10° FILOSOFÍA

1 Leccion: Origen de la Tendencia a

Sistematizar la Metafísica
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Origen del pensamiento y de la Tendencia a
Sistematizar la Metafísica

La idea de existencia es elaborada por un propósito y un

concepto que nace de querer. Es algo que de afuera se
interioriza y consecuentemente se exterioriza en palabras,
gestos, obras y que constituye todo lo que nos rodea y
utilizamos actualmente. La razón hace al ser humano un
elemento diferente en el ecosistema, dueño y señor de la
evolución urbana que nos distingue y precia como repercusión
de nuestra propia razón y querer.

El problema del “ser” se sitúa dentro de un esfuerzo del

conocimiento humano por captar la realidad de una manera
fundamental, radical, más allá de las modificaciones implicadas
en el movimiento incesante de las cosas. Frente al pensamiento
mítico, la filosofía ha surgido como búsqueda de una
explicación racional e inmanente a las cosas mismas,
del principio que las constituye. Desde la respuesta a la
pregunta por el fundamento se articularán las diferentes
filosofías que han existido desde los griegos hasta ahora.
Podemos decir que la ontología o metafísica constituye uno de
los ejes referenciales del pensamiento filosófico. En el
desarrollo de la ontología o de la metafísica asistimos a la
reflexión que occidente ha ido articulando y a través de la cual
ha expresado su visión de la realidad.

Esta sección constituye, por decirlo así, la explicitación de los

presupuestos de todo lo que se ha dicho en las secciones de la
antropología y cosmología y de ella se derivan en último
término las reflexiones en el terreno de la ética y la filosofía de
la religión.

Recorrer diferentes planteamientos del problema metafísico,

puede dar la sensación de una diversidad tal de enfoques del
problema metafísico, que se hace difícil ver un hilo conductor
en la comprensión del problema. Es necesario que no se pierda
de vista algún eje que permita distinguir dos grandes corrientes
del pensamiento metafísico, las cuales reducidas a grandes
rasgos podemos ubicar de la siguiente manera:

a) La concepción clásica: de Platón y Hegel

b) Concepción no tradicional: a partir de Marx – Nietzsche

hasta nuestros días.

En la primera, se trata de definir la metafísica a partir del ideal

que persigue, un saber absoluto válido para todos los tiempos
y todas las culturas. Absoluto. En cuanto se ocupa de los
fundamentos últimos de la ciencia de los entes. Principios
últimos del saber humano. Tal empeño es trabajo de la razón,
entendida como facultad de asir por medio de la intuición o de
la abstracción verdades y valores absolutos: los principios del
ser. Quizá su mayor limitación consiste en que a través de ella
no se logro explicar el ser del hombre y la condición humana
(historia).

En la segunda, por el contrario, se partirá de esta condición

fundamental del hombre para proyectar desde allí, la pregunta
que el hombre no es un “paquete” de propiedades estables.
Que nadie puede pretender poseeré el monopolio de la verdad,
que el hombre es praxis, poder transformador del mundo y de
las relaciones entre los hombres. Que el hombre es histórico, y
el ser también es histórico. Esta concepción histórica de la
existencia, ha sido a su vez confirmada por las ciencias
humanas, diferentes de la filosofía. Considerar que el
pensamiento humano y la conducta racional no pueden
tener sino una sola forma es uno de los mitos de occidente.

La historia misma del pensamiento metafísico nos muestra la

pluralidad de concepciones que se han dado. De ninguna de
ellas podemos decir que es falsa, como lo anota Hegel, toda
filosofía es necesaria, pero ninguna agota, en su respuesta, la
pregunta por el fundamento, el ser mismo por el que se
pregunta. A pesar de la diversidad hay algo que se mantiene
en común, una especie de intención metafísica que nos habita
y constituye; somos, como dice Heidegger, ser ahí del ser que
se alimenta toda reflexión.

La pregunta metafísica tiene en el presente un carácter

existencial. La pregunta surge en el hombre como un problema
que afecta a su existencia. Más aún, esta pregunta me
descubre mi propio ser. En efecto, el hecho de poder hacer la
pregunta, me descubre mi existencia como una existencia libre,
pensante y personal: en tal sentido tenía razón Aristóteles al
definir al hombre como un animal “cívico”. Hasta dónde la
pregunta por el ser reviste hoy en carácter existencial nos lo
testimonia un texto de Albert Camus en su obra el Mito de
Sísifo, que ha hecho época. “Existe un solo problema filosófico
verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida merece o
no merece ser vivida es responder a la cuestión fundamental
de la filosofía. Lo demás, por ejemplo, sí el mundo tiene tres
dimensiones, sí el espíritu tiene nueve o doce categorías, son
cuestiones secundarias. Son un juego. Antes hay que
responder… Yo nunca he visto morir un hombre por defender
el argumento ontológico. Galileo a pesar de que había
descubierto una verdad importante, abjuró de ella muy
fácilmente apenas vio en peligro su vida. En cierto sentido hizo
bien. La verdad es que esta verdad no merecía que aceptase la
hoguera. Es completamente indiferente, cuál de estos dos, la
tierra o el sol, es el que gira alrededor del otro. Se trata de una
cuestión realmente fútil. Pero veo por el contrario que muchas
personas mueren porque juzgan que la vida no es ya digna de
ser vivida. Y paradójicamente veo a otros que se hacen matar
por ciertas ideas, o ilusiones, que constituyen su razón de vivir
(lo que se llama una razón para vivir constituye al mismo
tiempo una optima razón para morir). Por tanto pienso que el
sentido de la vida es la cuestión más urgente”.

Todos los decorados de la razón se vienen al suelo cuando nos

afrontamos a nosotros mismos y desde el proyecto inacabado
que somos nos preguntamos por el “fundamento”. Este
podernos preguntar es fundamental. La pregunta surge ante la
sorpresa. Este poder de interrogar, nos permite superar el
determinismo cósmico y afirmarnos como seres libres, capaces
de encontrar cada cosa como es y la verdad de cada cosa. Por
esto Kant subordinaba las preguntas centrales de la filosofía a
la pregunta qué es el hombre. Tenemos que decir que si la
metafísica es posible, lo es porque el hombre, cada uno de
nosotros, es un ser en el que la existencia implica una
dimensión de verdad y de libertad.

La metafísica tiene por objeto el estudio del ser en tanto que

ser, y lo que pertenece en propio. Por esta razón no se
confunde con ninguna ciencia particular, en la medida en que
estas últimas se ocupan siempre de una parte del ser o una
región del mismo. Aristóteles la llamo “filosofía primera” y tenía
dos aspectos básicos: el conocimiento del ente como ente y el
conocimiento de la región suprema del ente.

A partir del siglo XVII y comienzos del XVIII se fortaleció la

tendencia a sistematizar la metafísica y Wolff popularizó la
concepción de la ontología como una metafísica general que se
ocupa del ente en general y que puede articularse a su vez con
una metafísica especial con tres partes: teología, cosmología y
psicología, cuyos objetos serían, Dios, la naturaleza y el
hombre.

Debemos tener presente que no existe una concepción

unánime entre los filósofos, sobre todo en el siglo XX acerca
del objeto propio de la metafísica y la ontología. Hemos usado
los dos términos para cubrir las diferentes corrientes y ser
fieles al desarrollo histórico del problema metafísico, que de
lejos de ser uniforme es complejo. Más que la historia de los
términos nos interesa penetrar en el contenido del problema y
ello no es posible sino asistiendo críticamente a su propio
desarrollo.

PREGUNTA: ¿Cuál es la concepción clásica de la metafísica?

Su respuesta : Se basa en el ideal que persigue, un saber absoluto para todos
los tiempos y culturas, en el sentido de que se ocupa de los fundamentos
últimos de la ciencia de los entes.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
2 Lección: El Problema del Ser y el
Problema del Conocimiento
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El Problema del Ser y el Problema del
Conocimiento

Para situar adecuadamente nuestra reflexión, debemos empezar

refiriéndonos a la problemática de la relación entre el Ser y
conocimiento, en su contexto griego originario; solo así podremos
comprender que un análisis abstracto, y en apariencia sumamente
alejado de nuestras preocupaciones cotidianas, se inscribe

De hecho en el centro de nuestras actividades más concretas.

El problema del “ser”, el origen mismo del uso de este vocablo a nivel
filosófico, se sitúa dentro de un esfuerzo del conocimiento humano por
captar la realidad de una manera fundamental, radical, más allá de las
modificaciones implicadas en el movimiento incesante de las cosas. Así,
el problema del “ser” es inseparable del problema del conocimiento
humano; los dos aspectos, en sus implicaciones mutuas, describen, al
mismo tiempo, una concepción precisa de la ciencia y el hombre.

Con relación al pensamiento mítico, que concibe al mundo como una

composición de potencias divinas (Kronos, Zeus, Themis,…), la filosofía
se origina con el deseo de conocer las cosas por sí mismas, partiendo
de la convicción de que estas son generadas a partir de un principio
puramente material. Esta tendencia está sintetizada en un
término: physis; del cual se forma el calificativo que caracteriza la
actitud cognoscitiva de los primeros filósofos frente a las cosas: los
FISICOS (Tales, Anaxímandro, Anaxímenes, principalmente). Frente a
los “teólogos” (como Aristóteles califica a los pensadores míticos), los
“físicos” aspiran a leer y a pensar el mundo según unas leyes
materiales inmanentes a las cosas; leyes que descartan la posibilidad
de una intervención aleatoria de la voluntad de los dioses. Este es el
origen de la actitud científica que va a caracterizar gran parte de la
historia del mundo, llamado “occidental”. Con esta actitud surge una
concepción del hombre, de sus actividades y de su progreso, el hombre
no se encuentra dentro de un circulo de potencias divinas que lo
dominan y a las cuales tiene que obedecer, sino en un contacto
continuo con realidades simplemente materiales, dinamizadas por
leyes inmanentes e inviolables que el hombre debe conocer para obrar
en armonía con su dinamismo.

Dentro de esta perspectiva general, inmediatamente surge un

problema fundamental: si todo cambia, si todo está sometido a un
movimiento incesante, ¿existe algo permanente, una identidad de la
realidad con ella misma, o todo es una continua sucesión de fenómenos
sin identidad propia? Según que se opte una u otra de estas dos
posibilidades surgirá una u otra exigencia para el conocimiento humano
y, en consecuencia, una u otra concepción de la ciencia. Al mismo
tiempo, en ese dilema se encierran dos visiones del hombre y de la
sociedad, concretamente de la normatividad en sus acciones y de la
estabilidad de las leyes políticas: ¿tienen algo de estable, que debe
permanecer dentro de la evolución social, o son puros acontecimientos
que deben ser modificados continuamente? Así vemos que el problema
planteado no se limita a un simple interés especulativo, sino que, por
su carácter fundamental, compromete al hombre y a sus instituciones
de una manera radical.

Las soluciones presentadas por los griegos fueron múltiples:

retengamos tres de las más significativas antes de Sócrates:
- Jenófanes opta por una solución calificada, posteriormente, como
“probabilista”. Ante la dificultad para reconocer exhaustivamente las
cosas, y ante las diferencias en el condicionamiento social, cultural,…,
“étnico”, de los hombres, lo máximo que se puede obtener es una
“aproximación a la verdad”, una “opinión recta”. La ciencia, en cuanto
conocimiento exacto de las cosas y de sus causas, sólo pertenece a
Dios.

- Heráclito acepta, sin reservas, la evidencia del “flujo continuo de las

cosas”, pero al mismo tiempo afirma categóricamente la existencia de
una ley universal invisible que, partiendo de la voluntad divina, penetra
y ordena todas las cosas. La sabiduría, en su opinión, consiste en el
conocimiento de esta ley invisible que permite emprender el aparente
desorden del flujo universal; una vez conocida, esta ley servirá de
pauta al hombre para organizar su vida y sus instituciones en armonía
con el cosmos. Esta ley –voluntad divina, orden del mundo, ciencia del
hombre, fundamento de la política… ser de las cosas- es el logos.

- Parménides, más próximo de Jenófanes, acepta el movimiento

incesante de las cosas, pero, distanciándose de Heráclito, duda que en
el mundo del flujo incesante pueda el hombre descubrir el ser
auténtico, permanente de las cosas. Su solución consiste en un
alejamiento total del movimiento, que él expresa como un viaje
místico, para conseguir por medio de una revelación religiosa, el
conocimiento del ser, de aquello que es estable imperecedero, idéntico
a sí mismo. No se trata de Dios, sino del fondo permanente de todo lo
que existe: la necesidad de la existencia frente al vació de la nada.

Estas soluciones muestran, en sus diferencias, la complejidad del

problema, un problema que aún hoy instiga a los filósofos y científicos.
Aunque la terminología cambie y se precise según las necesidades de
la época, estos tres autores (podríamos haber mencionado también a
los atomistas, a los sofistas y a Anaxágoras) marcaron unos jalones
decisivos en la orientación de la problemática que nos interesa: el
problema del ser y del conocimiento. Sólo uno de ellos, Parménides,
utiliza el término ser como dimensión especifica de la reflexión
filosófica, contraponiendo el ámbito circunscrito por este término al
mundo del movimiento. Con él nace, propiamente
la ontología (de ontos: ser, existencia, y logos, conocimiento, saber):
el conocimiento del ser, o la ciencia de la existencia de las cosas. Platón
se sitúa en la línea de Parménides.
PREGUNTA: ¿Qué solución le dio Parménides al problema de que
existe algo permanente, una identidad de la realidad con ella misma,
o todo es unos continuos sucesos de fenómenos sin identidad propia?
Su respuesta : Es el de un alejamiento total del movimiento “un viaje místico”,
para conseguir por medio de una revelación religiosa, el conocimiento del ser,
de aquello que es estable, idéntico a si mismo.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
3 Lección: El Ser Como Idea
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El Ser Como Idea

Para situar el pensamiento de Platón sobre el conocimiento ontológico,

recordemos que uno de los principales problemas a los que se enfrenta en su
primera época es el de la relación entre ética y ciencia. La aspiración socrática
fue encontrar conceptos universales que fundamentaran el comportamiento
humano, protegiéndolo así de la arbitrariedad de los gustos, de las presiones
ideológicas y de los intereses políticos.

Si reflexionamos sobre esta exigencia encontramos que Sócrates intento hacer

con el mundo ético-político algo semejante a lo que los “físicos” hicieron con el
mundo de las relaciones materiales. Los primeros filósofos, con su concepción
de la physis, pusieron el mundo físico al abrigo de las potencias divinas del
mito, proponiendo una comprensión de la realidad basada exclusivamente
sobre causas materiales inmanentes. Sócrates propone algo semejante, pero no
idéntico, ya que no proponía una lectura material de la ética, pero sí exigía una
comprensión científica de la ética, lo cual le parecía posible en la búsqueda de
conceptos universales. Podemos deducir que para Sócrates la ética estaba aún
acantonada de una concepción mítica (y nosotros debemos preguntarnos si
actualmente, en el siglo XX, no lo está todavía).

En definitiva, Sócrates busca el ser estable y permanente, de la ética; esto,

como hemos visto, es la principal preocupación de Platón en sus diálogos de
juventud. Pero Platón no empieza formular una respuesta específica a esta
problemática hasta después de su primer viaje a Italia del sur, cuando conoce
el pitagorismo y vuelve a Atenas introduciendo la nueva doctrina de las Ideas.
Las Ideas constituyen la solución platónica al problema de la ciencia (las Ideas
son el ser permanente de las cosas) y al problema ético-político (las Ideas son
el modelo de las acciones humanas). Veamos cómo puede las Ideas satisfacer
esta triple dimensión.
El termino Idea (del griego Eidos) significa, originalmente, “aspecto”, “forma”
de una realidad, siendo inseparable de la acción de “ver” con la cual se capta.
Así, el campo semántico del término Idea podría ser sintetizado de la siguiente
forma: El “aspecto” o “semblante” con el cual se hace presente o se deja de ver
una cosa. El sentido del término es, pues, principalmente, físico y ligado a la
operación sensitiva de la visión, pero sin excluir un cierto conocimiento de la
inteligencia que se prolonga a través de los sentidos; este último aspecto está
claramente explicitado en el verbo idein, que podríamos traducir “idear”, y cuyo
significado original es: conocer lo que se deja ver, saber a través del aspecto o
forma con el cual se presentan las cosas.

Platón conserva inicialmente este sentido original, pero a partir de los diálogos
de la segunda época y, especialmente, a través de las grandes obras que
constituyen el tercero y cuarto períodos de su vida (365-348), la dimensión
inteligible de la Idea (Eidos) adquiere una gran importancia, hasta llegar al
punto de anular la dimensión físico-sensible que caracterizaba principalmente el
termino en su sentido original. La Idea llega a significar la forma o el aspecto
inteligible de una realidad, su noción o concepto. La idea es lo que ve la
inteligencia. Según Platón, lo más evidente para la inteligencia es lo más real;
como consecuencia, lo evidente para los sentidos, concretamente para la vista,
lo físico, pasa a ser apariencia, algo menos real. Así se constituye una
desconfianza profunda hacia el mundo físico y hacia los sentidos. El ser real de
las cosas es lo evidente para la inteligencia.

Esta filosofía intelectualista o idealista de Platón se desarrolla en los diálogos de

la segunda época, pero se afirma en los de la tercera y cuarta: Parménides.
Teeteto, Sofista, político, Filebo, Timeo, Critias y Leyes. No obstante, para
precisar esta perspectiva hacia la cual orienta Platón el problema del
conocimiento, debemos considerar la dimensión óntica de las Ideas; los dos
aspectos son inseparables.

