REPARTIDO Nº1 - UNIDAD ÉTCA: ÉTICA ARISTOTÉLICA (TELEOLÓGICA – NO CONSECUENCIALISTA)

Profs: Berrueta – Figueroa.

La ética es aquella ciencia práctica basada en el sentido común, es decir, en los juicios rectos de hombres
considerados como buenos y virtuosos, que nos muestra el estilo de vida necesario para lograr la felicidad,
que es el bien por excelencia. La filosofía moral de Aristóteles es teleológica: lo que de verdad interesa es
la finalidad de la acción moral. Según él, el fin del hombre no es otro que la felicidad, la moral debe encontrar
los medios para alcanzar el fin.

Para Aristóteles entonces el fin de la vida humana es la felicidad, pero la felicidad puede entenderse de
maneras muy distintas, para unos puede ser riqueza, para otros la salud, incluso cada persona en los
diferentes momentos de su vida puede tener distintas concepciones de lo que puede ser la felicidad. Para
solucionar este problema, Aristóteles la define como la actividad específica y mejor del hombre, y el hábito
de actuar en vistas a lo mejor sería la virtud.

Todo acto conforme a la razón es virtuoso. Y la virtud se consigue por medio de la práctica, de realizar obras
virtuosas, entonces la felicidad se obtendrá con la adquisición de ciertos hábitos o modos constantes de
obrar que son las virtudes

El concepto de virtud, lo entiende Aristóteles como el justo medio entre dos extremos (un exceso y un
defecto) igualmente perjudiciales. Consiste en el prudente equilibrio determinado en relación a las
circunstancias.

Dada la doble composición del alma humana, formada por una parte racional y otra irracional, se distinguen
dos tipos de virtudes: intelectuales o dianoéticas, que operan sobre la razón (inteligencia, sabiduría,
prudencia) y virtudes prácticas o éticas, que operan sobre lo que hay de irracional en el hombre, es decir
sobre sus pasiones y deseos encauzándolos racionalmente (como la liberalidad, la templanza).

Para Aristóteles solo se puede imputar responsabilidad ética en el ámbito de la voluntad. La evaluación se
realiza en actos elegidos conscientemente por los individuos, dependiendo de él y según las circunstancias;
al mismo tiempo la ética es una rama de la ciencia política y el hombre no puede realizarse, y ser feliz, fuera
de la comunidad, sin ser miembro de la polis.

Su concepción ética está muy relacionada con sus conceptos metafísicos, en particular la de télos (fin):
visión teleológica de la realidad. ¿Cómo explicar los hechos? ¿Por sus causas o por sus fines? Para
Aristóteles todo se produce con vistas a algo, tiene un desarrollo, una finalidad, que nos permite entender la
acción, la sociedad, la naturaleza, etc. Por ello necesito el fin para conocer los fenómenos, es necesario
conocer los fines para explicar tanto la naturaleza como las acciones humanas. En el entendido de que sí
algo es un fin: es bueno para algo o para alguien, otorgando una paridad entre el fin y lo bueno. Pero existen
fines diferentes, y algunos se convierten en medios para otros fines (hay encadenamientos de fines: hago
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algo para lograr a, pero a es un medio para lograr b, y b es medio para lograr c, etc.). Hay también un
encadenamiento de fines, lo que hace necesario la existencia de un fin supremo ¿por qué? Porque la
posibilidad del regreso a fines hasta el infinito haría ininteligible la comprensión de todas las actividades. No
es posible el regreso al infinito en el encadenamiento de fines, por ello es necesario un PRINCIPIO
EXPLICATIVO ÚLTIMO (en todos los planos), éste será un FIN ÚLTIMO - BIEN SUPREMO (que se busque
por sí mismo y que luego de lograrlo no se busque ningún otro fin - autosuficiencia y completitud). La
explicación de la realidad no se basa en sus causas, a partir de lo cual se han desenvuelto los fenómenos
naturales y humanos, sino hacia lo que se desenvuelven: LA EXPLICACIÓN NO ESTÁ EN EL ORIGEN,
SINO EN SU DESTINO.

Para Aristóteles la felicidad es el fin último (bien supremo) al que tienden las acciones. El valor ético de la
acción no lo es por sí misma, sino en relación al fin que se persigue. Tanto en la Ética a Nicómaco (de ahora
en más: EN) como en la Ética a Eudemo presenta tres formas de vida candidatas a ser la "felicidad"; que se
relacionan con los tres ámbitos de la vida humana y además estos tipos de vida pueden oponerse y
destruirse mutuamente.

Vivir bien y obrar bien se asocia con tres formas de vida (EN, 1, 4):

1. Cuerpo o el Placer.

2. Relacionada con la vida con otros o en comunidad, o vida activa. (Centralmente en el Libro 1)

3. Relacionada con las ideas o la mente: vida contemplativa. Su presentación se encuentra de manera breve
en el Libro 1 y luego lo retoma en algunos capítulos del Libro X.

