demostrado empíricamente. Escéptico, analista más
que lo teórico, nunca tuvo la ambición de fundar una escuela de pensamiento.
En cambio, quedará en la historia de la antropología como el fundador del método inductivo e intensivo de campo.
Concebía a la etnología como una ciencia de observación directa: según él, en el estudio de una cultura
particular todo debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por estar en contacto con la realidad, a
Boas no le gustaba recurrir a informantes. El etnólogo, si quiere conocer y comprender una cultura, debe aprender
la lengua en uso en esa cultura. Y más que realizar entrevistas más o menos formales - la situación de entrevista
puede influir en las respuestas - debe, sobre todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones
¨espontáneas¨, incluso, agregaba, no dudar en ‘escuchar detrás de la puerta”. Todo esto suponía largas estadías
en las poblaciones elegidas para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, Boas es el inventor del método monográfico en antropología. Pero como llevaba la
preocupación por el detalle hasta el extremo y exigía un conocimiento exhaustivo d e l a cultura estudiada antes d e
c u a l q u i e r conclusión general, él mismo nunca realizó ninguna monografía en el sentido pleno del término.
Incluso había llegado a pensar que todo retrato sistemático de una cultura conlleva, necesariamente, una parte de
especulación y eso era, precisamente, lo que le impedía hacerlo, aunque adhería a la idea de que cada cultura
forma un todo coherente y funcional.
A Boas le debemos la concepción antropológica de “relativismo cultural”, aun cuando no sea él quien haya
creado la, expresión, que aparecerá más tarde y aun cuando no haya sido el primero en pensar la relatividad cultural.
En él, el relativismo cultural es, en primer término, y quizá más que ninguna otra cosa, un principio metodológico.
Para escapar de toda forma de etnocentrismo en el estudio de una cultura en particular, recomendaba abordarla
sin o priori, sin aplicar categorías propias para interpretarla, sin compararla prematuramente con otras culturas.
Aconsejaba ser prudente,

La palabra fue creada por el sociólogo norteamericano William G. Summer y apareció por primera vez en 1906
en su obra Folkways. Según su definición “el etnocentrismo es el termino técnico para la percepción de
las cosas según el cual nuestro propio grupo es el centro de todo y todos los otros grupos son medidos
y evaluados en relación con el […[

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Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser superior, exalta sus propias trivialidades y
considera con desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa en sus propias costumbres (folkways) son las
únicas buenas y si observa que otros grupos tienen otras costumbres, estas provocan su desdén (citado por
Simon (1993, p.57)
La actitud que se describe parece universal, con diferentes formas según las sociedades. Como escribió Lévi-
Strauss, a los hombres siempre les costó considerar la diversidad de las culturas como un ‘fenómeno natural,
resultado de las relaciones directas o indirectas entre lao sociedades" Í1952]. La mayoría de los pueblos
denominados “primitivos” consideran que la humanidad termina en sus fronteras étnicas o lingüísticas, y por eso
se designan a sí mismos con un nombre de etnia que significa, según los casos, ¨los hombres¨, ¨los excelentes¨, o
incluso, ‘los verdaderos”, en oposición a los extranjeros que no son reconocidos como seres humanos por
entero.
En cuanto a las sociedades denominadas •históricas", también les resulta difícil concebir la idea de unidad de la
humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorromano antiguo calificaba de “bárbaros• a todos los que
no participaban de la cultura grecorromana. Eu consecuencia, en Europa occidental, el término “salvaje” se
utilizaba con el mismo sentido, para dejar fuera de la cultura, dicho de otra manera, de la naturaleza, a los que
no pertenecían a la cultura occidental. Con esta actitud, los ‘civilizados” se comportan exactamente igual que
los “bárbaros” o los ¨salvajes¨*. Al final de cuentas, ¿no tenemos el derecho de pensar, con Lévi-Strauss, que el
“bárbaro es, en primer término, el hombre que cree en la barbarie¨ (1952).
El etnocentrismo puede tomar formas extremas de intolerancia cultural, religiosa e, incluso, política. También puede
tomar formas sutiles y racionales. En el campo de las ciencias sociales, se puede hacer como si se reconociera el
fenómeno de la diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibiera a variedad de las culturas como una simple
expresión de diferentes etapas de un único proceso de civilización. De esta manera, el evolucionismo del siglo XIX, al
imaginar ¨estadios¨ de un desarrollo social unilateral, se permitía clasificar las culturas particulares sobre la base de una
sola escala de civilización. La diferencia cultural, desde esta perspectiva, es solo apariencia; tarde o temprano esta llamada
a desaparecer. En ruptura total con esta concepción, la antropología cultural introduce la idea de la idea de la relatividad
de las culturas y de su imposible jerarquización a priori. Y recomienda, para escapar de todo etnocentrismo en la
investigación, la aplicación del método de la observación participante.