PREGUNTA: ¿En el tercer y cuarto periodo de vida de Platón, que dimensión le

dio a la Idea?
Su respuesta : Una dimensión inteligible, donde la Idea significa la forma o el
aspecto inteligible de una realidad, su noción o concepto. Lo que ve la
inteligencia.
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
4 Lección: La Idea Como Realidad
Divina
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La Idea Como Realidad Divina

Las Ideas son las realidades en proceso de perfección, divinas y que el

alma contempla antes de su caída en la materia. Estas realidades son
aún inmateriales, eternas, sin ninguna omisión dinámica en su
constitución. Todo lo que existe en nuestro mundo terrestre se
encuentra allí, pero de una manera perfecta, sin esa dimensión material
que es el fundamento del cambio y el origen del mal. Así, en ese mundo
divino existe el hombre, el árbol, el caballo, la justicia,…, pero como
Ideas y en un solo ejemplar. Este es el verdadero ser.
La exigencia epistémica de Platón: que el verdadero conocimiento
consiste en la captación de la forma inteligible de las cosas, encuentra
en la existencia eterna de las Ideas su complementariedad perfecta.
Esta forma inteligible, que puede dar a la inteligencia la evidencia hacia
la cual aspira, existe realmente en un mundo perfecto y divino; más aún,
el alma ha contemplado esas formas o seres perfectos, pero en su caída
los ha olvidado.
Así, la aspiración de la inteligencia a un conocimiento perfecto, a una
ciencia del ser, no es otra cosa sino el legítimo, pero confuso, deseo
(EROS) del alma de recuperar su estado original: la visión, sin las trabas
del concepto, de las Ideas. La ciencia es tal cuando se trata del
conocimiento de las Ideas; y la dialéctica, la ciencia del hombre mientras
que está en esta caverna, es únicamente la mejor actualización del
recuerdo (reminiscencia) de la visión que el alma tuvo antes de caer en
su tumba.
PREGUNTA: ¿Cuál es la aspiración de la inteligencia?
Su respuesta : Es de llegar a un conocimiento perfecto, a una ciencia del ser,
basado en el estado original del alma: la visión, sin las trabas del concepto, de
las Ideas.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
5 Lección: El Mundo Físico Como
Imagen del Mundo Ideal
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El Mundo Físico Como Imagen del Mundo Ideal
En esta perspectiva, el mundo queda dividido en dos zonas
perfectamente diferenciadas: de un lado el mundo divino, las Ideas o
seres perfectos; del otro lado, el mundo físico, sometido a un
movimiento incesante. A la pregunta que formulábamos al principio de
esta unidad (¿existe algo permanente o todo es una continua sucesión
de fenómenos sin identidad propia?), Platón ofrece una primera
solución con la división del mundo en dos zonas: una la del ser, la otra
del movimiento. Las soluciones de Jenófanes, de Heráclito e, incluso,
la de Parménides, quienes ponían una diferencia de niveles en el
conocimiento de las cosas, son prolongadas por Platón en una
perspectiva inédita: las diferencia de niveles del conocimiento son, en
realidad, diferencias de niveles ónticos; existe un mundo que es, el
del ser, y otro que sólo es apariencia, el del movimiento.
¿Cuál es la relación entre estos dos mundos? La explicación de esta
relación se encuentra, principalmente en el Parménides y el Timeo.
En síntesis, podemos decir que se trata de un acto creador, conocido
de una manera técnica en el vocabulario platónico con el término
de participación. Los aspectos más significativos de esta teoría son
los siguientes.
En el mundo divino de las Ideas, pero en un nivel inferior, existe
el Demiourgos o artesano del mundo. Este artesano contempla las
Ideas, los seres perfectos, y los ojos fijos en este modelo, teniendo la
evidencia, trabaja sobre la materia confusa y errante, que constituye
el polo opuesto al mundo divino. La finalidad de su trabajo es reproducir
el modelo; pero el resultado, aún siendo la obra de un dios, nunca llega
a ser semejante al original. Esta reproducción imperfecta del mundo
divino es el mundo en que nos encontramos; un mundo que, por su
componente material, está siempre sometido al movimiento, implicando
una radical dimensión de imperfección ausente del modelo.
La participación designa la huella del modelo en la materia.
Este mundo es una copia; y, por muy imperfecta que sea, siempre
mantendrá una huella del Modelo del mundo de las Ideas, del cual se
inspiro el Artesano. Así, un análisis profundo de este mundo físico, un
conocimiento bien orientado (dialéctica), podría descubrir las huellas del
Modelo en la materia. Se tratará, evidentemente, de un conocimiento
limitado, parcial, pero que podrá ayudar al trabajo de reminiscencia
propio del alma. Hasta cierto punto, el estudio del mundo físico para
descubrir la huella del ser, de la Idea, es complementario con el
recuerdo que el alma puede tener de su visión directa de la Idea, del ser.
A partir de estos aspectos precisemos cómo Platón podrá prolongar en
su perspectiva idealista la exigencia socrática de una ciencia ética. A
través de lo que hemos visto, podemos pensar que, en último término,
la ciencia ética se resuelve como conocimiento del ser, de la Idea. En
efecto, de la misma manera que existe una idea del hombre, otra del
caballo, etc., existe una Idea de la justicia, otra del coraje, otra de la
amistad, otra de la piedad, etc. El orden ético debe ser una implicación
del orden de las Ideas; y la función de la inteligencia – que tiene la
ciencia de la Ideas, del ser- debe ser, con relación al cuerpo, semejante
a la función del artesano con relación a la materia: introducir el orden
Modelo. La ética será, pues, esencialmente intelectualista y ontológica:
la inteligencia, los ojos fijos en el Modelo, introducirá en el
compartimiento de su cuerpo y de sus pasiones la armonía divina del
ser.
Así tenemos tres niveles con operaciones semejantes: a) el artesano,
quien ordena la materia y la hace mundo; b) el filósofo, quien ordena a
la comunidad y la hace Estado; c) la inteligencia, que ordena el cuerpo
y lo hace estancia ética del alma. Los tres niveles tienen un referente
común; las Ideas, que sirven de Modelo, de horizonte de debe ser; y los
tres operan a partir de una misma dimensión: el conocimiento de las
Ideas, la ciencia del ser.
PREGUNTA: ¿Qué importancia tiene la inteligencia?
Su respuesta : Su importancia es que ordena el cuerpo y lo hace estancia ética
del alma.
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Leccion: El Problema del Ser y los
Niveles Ónticos
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s) sobre 10
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EL PROBLEMA DEL SER Y LOS NIVELES ÓNTICOS

La ciencia según Aristóteles, parte de los hechos y busca los principios

propios (de esos hechos); esto principios sirven de premisas para las
demostraciones que se realizan en el terreno estudiado. Por esta parte
factual toda ciencia se ocupa de un terreno delimitado y preciso de
la existencia. Pero hay una ciencia que se ocupa de una manera
especial de la existencia como tal; ciencia que será
llamada metafísica.
Dada la complejidad del problema debemos precisar el análisis de
Aristóteles ateniéndonos, la medida de lo posible, a la terminología que
él utiliza. Esto nos evitara, en parte, las confusiones que se han hecho
históricamente cuando se ha hablado de la “ciencia del ser” en
Aristóteles, término, esté último, que no es utilizado temáticamente por
él cuando escribió los estudios que serían llamados metafísica (por los
editores).

TO ON, expresión utilizada por Aristóteles, puede ser traducido por “lo-
que es”. La extensión del significado de esta expresión, su campo
semántica, recubre todo lo que existe, desde una piedra hasta un
planeta, pasando por las plantas, los animales, el hombre, los estados
e incluso los productos de la actividad humana como la poesía o los
templos. Este es el significado general, fundamentalmente; pero que la
existencia se manifiesta de múltiples maneras, el hombre tematiza,
delimita, diferentes aspectos siguiendo las líneas de fuerza de esas
manifestaciones para estudiarlas con mayor precisión. Esto se puede
esquematizar de la manera siguiente; según el pensamiento
aristotélico:

· Lo-que-es en cuantoque está en movimiento naturalmente es el

objeto de la física;
· Lo-que-es en cuantoque tiene vida propia e inmanente es el objeto
de la biología;
· Lo-que-es en cuantoque es capaz de buscar la felicidad “según el
logos” es el objeto de la ética…. Y así sucesivamente, según los
diferentes aspectos a través de los cuales se manifiesta la existencia,
la inteligencia puede hacer una tematización, una delimitación, para
A través de todas estas tematizaciones, Aristóteles constata algo muy
simple, pero fundamental: todas las ciencias parten de la existencia
radicalmente, pero ninguna se ocupa de la existencia en cuanto tal, de
lo-que-es en su mismo hecho de existir, pero ninguno lo hace su objeto
de estudio. De ahí la necesidad, para Aristóteles, de establecer una
ciencia que se ocupe de esta dimensión. Su manera de proponer
esta nueva ciencia es la siguiente: “Hay una ciencia (en cuanto campo
del saber) que estudia lo-que-es en cuanto que existe y lo que le
corresponde en propio”.

Esta ciencia que se va a ocupar únicamente del hecho de existir

en cuanto tal, es llamada para Aristóteles filosofía primera,
denominación que en su pensamiento equivaldría a filosofía
fundamental, por estudiar el fundamento de las manifestaciones
existenciales de todas las cosas. Los avatares de la historia hicieron
que los escritos de Aristóteles sobre este tema se perdieran, y cuando
siglos más tarde fueron encontrados (Andrónico de Rodas) unificó los
manuscritos desordenados bajo un nombre artificial, que no fue
pensado por Aristóteles: Metafísica, que significaría “después de la
física”, sino “más allá de la física”, pero también más allá de la biología,
de la ética, y de la política, por la dimensión radical de su objeto.

PREGUNTA: ¿Qué estudia la filosofía fundamental?

Su respuesta : Estudia el fundamento de las manifestaciones existenciales de
todas las cosas.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
2 lección: El Ser Como Sustancia
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EL SER COMO SUSTANCIA

El término que corresponde en griego a nuestro vocablo

sustancia (del latín sub-stare: lo que esta debajo; lo cual ya
implica una concepción diferente) es ousía. Este término
designa lo estable, lo permanente; así, etimológicamente ese
término asociado a Hestía, la diosa del hogar, de lo estable en
la sociedad: el centro de cohesión centrípeta de un grupo
humano.
A partir de aquí y tenemos el horizonte hacia el cual se orienta
la investigación de Aristóteles: aquello que, en cada realidad,
constituye el centro de cohesión del movimiento que modifica
continuamente cada una de sus partes.
En esta perspectiva, Aristóteles no busca algo estable, algo
permanente, fuera del movimiento, sino algo que permita que
una realidad continué siendo idéntica a ella misma en y por las
continuas modificaciones a través de las cuales se manifiesta
su existencia. En otros términos, cada realidad, según
Aristóteles, mantiene una fidelidad con ella misma, sin que esto
excluya el cambio o viceversa. Para Aristóteles, por ejemplo, la
abstracción es la operación mental por la que separamos la
forma (o esencia) de la materia, en una sustancia dada, lo que
nos permite formar conceptos y tener un conocimiento cabal
de su esencia. En sentido etimológico la abstracción consiste
en la operación de separar algo de un contenido determinado.
En sentido filosófico la abstracción es una operación mental que
consiste en separar una característica de un todo concreto
(característica que no puede tener existencia
independientemente del todo).
Un árbol que crece, que pierde sus hojas en invierno y las hace
nacer en primavera, que da frutos… mantiene una identidad a
través de todos los cambios; algo semejante se podría decir del
hombre (ejemplo que Aristóteles toma frecuentemente): desde
el esperma hasta su madurez hay una identidad que afecta
radicalmente tanto su parte física como su actuación política.
Probablemente más de un científico, al leer los textos de
Aristóteles, podría caer en la tentación de identificar la ousía de
Aristóteles con la constitución molecular, si se tratara de
realidades animadas. Lo cierto es que Aristóteles postula, para
cada realidad, un principio propio e inmanente de identidad con
ella misma, si no fuera así no habría cohesión, unidad,
continuidad existencial: la existencia no seria posible, todo se
reduciría a la dispersión anárquica.
Este es uno de los ejes del análisis óntico de Aristóteles; pero
partiendo de la experiencia, constata que todo esta en
movimiento, la existencia es modificación. Así, la identidad de
una realidad con ella misma está, al mismo tiempo,
“comprometida” con el cambio.
Este cambio que se manifiesta en cada realidad debe, en el
pensamiento de Aristóteles, obedecer a principios propios que
son inseparables del hecho de existir. Este principio es el acto.
Para nuestra palabra “acto” existen en griego dos términos;
cada uno de ellos delimita con precisión una dimensión
profunda de la realidad.

PREGUNTA: ¿Aristóteles, qué busca en la realidad?

Su respuesta : Una realidad que a través de los cambios manifestados por su
existencia, siga siendo idéntica, no pierda su esencia.
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10° FILOSOFÍA
3 Lección: El Ser Como Acto
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s) sobre 10
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El Ser Como Acto
Uno de los términos es energía, de donde procede nuestro vocablo
“energía”, Aristóteles afirma:” El acto (energía) es el existir de una
cosa” (Metafísica, IX, 6). Existir, el hecho de ser, es “energía” o
“acción”. Ante todo podemos preguntarnos: ¿para que esta “energía”?,
¿hacia dónde se orienta esta “energía”?; preguntas lógicas cuando
constatamos que la existencia se manifiesta con un cierto orden, que
la realidad no es caótica.

La respuesta nos es facilitada por el otro término que existe en griego

para nuestro vocablo “acto”; en-telequia. En apariencia el término es
complicado, pero si lo descomponemos según su estructura
etimológica su significado aparecerá claramente. Entelequia: en-telos-
equein, que podemos transcribir por en-fin-posesión, lo cual nos daría,
al escribirlo ordenadamente en nuestro idioma: en-la-posesión-del-fin,
en la posesión de la perfección. Esto es lo que nos dice el
termino entelequia (acto); y al mismo tiempo nos sitúa en el horizonte
hacia el que tiende la “energía” de cada realidad por el simple hecho
de existir: cada realidad, n su existencia, tiende a estar a e el estado
de posesión de su fin, de la perfección que le es propia. De tal forma
que, según Aristóteles, podríamos decir que existir es el continuo
acercamiento a la perfección que es propia de cada realidad, el hecho
de existir se configura como un “proyecto” que debe ser realizado.

No obstante, entre lo que es una realidad en cuanta presencia efectiva

y el fin hacia el que tiende como su perfección hay una distancia: no
posee el fin todavía. Esta distancia, este margen, es la
dimensión potencialidad de cada realidad. Potencia se dice en griego
“dynamis”, vocablo de donde precede el termino dinamismo; la
potencia puede ser comprendida bajo dos aspectos: a) como la
capacidad que tiene toda realidad para aproximarse a su fin propio,
para tender a su perfección en su dimensión positiva; b) como algo
que está sólo en potencia, que no es real todavía, es su dimensión
negativa, ya que al no ser todavía lo que puede ser, cada realidad
contiene una parte de fragilidad, de posibilidad de desviarse de su fin
y de no alcanzar su perfección, de dejar de ser lo que puede ser
totalmente.

Así, toda realidad tiene un principio de identidad con ella misma

(ousía), que se manifiesta como una energía, una fuerza, por la cual
tiende a alcanzar la perfección, o “plenitud de la existencia”, que le es
propia, la suya. Toda realidad es, existe, por estos dos principios: el de
identidad con ella misma y el de su afirmación como energía que se
apropia de su plenitud. Los dos aspectos, como se puede comprender
fácilmente, coinciden. Estos son los principios propios e inmanentes del
hecho de existir, de lo-que-es en cuanto que es.

PREGUNTA: ¿Cuáles son los principios de toda realidad?

Su respuesta : Toda realidad, tiene dos principios: el de identidad con ella
misma y el de su afirmación como energía que se apropia de su plenitud.
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
4 Lección: Fragilidad del Hecho de
Existir
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FRAGILIDAD DEL HECHO DE EXISTIR

Pero, si toda realidad es idéntica a ella misma en la medida en que se

apropia de su fin, también existe una distancia y por consecuencia una
fragilidad, que se instala entre su modo de existir y la plenitud hacia la
que tiende. Esta distancia, esta fragilidad, es la dimensión potencial,
que tiene su fundamento en la parte material implicada en todas las
realidades de nuestro mundo físico. El recorrido existencial entre el
modo de existir de una realidad y su plenitud es el movimiento y la
base para la temporalidad; así Aristóteles puede definir el movimiento
como “la entelequia de lo que tiene potencia” para tal entelequia. Al
mismo tiempo ahí aparece el resquicio por el cual se introduce todo lo
aleatorio que puede alejar una realidad de su fin.

Según los principios propios de lo-que-es en cuanto es, podrimos decir

que toda realidad tiene la “obligación óntica” de llegar a su plenitud
existencial. Y así parece ser cuando se trata del mundo físico o
biológico, el cual sigue leyes fijas y precisas, a menos que intervenga el
azar, que es la excepción de la ley: una semilla se desarrollará
normalmente en planta, flores, fruto,…, cumpliendo ordenadamente un
ciclo propio que obedece a los principios ónticos de todo ser.

En el hombre ocurre lo mismo cuando nos limitamos a la dimensión

físico-biológica (esperma, feto, nacimiento, infancia,…, con el desarrollo
armónico y progresivo de órganos y facultades); pero cuando llegamos
a la dimension ético-política surge un problema. La “plenitud de la
existencia” a este nivel, la “obligación óntica” especifica del hombre, es
la felicidad y la búsqueda del bien común, “el hombre es el animal que
más frecuentemente no alcanza su fin”, ni la felicidad ni el bien común.
Esta deficiencia óntica proviene, justamente, de la dimensión que el
posee en exclusividad en el mundo físico: la inteligencia. En esta
dimensión reside su fuerza y su debilidad, ya que con ella existe la
capacidad de elección, y a partir de ahí, la posibilidad de orientar su
existencia por un camino que lo aleja de la “plenitud de la existencia”
que le es propia.

A la luz de los análisis ónticos de Aristóteles la ética y la política

adquieren sus fundamentos precisos; al mismo tiempo aparece una
nueva dimensión, que muestra el carácter analógico del pensamiento
de Aristóteles y la necesidad de relacionar las diferentes ciencias. El
hombre tiene una responsabilidad óntica única, frente a las demás
realidades que siguen “ciegamente” el camino hacia su fin: el hombre
escoge el camino de su perfección; o en términos más actuales: es el
guardián de su ser.

PREGUNTA: ¿A que se refiere el autor cuando menciona la deficiencia óntica?

Su respuesta : Se refiere a que el hombre frecuentemente no alcanza su fin, ni
la felicidad, ni el bien común, gracias a la dimensión que él posee en
exclusividad en el mundo físico: la inteligencia, que es la capacidad de elección,
y a partir de ahí, la posibilidad de orientar su existencia por un camino que
lo aleja de la plenitud de su existencia.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
5 Lección: La Teología y el Ser
Necesario
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La Teología y el Ser Necesario

Finalmente, indiquemos por que la filosofía primera de Aristóteles (o

metafísica) debe prolongarse en teología y cuál es el objeto de esta
ciencia.

Ya hemos visto que toda realidad, en l mundo físico, implica una

dimensión potencial, de distancia con relación a su perfección “actual
y propia”; esta fragilidad esta enrazada en la dimensión material.
Supongamos, dice Aristóteles (Metafísica, XII), que únicamente
existiera el mundo físico, que solo hubiera realidades implicando esa
parte de aleatoriedad que constituye la potencialidad, y que nos
remontáremos hasta un hipotético origen del mundo. En ese momento
sólo existiría una materia informe, caótica, sin determinaciones. ¿Cómo
podría surgir, de ella misma, un orden que no poseía?; más aún: ¿Por
qué habría un surgido un orden en un momento dado, en vez de
continuar aún en el caos?

La experiencia nos muestra que existe un cosmos, un universo

ordenado; y Aristóteles postula una causa que sirve de transición entre
esa materia (primera) informe original y el cosmos; esta causa es el
Motor Inmóvil. No se trata de una causa creadora, sino de una causa
que atrae el mundo hacia él imponiéndole un orden. Esta atracción
está explicada por Aristóteles como causa final; pero la comprensión
de esta causalidad sólo es posible considerando la naturaleza del
Motor.

El Motor Inmóvil, como toda realidad por el hecho de existir, tiene un

principio de identidad (es ousía) y es una energía que tiende hacia su
perfección (es acto). La única diferencia es que esta realidad no
tiene materia, no implica potencialidad, de tal forma que entre su modo
de ser y su perfección no hay distancia, no hay fisura para dejar de ser
como es: no está en movimiento. Si existir, para nosotros o las
realidades físicas, es acercarse a la perfección, está realidad no
necesita de acercarse, está en la perfección: su existencia es un
ejercicio continuo de su perfección. Por esto en el vocablo de
Aristóteles, esta realidad, es designada como un acto puro, sin mezcla
de potencialidad, de poder ser diferente de lo que es, esta realidad es
necesaria, sin ninguna contingencia.

La naturaleza de esta realidad, su perfección, explica, para Aristóteles,

el que pueda atraer a todo el universo, todas las realidades que
implican la potencia. Esta realidad perfecta, que posee continuamente
la “plenitud de la existencia”, afirma Aristóteles, es lo que las
tradiciones religiosas llaman Dios, distinguiendo así claramente entre
lo que es un procedimiento teológico basado en la filosofía y la actitud
religiosa basada sobre la creencia.

PREGUNTA: ¿Qué significa Motor Inmóvil?

Su respuesta : Es una realidad que no tiene materia, no implica potencialidad,
de tal forma que entre su modo de ser y su perfección no hay distancia, no
tiene movimiento, por el que puede atraer a todo el universo, y darle un orden.
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Lección: Racionalidad Teológica
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Racionalidad Teologica
En este aspecto, así como en los anteriormente mencionados. Santo Tomas sigue las
líneas de análisis de Aristóteles, prolongándolos, al mismo tiempo, hacia una
dimensión que corresponde propia y exclusivamente a la fe. No obstante, esta interacción,
que para más de un filosofo es inaceptable, puede ser comprendida si se tiene en
cuenta que Santo Tomas de Aquino siempre se presentó como teólogo y nunca como
filosofo en sentido estricto, aunque esto no le impidiera realizar estudios filosóficos
(especialmente en los comentarios a los textos de Aristóteles e incluso, a los de Platón) de
una agudeza excepcional.
Dada la importancia del problema ontico, en cualquier horizonte filosófico y por este uno de
los terrenos en los que más clara y delicadamente se entrecruzan las
exigencias racionales y las enseñanzas de la fé, parece necesario tener en cuenta el
procedimiento de análisis de Santo Tomas, especialmente en la Suma teológica, ya que
esta estructura esta presente , directa o indirectamente, en todas sus obras de “ teología
racional “.
Sus trabajos teológicos están divididos en cuestiones, que corresponden a problemas que
deben ser analizados. Cada cuestión, en artículos, en los cuales se divide los diferentes
aspectos del problema. Así la temática o problemática general, esta dada por la
cuestión, pero la unidad de análisis es el articulo. Veamos pues la estructura del artículo:
1. El punto inicial es siempre una afirmación que debe ser probada; esta
afirmación es, normalmente una premisa que tiene relación directa con la enseñanza de la
iglesia.
2. Dificultades; Santo Tomas presenta las objecciones que, directa o indirectamente,
conciernen a la afirmación presentada en el punto 1.
3. Argumento de autoridad; Santo Tomas se apoya sobre una fase bíblica o sobre la
afirmación de un teólogo o filosofo reconocido como autoridad por la iglesia. Esta es la
dimensión de la autoridad
Si Santo Tomas actuara como simple creyente, al llegar a esta etapa podría pararse, ya
que, para el fiel, la autoridad de la iglesia es decisiva, y definitiva para destruir las
dificultades presentadas en el punto 2.
Este argumento de autoridad debe ser suficiente para que el creyente acepte como
probada la proposición enunciada en el punto 1. Sin embargo , Santo Tomas esta
convencido, y aquí se sitúa el fundamento de su teología racional, que la verdad revelada,
la enseñanza de la fé, no es opaca para la inteligencia humana, de tal
forma que está puede llegar a comprender una verdad que Dios núnca pretendió ocultar al
hombre. Por eso Santo Tomas no se para en este nivel 3, si no que continúa:
4. Explicación racional, o filosófica de por que la afirmación de la autoridad de la iglesia es
verdad. Se trata de un esfuerzo por unificar el poder comprensivo de la razón y la
enseñanza de la fe.
5. Respuestas a las dificultades a la luz de las explicaciones racionales. El procedimiento de
Santo Tomas es complejo, pero hay que tenerlo en cuenta porque al abordar el problema de
ser existen dos enfoques claramente distintos, aunque complementarios en la totalidad de
su pensamiento.