A diferencia de Platón que rechaza el placer y lo anula totalmente como vida feliz, Aristóteles lo considera
como posible; aunque lo elimina como sinónimo de "felicidad". Si bien es un fin que se busca por sí mismo,
no es completo, pero no por ello no forma parte de la felicidad: es un componente más de la vida feliz. El
placer es un elemento constitutivo de la vida, es concomitante de toda actividad humana.

La riqueza y los honores se excluyen como sinónimo de vida feliz porque son medios (fines Intermedios)
para conseguir otros bienes y no fines en sí mismos. Además, los honores dependen de otros que los
otorgan.

Para Aristóteles la felicidad depende de nosotros no depende sólo de la fortuna o de la naturaleza; de no

A partir de un análisis detallado de EN, se pueden presentar dos posiciones:

1. Postura Excluyente: la vida feliz se determina por un único fin que es exclusivo de cualquier otro: Fin
Determinante. Como fin excluyente, si bien no comprende a ningún otro fin, está relacionado con la función
del hombre: racionalidad.

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Pero esto habilita dos interpretaciones:

a) la vida feliz es la actividad racional relacionada con la sabiduría práctica: por la cual nos vinculamos con
otros, capacidad para deliberar y construir una sociedad justa, somos seres políticos (vida activa o política,
centralmente en Libro I, y vinculado al resto del libro entendiendo a la virtud como un ejercicio prudente);

b) la vida feliz es la actividad racional que nos permite acceder a la verdad, es la sabiduría teórica (vida
contemplativa, en Libro X)

La deliberación es la operación fundamental del hombre prudente. La deliberación no es una pura actividad
de razonamiento; si bien el razonar bien es un ingrediente de ella, pero la deliberación contiene también el
elemento de TENDENCIA O DESEO (componente del alma no racional). Es reflexión, razonamiento y
además impulso. La deliberación por ello culmina o tiende a culminar en la acción. La reflexión pura no
motiva a la acción, su consecuencia será la verdad o falsedad. Si bien la deliberación está orientada por los
deseos ¿Por cualquier deseo? No, tiene que haber coincidencia, correspondencia entre el deseo y la razón
para que haya una buena deliberación. La buena deliberación ya supone esa organización de los deseos
que constituye la virtud. El sujeto que delibera bien posee naturalmente virtudes (disposiciones, hábitos), la
capacidad de hacer acciones virtuosas depende de principios racionales. No puede haber elección
deliberada sin esa naturaleza mixta, particular que es el hombre, donde están las virtudes morales y saber
argumentar. (La reflexión por sí misma no pone nada en movimiento). El hombre, a través de la deliberación,
tiene la posibilidad que los deseos tengan como objeto lo que la razón Indica (diferencia entre orexis –deseo-
y boulesis -deliberación-). La propia razón ha de ser movida por esos deseos, se logra un carácter activo
para la razón.

El hombre prudente analiza en cada situación la acción con un fin de acuerdo; subordinado y derivado al fin
último, la felicidad. Es hombre carente de virtud elige sistemáticamente el fin incorrecto en relación a lo que
es bueno para el hombre. Elige esto afectado por la búsqueda de placer y la supresión del dolor. Tiene una
representación incorrecta de lo que debe buscar en cada circunstancia: vicio. Ambos (virtuoso – no virtuoso)
eligen y razonan, deliberan, a diferencia del incontinente o acrático que no realiza una elección.

Una buena deliberación es un exacto acuerdo entre fines, medios y circunstancias. Sobre esto no puede
haber procedimiento mecánico, un algoritmo, demostración cuyo paso a paso nos permite deliberar bien, no
hay recetas que garanticen actuar prudentemente. Para MacIntyre la deliberación es el proceso previo a la
formulación del silogismo práctico. La deliberación está fundamentalmente destinada a construir cual es el
deseo correcto. Y el silogismo práctico, es el que motiva a la acción, que es su conclusión (Ver Libro VII,
cap. 3)

SELECCIÓN DE TEXTO DE ÉTICA A NICÓMACO:

LIBRO I

SOBRE LA FELICIDAD

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1. Introducción: toda actividad humana tiene un fin

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por
esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo,
es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otras obras aparte
de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las obras son naturalmente
preferibles a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los
fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la
victoria; el de la economía, la riqueza. Pero cuantas de ellas están subordinadas a una sola facultad (como
la fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez,
ésta y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a
otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que
es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos. Y no importa que los fines de las acciones
sean las actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.

7. El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente.

Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser
distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así
sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las
demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en
otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen
las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y si hay
varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos
intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por
otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos,
pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto, ése será el que
buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos.

Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que al que se busca por otra cosa, y al
que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí
mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca
por otra cosa.

Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que
los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que
desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a
causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad
por estas cosas, ni en general por ninguna otra.

Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos
suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con

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los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por
naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas
a los padres, descendientes y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la
examinaremos luego. Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita nada,
y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada; pero es
evidente que resulta más deseable, si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición origina
una superabundancia de bienes, y, entre los bienes, el mayor es siempre más deseable. Es manifiesto,
pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable
exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del
hombre. En efecto, como si en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los
que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre,
sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y
actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza
inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y
del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte
de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas,
y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después
la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues,
cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la
posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues
parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una
actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es
específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y
de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un
citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre
es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así,
resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias,
de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera.

Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan)
para hacer a venturoso y feliz.

Sirva lo que precede para describir el bien, ya que, tal vez, se debe hacer su bosquejo antes de describirlo
con detalle. Parece que todos podrían continuar y completar lo que está bien bosquejado, pues el tiempo es
buen descubridor y coadyuvante en tales materias. De ahí han surgido los progresos de las artes, pues cada
uno puede añadir lo que falta. Pero debemos también recordar lo que llevamos dicho y no buscar del mismo
modo el rigor en todas las cuestiones, sino, en cada una según la materia que subyazga a ellas y en un
grado apropiado a la particular investigación. Así, el carpintero y el geómetra buscan de distinta manera el
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ángulo recto: uno, en cuanto es útil para su obra; el otro busca qué es o qué propiedades tiene, pues aspira
a contemplar la verdad. Lo mismo se ha de hacer en las demás cosas y no permitir que lo accesorio domine
lo principal. Tampoco se ha de exigir la causa por igual en todas las cuestiones; pues en algunos casos es
suficiente indicar bien el hecho, como cuando se trata de los principios, ya que el hecho es primero y
principio. Y de los principios, unos se contemplan por inducción, otros por percepción, otros mediante cierto
hábito, y otros de diversa manera. Por tanto, debemos intentar presentar cada uno según su propia
naturaleza y se ha de poner la mayor diligencia en definirlos bien, pues tienen gran importancia para lo que
sigue. Parece, pues, que el principio es más de la mitad del todo, y que por él se hacen evidentes muchas
de las cuestiones que se buscan.

LIBRO II

NATURALEZA DE LA VIRTUD ÉTICA

1. La virtud ética, un modo de ser de la recta acción

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente
por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre,
como lo indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta claro que ninguna
de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por
naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser
acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba
innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría
acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra
naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.

Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las
actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces
adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado.
En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás
artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos
constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la
justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto
viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo
hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo.

Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes;
pues tocando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera análoga los
constructores de casas y todo lo demás: pues construyendo bien serán buenos constructores, y
construyendo mal, malos. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de
nacimiento buenos y malos. Y este es el caso también de las virtudes: pues por nuestra actuación en las

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transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación en los peligros
acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos
y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse
comportado así en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de
las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de
ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. Así, el adquirir un modo de ser de tal o
cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total.

5. La virtud como modo de ser

(…)

Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras
pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y se nos elogia o censura no por nuestras pasiones
(pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por nada,
sino al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios. Además, nos encolerizamos o
tememos sin elección deliberada, mientras que las virtudes son una especie de elecciones o no se adquieren
sin elección. Finalmente, por lo que respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las
virtudes y vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera. Por estas razones,
tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente capaces de sentir las
pasiones, ni se nos elogia o censura. Además, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos
buenos o malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). Así pues, si las virtudes no son ni pasiones
ni facultades, sólo resta que sean modos de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genérica de la virtud.

6. Naturaleza del modo de ser

Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué clase. Se ha de notar,
pues, que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice
bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud
del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para
hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo
de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia. Cómo esto es así,
se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo
continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o igual, y esto, o bien con relación a la
cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio
de una cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación
con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo,
si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues excede y es
excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio
relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de
alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad
será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios
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corporales, mucho. Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo
prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros. Entonces, si toda ciencia cumple
bien su función, mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (de ahí procede lo que suele
decirse de las obras excelentes, que no se les puede quitar ni añadir nada, porque tanto el exceso como el
defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como
decíamos, trabajan con los ojos puestos en él); y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más
exacta y mejor que todo arte, tendrá que tender al término medio. Estoy hablando de la virtud ética, pues
ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso, defecto y término medio. Por ejemplo,
cuando tenemos las pasiones de temor, osadía, apetencia, ira, compasión, y placer y dolor en general, caben
el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si tenemos estas pasiones cuando es debido, y por
aquellas cosas y hacia aquellas personas debidas, y por el motivo y de la manera que se debe, entonces
hay un término medio y excelente; y en ello radica, precisamente, la virtud. En las acciones hay también
exceso y defecto y término medio. Ahora, la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas
cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es un término medio, o al menos tiende al medio. Además,
se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagóricos, pertenece a lo
indeterminado, mientras el bien a lo determinado), pero acertar sólo es posible de una (y, por eso, una cosa
es fácil y la otra difícil: fácil errar el blanco, difícil acertar); y, a causa de esto, también el exceso y el defecto
pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud:

Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado
por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por
exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las
pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su
entidad y con la definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo
mejor y al bien, es un extremo.