paciente, dar ¨pasitos¨ en la investigación. Era consciente de la complejidad de cada sistema cultural y
pensaba que sólo el examen metódico de un sistema cultural por sí mismo podía lograr su complejidad.
Además de un principio metodológico, el relativismo cultural de Boas implicaba, también, una
concepción relativista de la cultura. De origen alemán, formado en las universidades alemanas, no poda no
haber estado influido por la noción particularista alemana de la cultura. Para el, cada cultura es única,
especifica. Su atención estaba espontáneamente atraída por lo que hace a la originalidad de una cultura.
Casi nunca con anterioridad, las culturas particulares habían sido objeto de un tratamiento autónomo de
este tipo por parte de los investigadores. Es que, para Boas, cada cultura representa una totalidad singular y
todo su esfuerzo consistía en investigar lo que las convertía en una unidad. De ahí su preocupación no sólo
por describir los hechos culturales sino por comprenderlos vinculándolos con el conjunto con el que se
relacionan. Una costumbre particular solo se puede explicar si se la relaciona con el contexto cultural propio.
También se trata de comprender como se formó la síntesis original que representa cada cultura y lo que hace a
su coherencia.
Esta cultura esta dotada de un ¨estilo¨ particular que se expresa a través de la lengua, las creencias, las
costumbres y también el arte, pero no solo. Este estilo, este ¨espíritu¨ propio de cada cultura, influye en el
comportamiento de los individuos. Boas pensaba que la tarea del etnólogo era también elucidar el vínculo entre el
individuo y su cultura.
Sin duda existe una relación estrecha entre el relativismo cultural como principio metodológico y como principio
epistemológico que culmina en una concepción relativista de la cultura. La elección del método de observación
prolongada y sistemática, sin prejuicios, de una entidad cultural determinada conduce, progresivamente, a
considerar a esta entidad como autónoma. La transformación de una etnografía de viajeros ¨que no hacen mas que
estar de paso¨ en una etnografía de largas estadías modifico completamente la percepción de las culturas
particulares.
Hacia finales de su vida. Boas insistió en otro aspecto del relativismo cultural. Este puede ser también un
principio ético que afirma la dignidad de cada cultura y proclama el respeto y la tolerancia por las culturas
diferentes. Dado que cada cultura expresa una manera única de ser hombre, tiene derecho, si está amenazada a la
estima y a la protección.
Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en las incontables hipótesis sobre los hechos culturales
que posee, se descubre que toda la antropología cultural norte- americana futura se encuentra anunciada en ella.

LA IDEA DE CULTURA

EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGIA FRANCESA

Si se la compara con los países vecinos, Francia manifiesta originalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. Allí nace

9
la sociología como disciplina científica, pero, paradójicamente, esta anterioridad va a generar un retraso en la creación de
la etnología francesa. En un primer momento la sociología ocupa, podría decirse, todo el espacio de la investigación
sobre las
sociedades humanas. La etnología —sería más justo decir la etnografía-se reduce al estatus de rama anexa de
la sociología. La “cuestión social” domina y oblttera la ¨cuestión cultural”.
Una comprobación:
la ausencia de concepto científico de cultura
en los comienzos de la investigación francesa