PREGUNTO: Santo Tomas sigue las líneas de análisis de:

Su respuesta : Aristóteles.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
2 Lección: Existencia y Ser
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Existencia y Ser
En sobre el ser y la esencia, Santo Tomás de prioridad a la experiencia: lo primero en
nuestro conocimiento es la aprehensión de “lo-que-es” (el ente). Este es el fundamento del
conocimiento intelectual. Este contacto fundamental de la inteligencia con la realidad es un
acto “intuitivo”, aunque confuso. Para llegar a conocer más profundamente el contenido de
este contacto masivo con la realidad, y superar así el estado de confusión de la inteligencia,
se necesita un análisis más minucioso que se realizará a través de la abstracción.
 La abstracción (del latín: abstractio: separa, aislar) es la operación a través de
la cual la inteligencia capta y distingue, en este conjunto de datos confusos
facilitados por la aprehensión, los aspectos más profundos e importantes de la
realidad. El fruto de este movimiento” seleccionador y separador” de la
inteligencia es el concepto, cuyo contenido, si es perfecto, es la esencia de la
realidades consideradas. Este concepto existe, pero solamente en el
pensamiento del hombre, por eso es llamado en vocabulario tomista “ser mental”
o “de razón”, porque como tal no existe fuera del pensamiento humano.
En otros términos la abstracción es el movimiento de la inteligencia para
“separar” del conjunto de datos aprehendidos a través de las sensaciones los
aspectos fundamentales de la realidad; aspectos que al ser comunes a varias
realidades (Pedro, Juan, Antonio,…: hombre), tiene un carácter universal, para
todos los individuos de los cuales se han abstraído. Este carácter universal del
contenido de cada concepto (de lo que es, el hombre, por ejemplo) permite a la
inteligencia un movimiento inverso al que ha realizado anteriormente; volver
hacia la realidad concreta, pero, ahora, con la información que ha obtenido al
conocer la esencia. Este movimiento de retorno a la realidad es el juicio, a través
del cual se atribuye la esencia a los individuos particulares.

A través de esta dinámica de la inteligencia, podemos ver que para Santo Tomas
lo importante y definitivo no es la esencia sino el conocimiento que a través, de
ella, se obtienen de las realidades concretas. El conocimiento de la esencia
permite aclarar y profundizar la aprehensión confusa del conocimiento sensible.
Pero dado que el proceso del conocimiento no se limita a un solo juicio, sino que
son varios los que intervienen para poder explicitar la complejidad de la realidad,
nuestra inteligencia necesita discurrir, poner en conexión de una manera
coherente, varios juicios; esta operación se denomina razonamiento.
Para Santo Tomás, el movimiento de abstracción puede implicar un
razonamiento inductivo, dadas las limitaciones de nuestra inteligencia que nos
impiden captar de una manera intuitiva la esencia de las cosas. Este
movimiento inductivo, en el cual está implicada la abstracción y que tiene como
objeto la esencia, es propio del procedimiento investigativo. Una vez que la
inteligencia está en posesión de la esencia., el movimiento para aplicarla
correctamente a los individuos de los cuales se “abstrajo” no se realiza en una
operación simple, sino siguiendo un procedimiento llamado
razonamiento deductivo.
La necesidad de distinguir claramente estas etapas, que nos limitamos a
resumir, se debe tanto a los límites de la inteligencia humana como a la
complejidad de la realidad. Estos dos aspectos imponen a Santo Tomás la
formulación a una concepción analógica de la realidad. La realidad es, existe;
pero nuestra inteligencia puede caer fácilmente en la tentación de considerar que
sus conceptos se pueden aplicar unívocamente, con el mismo sentido a toda la
realidad. Lo cual es profundamente erróneo, en su opinión. La
concepción analógica de la realidad tiene su origen en Aristóteles, quien se
opone a través de este aspecto a Platón. La analogía se pude resumir en una
frase repetida frecuentemente en los trabajos aristotélicos: “lo-que-es se dice de
múltiples maneras”; y la analogía pretende, básicamente, respetar esta
multiplicidad de las manifestaciones de la existencia dentro de la unidad
universal del concepto. De ahí la necesidad de reglas precisas para que la
inteligencia no haga a lo largo de su camino cognoscitivo (aprehensión,
abstracción, juicio, raciocinio,…) extrapolaciones abusivas.
En gran parte todos estos elementos están presentes en la filosofía de
Aristóteles. Santo Tomás precisa y explicita diferentes aspectos, pero raramente
innova. Esto es válido no obstante, a propósito de la dimensión en la cual nos
hemos situado hasta el momento; la relación entre la realidad y el sujeto que
conoce. Cuando pasamos a la parte objetiva, a la consideración de la realidad
por ella misma, la perspectiva de Santo Tomás es distinta, en esta dimensión la
influencia de Aristóteles está dominada por la doctrina tradicional del
pensamiento cristiano, resumida en un punto preciso: la creación, y explicitada
por Santo Tomás a través de la procesión.
Ser y Creación

La doctrina tomista sobre la creación se encuentra magistralmente expuesta,

principalmente, en la Suma Teológica, cuestiones 44 y 45. En síntesis, podemos
decir que el pensamiento de Santo Tomás se explicita de la siguiente manera.

· La procesión es el término general para indicar que una realidad

procede de otra, que una realidad es causada por otra realidad: un hijo
por su padre o un fruto por una planta. La afirmación fundamental en este
punto, es que toda realidad procede de Dios.
· La creación precisa el modo como proceden las cosas de Dios. La
creación es el ex nihilo, el acta por el cual Dios hace que las cosas
existan a partir de la nada. La creación restringe pues, de una manera
muy precisa, el significado de la procesión, cuando este término se aplica
a las relaciones causales entre Dios y las cosas: sólo la acción divina
es ex nihilo. Consiguientemente Dios crea al ser, mientras que cualquier
otra procesión parte de algo ya existente, como es el caso de la relación
padre-hijo o planta-fruto.
· La participación, consiste en la relación de semejanza entre lo creado
y su autor. Por ser ex nihilo, la criatura proviene únicamente de Dios, de
cuya realidad participa: si en un momento dado esta realidad se rompiera,
si la creación no fuera un acto permanente que se prolonga en el hecho
de que Dios conserva el mundo, todo volvería a la nada.
Estas realidades, que proceden de un acto creador original, están compuestas
de materia y de forma, principios propios del movimiento que la inteligencia
humana pude distinguir y comprender a través del proceso abstractivo
(anteriormente indicado). Estos dos principios explican el movimiento, pero toda
realidad constituye una unidad que no se destruya en el movimiento; al contrario,
el movimiento permite su afirmación continua como realización de la perfección
que le es propia. Para explicar esta identidad dinámica, Santo Tomás utiliza los
principios postulados por Aristóteles en su filosofía primera (o Metafísica),
siguiendo, de nuevo, los ejes de análisis establecidos por el filosofo griego, a
cuyo estudio emitimos
 En el estudio del ser, Santo Tomás integra la filosofía de Aristóteles dentro de
una estructura de pensamiento propiamente cristiana. Su originalidad no reside
tanto en sus aportes originales a los estudios ontológicos (aunque en ciertos
puntos haya tematizaciones importantes, por ejemplo sobre la analogía), como
en su gran esfuerzo de síntesis que, por las exigencias implicadas, representó
un aporte decisivo en la orientación de los estudios teológicos medievales.

PREGUNTA: ¿En qué consiste la procesión?

Su respuesta : Es el término general para indicar que una realidad procede de

otra, que una realidad es causada por otra realidad.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
1 Lección: La Duda Universal Como
Método
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La Duda Universal Como Método
La transición de la sociedad medieval al mundo moderno trajo consigo modificaciones de
las formas de la conciencia social. Modificaciones mediadas, sin duda alguna, por
acontecimientos de orden cultural, tales como el Renacimiento, el movimiento del
Humanismo y la Reforma Protestante (Martín Lutero, 1438-1546). A nivel filosófico,
descartes (1596-1650) constituye el representante más genuino del momento, en los
albores de la modernidad. Con él se hace explícito el viraje de la reflexión, filosófica hacia
la subjetividad y se re-actúa, por decirlo así, desde ésta, la pregunta por el fundamento
(pregunta por excelencia de la filosofía).
En la crisis del mundo medieval y de su forma de racionalidad, la pregunta que interesa es
la del fundamento de la verdad. ¿Es posible la verdad? ¿Cómo obtener alguna verdad
tan indudable que sirva de fundamento a todo saber?
En la primera parte del Discurso del Método, comienza descartes manifestando su gusto
y predilección por las matemáticas, a causa de la certidumbre y evidencia de sus razones.
Habiendo llegado a un estado de incertidumbre total, se ve en la necesidad de eliminar
todas las opiniones anteriores, para reformar sus propios pensamientos y articularlos de
nuevo sobre bases sólidas. El problema del método se le vuelve prioritario.
La duda consiste en una suspensión de todo juicio que afirme o niegue la verdad de una
idea, sin que ello conlleve a la negación de la existencia de las cosas de los objetos
sensibles. Debo dudar de todo. Esta duda ha de ser real y no ficticia, metódica y no
definitiva (actitud provisional para hallar alguna evidencia fundamental), positiva (hay
razones para no dar el asentimiento), especulativa (las creencias religiosas y las practicas
se mantienen), y universal (debo de dudar de todo); inclusive, de los conocimientos
matemáticos, puesto que como no sé nada de mí mismo, ni de mi origen, puede haber un
“genio maligno” que se haya propuesto procurarme conocimientos ciertos, sólo en
apariencia, pero que están lejos de ser verdaderos. Debo, en consecuencia, dudar del
mundo, de mis sentimientos, de mi cuerpo, etc. “Mas, inmediatamente después me fije que
mientras yo quería pensar así que todo era falso, era preciso que o, que lo que pensaba,
fuera algo. Y advirtiendo que esta verdad: yo pienso, luego yo soy era tan firme y
segura que no podía conmoverla todas las demás extravagancias de los escépticos,
juzgue que podía admitirla sin escrúpulo como primer principio de la filosofía que yo
buscaba”. El proceso de esta reflexión podría esquematizarse de la siguiente manera:
pienso… existo. Primero es el pensar y luego el ser que se descubre en el pensar.
“Conocí de ahí que yo era una sustancia cuya total esencia o naturaleza no es sino
pensar… de suerte que ese yo, es decir, el alma por el cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo”. Así la conciencia del yo, que es el pensamiento, se
constituye en la verdad primera. Sobre ella se deberán fundamentar todos los demás
conocimientos.
Esta certeza primera e indispensable lo es por cuanto es evidente. De donde puedo
deducir que lo que veo clara y distintamente es verdadero; la verdad es certeza (certitudo),
tal es el criterio de verdad, único al que pueda adherirme. No se trata de una evidencia
subjetiva, puesto que la percepción clara y distinta se basa en la idea clara y distinta. Así
ha logrado forjarse Descartes el primer principio y la primera verdad. Su deducción no es
fruto de un silogismo sino de una intuición. El “cogito ergo sum” vendría a
significar: mientras pienso existo. “Por intuición, nos dice Descartes, entiendo, no el
testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de una imaginación incoherente, sino
una concepción del puro y atento espíritu tan fácil y distinta que no queda en absoluto
duda alguna respecto de aquello que entendamos”. El sujeto que intuye es el espíritu
desvinculado de todo cuerpo. La intuición es siempre clara y distinta; esta al abrigo de toda
duda y nace sola de la luz de la razón.
En la idea del yo se trata de algo indudable, intuido, infalible e innato. Ha sido impuesta por
Dios. De esta manera la búsqueda del fundamento de la evidencia lo conduce a ala
afirmación de Dios, sin que encontremos en ello un circulo vicioso, puesto que la evidencia
del “pienso” y la idea de “Dios”, son dos aspectos de una misma idea en la que se intuye
su objeto (autoconciencia) y su origen (Dios). La idea de Dios surge en el “cogito”. Sólo el
ser perfecto realmente existente es causa de la idea del ser perfecto que hay en nosotros.
Idea que nace al considerar que todo lo que en nosotros es cierto, debe proceder de un
ser perfecto e infinito…luego, Dios existe y es infinitamente bueno, sabio y verdadero. No
me engaña, y por lo mismo que no me engaña, sé que puedo asentir también a mi
inclinación natural, según la cual existe el mundo de manera objetiva y real.
PREGUNTA: ¿En que consiste la duda?
Su respuesta : La duda consiste en la suspensión de todo juicio que afirme o
niegue la verdad de una idea.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
2 Lección: Doble Naturaleza de la
Sustancia
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DOBLE NATURALEZA DE LA SUSTANCIA
Se llama sustancia a aquello que es inteligible por sí y que no necesita de otros
elementos para ser entendida. Tenemos dos tipos de sustancia. La sustancia
pensante (yo autoconsciente) y la sustancia extensa (el mundo). Son
irreconciliables entre sí. Se trata de un dualismo irreductible patente en la
yuxtaposición de ambas en el hombre. Ni el tiempo ni el espacio son
determinaciones existentes del yo como ser pensante.
Estas sustancias proceden por creación de Dios. Este es quien funda la
comunicación entre aquellas. La función primera de Dios, como sustancia es
servir de garantía de toda verdad.
La prueba más conocida de las que aduce Descartes para probar la existencia
de Dios es la llamada: prueba oncológica que se apoya en el argumento de San
Anselmo y dice: “lo que clara y distintamente concebimos como perteneciente a
la naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede
predicarse en verdad de ella. Ahora bien, investigando clara y distintamente lo
que Dios es, concebimos que la existencia pertenezca a su naturaleza verdadera
e inmutable. Luego, podemos afirmar con verdad que Dios existe”. El hilo del
argumento posea una forma silogística, con él no se pretende deducir sus
existencia de la idea. La comprensión del ser de Dios incluye la existencia como
una de sus notas propias.
Si recogemos los momentos recorridos hasta ahora de la reflexión de Descartes,
podemos decir que a través de la duda como método, llega a descubrir el propio
yo como “pensante”. Entre las ideas que este yo posee se encuentre en Dios,
cuya esencia implica la existencia y con cuya base puede afirmar la existencia
del mundo.

Este núcleo mínimo del pensamiento de Descartes será de una gran

trascendencia para todo el pensamiento posterior. Con razón se le ha llamado el
padre de la filosofía moderna. Esta influencia ha tomado dos vías bien diferentes
que podemos precisar.
PREGUNTA: ¿Qué es la sustancia?

Su respuesta : La sustancia es aquello que es inteligible por sí y no necesita de

otros elementos para ser entendida.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
3 Lección: El Empirismo
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El Empirismo
Los pensadores más representativos en la línea del empirismo son
Locke y Hume. Para ambos el interés se centrara en el análisis del
conocimiento, como empeño previo a todo discurso sobre el ser. El
primero lo hará desde un punto de vista psicológico, al responder
desde esta perspectiva a la pregunta por el origen del conocimiento, y
procediendo en su análisis por descomposición del proceso
cognoscitivo, hasta llegar a sus últimos elementos, las ideas, y mostrar
cómo las que son complejas, se deriva por composición, por
generalización, y abstracción de las simples, siendo estas ultimas los
elementos últimos que reproducen la realidad.
A nadie escapara, sin embargo que la dimensión psicológica del
conocimiento no explica la totalidad del fenómeno del conocimiento
humano. En el caso de Hume, continuador, en muchos aspectos como
Locke, de los planteamientos básicos de Descartes, conviene tener
claro para él la realidad es igual a impresión. De donde establece una
distinción significativa para la filosofía y su propio trabajo entre
impresión e idea. Esta última es un producto de la memoria, de la
imaginación o de la asociación de ideas, cuando me vuelvo sobre
estas impresiones.
El interés de su trabajo se centrara en la búsqueda de las impresiones
(percepciones irreductibles y fundamentales: sensaciones, pasiones,
emociones) correspondientes a las ideas (imágenes difuminadas de
las sensaciones en el pensamiento y razonamiento). Si se encuentra,
para las ideas, la impresión o impresiones correspondientes, tales
ideas serán aceptadas. De lo contrario, carecerán de sentido; o
deberá decirse que se deben a juegos de la imaginación… pero en
todo caso, no tienen realidad. Algunos de sus análisis son todavía
recordados en la filosofía, en especial aquellos correspondientes a la
idea de sustancia, de existencia, las cuales en virtud de no poseer una
impresión que les sirva de soporte, carecerán de realidad y pasaran a
ser considerados como ficticias.
En esta línea encontrará Hume, que la idea del yo, tan clara para
Descartes, es ficticia, puesto que la intuición es siempre de “algo” y se
pregunta, en consecuencia: ¿a qué algo corresponde la idea del yo
cartesiano?. Lo mismo sucedería con la idea de causalidad.
Kant reconocerá como una de las objeciones más delicadas puesta a
la metafísica la que plantea Hume, a propósito de la causalidad, al
entenderla como un caso de asociación y no como la intelección de un
vinculo necesario entre una y otra cosa. Sencillamente, al echar por
tierra la validez de las categorías de la metafísica, ésta se hace
imposible, si lo único que existe son las vivencias sintetizadas por el
sujeto y llamadas yo, pero sin que a ello corresponda ninguna
realidad. Lo único posible será la creencia fundada en la costumbre,
en el hábito. En consecuencia, no hay un problema metafísico.
PREGUNTA: ¿Para Hume que es Idea?
Su respuesta : La idea son imágenes difuminadas de las sensaciones en el
pensamiento y el razonamiento.
Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
4 Lección: El Racionalismo
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El Racionalismo
Quizá la conclusión más acabada del movimiento empirista fue acabar
con la noción de “cosa en sí”, hasta el extremo de considerar esta
noción como contradictoria (pensar-una-cosa-en-sí). Una “cosa en sí”
seria algo (una cosa) no pensado por nadie. Tal cosa es una
contradicción.
Desde el punto de vista de una teoría del conocimiento, la
consecuencia más trascendente es reducir lo racional a lo fáctico,
porque implico la negación misma de la razón.
Leibniz vio con claridad esta limitación e hizo ver la necesidad de
distinguir entre verdades de hecho, que proceden de la experiencia, se
fundamentan en el principio de razón suficiente y se expresan en
juicios asertóricos, y las verdades de razón que son a priori, innatas
(se encuentran germinalmente en cada quien) y que por esta misma
razón no proceden de la experiencia. Distinción que no significa
postular la existencia de un abismo entre estos dos ordenes, sino más
bien de una distinción necesaria que no excluye una secuencia entre
ambos, de manera tal que la búsqueda del fundamento de las
verdades de hecho ha de reposar, en último término, en una causa
que alberga dentro de sí la necesidad, constituyéndose por ello mismo
en hecho y razón suficiente. Tal causa es Dios, en quien desaparece
la distinción señalada, ya que en él no habría razones de hecho
(contingentes), sino tan sólo de razón (necesarias) en virtud de su
conocimiento de la serie infinita en acto de las causas. Tal seria, para
nosotros el conocimiento ideal (procedente por un conocimiento de
razones), el conocimiento racional. De aquí el valor del conocimiento
que brindan la lógica y las matemáticas y de manera sólo analógica la
física, que se ocupa de verdades de hecho.
Desde el punto de vista de la metafísica, la idea del “cogito” servirá a
Leibniz de base, o sea la intuición del yo como sustancia pensante; de
igual modo la distinción entre ideas claras y confusas (problemáticas).
No ve claro, por el contrario, el paso de las unas a las otras. Considera
necesario introducir una manera de reducir lo confuso del espacio de
nuestra percepción sensible con la ayuda de las matemáticas y la
lógica, hasta lograr un manejo adecuado de aquellos niveles de la
experiencia que Descartes marginó por confusos. Confusos, pensará
Leibniz, porque no había hasta la fecha manera de dominarlos. En
este intento descubre Leibniz el “calculo infinitesimal” como
instrumento para definir lo infinitamente pequeño.
De igual manera, la noción cartesiana de cuerpo como extensión, la
considera Leibniz como limitada. Los cuerpos para éste no serán
extensión, sino algo que tiene extensión. Los cuerpos son antes que
todo fuerzas vivas; conglomerados de energía antes que formas
geométricas.
Así, ayudados de estas dos nociones, la de lo infinitamente pequeño y
la de fuerza viva, tenemos los elementos para entender el
planteamiento de Leibniz sobre las mónadas (palabra tomada de
Giordano Bruno, físico y filosofo renacentista).