(…)

8. Oposición de virtudes y vicios

Así pues, tres son las disposiciones, y de ellas, dos vicios -uno por exceso y otro por defecto- y una virtud,
la del término medio; y todas se oponen entre sí de cierta manera; pues las extremas son contrarias a la
intermedia y entre sí, y la intermedia es contraria a las extremas. Pues, así como lo igual es mayor en relación
con lo menor y menor con respecto a lo mayor, así, también, en las pasiones y en las acciones, los modos
de ser intermedios son excesivos por lo que respecta a los deficientes, y deficientes, en cuanto a los
excesivos. Por esta razón, el valiente parece temerario, comparado con el cobarde, y cobarde, comparado
con el temerario; igualmente, el moderado parece intemperante, en comparación con el insensible, e
insensible, en comparación con el intemperante; y el liberal parece pródigo, si se le compara con el tacaño,
y tacaño, si se le compara con el pródigo. De ahí que los extremos rechazan al medio, cada uno hacia el
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otro extremo, y el cobarde llama temerario al valiente, y el temerario cobarde, y análogamente en los demás
casos.

(…)

En algunos casos, al medio se opone más el defecto, y en otros el exceso; por ejemplo, a la valentía no se
opone la temeridad, que es el exceso, sino la cobardía, que es el defecto; y a la moderación no se opone la
insensibilidad, que es la deficiencia, sino la intemperancia, que es el exceso. Esto sucede por dos causas:
una procede de la cosa misma, pues por estar más cerca y ser más semejante al medio unos de los
extremos, no es éste sino el otro contrario el que preferimos oponer al medio; así, como la temeridad parece
ser más semejante y más próxima a la valentía, pero más distante de la cobardía, preferimos contraponerle
ésta; pues lo más alejado del medio parece ser más contrario. Ésta es, pues, la causa que procede de la
cosa misma, y la otra surge de nosotros mismos, pues aquello a que, en cierto modo, estamos más
inclinados por naturaleza parece más contrario al medio; así somos atraídos naturalmente más hacia los
placeres, y por eso con más facilidad nos dejamos llevar por el desenfreno que por la austeridad. Es por ello
por lo que llamamos más contrarias a las disposiciones a las que cedemos más fácilmente, y por lo que el
desenfreno, que es exceso, es más contrario a la moderación.

9. Reglas prácticas para alcanzar el término medio

(…)

Debemos, por otra parte, tomar en consideración aquellas cosas hacia las que somos más inclinados (pues
unos lo somos por naturaleza hacia unas y otros hacia otras). Esto lo conocemos por el placer y el dolor que
sentimos, y entonces debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues apartándonos lejos del
error llegaremos al término medio, como hacen los que quieren enderezar las vigas torcidas. En toda
ocasión, hay que guardarse principalmente de lo agradable y del placer, porque no lo juzgamos con
imparcialidad. Así, respecto del placer, debemos sentir lo que sintieron los ancianos del pueblo a la vista de
Helena, y repetir sus palabras en todos los casos; pues si nos alejamos de él erraremos menos. Para decirlo,
en una palabra, si hacemos esto, podremos alcanzar mejor el término medio.

Esto, sin duda, es difícil, y especialmente en los casos particulares, pues no es fácil especificar cómo, con
quiénes, por qué motivos y por cuánto tiempo debe uno irritarse; pues nosotros mismos unas veces
alabamos a los que se quedan cortos y decimos que son apacibles, y otras a los que se irritan y les llamamos
viriles. Sin embargo, no es censurado el que se desvía del bien un poco, tanto por exceso como por defecto,
pero sí lo es el que se desvía mucho, pues no pasa desapercibido. Ahora, no es fácil determinar mediante
la razón los límites y en qué medida sea censurable, porque no lo es para ningún objeto sensible. Tales
cosas son individuales y el criterio reside en la percepción. Así pues, está claro que el modo de ser intermedio
es en todas las cosas laudable, pero debemos inclinarnos unas veces hacia el exceso y otras hacia el
defecto, ya que así alcanzaremos más fácilmente el término medio y el bien.