En el siglo XIX y comienzos del XX, en las ciencias sociales francesas, los investigadores se conformaban con el uso
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lingüística dominante en ese momento y empleaban de manera corriente el término “civilización ya consagrada por los
historiadores y prácticamente nunca el de ‘cultura en un sentido colectivo y descriptivo. Sin embargo, como
estaban muy al tanto de los trabajos científicos alemanes, se negaban a traducir Kuliur por su homólogo
francés y preferían usar ¨civilización¨. Asimismo, la obra de Tylor, Primitiue Culture, tuvo cierto eco en la
comunidad científica francesa, pero el título en francés fue La Ciuilisation primítiue.
El término cultura, usado por los investigadores franceses, se relacionaba, en general, con su acepción tradicional en el
campo intelectual nacional; se refería al dominio del espíritu y sólo era comprendido en un sentido elitista y restringido y
en un sentido individualista (la cultura de una persona ¨cultivada¨).
Es claro que el contexto ideológico de la Francia del siglo XIX bloqueo la emergencia del concepto
descriptivo de la cultura.
Los sociólogos y los etnólogos estaban demasiado impregnados del universalismo abstracto de las Luces como para
pensar la pluralidad cultural en las sociedades humanas si no era con referencia a “la” civilización. El contexto
histórico, tes verdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestión. I.a epopeya colonial se hacía en nombre de la
misión ‘civilizadora” francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania oponían dos nacionalismos que utilizaban la
noción de Kultur y de ¨civilización” como armas de propaganda. Finalmente, el Estado-naci6n francés, confrontado
en el último tercio del siglo XIX con el rápido desarrollo de la inmigración extranjera, adoptaba una política cultural
que tendía, resueltamente, a la asimilación de estas poblaciones, de acuerdo con el modelo centralista que ya había
surtido sus efectos en las culturas regionales del país.
En la etnología francesa de los comienzos, el concepto de cultura brilla por su ausencia. Habrá que esperar el
desarrollo de una etnología de campo, en los años treinta, para que comience a aparecer, especialmente en los
investigadores africanistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnología adquiere en esos años cierta
autonomía en relación con la sociología y se forja sus propias herramientas conceptuales. La confrontación directa y
prolongada con la alteridad y la pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura mediante la
introducción de cierto relativismo cultural.
Pero esta emergencia del concepto es muy lenta en Francia e, incluso en la literatura etnológica, ¨civilización¨ hará
algo más que resistir, de manera que ambos términos se emplearon indistintamente hasta los años sesenta. La
obra clásica de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950 con el título (desafortunado desde
todo punto de vista) de Echantillons de civilisations.1
Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura

Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia, nació el mismo año que Franz Boas y, como éste en
la antropología norteamericana, ocupó una posición ‘de fundador” en la antropología francesa. Sociólogo más que
etnólogo, Durkheim no dejó de desarrollar una sociología con orientación antropológica. En efecto, su ambición
era comprender lo social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos, incluyendo la dimensión cultural, a
través de todas las formas de sociedades.
En 1897, con la creación de la revista L’Année soeíologíque, Durkheim contribuyó a fundar la etnología
francesa y a asegurarle un reconocimiento nacional e internacional, con la publicación en los sucesivos números
de muchas monografías etnográficas y reseñas de obras etnológicas, en general, extranjeras.
En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el concepto de cultura. En su propia revista, ‘cultura”
en una lengua extranjera se traducía, en general, por ‘civilización”. Pero si bien sólo recurría
excepcionalmente al concepto de cultura, esto no quería decir que no se interesara por los fenómenos
culturales. Para é1,1os fenómenos sociales tienen, necesariamente, una dimensión cultural ya que son, tan bien,
fenómenos simbólicos.
Durkheim contribuyó mucho a extraer del concepto de civilización sus presupuestos ideológicos más o menos
implícitos. En una “Note sur la notion de civilisation”, redactada junto con Marcel Mauss y que apareció en
1913, se esforzó por proponer una concepción objetiva y no normativa de la civilización, que incluía la idea de
la pluralidad de las civilizaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del hombre. Para él no existía
ninguna duda de que la humanidad
' En tanto que la traducción ml español del original en inglés sería Potrones de cultura, la traducción del título en francés
es Muestras de civilizaciones. (N de la T)
dad es una, de que todas las c ivilizaciones particulares contribuyen a la civilización humana. No concebía