Teorías de las Mónadas

¿En qué consiste una mónada? De manera negativa digamos en
primera instancia que no es extensión, sino algo indivisible, que posee
una unidad inmaterial. Aquello que tiene fuerza es decir, capacidad de
obrar, de actuar. Energía por lo tanto. Si quisiéramos tener alguna
representación de ella deberíamos hacerlo por analogía a lo que
sucede con nosotros mismos, cuando nos percibimos y captamos
como fuerza y energía, movimiento de un estado a otro. La mónada es
por lo tanto esa capacidad de pasar de un estado a otro. En una
palabra, es la sustancia.
Como propiedades de la misma podemos nombrar la unidad, la
individualidad y la simplicidad. El poseer estas propiedades no
significa que no puede cambiar. En efecto, la mónada está dotada de
percepción (representación de lo múltiple en lo simple) y en ésta
conserva sus determinaciones. Posee además apetición (tendencia a
pasar de una a otra percepción); el sucederse de las percepciones,
constituye justamente la apetición. Percibir y apetecer como
determinaciones de la mónada constituyen la realidad metafísica del
yo. Más allá del geometrismo y el mecanicismo cartesiano está la
actividad de la sustancia como percepción y apetición, cuyos cambios
sucesivos obedecen a una ley interna que expresa su individualidad
metafísica sustancial.
Cada mónada refleja el universo, pero desde un punto de vista, el de
la situación, y de manera oscura (mónadas materiales). Todas las
mónadas perciben, hemos dicho, pero o todas se dan cuenta de que
están percibiendo (apercepción). Tan solo aquellas que poseen
apercepción y memoria, se denominan alma. Si además hay almas
que tienen la capacidad de conocer las verdades de razón debemos
denominarlas espíritus. Finalmente en aquella mónada en la que todas
las percepciones son apercibidas, donde todas las ideas son claras,
donde el universo se refleja desde todos los puntos de vista en ella, o
mejor, ellas es Dios.
Dios al crear las mónadas pone en ellas la ley de la evolución interna
de sus percepciones. Se da así una “armonía preestablecida” entre
todas las mónadas, instaurada por Dios en la creación y cuyo
fundamento no es otro que la naturaleza perfecta de Dios, presente en
todas su obras. Cada mónada, siguiendo su propia ley, concurre a la
armonía del universo.
Tenemos así un planteamiento metafísico, articulado sobre la base de
una teoría del conocimiento de corte racionalista que proyecta en el
tiempo, aunque el empirismo acentuaba el papel de la experiencia en
el proceso cognoscitivo; el acento estará puesto, en el planteamiento
racionalista, en el polo opuesto: la razón. Sigue por lo tanto sin
solución el problema de la relación pensamiento-ser, tematizado por
Descartes en su concepción de la sustancia. La filosofía de la
subjetividad continua siendo: “filosofía del cogito” y quizá hasta Hegel
no logre la metafísica llegar su máxima posibilidad al convertirse
en lógica ontológica.
PREGUNTA: ¿Qué significa la percepción en una mónada?
Su respuesta : La percepción es la representación de lo múltiple en lo simple.
Esta es la respuesta correcta
Continuar

10° FILOSOFÍA
1 Lección: La Pregunta de Kant
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LA PREGUNTA DE KANT
Al considerarse que la metafísica tiene como tarea el ocuparse
del ser del ente y del sumo ente, es fácil conjeturar que ella
debe constituirse en la reina de las ciencias y adoptar por lo
mismo un método riguroso y concluyente. Esto le exigirá
ajustarse a un ideal de conocimiento que como el de las
matemáticas sea racional y proceda mediante juicios de
naturaleza a priori. La metafísica será considerada entonces
como el saber puro y racional del ente general y de la totalidad
de sus regiones principales. Su empeño primero habrá de
consistir en fundamentar su propia posibilidad. A tal empeño
corresponde el contenido de la Crítica de la razón pura. Su problema
central será responder a la pregunta: ¿Es posible la metafísica?
Planteado más precisamente en la dialéctica trascendental. En
torno a este problema articularemos la reflexión.

Para delimitarlo de manera adecuada es preciso ubicar el

problema general que se plantea Kant. La metafísica será
posible como ciencia, si puede fundamentar la posibilidad de
sus juicios, los cuales deben ser, como los de toda ciencia,
universales y necesarios a la vez que con capacidad para
ampliar nuestro saber (sintéticos a priori).
Clases de Juicios
Los juicios pueden ser analíticos (cuando el predicado está
contenido en el sujeto: el círculo es redondo). Su fundamento
es el principio de contradicción sintéticos (cuando el predicado
agrega algo al sujeto: el hierro es pesado). Juicios a priori
(aquellos que no proceden de la experiencia).
Los juicios analíticos son a priori y los sintéticos pueden ser a
priori o a posteriori. Ahora bien, la ciencia posee sólo juicios
sintéticos a priori y si la metafísica pretende ser ciencia
racional, deberá proceder con tales juicios. Debemos, en
consecuencia, preguntarnos con Kant por la posibilidad de
tales juicios en la ciencia y luego ver si son posibles en la
metafísica.
La matemática y la física han encontrado un camino propio y
fundamentado porque abandonaron los juicios analíticos y
han trabajado con juicios sintéticos a priori. Para
preguntarnos sobre su posibilidad debemos entonces analizar
cómo lo son en cada una de estas ciencias y al hacerlo iremos
descubriendo la arquitectónica de la razón. Los pasos a seguir
serán en consecuencia:
a) ¿Cómo son posibles los J.S.A. en la matemática (estética
trascendental)?
b) ¿Cómo son posibles los J.S.A. en la física (analítica
trascendental)?
c) ¿Son posibles caso, en la metafísica (dialéctica
trascendental)?

PREGUNTA: ¿De dónde proceden los juicios a priori?

Su respuesta : Son aquellos que no proceden de la experiencia.
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
2 Lección: Arquitectónica de la
Razón y Conocimiento Metafísico
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ARQUITECTÓNICA DE LA RAZÓN Y CONOCIMIENTO
METAFÍSICO

1. La Sensibilidad
Es la facultad que nos brinda lo disperso de la experiencia, en
un caos de sensaciones, y que por su medio se ordenan, a
través de dos formas propias: el espacio y el tiempo.
La doctrina de Kant sobre estas dos formas de la sensibilidad
se denomina estética trascendental y tiene como función
mostrar el fundamento lógico de las matemáticas y la
geometría. Para Kant el espacio y el tiempo son dos intuiciones
puras a priori. La primera es la forma del sentido externo según
la cual lo diverso se yuxtapone. La segunda, es la forma del
sentido íntimo según la cual lo diverso se sucede. Sin estas dos
formas no podríamos tener ninguna intuición sensible.
En cuanto formas, no son algo (cosa) que se dé, tienen un
carácter eidético. Son formas de la sensibilidad (condiciones de
posibilidad) a través de las cuales ordenamos la experiencia,
constituyéndose así el fenómeno. La carencia de unidad que les
es propia la suple el entendimiento quien unifica para producir
de esta manera el conocimiento. El entendimiento obra sobre
los fenómenos. Se trata de intuiciones puras, no se refieren por
lo tanto a algo, sino más bien, a la forma como algo puede ser
conocido y por lo mismo son a priori (no proceden de la
experiencia; son anteriores a ella). La sensibilidad no es
considerada en sí misma, sino en los conocimientos a priori
cuya posibilidad determina. Tal es el sentido de la expresión
trascendental.
2. El Entendimiento
Dijimos, más arriba, cómo la sensibilidad presenta el fenómeno
al entendimiento. Este posee, como la sensibilidad, sus formas
a priori, cuyo análisis constituye la analítica trascendental, y
cuyo núcleo reside en la deducción de las categorías a partir de
la tabla de los juicios.
El entendimiento es la facultad de los conceptos; éste reúne y
sintetiza las intuiciones. Si nos representamos esta función de
manera independiente a toda materia empírica, tendremos el
concepto de a priori del entendimiento. El medio de que sirve
el entendimiento para unir es el juicio y habrá en consecuencia
tantos modos de unir como tipos de juicio sean posibles.
Tenemos así la tabla de los juicios siguiente según la:
a) Cantidad: universales, particulares, singulares.
b) Cualidad: afirmativos, negativos, infinitos.
c) Relación: categóricos, hipotéticos, disyuntivos.
d) Modalidad: problemáticos, asertóricos, apodícticos.
A partir de esta tabla elaborada sobre la base de las cuatro
funciones fundamentales del entendimiento (cantidad,
cualidad, relación, modalidad) se deducen las categorías,
mostrando la necesidad de estas, su naturaleza a priori y el
que se trata de funciones del entendimiento humano y que por
lo mismo no posee aplicación alguna fuera del mundo sensible.
a) De la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad.
b) De la cualidad: realidad, negación, limitación.
c) De la relación: sustancia, causalidad, comunidad.
d) De la modalidad: posibilidad, existencia, necesidad.
A partir de estas categorías el entendimiento elabora el objeto
de la ciencia. La representación de por sí, aislada, no constituye
la experiencia, que es un todo. Esto no puede darse sino
unificando lo disperso por medio de categorías como principios
de enlace de lo diverso de la sensibilidad, para proporcionar así
un objeto de experiencia.
Las categorías son pues síntesis que al no proceder de la
sensibilidad, ni de una armonía preestablecida, ni de la
casualidad, deben proceder de la espontaneidad del
entendimiento, es decir que se trata de funciones a priori del
mismo y no provenientes de la sensibilidad pasiva.
Este carácter de enlace supone la unidad de conciencia como
fundamento (“unidad de apercepción pura”) de la unidad
objetiva categorial. El entendimiento ejerce dichas funciones
uniendo los fenómenos, a través de los juicios y refiriéndolos
al yo. La expresión “apercepción pura” significa que se trata de
la síntesis superior lograda por el entendimiento.
“El yo pienso debe acompañar a todas mis representaciones,
sino habría en mi algo representado y no pensado; o sea, algo
cuyas representaciones me sería imposible, o al menos, no
sería nada para mí”. Este yo pienso, precede a todos los actos
del entendimiento; apercepción pura, originaria, que
acompaña a todas las percepciones empíricas.
En esta apercepción originaria se revela la unidad de conciencia
del yo a través de las representaciones.
Unidad, por lo tanto, trascendental, en cuanto es la que hace
posible todo conocimiento. La deducción consiste en mostrar
que ésta funda la necesidad del enlace sintético a priori que se
efectúa a través de las categorías.
Habría que preguntarnos ahora, por la relación existente entre
las intuiciones y las categorías. ¿Cómo se establece la unión
entre ellas? Por medio del esquematismo o sea las reglas según
las cuales se pueden construir las imágenes correspondientes
a un concepto. El esquema no es ni un concepto ni una imagen
de la sensibilidad. Su naturaleza es intelectual y sensible,
propiedades ambas que se dan en el tiempo. Cantidad,
cualidad, relación y modalidad, son determinaciones
temporales que corresponden, como vimos más arriba, a los
grupos de las categorías y al hilo conductor de los juicios.
Ejemplo: cuando se tiene una experiencia determinada de
tiempo, se actúa la categoría que corresponde, unificamos en
ella los fenómenos, conocemos y formulamos el juicio sintético
a priori.
Principios del Entendimiento Puro
Los objetos del entendimiento puro son una condición de toda
experiencia de los objetos, sino aceptando: a) que nuestras
intuiciones son cantidades extensivas (axiomas de la
intuición); b) que lo real tiene para nosotros una realidad
intensiva (anticipaciones de la apercepción); c) que nos
representamos un enlace necesario entre nuestras
percepciones (analogías de la experiencia) donde se demuestre
que los cambios se dan según la ley causa-efecto; d) que las
sustancias se interactúan, y finalmente, e) que nos
representamos las cosas como posibles, reales o necesarias
(postulados del pensamiento empírico).
La idea central a la que llega Kant es la siguiente: “las
condiciones de posibilidad de la experiencia en general son
igualmente las condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia y tienen por esta razón un valor objetivo en un
juicio sintético a priori”
Con estos principios se fundamenta la objetividad del
conocimiento y de las leyes de la naturaleza en cuanto
conocimiento de fenómenos. En cuanto es conocimiento de
fenómenos exige la existencia de lago de lo cual es apariencia
o sea el “noumeno” o “cosa en sí”. Categoría descartada por el
empirismo y rescatada en toda la fuerza de su significación por
Kant.
La conclusión de que todo lo dicho se desprende para el
problema de la metafísica será la de que no es posible su
existencia como ciencia; conclusión que hasta este momento
es derivada del problema de que se ocupa la analítica y la
estética trascendental a saber, la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori. Más adelante abordara Kant de manera
precisa el problema de la metafísica.
Hasta aquí nos queda claro que para establecer la posibilidad
de los juicios sintéticos a priori es necesario volverse sobre el
sujeto cognoscente, para ver las condiciones empíricas que
regulan los objetos de la experiencia y que se sitúan al nivel de
la sensibilidad (espacio-tiempo) y del entendimiento, el cual, a
través de las categorías unifica las intuiciones dadas por la
sensibilidad, unificación que tiene como fundamento, la unidad
de apercepción pura (o unidad de conciencia) acompañando
todas las representaciones; y como principio, los principios del
entendimiento puro, no anteriores a su aplicación al uso de las
categorías. Todo conocimiento es en adelante conocimiento de
fenómenos, sin que esta afirmación niegue la existencia de la
cosa en sí.
Dialéctica Trascendental
Aunque se haya sacado como conclusión derivada la
imposibilidad de la metafísica como ciencia es necesario no
obstante analizar sus pretensiones para conocer los objetos de
que se ocupa: Dios, mundo y alma, dando origen a la así
llamada metafísica especial (teología, cosmología y psicología).
Podremos apreciar así los errores en que incurre la razón
cuando sobrepasa sus límites al igual que juzgar los límites del
entendimiento finito.
El hombre posee además de la sensibilidad y el entendimiento,
la razón, facultad de lo absoluto. Poder que aspira a la posesión
de lo verdadero, a la intuición total. Facultad, por definición
insatisfecha, frente a las conquistas del entendimiento finito.
“Sobre esta no hay nada más alto para elaborar la materia de
la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento”.
Pues bien, la razón es el órgano del conocimiento metafísico y
su pretensión consiste en ir más allá de toda experiencia
posible.
Hay dos usos de la razón de los que se ocupa la dialéctica
trascendental que debemos distinguir, a) Uso lógico: “Cuando
hace abstracción de todo contenido del conocimiento”. b) Uso
real: “Cuando contiene el origen de ciertos conceptos y
principios que no toma la razón de los sentidos ni del
entendimiento”. En este segundo sentido es una facultad
trascendental que produce conceptos. En adelante nos
ocuparemos de esta.
La razón en su uso difiere del entendimiento. Si a este se le
denomino el Poder de reglas, facultad de conocer a priori, a la
razón la podemos llamar el poder d e los principios, facultad de
captar a priori lo incondicionado. Así como el primero unifica
los fenómenos por medio de reglas, ésta unifica las reglas por
medio de principios. No se encuentra en relación inmediata con
la experiencia sino con el entendimiento a fin de obtener a
priori y por medio de conceptos, una unidad racional de los
conocimientos variados del entendimiento. En efecto, éste a
través del juicio subsume una intuición bajo un concepto; el
razonamiento, mediante el término del silogismo, muestra en
cuales condiciones la inclusión es legítima.
El propio Kant señala en la Introducción a la “Crítica de la Razón
Pura” que esta expresión es un tanto inexacta pues a veces
decimos que somos capaces de obtener a priori algunos
conocimientos que, sin embargo, derivan de fuentes
empíricas "Macht der Regeln" ( Poder de las reglas). Estos
conocimientos no los derivamos inmediatamente de la
experiencia pero sí de alguna regla universal que descansa, no
obstante, en ella: si quitamos los cimientos de nuestra casa
podremos saber a priori, antes de que ocurra, que nuestra casa
se va a caer. Pero esto no es enteramente a priori pues
necesitamos saber, por experiencia, que los cuerpos pesados
se caen. En conclusión, entiende por conocimiento a priori el
que es absolutamente independiente de toda experiencia, no
de esta o aquella experiencia.
La necesidad y la universalidad estricta son criterios seguros
de conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados.
Kant creyó que la matemática y la física pura (los principios
de la física de Newton) no tienen un origen empírico sino a
priori. La metafísica es incapaz de alcanzar conocimiento
sintético a priori.

Se procede de lo condicionado a la condición. Pero, cuál sería

el límite de este proceso. Existe una condición última no
condicionada, puesto que la regresión al infinito o satisface la
unidad exigida por la razón. Esta tiene que proceder mediante
ideas (Platón). Estas son arquetipos de la razón que se
inscriben en el ámbito de lo problemático. De ellas no tenemos
conocimiento alguno, pero las postulamos en el ámbito de lo
incondicionado. Son realidades sobre las cuales podemos
establecer juicios prácticos, reguladores de la acción del
hombre, y son ellas: Dios, mundo y yo.
El error de la razón consistirá en sobrepasar este ámbito.
Cuando hace tal cosa cae en paralogismos y antinomias, como
en efecto sucedió con la metafísica tradicional al darles valor
trascendente a sus ideas-objeto.
A partir de una comprensión de éstas como ideas
trascendentales, Kant emprende una crítica a la cosmología,
psicología racional y teología que pretendían erigirse en
disciplinas científicas, bajo la creencia de que podría darse una
intuición empírica o intelectual del alma, del mundo, o de Dios.
Si bien es cierto que Kant muestra la imposibilidad para la
metafísica de convertirse en ciencia, también lo es que al
mismo tiempo funda la posibilidad de que el hombre, previo
reconocimiento de los límites del entendimiento, se habrá al
horizonte de lo incondicional evadiendo las pretensiones del
entendimiento, sin que por ello desaparezca.
En el límite del entendimiento finito emerge la lógica de la
razón. Postular la existencia de este horizonte no significa que
se suprima el hecho inevitable de que el hombre como ser finito
pretenda siempre en el uso ilimitado de sus facultades,
convertir las reglas y máximas subjetivas del uso de la razón
en principios objetivos. Por el contrario, permite asumir este
hecho a la vez que reivindicar los derechos del entendimiento,
como también, reconocer sus límites. Conviene distinguir
entonces, entre entendimiento y razón. El primero es la
facultad de conocer de manera cierta el espacio de nuestra
experiencia y los objetos que la constituyen.
La segunda, permite formar los juicios prácticos reguladores de
la acción, sin que brinden conocimiento. A través de ambos
unificamos la experiencia, tanto en el ámbito de la naturaleza
como en el de la libertad. Dada la diferencia entre una y otra
facultad, conviene recordar que su unidad no puede lograrse
en el uso empírico del entendimiento.
La libertad comienza en los límites del hombre finito, una vez
conocida esta finitud. Se abre así el espacio de la moralidad
determinando la reflexión de Kant acerca de la arquitectónica
de la razón, haciendo explicito su interés antropológico. ¿Qué
puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer? y ¿Qué puedo esperar?,
no tienen sentido para él sino por referencia al hombre, quien
de una parte se reconoce sometido a una legalidad natural y
de otra parte, con la capacidad de sobrepasarla en el ejercicio
de su libertad.
PREGUNTA: ¿Cuál es la tabla de los juicios?

Su respuesta : Cantidad (universal, particular, singular); Cualidad (afirmativos,

negativos, infinitos); Relación (categóricos, hipotéticos, disyuntivos); Modalidad
(problemáticos, asertóricos, apodícticos).
Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Lección: La Dialéctica Como
Teoría del Ser
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s) sobre 10
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LA DIALÉCTICA COMO TEORÍA DEL SER

Aunque podamos hablar de la dialéctica desde Heráclito, Zenón de

Elea o Platón, ésta sufre con Hegel una transformación radical. La
dialéctica a partir de Hegel será expresión del movimiento
constitutivo del ser y de su conocimiento.

La “reflexión especulativa” o filosofía, llenara el vació entre la razón y

la experiencia, articulando sobre ésta una teoría que enuncia en sus
categorías los momentos de su devenir. El contenido del discurso
filosófico tiene la necesidad propia del contenido que expresa. Su
punto de partida, como su finalidad no es otro que el universal. El
desarrollo del sistema de Hegel será la exposición del proceso de
constitución del universal, en cuyo final éste como “verdad” de sí,
para sí, emerge como idea absoluta.

Una aproximación al contenido de la doctrina de Hegel sobre el ser,

conlleva necesariamente una exposición de su sistema, cosa casi
imposible de sintetizar sin caer en simplificaciones. De otra parte, no
deja de ser ficticio el pretender dividir su doctrina en tratados
(ontología, antropología, ética, etc.). En lo que sigue trataremos de
aproximarnos a la estructura de su pensamiento, respetando al
máximo sus exigencias y sin perder de vista la exposición pedagógica
que buscamos.

Articulación del Sistema

Al hablar de la estructura del sistema nos referimos a la forma

especulativa que determina el desarrollo y la ordenación del
contenido y que permite entender en su coherencia especifica las
diversas obras en que se expone la sistemática (Fenomenología del
Espíritu, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas y Cursos de Berlín).

En la Introducción a la Enciclopedia encontramos indicadas las

divisiones mayores de la obra: Ciencia de la lógica, Filosofía de la
naturaleza, Filosofía del espíritu.

Comencemos por precisar el concepto de Idea que será central en

todo el pensamiento de Hegel. Este término indica la inteligibilidad de
toda cosa, equivale a la expresión “Nous” en Anaxágoras o al término
Idea en Platón. Es el todo en su inteligibilidad. Es la realidad misma
en cuando forma inteligible trasparente por el pensamiento.

La Idea, nos dice Hegel, se nos revela como el pensar puro e idéntico
a sí mismo. En este tomarse a sí mismo en su inteligibilidad pura, es
el objeto de la lógica: ciencia de la Idea “en y por sí”. En esta
definición se da algo más que la afirmación de la Idea es su
universalidad, ausente de toda unilateralidad; puesto que en Hegel no
hay afirmación sino por la negación de la negación. Si el pensamiento
es idéntico consigo mismo es porque niega la diferencia en él y se
niega ésta es porque a la vez que es idéntico, difiere. Esta primera
negación es justamente la Idea como naturaleza. Surge así la filosofía
de la naturaleza (ciencia de la Idea en su ser otro, en su alteridad, en
su diferencia, en su particularidad). La negación de esta negación es
constitutiva de la Idea como espíritu: filosofía del espíritu (ciencia de
la Idea que retorna de su ser otro). Ciencia de la Idea no en su
universalidad lógica ni en su particularidad, sino en su singularidad
espiritual.

La Idea se revela como el pensamiento absolutamente idéntico a sí

mismo, y al tiempo, como la actividad de oponerse a sí para ser por
sí, y en este otro solamente en sí.

En consecuencia, la ciencia de la Idea se descompone en tres partes

(lógica, filosofía de la naturaleza, filosofía del espíritu), tres
momentos de su propio devenir mediante la negación de la negación.
Ella no existe fuera de sus momentos, los trasciende, en cuanto
éstos, tomados separadamente son sus momentos abstractos, los
cuales unidos articulan su ser (el ser).

Conviene tener siempre presente que el carácter triádico que tiene el

pensamiento de Hegel, aunque facilita la exposición pedagógica de su
contenido, tiene el riesgo de hacernos olvidar que lo fundamental en
él es la comprensión de las mediaciones. Reducir la dialéctica a un
frió esquema triádico, es negar lo que en ella es específico: el
movimiento.

PREGUNTA: ¿La ciencia de la idea se descompone en?

Su respuesta : Lógica; Filosofía de la naturaleza; Filosofía del espíritu.

Esta es la respuesta correcta

Continuar

10° FILOSOFÍA
2 Lección: Desarrollo del Sistema
de Hegel: La Lógica
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s) sobre 10
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DESARROLLO DEL SITEMA DE HEGEL: LA LÓGICA

El término “concepto” expresa la “esencia” y la “naturaleza” de las

cosas; lo que hay de realmente verdadero en ellas; la estructura
racional del ser (logos, razón) y finalmente el devenir de este último, el
proceso de su constitución. En cuanto tiene que ver con el ser es por
lo mismo sustancia, y en cuanto expresa el devenir de ésta es al
mismo tiempo sujeto.
El punto de partida de la constitución del universal, está en sí mismo y
no en algo extrínseco. No puede definirse como algo, en la medida en
que de todo puede definirse como algo, en la medida en que de todo
puede decirse que es (ser). Ahora bien, lo que no es algo, es pura
indeterminación (nada). En la tensión de estos dos términos, ser y
nada, se dan todos los algo.
No hay nada que no lleve consigo este doble carácter (ser-nada); el
ser es de este modo devenir. Esta es la primera adquisición lógica, el
primer principio. La Lógica (en Hegel) seguirá paso a paso esta
naturaleza contradictoria y negativa de lo real expresándola en sus
determinaciones constitutivas. Contradicción que, por otra parte,
permitirá descubrir por encima de las apariencias del ser “como algo
dado”, fijo, inmutable, la negación que lo constituye, como su verdad.
La dialéctica permitirá, frente al ser como algo dado (sentido común),
entender a este modo de ser, más bien como impedimento, limite del
ser verdadero, y vislumbrar que mas allá (en su negación) está su
verdad (el concepto).
Nuestra primera aproximación al mundo nos indica que todo lo que
existe en él es determinado; es decir, tiene una cualidad en virtud de
la cual una cosa difiere de otra y se opone a otra. Si no consideramos
sino este aspecto, debemos reconocer que toda cosa se determina
negativamente, en cuanto al poseer tal o cual propiedad, excluye
desde sí misma a otras cualidades. Pues bien, la naturaleza de cada
cosa está constituida por esta negación. Visto todo desde esta
perspectiva se nos presenta como una red de alteridades. En tal
sentido las cosas no son seres “para sí”, sino “para otro”.
A esta alteridad se opone lo que las cosas son “en sí mismas”. No se
trata, sin embargo, de elementos separados o separables, puesto que
algo es en sí mismo lo que es en relación con las otras cosas. Se
debe hacer resaltar más bien la mediación como ámbito constitutivo
de todo.
Esta manera de pensar el ser tiene una significación muy importante,
en cuanto significa el termino de todo dualismo entre esencia y
fenómeno, entre lo interior y lo exterior para reemplazarse por la
dialéctica, como afirmación del proceso mediado que constituye cada
cosa; el hecho singular desaparece tan pronto miramos las relaciones
que este guarda con otros hechos o cosas.
La alteridad, es pues en cuanto a mediación, algo que debe ser
superado, para que algo pueda devenir en si y para si. La primera
negación es la alteridad. La segunda es la incorporación de lo otro en
sí mismo. La tercera es el resultado de esta incorporación por vía de
negación: afirmación en sí y para sí. Se trata, en consecuencia, de un
proceso en que las cosas mediatizan sus formas de existencia.
Podemos decir que algo es en sí, en cuanto ha devenido de su ser
otro a su propio ser (ser re-flexionado en sí mismo).
Ahora bien, como lo característico del sujeto es esta reflexión de sí
sobre sí mismo, el algo objetivo es por ello mismo el principio de
sujeto. Principio, por cuanto todo el desarrollo de la lógica va a
mostrarnos las determinaciones o momentos constitutivos del proceso
de constitución de tal sujeto: el ser. Sustancia y sujeto al mismo
tiempo.
Si tal es la situación, el proceso de la existencia no es otra cosa que la
contradicción entre cualidades posibles. El existir es la
expresión de la finitud. La cual muestra que el ser de cada cosa
está constituido por el no ser. La naturaleza de las cosas finitas lleva
consigo el germen de su desaparición: “la hora de su nacimiento es la
de su muerte”. Unas cosas se trasmutan en otras, en un proceso
interrumpido de afirmación. La finitud, además, abre el paso a la
infinitud. El proceso de desaparición y aparición de formas es infinito
(indefinido) y en dicho proceso el sujeto alcanza la identidad consigo
mismo. La negación de la negación es afirmación, y en cuanto tal, lo
otro de lo finito, es decir lo infinito. Este último expresa el dinamismo
de lo finito, comprendido en su verdadera significación.
Ser para sí no es un estado sino el momento de un proceso. Lo finito
no tiene una significación verdadera. En esta idea fuerza, consiste la
posición idealista en materia de filosofía.
Aunque se haya dicho que la infinitud es lo otro de lo finito, debe
precisarse aún, que no se trata de un infinito que esté por fuera de lo
finito como lago que se le opone. Se trata por lo tanto de una infinitud
finita.
La manera como las cosas llegan a sobrepasar su “ser para otro” no
es idéntico para todas. Sólo la conciencia de sí, el ser alcanza a
realizarse como ser en sí y para sí, en virtud de su libertad. Podemos
decir entonces que el modo de existencia de los objetos no es igual al
modo de existencia de los seres conscientes; la carencia de libertad
en los primeros hace que las cualidades de uno permanezcan
indiferentes para los otros. La unidad que se da entre ellos es por lo
tanto cuantitativa, pero sin que por ello la cantidad sea exterior a su
naturaleza; por el contrario, ella misma es la cualidad, la medida.
Este aspecto cualitativo de la cantidad se percibe en el cambio de lo
cuantitativo a lo cualitativo, ya que de una parte el progreso no es
rectilíneo y de otra lo que emerge está incoativamente en lo anterior,
como la nueva planta yace en la semilla. Lo que es esencial es pues el
movimiento continuo entendido como actualización, auto-realización del
todo, obtenida por vía negativa (en la solución positiva de la
contradicción que constituye cada cosa). Esta esencia, es la verdad del
ser y constituye la respuesta a la pregunta: ¿Qué es el ser?, con la cual
comienza la lógica.
El proceso de esta esencia, la denomina Hegel, reflexión. No es algo
subjetivo solamente, sino subjetivo-objetivo. Para entenderla es
necesario retener de lo dicho, que la identidad incluye la diferencia. En
virtud de la acción del negativo que comporta cada cosa, se toma auto-
contradictoria, opuesta a sí misma. Su ser consiste en esta fuerza de
contener en sí y de soportar la contradicción. Contradicción que es por
lo tanto interna al ser mismo y que constituye la raíz y el motor del
movimiento; por esta razón la lógica dialéctica no se identifica con la
lógica formal, en la que también se habla de oposiciones, pero externas
y formales (sin referencia a los contenidos).
Sólo se resuelve la contradicción en la medida en que se toma
fundamento (razón de ser) de la existencia. El fundamento realizado
es la existencia (multitud indeterminada de realidades existentes),
cosas (compuesto de materia y forma); totalidad que aparece en
cuanto las posibilidades de su esencia han madurado y la hacen
posible, como realidad efectiva.
Este último paso es un proceso que atraviesa el conflicto entre lo
real y lo posible, pero no como dos fuerzas que se oponen entre sí,
desde fuera, sino de manera coexistente y en el interior mismo de los
hechos. Antes de existir un hecho, se da como condición en el interior
de un conjunto de datos existentes. La posibilidad de algo es la
multiplicidad existente de circunstancias que lo hacen posible. Lo
posible es la realidad dada y concebida como algo que debe ser
negado. “el proceso en el cual un orden de realidad dado parece y
engendra otro no es otro que el “devenir mismo” de la antigua
realidad. Es el retorno de la realidad a ella misma, es decir a su forma
verdadera”.
Cada cosa lleva en sí el germen de su propia superación. Este
proceso es necesario. Contingencia y necesidad interactúan en el
proceso de actualización de algo. Hay necesidad, en consecuencia, de
distinguir la realidad existente y la realidad en acto; sólo a la segunda
conviene llamar realidad. Porque en esta última la oposición a la que
aludimos más arriba entre posibilidad-realidad ha sido superada,
dentro de un proceso que no va más allá de lo que el proceso mismo
posee virtualmente.
El proceso encierra una necesidad, en cuanto sigue su propia ley
superando por lo mismo la oposición contingencia-necesidad. La
determinación que implica la necesidad no es algo externo sino
interno, y en cuanto no es otra cosa que el propio desarrollo debe
entenderse como libertad. Al final tendremos una realidad plena,
unidad ultima del ser, que no sufre cambios porque ejerce un poder
sobre todo cambio. Identidad del ser consigo mismo, alcanzada a
través de la autoconciencia y el conocimiento. Sólo un ser consciente
de sus posibilidades y de las de su mundo, puede dirigir su propio
desarrollo. La realidad verdadera supone pues la libertad y esta a su
vez el conocimiento de la verdad, con todo lo cual tenemos la idea de
sujeto (cognoscente y autoconsciente). Sin que este término designe
una subjetividad, sino el espíritu de una época, por ejemplo.
Este sujeto universal es el concepto, o lo que es lo mismo la actividad
del comprender. No es algo abstracto, sino algo más concreto que el
concreto dado en la experiencia inmediata, puesto que encierra el
contenido esencial. El mundo de los hechos que el sentido común
llama real no es racional. Exige, por el contrario, ser reducido a lo
racional, mediante a la acción del pensamiento. La tarea de la
abstracción consiste en reducir lo sensible, en tanto que apariencia, a
lo esencial que se expresa en el concepto. Por esto la filosofía no es
otra cosa que reflexión especulativa, pasión por el concepto,
conocimiento de lo esencial, de lo verdadero antes que de lo real
dado.
La idea absoluta tiene como contenido la totalidad de las
determinaciones enunciadas a lo largo de la lógica, como momentos
constitutivos del ser. Aquella es el sujeto en su forma definitiva.
PREGUNTA: El ser de cada cosa está constituido por el no ser; hace
referencia a:

Su respuesta : Que el existir es la expresión de la finitud.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
3 Lección: Filosofía de la
Naturaleza
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Filosofía de la Naturaleza
La naturaleza no es otra cosa que la idea en su forma de
alteridad. Es un momento de la vida de la idea, el de su
exteriorización, antes de regresar a sí misma en el espíritu.
Exteriorización cuyos momentos piensa Hegel a partir de la
ciencia de su tiempo: la mecánica (Galileo, Newton), la física y
la biología (acompañada de la idea de finalidad). Desde una
aproximación diferente a la de la ciencia empírica, la filosofía
buscará captar la complejidad creciente de las formas de la
naturaleza, la necesidad de la sucesión de formas que se dan
desde la mecánica hasta las formas vivientes, impulsada por la
exigencia de universalidad, de espiritualidad hasta el
surgimiento del espíritu, hecha posible por la interiorización de
la naturaleza y su unificación en el ser vivo.
La Filosofía de la Naturaleza (el segundo libro de la
‘Enciclopedia’) comienza con el resultado del desarrollo lógico,
con la “idea” científica. Pero las relaciones del pensamiento
filosófico puro, perdiendo su esencia, aparecen como las
relaciones de espacio y tiempo; el desarrollo abstracto de la
naturaleza del pensamiento aparece como la materia y el
movimiento. En vez del pensamiento, tenemos la percepción;
en vez de dialéctica, gravitación; en vez de causalidad,
secuencia a tiempo. El todo se cae bajo los tres jefes de la
mecánica, la física y lo "orgánico" - el contenido en cada varia
algo en las tres ediciones de la Enciclopedia.
Los primeros convites del espacio, tiempo, materia,
movimiento; y en la Sistema Solar tenemos la representación
de la idea en su forma material general y abstracta.
Bajo el jefe de la física tenemos la teoría de los elementos, del
sonido, calor y cohesión, y finalmente de afinidad química - la
presentación de los fenómenos de cambio material e
intercambio en una serie de las fuerzas especiales que generan
la variedad de la vida de la naturaleza. Finalmente, bajo jefe
de lo “orgánico”, vienen la geología, la botánica y la fisiología
del animal - presentación de los resultados concretos de estos
procesos en los tres reinos de la naturaleza.
Las cargas de analogías superficiales, impulsadas tan
libremente contra el “Naturphilosophie” por los críticos que se
olvidan del impulso que dio a la investigación física por la
identificación de las fuerzas entonces creídas ser radicalmente
distintas, no afectan particularmente a Hegel. Pero en general
puede ser dicho que él miraba abajo sobre el mundo natural
mero. El más malo de las suposiciones de la mente y el más
ocasional de sus caprichos que él consideró como una mejor
autorización para el ser de Dios que cualquier objeto solo de
naturaleza. Los que supusieron la astronomía inspirar el temor
religioso fueron horrorizados por oír que las estrellas
compararon a las manchas eruptivas sobre la cara del cielo.
Incluso en el mundo animal, la etapa más alta de la naturaleza,
él vio un fracaso de alcanzar un sistema independiente y
racional de organización; y sus sentimientos bajo, la violencia
continua y las amenazas del ambiente él describió como
inseguro, deseoso e infeliz.
El punto de vista de Hegel esencialmente estuvo opuesto a las
opiniones corrientes de ciencia. A la metamorfosis él sólo
permitió a un valor lógico, como la explicación de la
clasificación natural; la única verdadera, en la metamorfosis
existente él vio el desarrollo del individuo de su etapa
embrionaria. Todavía más claramente hizo él contraviene la
tendencia general de explicación científica. “Se sostiene el
triunfo de la ciencia por reconocer en el proceso general de la
tierra las mismas categorías que se exhiben en los procesos de
cuerpos aislados.
Esto es, sin embargo, un uso de categorías de un campo donde
las condiciones son finitas a una esfera en la cual las
circunstancias son infinitas”. En astronomía él desprecia los
méritos de Newton y eleva a Kepler, acusando a Newton en
particular, la distinción de las fuerzas centrífugas y centrípetas,
conduciendo a una confusión entre lo que debe
matemáticamente ser distinguido y que es físicamente
separado. Los principios que explican la caída de una manzana
no lo harán para los planetas.
En cuanto a color, él sigue a Goethe, y utiliza lengua fuerte
contra la teoría del Newton, para el barbarismo del concepto
que la luz es un compuesto, la incorrección de sus
observaciones, etc. En química, otra vez, él se opone a la
manera de la cual todos los elementos químicos se tratan en el
mismo nivel.
PREGUNTA: ¿Para Hegel, qué es la naturaleza?
Su respuesta : La naturaleza es un momento de la vida de la idea, el de su
exteriorización, antes de regresar a sí misma en el espíritu.

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10° FILOSOFÍA
1 Lección: El Idealismo Absoluto de
Hegel
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EL IDEALISMO ABSOLUTO DE HEGEL.