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una diferencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss, que compartía el pensamiento de Durkheim,
con quien colaboraba estrechamente, fue todavía mas explicito en 1901:
La civilización de un pueblo no es otra cosa que el conjunto de sus fenómenos sociales; y hablar de pueblos
incultos, ¨sin civilización¨, de pueblos ¨naturales¨ (Naturvolker) es hablar de cosas que no existen (L´Annee
Sociologique, tomo IV, p.141)
El famoso artículo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902, ¨De quelqueB formes primitives de classification",
intentaba demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de pensamiento lógico. Durkheim no
cambiará sus ideas sobre este punto. Más tarde, en Formes élementaires de la are religieuse, confirmará su
posición inicial, al recurrir por una vez a la noción de cultura:

{...} el pensamiento conceptual es contemporáneo de la humanidad. Por lo tanto, nos negamos a ver en él el productos de una
cultura más o menos tardía 119121.

Si bien Durkheim compartía algunos aspectos de la teoría evolucionista, sin embargo, se apartaba de las
tesis mas reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de evolución común a todas las sociedades. En
una reseña de una obra alemana sobre la “psicología de los pueblos”, ciencia muy en boga en ese entonces en
Alemania, en desacuerdo con la hipótesis central de la obra, que proponía la idea de un devenir idéntico para toda
la humanidad, escribió:
Nada autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los
caminos más diversos. El desarrollo humano debe imaginarse no como una línea en la que las sociedades se dispondrían
unas detrás de las otras, como si las más avanzadas no fuesen más que la continuación de las más rudimentarias, sino
como un árbol con ramas múltiples y divergentes. Nada nos dice que la civilización de mañana será sólo la
prolongación más elevada de la de hoy; quizás suceda lo contrario: quizás tenga como agentes a pueblos que consideramos
inferiores, como en China, por ejemplo, y que le darán una dirección nueva e inesperada if Artnèeesoeiofo,gigoe, tomo
XII, 1913, pp. 60-61).
Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exento de una gran sensibilidad respecto de la relatividad
cultural, que provenía de su concepción general de la sociedad y de la normalidad social. Abordaba esta cuestión
adoptando un camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y de su nivel de desarrollo. Su concepción
de la normalidad era, por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una especie de ¨media¨ propia de
cada tipo de sociedad.
Años más tarde, en 1929, en un estilo más polémico y más explícito, Mauss continuará el pensamiento de
Durkheim, durante una conferencia sobre las ¨civilizaciones¨:
Los hombres de Estado, los filósofos, el público, los publicistas más aún, hablan de la civilización. En un período
nacionalista, la civilización, es siempre en cultura, la de la nación, pues en general ignoran la civilización de los demás.
En un período racionalista y generalmente universalista y cosmopolita (...) la Civilización constituye una especie de
estado de cosas ideal y real a la vez, racional y natural al mismo tiempo, causal y final en el mismo momento, que se iría
separando, poco a poco, por un progreso del que no se duda (…)
Esta esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia que la de un mito, la de una representación colectiva. Esta creencia
universalista y nacionalista al mismo tiempo es, incluso, un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacionales
del occidente europeo y de la América no indígena (1930, pp 103-104)
Consecuente consigo mismo, Durkheim había llegado a privilegiar un empleo no rígido de la noción de
civilización que hacía funcionar como un concepto “de geometría variable”. En la “Note sur la notion de
civilisation”, escrita con Matiss, se preocupa porque la noción salga de la generalidad difusa que la
caracterizaba para poder darle un contenido conceptual operatorio: ¨la¨ civilización no se confunde con la
humanidad y su devenir, tampoco con una nación en especial; lo que existe, lo que puede observar y estudiar,
son diferentes civilizaciones. Y hay que entender por ¨civilización¨ un conjunto de
fenómenos sociales que no están vinculados con un organismo social particular; éstos se extienden por áreas que superan el
territorio nacional o bien se desarrollan en períodos temporales que superan la historia de una sola sociedad (1913, p.47)
No hay que buscar en Duerkheim una teoría sistemática de la cultura. Su reflexión sobre la cultura no forma un conjunto
unificado. La preocupación central de su obra era, mas bien, determinar la naturaleza del vínculo social.
Sin embargo, su concepción de la sociedad como totalidad orgánica determinaba su concepción de la cultura o de la
civilización: para él, las civilizaciones constituyen ¨sistemas solidarios¨
En contra de las tesis individualistas, que refutaba por su propio psicologismo, Durkeheim afirmaba la prioridad de
la sociedad sobre el individuo . Es evidente que su concepción de los fenómenos culturales participaba del mismo
holismo metodológico. En las Formes elementaires de la vie religieuse, especialmente, pero luego en Le suicide (1897),
desarrollo una teoría de ¨conciencia colectiva¨ que es una forma de teoría cultural. Para el, en toda sociedad existente
una ¨conciencia colectiva¨, formada por representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a todos
los individuos de esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo, se le impone, es exterior a el y lo
trasciende: existe discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la primera es ¨superior¨ a la