1. Hegel (1770-1831). Es la culminación de la metafísica occidental en

un sistema monista y armonista idealista coherente y absoluto.
El sistema filosófico de Hegel se basa en las nociones de dialéctica y
espíritu. La estructura de la realidad y la del conocimiento son
dialécticas. La realidad es dialéctica, lo que quiere decir es que es
internamente contradictoria. La contradicción o negación no es algo
meramente negativo. No es la mera nada. Es esta negación el motor
de las transformaciones. Esta dialéctica implica un desarrollo histórico.
El Espíritu Absoluto es la síntesis suprema última. La historia es el
desarrollo especulativo del Espíritu que atraviesa varias fases hasta
culminar en el Espíritu Absoluto, unidad en la que se funden ser y
pensar.
A) Idealismo absoluto.
La Idea es lo real. Es la realidad objetiva, Sujeto absoluto. La Idea se
desarrolla progresiva y dialécticamente hasta llegar al Espíritu
Absoluto Universal. La Historia no es si no la historia de la creciente
plenitud en autoconciencia y libertad del Espíritu.
El Espíritu se niega, se aliena y objetiva en un mundo exterior y luego
se recupera y se hace consciente de sí mismo.
B) Las leyes dialécticas del crecimiento del Espíritu.
El sistema de Hegel es un panlogismo. Todo lo real es racional y todo
lo racional es real.
La dialéctica es la ley del desarrollo de la realidad a través de la
conservación y superación de antinomias o contradicciones o
negaciones que se resuelven en un tercer término que las supera. Son
los tres momentos la tesis, antítesis y síntesis. También son:
Afirmación, negación y negación de la negación. La clave es la
Aufhebung (la superación dialéctica o negación de la negación) no es
una mera negación para dejar las cosas como estaban al principio,
antes de la negación. La negación es creadora de nuevas
determinaciones. La negación no es una mera nada. Es un cierto no
ser. Omnis determinatio negatio est. La lógica dialéctica hegeliana
niega la validez absoluta del principio de no contradicción.
Los momentos de la Idea son. 1. Idea en sí (Lógica), 2. Naturaleza o
Idea fuera de sí, alienada (Filosofía de la Naturaleza). 3. Espíritu, ser
para sí (Filosofía del Espíritu). El Espíritu tiene 3 momentos: espíritu
subjetivo, objetivo y absoluto.
PREGUNTA: Los momentos de la Idea son:
Su respuesta : Lógica, Filosofía de la Naturalezay Filosofía del Espíritu

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10° FILOSOFÍA
2 Lección: La Filosofía del Espíritu:
El Espíritu Subjetivo
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La Filosofía Del Espíritu, El Espíritu Subjetivo:

El Espíritu subjetivo comprende tres momentos: alma, conciencia y razón

El Espíritu objetivo comprende tres momentos: derecho (Recht), moralidad
(Moralität) y eticidad (Sittlichkeit).
La Eticidad otros tres: familia, sociedad civil y Estado.
El Espíritu absoluto se expresa en tres momentos: Arte, Religión y Filosofía.
El espíritu subjetivo se constituye como alma, o espíritu natural, objeto de la
antropología; como conciencia, objeto de la fenomenología; y como sujeto, objeto de la
psicología. En tanto alma natural, colinda con la naturaleza, se desarrolla, madura y
envejece en el cuerpo. En si encuentra sus determinaciones inmediatas: la sensación,
“sorda agitación del espíritu en su individualidad inconsciente”. A este estado se opone
el sentimiento de interioridad del alma como un yo todavía no consciente, pero principio
de conciencia y que se precisa en sentimiento de sí. La manera como el alma se salva
de este sentimiento de sí es el hábito. En consecuencia, sensación, sentimiento y hábito,
constituyen la primera fase del espíritu, denominada por Hegel “corporeidad del
espíritu”.
La conciencia en su grado inferior es conciencia sensible; se desarrolla a partir de lo
sensible, pasa por la percepción y culmina en el entendimiento. En un grado más
elevado, se retira en sí misma, se hace conciencia de sí. El yo se pone como propio
objeto, pero se trata de un objeto que no difiere del sujeto; por lo tanto, vació
(autoconciencia). Esta certeza de sí es la razón, o mejor el espíritu en cuanto razón, a
través de la cual comprendemos las cosas librándolas de las intuiciones y de las
imágenes. Se llega así al pensamiento, es decir, a saber que lo que es pensado es, y
que lo que es, es en tanto pensado.
El desarrollo de la razón está animado de un doble movimiento: teórico y práctico. El
primero libra el saber de todo perjuicio extraño. El segundo libra a la determinación de
la voluntad de toda subjetividad que pueda albergar. Teoría y práctica se unen en el
espíritu libre que se quiere a sí mismo como objeto. El pensamiento, en cuanto libertad,
no tiene otra meta que la realización de ésta. Se constituye así la eticidad en la que el
individuo encuentra su realidad efectiva.
PREGUNTA: ¿Qué constituye la corporeidad del espíritu?

Su respuesta : Sensación, sentimiento y hábito.

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10° FILOSOFÍA
3 Lección: El Espíritu Objetivo:
Derecho, Moralidad y Eticidad
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Derecho, Moralidad Y Eticidad

Hasta este momento la libertad es una determinación interna del espíritu; para
que alcance su objeto, será necesario que la realidad se convierta en un mundo
determinado por ella. Esta especie de trasmutación del mundo por el espíritu
origina las instituciones jurídicas (el derecho), morales y políticas, cuya
totalidad constituye el espíritu objetivo. En su base reposa la libertad como
atributo de la voluntad. Esta es necesariamente libre, la libertad es un modo
particular del pensamiento, a saber, el pensamiento traducido en realidad
practica. A través de la voluntad cada quien determina sus actos, según las
exigencias de la razón.

La esfera del derecho comprende todos aquellos atributos que permiten

extender hacia fuera la voluntad de la persona, poniéndola en conciliación con
os otros. El derecho no es entendido sólo como derecho jurídico, sino que se
extiende a todos los atributos o delimitaciones objetivos de la voluntad. El
derecho proporciona la base para la vida en común da las personas. Vida en
común que no es un sobreañadido a la persona sino su naturaleza misma. En
este sentido el derecho de propiedad, el derecho contractual, el derecho penal,
no poseen otro sentido que facilitarla.

La moralidad es el reino de lo subjetivo en lo práctico y dice relación a la

totalidad de factores que permitan considerar como personal (moral) un acto de
la voluntad, con independencia de los factores objetivos (la intención, el
imperativo la conciencia). Surge de la determinación de la voluntad de manera
interna. Es el dominio del deber por el deber al estilo de la reflexión moral en
Kant, con la diferencia de que en Hegel este nivel debe ser superado, y por ello
la moralidad abstracta del individuo que busca realizarse en vano, debe pasar a
la esfera de la universalidad concreta (eticidad), formada por la familia, la
sociedad civil y el Estado.
No obstante, el nivel de lo individual no desaparece; frente a lo universal
permanece el individuo que por la autoconciencia se sabe igual a sus
semejantes e igual a ellos. No existe la oposición individuo-sociedad. En la
eticidad se unifica el hombre con lo social y lo político. La verdadera libertad
será pues el que la voluntad egoísta tenga como fin un contenido universal.

La eticidad hace siempre referencia a las relaciones a las cuales está

subordinado el individuo. La libertad en general no existe sino en las
instituciones. Se entiende así que el Estado sea concebido como la encarnación
misma de la libertad, “Dios en la historia”. Este debe asumir como su fin propio
la realización de la libertad, y el individuo encontrar en él el medio para su
realización, sin que esto signifique que el Estado concreto (el Estado
monárquico prusiano de 1821) y su organización jurídica representen a la razón
como tal. Esta misma no es algo inmodificable, sino por el contrario, algo
evolutivo.

PREGUNTA: ¿Qué proporciona el derecho al hombre?

Su respuesta : Proporciona la base para la vida en común de las personas.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
4 Lección: El Espíritu Absoluto:
Arte, Religión, Filosofía.
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El Espíritu Absoluto: Arte, Religión, Filosofía.

Sólo desde el espacio de la eticidad se levanta el hombre hasta el saber

absoluto cuyas manifestaciones son el arte, la religión y la filosofía.

El arte es lo absoluto en su manifestación sensible, susceptible de ser captado

por los sentidos. Es la primera forma del espíritu absoluto. Es, así, la primera
etapa recorrida por la idea hecha espíritu en su camino hacia la recuperación
de sí misma desde su “otredad”. En esta primera etapa, el hombre “el
espíritu” tiene sólo una relación de exterioridad con lo absoluto, pues no se
ha reconocido como idéntico a él. En las formas creadas por el arte dice Hegel,
los pueblos expresan el sentido de la idea, de lo absoluto. La característica
fundamental del arte, que explica el que sea tan solo una primera etapa en
el desarrollo del espíritu absoluto, es el hecho de que siempre necesita de la
naturaleza para existir, de tal manera que la idea, por ser tal, jamás podrá
existir adecuadamente como arte. Su finalidad, sin embargo, es
invariablemente esta: la adecuación entre la idea y su representación
sensible objetiva; la perfección del arte dependerá del grado de fusión que
exista entre la idea y su forma sensible; por lo cual es posible distinguir en
el desarrollo de la actividad artística grandes etapas, según las relaciones que
existan entre los dos términos. Estas etapas, para Hegel, son históricamente
tres:

A. Arte simbólico. Se da cuando el hombre, sometido totalmente a las

fuerzas de la naturaleza toma de ésta su noción de lo infinito y absoluto.
Ante una noción tan abstracta y oscura, la idea no puede expresarse
adecuadamente en lo sensible y finito; idea y forma sensible no se
compenetran, sino que se yuxtaponen , tomando lo sensible, la forma de
lo “colosal” y desmesurado, y el arte siempre la forma del simbolismo. La
arquitectura (pirámides, Babel, etc.) es la que más se adecua a este nivel.

B. Arte clásico. Cuando la relación del hombre con la naturaleza pasa a

través de las relaciones sociales; el hombre no se concibe como exterior
al absoluto, sino en una relación armónica con él. Como la relación que
existe entre el ciudadano y la ciudad (“polis”); el hombre pues, se concibe
en armonía con el mundo; el sujeto se siente a “gusto” en el objeto; la
idea se concibe no como una divinidad humana y cívica. La forma más
adecuada para expresar la divinidad, entonces, es la forma humana, y la
escultura su más autentica configuración. Es el apogeo del arte, cuando
se establece una perfecta correspondencia entre la idea y su expresión.

C. El arte romántico. Como de todos modos el espíritu, por ser tal, tiende
a liberarse de lo sensible, este equilibrio tiene que romperse. El espíritu
no se encuentra a sí mismo en nada sensible objetivo, de modo que va a
buscarse en la interioridad de la representación. El arte comienza a
encontrar que la materia sensible es inadecuada para lo que quiere
expresar (la idea), por lo cual lo más importante pasa a ser la significación
interna y no la perfección de la forma material. Nuevamente idea y forma
se separan, pero aquí ya no porque se tenga una concepción tosca del
espíritu (como en el simbolismo), sino porque lo sensible es demasiado
tosco para una concepción más profunda del espíritu. Entonces: el arte
simbólico intentaba realizar la unión entre la significación espiritual
interna y la forma exterior: el arte clásico, logro este equilibrio; el arte
 romántico, esencialmente espiritual, lo supero, colocándose así a un paso
de la religión.

La religión, por el contrario, es pensamiento de lo absoluto, pero un pensar

no en forma de pensamiento, sino de sentimiento y representación. Solo en
virtud del pensamiento estamos por encima de los animales y haciendo
posible que a nuestro espíritu se revele la divinidad. El objeto de la religión
es la verdad y en esto coincide con la filosofía, pero en forma de
representación y sentimiento. La religión mas elevada, según Hegel, será
aquella en la que la divinidad se tome verdaderamente como espíritu. Esta
religión es el cristianismo, el cual, por esta misma razón, se diferencia de
todas las demás (religión absoluta): a) religión natural (fetichismo y
chamanismo, la china, la brahmánica y la budista); b) religión de la
individualidad espiritual (judaica, helénica y romana), y en el intermedio de
estas dos clases la de Zoroastro, la Siria y la egipcia. La religión cristiana es
absoluta en cuanto que en ella, Dios y el hombre se conciben como espíritu
y sus relaciones como algo espiritual.

La filosofía frente a la religión convierte en ideas lo que en ésta es

representación y sentimiento. En aquella el contenido no es otro que el
pensamiento mismo, el universal en su elemento puro. Así, el final del
desarrollo del sistema reencuentra su principio, formando una figura circular;
la idea se ha encontrado consigo misma en la plenitud racional de todas sus
formas.

La filosofía es expresión de la plenitud del espíritu que en cuanto tal se ha

hecho idéntico consigo mismo por la mediación negativa de lo otro: el
pensamiento abstracto y la naturaleza especulativa han suprimido toda
diferencia en el interior del ser y éste, como espíritu absoluto, es en sí y para
sí de manera absoluta. “la idea eterna en sí y para sí, se actúa, se produce y
se goza eternamente a sí misma como espíritu absoluto” la filosofía es su
acabado desarrollo en el pensamiento del espíritu en sí y en sus
manifestaciones históricas (Historia de la filosofía).

PREGUNTA: ¿Cuál es el objeto de la religión?

Su respuesta : Es la verdad, pero en forma de representación y sentimiento

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Lección: Metafísica e Historia (C.
Marx)
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Metafísica e Historia (C. Marx)

(Primera parte)

Adquirir un conocimiento de la significación y limitaciones de la obra de Marx, y

diferenciar la posición filosófica y teórica de Marx respecto a Hegel.

Crítica de la Concepción de lo Social

El trabajo de Marx constituye un esfuerzo de recuperación de lo concreto en el

interior del movimiento dialéctico constitutivo de la realidad, recuperación que
puede ser articulada así: su punto de partida es a critica de la dialéctica de lo
social subyacente a la concepción hegeliana del Estado, en los principios de la
filosofía del derecho (1842-1843), critica que conduce a Marx, en una segunda
instancia, al cuestionamiento de la concepción de la historia de Hegel.

Con esta ultima critica se derrumba el método dialéctico tal y como es

concebido por Hegel, y con él la concepción de la totalidad del “idealismo
absoluto”. Esta ultima critica integra dialécticamente los dos primeros
momentos.

Aunque la totalidad social existía antes de Marx, no obstante aún no había sido
captada por el conocimiento como totalidad estructural, Termino que utilizará
Marx más adelante como Infraestructura o estructura económica, es decir, la
base material de la sociedad que determina la estructura social y el desarrollo y
cambio social. Incluye las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
Para Marx, el hombre ubicado en ella no había tomado conciencia aun de la
interrelación de los elementos del todo social; si espíritus aislados vivenciaron
dicha relación estructural, ésta en sí misma no había sido objeto del discurso
conceptual. Tanto las formaciones sociales como la historia se comprendían
según el esquema empirista y, en consecuencia, la apariencia de lo social se
tomaba como la verdad de lo social, la anatomía de la economía y de la política
como la verdad económica y política.

La posibilidad de pensar dialécticamente la formación social nació cuando los

acontecimientos del siglo XVIII mostraron la interrelación de las diferentes
instancias como algo connatural de las mismas, y fue Marx quien pensó esta
dialéctica de manera genérico-estructural. Fue él quien reconoció en los
sistemas aparentemente independientes, cerrados, autónomos, elementos
simples de una totalidad que los engloba e informa. Fue él quien superó la
aparente autonomía de los sistemas.

En este esfuerzo teórico la dialéctica se torno no sólo una ciencia del

movimiento interno de las cosas, sino además un método empírico de
conocimiento de las sociedades históricas, irrumpiendo así en el universo del
saber una nueva ciencia, el materialismo histórico, y con ella una nueva
problemática filosófica, el materialismo dialéctico.

Porque a nivel de lo social el carácter mistificante de la dialéctica de Hegel se

hace más evidente, Marx se sitúa allí para criticar la concepción hegeliana del
Estado. La idea directriz de su crítica es recuperar el verdadero ser de la esfera
de la sociedad civil; esfera en la que se da la actividad concreta de los
individuos, su vida en medio de la familia, la relación contraída con otros en el
intercambio de los productos, los conflictos que surgen en el juego de estas
relaciones. Hegel es criticado por no haber tratado esta esfera por sí misma,
porque no entendió su realidad tal y como es, en sí y por sí. Las leyes que
Hegel reconoce en ellas no son sus leyes sino la ley de la idea. Las
determinaciones que les confiere no son sus propias determinaciones. La vida
que se revela en ellas no es su vida, con sus exigencias, sus motivaciones
inmanentes, individuales, sino la vida de una esencia diferente. En síntesis, no
se trata, en Hegel, de la verdadera existencia de las distintas esferas de lo
social. En la comprensión hegeliana del estado y la sociedad civil no es su
propia vida lo que las une y constituye como Estado.

Debemos anotar que Marx reconoce el merito de Hegel de haber concebido la

historia no como conexión de hechos, sino haciendo ver bajo la multiplicidad de
los acontecimientos, las fuerzas determinantes que condicionan la marcha de la
historia. No obstante, para Marx, Hegel no llegó hasta las verdaderas fuerzas
motrices. Y esto por una doble razón, en su época estas fuerzas no eran lo
suficientemente visibles y la lógica misma de su sistema conceptual era un
impedimento fundamental para percibirlas.

Marx rechazaba en consecuencia a Hegel el haber reducido la necesidad de la

circunstancia histórica, su riqueza, a un momento (o condición en el sentido
hegeliano del término) del proceso constitutivo del absoluto; lo cual significa
sacrificar el autentico desarrollo de lo real al desarrollo de las categorías dadas
como absolutas. Al explicar Hegel las ideas dominantes de los individuos,
resulta que “son las ideas las que constantemente dominan en la historia;
entonces se facilita abstraer de estas distintas ideas la idea, es decir, la idea
por excelencia, para convertirla en un ente dominante de la historia y llegar a
concebir así todas estas ideas y conceptos aislados como autodeterminaciones
del concepto que se desarrolla a lo largo de la historia”.

En este método se sacrifica el verdadero concepto de la historia en aras del

proceso constitutivo del concepto. Aun lo que llama Hegel llama “espíritu del
pueblo” (Volgeist) es apenas una determinación natural del espíritu del mundo;
o como dice Lukács, una determinación que solo se despoja de su limitación en
el momento superior, es decir, al hacerse consciente de su esencia y alcanzar
su verdad absoluto; y no inmediatamente en su “ser”.

En el sistema hegeliano la identidad sujeto-objeto no puede realizarse tampoco

al nivel de la comprensión de la historia. Esta no puede ser el cuerpo viviente
de la totalidad del sistema, ella es apenas una parte, un momento del sistema
total que culmina en el “espíritu absoluto”, en el arte la religión y la filosofía. Y
no es posible la identidad, nos dice Lukács, porque ello sólo sería posible bajo
dos condiciones: a) que el lazo de unión metodológico de la posible solución de
estos problemas esté indicado en la historia, b) que el “nosotros” sujeto de la
historia pueda mostrarse concretamente; lo cual es imposible en una
concepción idealista de la historia. “Al contrario, es la vida de la idea la que las
engendra, ellas son la finitud de esta idea; ellas (familia y sociedad civil) deben
su existencia en Hegel a un espíritu distinto del propio; son determinación
impuestas por un tercero. Por esto están determinadas como “finitud”, como la
propia finitud de la idea real. La meta de su existencia honesta en ellas
mismas.

La crítica de Marx se refiere, en consecuencia, a la absorción de lo particular en

lo universal. La creencia de que la realidad se explica realmente en su ser
cuando se expone a la luz de la idea. Esta absorción es la razón y fundamento
de la arbitrariedad hegeliana como tal. No existe, pues, en la concepción de lo
social en Hegel ninguna identidad entre el ser y la idea, puesto que las
determinaciones de lo real (en este caso la familia y la sociedad civil)
permanecen al margen en la medida en que no se captan en su ser especifico.

El sentido de la crítica es fundamental porque indica de cierta manera el camino

a seguir: la recuperación del concreto. Marx, en la introducción a la
contribución a la crítica de la economía política (1859) hace una alusión clara a
la conclusión de sus primeros trabajos. “mis investigaciones dieron como
resultado el que tanto las relaciones jurídicas, como las formas del Estado, no
pueden entenderse por sí mismas ni por una pretendida evolución del espíritu
humano; sino que tienen sus raíces en las condiciones de la existencia material
cuyo conjunto es llamado por Hegel “sociedad civil” a ejemplo de los ingleses y
franceses del siglo XVIII. La anatomía de la sociedad civil debe buscarse en la
economía política”.

PREGUNTA: ¿En qué se basa Marx para criticar la concepción hegeliana del
Estado?
Su respuesta : · Su crítica es recuperar el verdadero ser de la esfera de la
sociedad civil; esfera en la que se da la actividad concreta de los individuos, su
vida en medio de la familia, la relación contraída con otros en el intercambio
de los productos, los conflictos que surgen en el juego de estas relaciones.

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
2 Lección: Critica de la Concepción
de la Historia
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s) sobre 10
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Critica de la Concepción de la Historia

La crítica de lo social revierte sobre la crítica de la concepción hegeliana de la

historia. Esta crítica permitirá, a los ojos de Marx, revelar la realidad tal y como
es, captar su génesis, concebir la lógica propia de la historia, descubrir las leyes
de su desarrollo; tal es el boceto aun confuso de lo que más tarde será la
ciencia de la historia.

La consecuencia para Marx es evidente, el método hegeliano se hace

abstractamente contemplativo. La historia no puede ser un discurso de la
razón, sino más bien, el análisis teórico del proceso real concreto. No se puede
pensar el ordenamiento dialéctico de la historia como una construcción a priori
y hacer de la vida de los pueblos la exteriorización de un principio único,
aplicándole a la historia un esquema único filosófico-histórico que no tenga en
cuenta la realidad y su diversidad. Por estas razones, la historia escapa de por
sí al método empleado para comprenderlo. La realidad concreta no se deja
reducir a un momento contingente del absoluto.

Critica al Método Dialéctico

Aunque, como hemos dicho, Marx rechaza de la totalidad en Hegel, retoma sin
embargo el modo dialéctico de pensar. Al retomarlo desmitifica la dialéctica y la
trasforma. La mediación crítica podemos precisarla como sigue.

Marx critica del empleo de la dialéctica, su carácter abstracto de categorías a

las cuales se dice que la realidad se acopla. Podemos verlo en él ultimo capitulo
de los Manuscritos del 44 donde, interrogándose sobre la dialéctica, reconoce a
Feuerbach el valor de haber tenido una actitud seria frente a HEGEL, así como
también la grandeza de la Fenomenología del Espíritu y su resultado final: la
dialéctica de la negatividad como principio motor y creador. Y así como critica
en esta “fenomenología” la reducción del sujeto a la “conciencia” de sí, critica
del método, la absorción de la experiencia natural en la experiencia de la
conciencia, en su deambular hacia el “saber absoluto”.

Es la misma critica que encontramos en la Sagrada Familia, Miseria de la

Filosofía y que reafirma en el apéndice de la segunda edición de El Capital
donde nos dice: “critique el aspecto místico de la dialéctica hegeliana hace
treinta años, cuando estaba de moda… pero aunque Hegel desfigura la
dialéctica por el misticismo, sin embargo, fue él quien primero expuso el
movimiento en su conjunto”.

Marx se niega a identificar la reconciliación cuyo signo, según Hegel, es la

circularidad lógica, con la reconciliación efectiva del hombre y su medio. La
esencia del hombre, la cristalización de sus fuerzas vitales, debe leerse en el
desarrollo de sus fuerzas productivas, y en la incidencia de ésta a través de las
relaciones del hombre con la naturaleza y con los demás hombres. Este
horizonte es primero en él se desarrollan los conflictos sociales en relación
directa con el desarrollo tecnológico. Sólo sobre una base material puede la
dialéctica recuperar su valor y ser instrumento de conocimiento y de acción.

Que Engels y Lenin comparten esta critica puede apreciarse en la manera como
enfocan la dialéctica en su teoría y en su praxis. Bástenos aquí un texto
significativo de Lenin: “el movimiento interno (o sea, movimiento autónomo,
espontáneo, necesario interno); el cambio “el movimiento y la vida”, el
principio de todo movimiento interno. La tendencia al movimiento y a la
actividad, la oposición al ser muerto: ¿Quién creería que todo esto es la esencia
del hegelianismo, de ese abstracto (pesado, absurdo) hegelianismo?. Ese fondo
había que comprenderlo, descubrirle, desenmascararle, purificarle, y eso fue lo
que Marx y Engels hicieron”.

Con el cuestionamiento del método dialéctico abandona Marx la concepción de

la totalidad en el marco del “idealismo absoluto”; la ciencia del espíritu” cede su
lugar a la “ciencia de la totalidad concreta”.

PREGUNTA: ¿Por qué Marx critica el empleo de la dialéctica?

Su respuesta : Su carácter abstracto, la reducción de ella a un movimiento
abstracto de categorías a las cuales se dice que la realidad se acopla.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
3 Lección: Metafísica e Historia (C.
Marx).
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UNIDAD 9

Metafísica e historia (C. Marx).

(Segunda parte)
Lección 1

La categoría de “totalidad concreta”

Esta categoría expresa el núcleo fundamental de la visión de la realidad

en Marx. Ella nos permite comprender el nuevo horizonte teórico en que
se sitúan los trabajos de Marx, una vez rotas las ligaduras con el
pensamiento en Hegel.

La totalidad concreta es la realidad, como conjunto estructural y

dialéctico, en el cual, y a partir del cual, los hechos cualesquiera que
sean pueden comprenderse de manera racional. La realidad es, pues,
concreción y realidad. O totalidad concreta que se desarrolla y elabora.
Ella implica una dialéctica entre leyes determinadas y contingencia de
fenómenos, entre esencia interna y apariencia, entre partes y todo,
entre producto y producción (Kosik, Dialéctica de lo concreto).

Precisando aun mas la categoría de totalidad concreta debemos

señalar el hecho de que supone afirmaciones de orden ontológico (que
es la realidad) y sugiere una teoría del conocimiento (epistemología).
Pero para evitar los extremos del formalismo matemático o del
ontologismo metafísico hay que comprender dialécticamente la relación
ontológica-epistemológica. Si la realidad es una totalidad dialéctica y
estructurada, el conocimiento concreto de esta realidad no podrá ser
una suma de nociones. Deberá ser un proceso de concretizaciones que
iría del todo a las partes, de éstas al todo, de los fenómenos a la esencia
y de ésta a los fenómenos, de la totalidad a las contradicciones y de
éstas a la totalidad. Es en este proceso en el que la totalidad misma
toma forma.

La comprensión dialéctica de la totalidad concreta no solamente que las

partes y el todo se interaccionen, sino también que es imposible
petrificar la totalidad en una abstracción que planearía sobre las partes.
Aquí se plantea una pregunta que abre el espacio de la epistemología:
¿Cómo pensar la relación entre la totalidad concreta y la totalidad
conceptual? O, lo que es lo mismo: ¿Cómo reproducir conceptualmente
la realidad al nivel de concepto sin sacrificar dicho concreto a la
dinámica del concepto? La respuesta de Marx está en “estado practico”
en sus obras.

PREGUNTA: ¿Qué es la totalidad concreta?

Su respuesta : Es la realidad, como conjunto estructural y dialéctico, en el cual,
y a partir del cual, los hechos cualesquiera que sean pueden comprenderse de
manera racional.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
4 Lección: Hacia una Nueva
Concepción de la Historia
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Hacia una Nueva Concepción de la Historia

Para caracterizar el hilo conductor de esta nueva visión de la totalidad histórica,

podemos decir que se trata de un esfuerzo por organizar el contenido de la experiencia
humana en toda su amplitud. Esfuerzo que comienza allí donde termina toda
especulación, en la vida real, positiva; aquí comienza la ciencia real, el discurso de la
actividad practica. “…las abstracciones tomadas en sí desajustadas de la historia real,
no tienen absolutamente ningún valor. Si acaso, pueden servir para clasificar más
fácilmente la materia histórica, para indicar la sucesión de las situaciones particulares”.

El hombre productor en sociedad es para Marx el punto de partida. A partir de este

interés señala en grandes líneas la historia del hombre productor en los textos de la
ideología alemana (1845). Este diseño toma forma en los textos de la introducción a la
crítica de la economía política (1857). Contribución a la crítica de la economía política
(1859) y posteriormente en el capital.

En la célebre metáfora del prefacio de la contribución a la crítica de la economía

política, tenemos los elementos descriptivos de una formación social, concebida de
manera estructural en diferentes instancias: económica, social, política e ideológica.
Instancias estructuradas ellas mismas, con determinación en “última instancia” por lo
económico. Esta concepción se elabora a partir del concepto: modo de producción,
concebido a su vez como estructura cuyas diferentes instancias conservan una
existencia relativamente autónoma, con sus propias leyes de funcionamiento y de
desarrollo; lo que significa que cada instancia tiene su dinámica propia, su tiempo propio
dentro de la interdependencia entre ellas.

El tiempo histórico es concebido como una forma específica de existencia de la totalidad

social en función de las relaciones propias de correspondencia, no correspondencia,
articulación, desajuste y distorsión que se entretejen en las diferentes instancias en
función de la estructura del “todo”.

Se da igualmente un nuevo criterio de periodización de la historia: los modos de

producción. A partir de su evolución se determinan los momentos de la historia.

Puesto que se trata de una comprensión de la totalidad histórica en términos de

estructura, es necesario comprender la acción de las diferentes instancias entre sí como
una acción estructural, de manera tal que el efecto de cada instancia repercute sobre
las otras y viceversa.

¿Cómo pensar la acción en “última instancia” por la economía? La categoría de

“causalidad estructural” utilizada por Louis Althusser, aunque poco elaborada por él
mismo, nos permitirá dar una respuesta con la certeza de no ser definitiva.

La acción de lo económico no puede pensarse como si esta instancia ejerciese una

causalidad mecánica sobre las demás instancias. La practica económica no gobierna
las demás instancias por un efecto directo, ella actúa en totalidad y no como instancia
particular situada en alguna parte de la formación social.

Tampoco puede pensarse en los moldes de una causalidad expresiva en la que se trata
de un modo de acción que encarna una esencia interior a los fenómenos que la
manifiestan, de manera tal que la esencia estaría inmanente en los fenómenos y de la
cual estos serian su manifestación. Cada parte expresaría el todo y en consecuencia
cada una de ellas estaría en igual relación con el todo (Hegel).
En las formaciones sociales y en virtud de su naturaleza se da una estructuración del
todo en la cual la práctica económica actúa de un modo determinante, aunque no
dominante de manera exclusiva y permanente. La dominante puede ser otra instancia
(política u otra); en este último caso lo económico determinara la instancia dominante, y
por esto se dice que se trata de una acción determinante en “última instancia”. Pueden
darse situaciones en las que la dominante sea lo económico.

Esta acción de lo económico “en la última instancia” está lejos de estar evidente al nivel
de la apariencia; en muchas situaciones la acción de lo económico se disimula, y esto
lo ha contratado Marx en el sistema económico, objeto de su especial preocupación.

La imagen que nos ofrece el prólogo de la introducción de lo que es la dinámica de la

sociedad es la de una totalidad en movimiento cuya estructuración en un momento dado
debe ser determinado en cada caso particular. No se trata de una concepción “abstracto”
de los diferentes niveles de una formación social, sino de la comprensión de la
configuración estructural que en un momento dado ésta puede recibir. La historia de las
formaciones sociales constituye el cuerpo de la historia con la lógica y la contingencia
que le son propias; lo cual significa que en ella nada es absolutamente necesario ni
fortuito, sólo existen hechos dialécticos.

Decir que la historia tiene una lógica significa que los acontecimientos de cualquier
especie que sean, en especial los económicos, tienen una significación humana, que la
historia bajo todos sus aspectos entreteje una única rama y que en ella todos convergen
hacia una culminación. La contingencia que le es connatural designa el juego de las
circunstancias y acontecimientos aunque los distintos órdenes formen un solo texto
inteligible.

Concebir la historia como totalidad es hacer de ella el cuerpo de la dialéctica. El conjunto

totalidad-dialéctica-historia constituye la expresión del “todo” por él designado. El
soporte de esta historia y de su dialéctica es el hombre, quien domina la naturaleza en
el proceso de trasformación y quien en el conjunto de sus relaciones sociales se
constituye él mismo en su especificidad. Siendo el hombre sujeto de la totalidad lo
importante es comprender que la unión de él con el mundo es al mismo tiempo
mediación necesaria para promover su libertad. El hombre en contacto con la
naturaleza, sin romper la necesidad, antes por el contrario utilizándola, proyecta en torno
suyo los instrumentos de su liberación y crea un mundo en el cual el comportamiento
natural suyo se hace humano; este mundo es aquel en el que los hombres rehacen cada
día sus propias vidas, es la historia.
Colocar al hombre en el centro de la concepción de la historia es fundamental en el
marxismo para evitar toda reducción de la historia al desarrollo ciego de las fuerzas
productivas. Toda explicación mecanicista o economicista queda superada en beneficio
de una explicación estructural. Como Marx mismo nos lo indica, “no es verdad que la
situación económica sea la causa, que sólo ella sea activa y que todo el resto no sea
más que acción pasiva”.

Claro está que el hombre hace la historia en el marco de una cierta necesariedad de la
cual el azar, como lo decía Engels, es al mismo tiempo manifestación y complemento.
Esta necesariedad es de orden económico y en este sentido lo económico es
determinante en última instancia. Más debemos enfatizar igualmente que la
determinación histórica pasa por la conciencia de los hombres. Estos hacen la historia,
no en la indiferencia, ni fuera de toda condición, puesto que libertad y determinismo,
totalidad e individuo, comprensión de la totalidad y trasformación de la misma (teoría y
práctica) se concilian dialécticamente en la historia. El horizonte más amplio en que ésta
se realiza es aquel de la relación hombre-naturaleza. El largo camino del devenir
histórico conduce desde la fabricación de los primeros útiles extremadamente
elementales hasta el reino de las maquinas poderosas y perfeccionadas que hoy
constituyen como síntesis de todos los instrumentos.

La tecnología misma es posible por la creatividad del hombre en la historia y a su manera

ha hecho posible la trasformación de s bienes ya adquiridos. En forma análoga al
proceso natural de los organismos vivientes, el hombre trasforma en él las informaciones
del mundo exterior y formula nuevas respuestas, las cuales actuando a su vez sobre el
mundo exterior lo perfeccionan, originándose nuevas necesidades que exigen nuevas
trasformaciones. La relación necesidad- concreta-creatividad-técnica dinamiza un
proceso al infinito y sólo si se entiende este proceso de manera dialéctica podrá evitarse
el caer en un naturalismo vulgar o un determinismo ciego a las fuerzas económicas.

Acentuado la creatividad subyacente al proceso de desarrollo da las fuerzas productivas

se valoriza la técnica y se evita el reducir el movimiento de la historia a una fuerza ciega
que escaparía a la acción del hombre.

En esta concepción de la historia toma mayor contenido lo que anteriormente

denominábamos a nivel categorial “totalidad concreta”, podemos entonces denotarla
diciendo que ella es la realidad primera, formadora de todo fenómeno, en la cual todo
está incluido porque sucede todo en ella y porque fuera de ella no existe otra realidad.
La visión marxista de la totalidad histórica revierte en el estudio de las estructuras de
la historia, es decir, de los diferentes “modos de producción”. Si queremos caracterizarla
de laguna manera podíamos decir que se trata de la “ciencia de las formaciones sociales
concretas” o materialismo histórico. No estamos en consecuencia frente a un sistema
en el sentido hegeliano del término, ni frente a una filosofía en el sentido de “ciencia del
ser” aunque sí existe una problemática filosófica subyacente a la visión de la totalidad
concreta. Lo que interesa por ahora es hacer resaltar la posibilidad del surgimiento de
una nueva ciencia en virtud de una nueva aplicación del método dialéctico de pensar.

PREGUNTA: ¿Cuál es el criterio que determinan los momentos de la historia?

Su respuesta : Los modos de producción.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
5 Lección: Hacia una Nueva
Concepción de la Dialéctica
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Hacia una Nueva Concepción de la Dialéctica

Aunque Hegel fue el primero en mostrar en la historia un desarrollo, una ley interna,
Marx fue quien pudo extraer de su “lógica” el núcleo racional y restablecer así el método
dialéctico de su forma idealista.

Marx caracteriza la dialéctica como “método de exposición”. En él se trata de la

reconstrucción completa del movimiento interno del concreto. El punto de partida es el
contenido, el ser real que determina el pensamiento, previa organización de este
contenido, por el método de investigación.

El material que se expone está integrado por las categorías abstractas: abstractas en
cuanto son elementos obtenidos por el análisis del contenido dado y por lo tanto también
concretas, puesto que se trata de relaciones simples y generales implicadas en la
realidad dada. No existe abstracción pura. Las categorías que se suceden en el capital
tiene una realidad concreta y objetiva, en la medida en que expresen el movimiento de
la realidad social ellas son determinaciones de esta realidad.
 Con esta doble realidad que las caracteriza se encadenan entre sí en virtud dejan
necesidad interna a las mismas, reproduciendo al mismo tiempo el concreto al nivel del
concepto. El capital reproduce un proceso histórico, en su lógica interna, sin reducir el
ser al saber y conservado el movimiento en el interior del ser y del saber, sin añadidura
externa al concreto mismo y siguiendo rigurosamente el movimiento histórico de este
concreto, objeto de conocimiento. Es aquí cuando la dialéctica se hace mediación del
conocimiento de la historia.

Este método, unido a la tesis del materialismo histórico en unidad indisoluble, le permite
concebir el mundo natural, histórico y del pensamiento, como totalidad concreta en
movimiento sin fin, en un devenir de aparición y desaparición de nuevas formas.

Esta concepción se presenta como materialista y dialéctica. SU esfuerzo principal es

describir las leyes del proceso de trasformación de la totalidad en todos sus niveles con
sus respectivas especificaciones: naturaleza, historia y pensamiento.
Aunque el análisis anterior haya puesto énfasis en el movimiento constitutivo del
pensamiento de Marx al nivel de la concepción de la historia y de la dialéctica, ella no
signifique que se desprecie o niegue la importancia de Marx a la naturaleza. Sabemos
muy bien que este concepto ocupa un puesto central desde manuscritos del 44, en
donde la naturaleza aparece en el horizonte de la historia humana. No se trata de un
concepto aislado ni abstracto.

En el primer manuscrito se utiliza e concepto para referirse a la materia del trabajo,

materia susceptible de ser trabajada y capaz de proporcionar al hombre elementos
primarios. La naturaleza es, entonces, en esta instancia, materia en la cual el trabajo
humano se cristaliza, en la cual se ejercita, a partir de la cual y por el cual el hombre
produce. Naturaleza y mundo sensible se identifican en el pensamiento de Marx. La
naturaleza es el “cuerpo inorgánico del hombre”, el hombre vive de la naturaleza, debe
mantener con ella un proceso de intercambio constante para vivir. Esta unión de la
naturaleza con el hombre proviene del hecho de que “el hombre es una parte de la
naturaleza”.

En el tercer manuscrito nos habla Marx de la naturaleza humana refiriéndose a la

sociedad humana. El hombre es en ser de naturaleza, lo que significa que está provisto
de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, que es activo. Estas fuerzas existen en él en
forma de inclinaciones. Pero el objeto de sus inclinaciones se encuentra fuera de él. Ser
objetivo, natural, sensible, significa tener fuera de sí objeto, naturaleza, sentido hacia
algo. La naturaleza es pensada como negatividad en relación con el hombre individual.
Tomando los diferentes contextos en que es utilizada la palabra, describe el mundo
sensible del cual el hombre hace parte, cobre sentido en el universo del trabajo;
concebido éste como la mediación para el afianzamiento del hombre con el universo
material.

La naturaleza es el objeto de la ciencia, y llegara el día, nos dice Marx, en que formara
con la historia una sola ciencia, la ciencia del hombre. “la historia misma es un parte real
de la historia de la naturaleza, de la trasformación de la naturaleza del hombre. Las
ciencias de la naturaleza abarcaran más tarde tanto la ciencia del hombre, como las de
la naturaleza; habrá solamente una ciencia”.

Esta concepción de naturaleza elaborada bajo la influencia de Feuerbach será

precisada por Engels en dialéctica de la naturaleza y en el Anti-Dühring.

La aceptación de Marx de los análisis de Engels, puede apreciarse en la

correspondencia de 1873-74. Así escribe Engels: “el objeto de la ciencia de la naturaleza
es la materia en movimiento, los cuerpos. Las formas y las especies de cuerpos sólo se
conocen en el movimiento. No se puede decir nada de los cuerpos fuera del movimiento
sin tener en cuenta la relación con otros cuerpos. Solo en el movimiento los cuerpos
muestran lo que son.

La ciencia de la naturaleza puede conocer los cuerpos si los considera en sus

relaciones reciprocas. El conocer las diversas formas del movimiento es conocer los
cuerpos. El estudio de las diferentes formas del movimiento es, pues, el objeto esencial
de la naturaleza”.

El punto de vista de Engels es materialista y dialéctico. La naturaleza es para él un todo

infinito y uno, en continuo proceso de constitución. Todo en ella se realiza de manera
dialéctica y por esto mismo sólo una dialéctica materialista facilita el conocimiento
ademado de ella.

Con esta proyección hacia la naturaleza, la teoría marxista de la realidad cubre el

horizonte de lo dado. La implicación de este concebir la realidad como totalidad concreta
y en la forma antes explicitada, es triple: científica, filosófica e ideológica.

PREGUNTA: ¿Qué reproduce el Capital?

Su respuesta : Un proceso histórico

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Lección: La Fenomenología (E.
Husserl)
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La Fenomenología (E. Husserl)

Conocer los principios básicos de la fenomenología en la obra de su fundador, y penetrar
en el estudio de las estructuras de la personalidad según el método fenomenológico.