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segunda, pues es mas compleja y mas indeterminada. La conciencia colectiva lleva a cabo la unidad y la cohesión de
una sociedad.
Las hipótesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva ejercieron una influencia cierta sobre la teoría de la cultura
como ¨superorganismo¨ de Alfred Kroeber (1917). También es posible realizar una conexión entre la noción de
conciencia colectiva – Durkheim le atribuía características espirituales y las nociones de pattern cultural y de
¨personalidad básica¨ de los antropólogos culturalistas norteamericanos. Durkheim mismo usaba, en ocasiones, la
expresión ¨personalidad colectiva¨. Si bien el concepto de cultura está prácticamente ausente de la antropología de
Durkheim, esto no le impidió proponer interpretaciones de fenómenos con frecuencia considerados ¨culturales¨ por
las ciencias sociales.
Lea y-Bruhl y el eri[oque di[erericial
Aunque la obra de Lucien Levy-Bruhl I1857-1939) no haya tenido la misma resonancia ni ejercido la nti6ff1a
influencia que la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a través de sus fundadores, la etnología
francesa dudaba entre dos concepciones de la cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontación entre estas
dos concepciones en un debate científico en ocasiones áspero contribuyó en gran medida al desarrollo de la
etnología francesa.
A partir de 1910, con su obra Les Foncl ioiis mentales dans les soeiétés ínférieures, Lévy-Bruhl coloca la diferencia
cultural en el centro de su reflexión. Se pregunta por las diferencias de ‘mentalidad” que pueden existir entre los
pueblos. Esta noción de ‘mentalidad” no estaba muy alejada de la acepción etnológica de “cultura”, término que
prácticamente no utilizó.
Todo esfuerzo de Levy-Bruhl consistió en refutar la teoría evolucionista unilineal y la tesis del progreso
mental.
En general, se opuso a la idea misma de ¨primitivos¨ aunque uso mucho este término, a causa del contexto de
su época.
Para el, los individuos de las sociedades de culturas orales no son ¨niños grandes¨ que se harían el mismo tipo
de preguntas que los ¨civilizados¨, los únicos adultos verdaderos, pero que las contestaran ingenuamente, con
respuestas ¨infantiles¨.
En La mentalite primitive, afirmaba:
(Si) la actividad mental de los primitivos ya no se interpreta de antemano como una forma rudimentaria de la nuestra,
como infantil y casi patológica, [...) se verá, por el contrario, como normal en las condiciones en las que se ejerce, como compleja
y, a su manera, desarrollada [1922, pp. t5-161.
De esta manera, Lévy-Bruhl se oponía a una cierta concepción de la unidad de la psiquis humana que
implicaba un rriodo único de funcionamiento. No compartía las tesis de Tylor sobre el animismo de los
primitivos (para éste, el animismo constituía la forma más antigua de creencia religiosa, es decir, la
creencia en la existencia y en la inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espirituales, basada
principalmente en la interpretación de 1 sueños: criticaba su excesiva insistencia en demostrar su
carácter “razonable’. Por las mismas razones estaba en desacuerdo con Durkheim, al que le
reprochaba querer probar que los hombres, en todas las sociedades, tienen una mentalidad “lógica” que
obedecería necesariamente a las mismas leyes de la razón.
Estos diferendos entre Lévy-Bruhl y sus pares no eran más que la expresión de un debate científico muy animado
sobre la cuestión de la alteridad y de la identidad culturales. Levy-Bruhl hizo una contribución) en nada
desdeñable a este debate. Habría que preguntarse por qué esta contribución fue mal comprendida, luego de
formada y finalmente rechazada y, en gran parte, olvidarla.
Dominique Merllie 11993] responde a esta pregunta y propone una nueva lectura, sin a priori, de este
autor. Contrariamente a la presentación que se hace habitualmente, su obra no es etnocentristti. Fue
calificada como tal para desacreditarla mejor, en tanto que todo el esfuerzo de Lúvy- Bruhl consistió
justamente en un intento por pensar la diferencia a partir de las categorías adecuadas. Pero este intento
entraba en contradicción con el universalismo (abstracto) de las Luces y sus principios éticos que servían de
marco de referencia para la mayoría de los intelectuales franceses de comienzos del siglo.
Lo que se denomina la tesis de Levy-Bruhl era presentado por el mismo como una ¨hipótesis de trabajo¨,
como recuerda Merllie. No por intentar dar cuenta de la diferencia de mentalidades, dejaba de afirmar la
unidad de la psiquis humana. Para él, la unidad de la humanidad era más importante que la diversidad. El
concepto de ‘mentalidad primitiva” (“prelógica”) no era más que un instrumento para pensar la diferencia. Su
manera de trabajar, que utilizaba explícita- mente el trabajo de campo, no era nada dogmática.
Por otra parte, según este autor, la diferencia no excluye la comunicación entre los grupos humanos, que es
posible gracias a la pertenencia a una comiín humanidad. No existe, por lo tanto, corte absoluto entre las
diferentes ‘mentalidades” que no participan de lógicas contradictorias. Lo que difiere entre los grupos son los
modos de ejercer el pensamiento y no las estructuras psíquicas profundas en tanto tales.
Lévy-Bruhl pensaba que “mentalidad prelógica” y "mentalidad lógica” no son incompatibles y coexisten en
toda socie- dad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar según los casos, lo que explica la

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diversidad de las culturas. Al recurrir al concepto de “mentalidad” no pretendía que los sistemas de
representaciones y los modos de razonamiento en el seno de una misma cultura formaran un conjunto
perfectamente estable y homogéneo, sino que esperaba indicar la orientación general de una cultura
determinada.
El concepto de “mentalidad” no logró imponerse entre los etnólogos, sin duda a causa de las críticas y de los
procesos (intencionalmente)injustos que se le hicieron a Lévy-Bruhl, que no dejan de estar en relación con ciertas críticas que
se dirigirán luego a los culturalistas, como lo señala Dominique Mellie:
Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descredito un poco sistemático que golpeo a los trabajadores
¨culturalistas¨. Levy-Bruhl esboza, por otra parte, análisis muy cercanos a los de los antropólogos culturalistas (…) (1993, nota
26, p.7)
La noción de ¨mentalidad¨ tendrá más éxito por el lado de los historiadores, especialmente en los de las
escuelas de los Anales. Es verdad que la usaron en una acepción menos generalizadora y menos psico logista,
puesto que la atención estaba puesta, en general, en la diferenciación social dentro de una misma sociedad.

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