La Intencionalidad

La fenomenología como sistema y como método filosófico fue instaurada por Edmund
Husserl (1859-1938), y tuvo seguidores como Martín Heidegger y Maurice Merleau-
Ponty. Aquí sólo se tendrá en cuenta el pensamiento de Husserl.

El punto de partida de la fenomenología es el descubrimiento de la “intencionalidad

de la conciencia”, se entiende por intencionalidad la característica o propiedad
fundamental, originaria y primaria de todo acto del sujeto, de ser “conciencia de algo”;
por esto mismo tampoco se puede pensar “algo”, hablar de “algo”, tener experiencia
de “algo”, etc., sin que este “algo” sea distinto del ser pensado como tal, designado
como tal, experimentado como tal, etc. Es claro que aquí el término “conciencia” no se
toma como conciencia moral; tampoco se toma únicamente en el sentido de ser
consciente de lago mediante la reflexión, puesto que para poder reflexionar sobre algo
es necesario que aquello sobre lo que reflexiono ya se haya dado de alguna manera a
la conciencia intencional: como visto, como percibido, como sentido, como admirado,
como conocido, etc.

A partir de este descubrimiento de la intencionalidad, como característica inicial de la

conciencia, antes de la cual no tiene sentido, ni se puede hablar de nada, Husserl
propone el método fenomenológico como método de análisis de la conciencia
constituyente del sentido de la realidad: la conciencia intencional constituye la realidad
a partir de estructuras fundamentales de correlación entre sujeto y objeto. Por ejemplo:
percepción es el resultado del percibir como actividad del sujeto (conciencia) y de lo
percibido como aquello que me es dado en el acto de percibir. Y así sucesivamente:
sentido es el sentir y lo sentido; duda es el dudar y lo dudado; amor es el amar y lo
amado; conocimiento es el conocer y lo conocido; el juicio es el juzgar y lo juzgado,
etc.

El análisis fenomenológico comienza por tematizar esa correlación fundamental en la

que se encuentra la subjetividad operante y sus correlatos. Pero la correlación no es
algo estático sino que se da en un movimiento, el de la constitución. Este movimiento
ofrece un nuevo campo al análisis fenomenológico.

La intencionalidad se da en intenciones significativas al ser motivadas, movida la

conciencia por cualquier fenómeno. La intención significativa es un tender a dar
sentido a aquel fenómeno y a hacer cada vez más intenso ese sentido, hasta llegar a
la compleción significativa; sin embargo puede suceder, y toda intención significativa
se caracteriza por ello, que el sentido pretendido no llegue a su compleción, sino que
por el contrario sea cancelado (falsado) por otro sentido: en este caso la intención
significativa no se anula sino que cobra su significación nueva desde el nuevo sentido
que se ha constituido. Por ejemplo, percibo un sonido todavía no diferenciado; puede
ser música popular, o una obra clásica, dirijo hacia allí la atención, porque me motiva y
me interesa, y oigo que se trata de una obra clásica: recuerdo acordes que me hacen
pensar por ejemplo en la sinfonía “Nuevo Mundo” de Vovrák: me fijo todavía más y voy
constatando cada vez mas que no es el Nuevo Mundo sino la “Novena” de Beethoven,
hasta que no me queda ninguna duda.

Este proceso de la intención significativa hasta llegar, como dice Husserl, a la cosa
misma, es el proceso que me hace pasar de la constitución de sentido hasta la
posición, la afirmación de la realidad misma. Este proceso conduce a la evidencia de
las cosas mismas y de la verdad. Por tanto la evidencia de las cosas mismas y de la
verdad. Por tanto la evidencia y la verdad no se dan un golpe: son un proceso muy
complejo, que es posible ir descubriendo gracias al análisis fenomenológico.

PREGUNTA: ¿Qué es el método fenomenológico?

Su respuesta : Es el método de análisis de la conciencia constituyente del

sentido de la realidad.

Esta es la respuesta correcta

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10° FILOSOFÍA
2 Lección: Filosofía Como Ciencia
Estricta
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Filosofía Como Ciencia Estricta

El análisis fenomenológico, tal y como lo hemos expuesto brevemente, parece ofrecer

en un primer movimiento el mejor método para llegar a “las cosas mismas”. El mismo
Husserl hablo en sus primeras obras de la posibilidad de una “intuición de esencias”
que permitiera llegar a captar la realidad del mundo y de los objetos en él. Algunos de
sus primeros discípulos se quedaron allí; hablaron de la posibilidad de captar, por
ejemplo, la esencia de la percepción o de las formas de la simpatía o la esencia del
temor, etc.
Husserl comprendió muy pronto que se encontraba, al descubrir el análisis
fenomenológico de la intencionalidad, en el camino hacia la autentica filosofía. En este
momento llega a plantear la posibilidad de una filosofía como ciencia estricta, a partir de
primeros principios y de primeras evidencias que fuera posible dilucidar mediante el
análisis fenomenológico.

El motivo de una filosofía como ciencia estricta implica y compromete la responsabilidad

radical del filósofo. Por eso Husserl aborda este problema. Responsabilidad significa
liberarse de todo prejuicio y de todo supuesto para comenzar de nuevo. En esta actitud
filosófica de responsabilidad radical Husserl reconoce el principio del filosofar instaurado
por Descartes y en último término el principio descubierto desde los inicios de la filosofía
en Grecia por los escépticos. Al afirmar éstos que “el hombre es la medida de todas las
cosas” descubrieron que toda realidad y toda verdad es subjetiva-relativa, es decir tiene
que ver y está relacionada trascendentalmente a la subjetividad. Le verdad intima del
escepticismo consiste en encontrar la génesis de la realidad, del conocimiento y de la
verdad en esa correlación de los subjetivo-relativo. Téngase presente que aquí
subjetivo-relativo no es una expresión psicológica, sino el intento de determinar la
intencionalidad como estructura trascendental de la subjetividad operante y de la
realidad como únicamente se puede dar a la conciencia.

Apoyado en este principio del escepticismo, Husserl asume el principio de Descartes de

la radicalidad para comenzar la reflexión filosófica: no debe comenzarse por ningún
supuesto que no haya sido examinado; ha de comenzarse libre que todo prejuicio. Para
lograr esto, Descartes había utilizado la “duda metódica”; Husserl propone la reducción
trascendental.

PREGUNTA: ¿A qué hace referencia Husserl cuando menciona la responsabilidad

radical del filósofo?

Su respuesta : significa liberarse de todo prejuicio y de todo supuesto para

comenzar de nuevo

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10° FILOSOFÍA
3 Lección: La Reducción
Fenomenológica
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La Reducción Fenomenológica
Se entiende por reducción trascendental un retrotraer, reducir (del latín: reducere) a la
subjetividad toda la realidad del mundo, de la que ella es intencionalmente consciente. ¿Es
posible esto?, ¿tiene sentido hacerlo?, ¿Qué se pretende con ello?.

En la actitud natural e ingenua, es decir, en la vida diaria nos encontramos en el mundo

como sujetos de múltiples objetos: objetos materiales que percibimos con los sentidos, otras
personas, las instituciones civiles, etc. Todo aquello con lo que nos relacionamos
directamente o de lo que sabemos a través de otros, aparece en la actitud natural como si
estuviera allí delante, como seres en si, que sencillamente son porque son. Las ciencias
toman como punto de partida esta “tesis” de que las cosas son porque son y eligen sus
temas en ese mundo de objetos, independientes del sujeto. Hagamos ahora el ensayo de
suspender la “!tesis” de la actitud natural: supongamos que nada de lo que nos rodea exista
por sí mismo, es decir, suspendamos la tesis según la cual las cosas “son” en sí
independientemente de nosotros. La reducción trascendental consiste en suspender el “es”
de la realidad en sí de todas las cosas del mundo.

Pero ¿Qué ocurre ahora? La suspensión de la tesis del “es” de las cosas del mundo me
ofrece un nuevo campo de análisis: aunque ya no pueda decir: la mesa es, existe ahí
delante, tiene ella misma tales y tales cualidades,…, sí puedo afirmar que tengo la vivencia
de un ángulo coloreado de blanco que me permite constituir el sentido de mesa y que en mi
conciencia intencional, prescindiendo de si la mesa existe en sí, puede presentarme las
múltiples perspectivas, cuya síntesis se llama mesa: es decir, su color blanco, sus
dimensiones, su superficie plana por encima, su superficie no pulida por debajo, que puede
ser la madera sin pintar, etc.
También puedo presentarme como vivencias todos los posibles usos de esa mesa, y todas
las posibilidades mesas con dimensiones múltiples, colores distintos, etc. Mas aun: el lado
de la mesa que tengo realmente presente en mi vivencia me permite constituir la mes y esta
a la vez el salón donde se encuentra y el salón el edificio, la calle, la ciudad, etc.
Este es el horizonte intencional en el que se dan todas mis vivencias y que en cierta forma
me permite hablar de posibilidad de constitución de todo lo real a partir del análisis de mis
vivencias y que en cierta forma me permite hablar de posibilidad de constitución de todo lo
real a partir del análisis de mis vivencias intencionales, tales como las puedo describir en
ese nuevo continente, descubierto gracias a la reducción trascendental, la conciencia. En
ese horizonte intencional, y a partir de nuevo de mi vivencia del lado de la mesa, puedo
presentarme al profesor que dicta la clase y a los demás profesores, al rector del colegio, a
los otros colegios en los que hubiera podido estudiar, la universidad en la que quisiera hacer
mi carrera, etc. El horizonte de la conciencia intencional va siendo ulteriormente
determinado, pero su determinación fundamental es el ser indeterminado en cuanto siempre
ulteriormente determinado.
El fenomenólogo se encuentra con que su campo de análisis es la objetividad, en cuyas
vivencias encuentra la correlación de que se hablaba antes. El análisis de estas vivencias
lleva finalmente a la pregunta por el yo de esas vivencias. Es el momento en que la
fenomenología debe ocuparse del sujeto trascendental como actividad constituyente de
sentido y ultima referencia del sentido de la realidad del mundo.

PREGUNTA: ¿en qué consiste la reducción trascendental?

Su respuesta : Consiste en suspender el “es” de la realidad en sí de todas las

cosas del mundo.

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
4 Lección: La Subjetividad
Trascendental
Esta es una lección de 10 puntos. Usted ha obtenido 10 punto(s)
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La Subjetividad Trascendental

La reflexión fenomenológica llegaba hasta ahora a analizar las vivencias

intencionales que constituían el sentido de las cosas en el mundo: a partir de
este sentido, que significaba estar interesado el sujeto de las vivencias en esas
cosas, se llegaba a una afirmación de su realidad, es decir a una reconstrucción
de la “tesis” de la actitud ingenua: las cosas son más o menos realidades
consistentes, según el interés que susciten en l subjetividad constituyente. Para
la subjetividad lo objetivo es subjetivo-relativo, tal como se había planteado a
partir del principio de los escépticos.

Ahora la pregunta es por el sujeto trascendental mismo; ¿Puede la

fenomenología, así como ha dado razón de la constitución de los objetos
exteriores y de las vivencias interiores, explicar la autoconstitución del sujeto?

¿Quién es el sujeto de las vivencias, gracias a las cuales tengo el mundo, puedo
hablar de él, apropiarme sus objetos, conocerlos, etc.? Se podría responder
inmediatamente que el sujeto es el sujeto psicológico, aquel que se articula en
cada una de las vivencias. Pero precisamente se pregunta por el principio de
cada una de las vivencias, que por tanto no podría llegar a ser identificado
totalmente con esta o aquella vivencia. El yo queda articulado en las diversas
vivencias y que por tanto puede ser descrito a partir de ellas es u yo empírico,
objeto de la psicología, antropología o la sociología; hay un yo que puede
reflexionar sobre el comportamiento “fáctico” del yo empírico; por lo pronto el yo
de la reflexión trasciende cualquier vivencia contingente, así su actividad esté en
cierta manera determinada por las acciones concretas del yo sobre el cual
reflexiona; pero todavía más: también el yo pre-reflexivo, es decir el yo sobre el
cual se reflexiona, que de ninguna forma puede ser totalmente otro distinto del
yo reflexivo, se presenta como principio de sus operaciones constitutivas. ¿Es
posible analizar las estructuras trascendentales de ese yo, gracias a las cuales
es posible la percepción, la experiencia, el conocimiento, la acción? Husserl cree
que sí es posible ir clarificando gradualmente estas estructuras de la
subjetividad, anteriores a toda reflexión filosófica: para clarificar es necesario la
reflexión fenomenológica.

Si la reflexión fenomenológica se queda en analizar las diversas vivencias y

sistematizarlas en los diversos estilos de vivencias, por ejemplo, percepciones,
opiniones, dudas, conocimientos, certezas, evidencias, etc., se habla todavía de
una fenomenología “estática”. En efecto este análisis puede llegar a una especie
de clasificación de las vivencias, casi como datos síquicos. El superar este nivel
de análisis estático es asunto de una fenomenología “genética”, cuyo objeto de
estudio es precisamente el yo trascendental como principio de las vivencias.

¿Cómo se presenta el sujeto trascendental a la reflexión fenomenológica? El

sujeto trascendental aparece como un devenir en el tiempo que es su
propio tiempo y nunca exterior a él: la actividad operante del sujeto es su
temporalidad, como un flujo continúo de vivencias. Por ejemplo, estoy aquí en
mi estudio y tengo todavía un trabajo por terminar, que me toma algunas horas
más. Percibo la campana de la iglesia de enfrente y retengo el primero, el
segundo,…, el quinto campanazo y ya desde que percibí el primero estoy
intencionalmente proyectado a percibir sólo seis campanazos, de suerte que
pueda todavía contar con cuatro horas más, hasta las diez de la noche. Ahora
que percibo el quinto campanazo espero percibir sólo uno más, pero no es así,
sigue el sexto y el séptimo. Ya son las 7 pm. El análisis de este ejemplo me
muestra como la estructura fundamental de la subjetividad es su temporalidad.

Podrían multiplicarse los ejemplos. La temporalidad es el devenir del sujeto

proyectado hacia delante (futuro) y capaz de retener sus vivencias, lo que
posibilita la memoria: así el presente no es otra cosa que el paso de la
“proyección” a la “retención”. Pero téngase en cuenta que la proyección, así sea
el principio de lo nuevo y de todo cambio no es algo vació de contenidos, sino
que en cierta manera se nutre de lo retenido: el sexto campanazo indica las 6
pm, gracias a la retención de las cinco campanazos anteriores, también el sexto
año de bachillerato es el ultimo, gracias a la retención de los 5 años anteriores,
pero a la vez, el primer año de universidad ya está siendo proyectado, y no como
algo totalmente vació, sino que allí se espera tener clases “semejantes” a las del
colegio, tener que presentar exámenes “mas” difíciles que los del colegio, etc.

La conciencia de tiempo inmanente es pues la estructura fundamental de la

subjetividad. A partir de esta caracterización de la temporalidad es posible ir
develando las otras estructuras de la subjetividad. En su relación primordial con
el mundo y con los otros, la subjetividad descubre como mediación necesaria la
corporeidad: no el cuerpo como naturaleza física, objeto empírico de estudio para
la biología; se trata de la corporeidad como estructura relacional del sujeto con
su “exterioridad”. La corporeidad es expresión y articulación de la temporalidad,
en cuanto todo movimiento, toda necesidad vital, todo interés sensorial ya están
estructurados en el flujo temporal. La corporeidad en su especificidad de
mediación necesaria entre interioridad y exterioridad del sujeto lleva
inmediatamente a tematizar la cotidianeidad, el mundo de la vida diaria, como
otra de las estructuras fundamentales de la subjetividad. Se trata de ese mundo
de la actitud natural e ingenua que se presentaba antes de la reflexión
fenomenológica como unen sí objetivo, dado dogmáticamente, en el cual se
encontraba perdido el sujeto, como objeto empírico de estudio para la psicología
o la sociología.

Desde la reflexión filosófica el sujeto reconoce de nuevo su mundo pero ya no

como algo extraño, exterior a él, sino como “su” mundo. Ahora el sujeto puede
reflexionar sobre él, reconociendo la cotidianeidad como estructura necesaria,
pero no como dada en todos sus aspectos.

Allí el sujeto reconoce el autentico sentido de experiencia vital e histórica: una

experiencia que implica su corporeidad e implica a los otros y los objetos del
mundo. Husserl llama a esta experiencia cotidiana, experiencia ante predicativa,
puesto que es un estar en el mundo antes de todo juicio de objetividad sobre él,
antes de todo conocimiento “científico”.

Precisamente a partir de esta experiencia cotidiana, cuyo estilo puede ser

esclarecido fenomenológicamente, tiene sentido volver a plantear el problema
de la evidencia, de la verdad y de la validez de las ciencias.

PREGUNTA: ¿Cuál es el objeto de estudio de la fenomenología genética?

Su respuesta : el yo trascendental como principio de las vivencias.

Esta es la respuesta correcta
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10° FILOSOFÍA
5 Lección: La Historicidad
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La Historicidad

Pero antes de abordar estos temas es necesario descubrir otra de las

estructuras fundamentales de la subjetividad, en la que interviene de manera de
manera decisiva la concepción fenomenológica de la temporalidad. El problema
aparentemente insoluble de toda filosofía de la reflexión y de toda filosofía trascendental
es la intersubjetividad. El riesgo que se corre al reducir el análisis fenomenológico a las
estructuras intencionales del sujeto es el quedarse cada uno encerrado en su propia
subjetividad individual: es el “solipsismo”, origen de todo individualismo.

¿Cómo es posible desde la propia subjetividad hablar de otros “yo” como igualmente
trascendentales? En la experiencia cotidiana constituyo otras personas con las cuales
me encuentro en relaciones de igualdad o desigualdad: en ellas “introyecto” vivencias
“semejantes” a las mías, con respecto a mí mismo como persona a “su” mundo que
también es “mi” mundo. En esta relación encuentro que el horizonte intencional de mis
vivencias se entrecruza con el posible horizonte intencional de la vivencia de los otros:
mi perspectiva con respecto a ellos, a las múltiples perspectivas de otros yo. El problema
de la objetividad y de la verdad implica tener en cuenta ese horizonte de horizontes en
el cual estoy constituyendo a los otros. Pero este horizonte de horizontes cobra su plena
significación en la temporalidad: es allí done mi protensión, mi proyecto, por ejemplo de
realizar algo, aunque sea mío, tiene que contar necesariamente con los otros. Solo en
la temporalidad adquiere realidad el otro como sujeto trascendental tan originario como
el yo, sujeto trascendental.

Ahora si es posible hablar de la evidencia y de la verdad. En mi experiencia diaria se

me dan los objetos en diversas situaciones: allí se da un estilo de evidencias según las
exigencias de la vida diaria y a este estilo de evidencias corresponde también la
relatividad de la verdad. El vendedor de frutas en el mercado tiene su verdad y evidencia,
bien distinta de la verdad del matemático y del físico. Son dos tipos de verdad, cada uno
referido a situaciones vitales e históricas distintas.

Peo si queda claro que la subjetividad está en capacidad de pensar de un estilo de

evidencia y de verdad a otro; mas aun: la razón se caracteriza por un teleológicamente
de la verdad, en cuanto puede ir criticando las verdades aun no reconocidas como tales
y en cuanto siempre sigue en busca de verdades cada vez más consistentes.

En la tradición de occidente se ha tenido la verdad de las ciencias exactas y matemáticas

como la más consistente. La fenomenología reconoce esta verdad en su validez
incuestionable en el ámbito de esas ciencias, pero critica la absolutización de esta
verdad, como si todas las verdades tuvieran que entenderse a partir de aquella. la
misma verdad de la ciencia adquiere su sentido a partir del análisis fenomenológico de
la experiencia cotidiana en la cual tiene su significación originaria términos como
“exacto”, “experimento”, “hipótesis”, “ley causal”, etc. Por tanto, inclusive la de las
ciencias es relativa a un sentido de verdad dado en la experiencia cotidiana: pero esta
experiencia no es algo puntual o estático sino que, desde la estructura fundamental de
la temporalidad, es una experiencia histórica. Por eso es posible una reconstrucción
genética del sentido de verdad de las ciencias a partir de la experiencia histórica del
sujeto.

La misma idea de filosofía y por tanto la verdad filosófica como tal tiene su historia: en
ella la idea de filosofía y de verdad aparecen como ideal, es decir, como idea regulativa
para la subjetividad: la verdad en lugar de ser algo dado, que haya que encontrar o
descubrir, constituye una tarea histórica que hay que realizar.

PREGUNTA: ¿Qué caracteriza a la razón?

Su respuesta : se caracteriza por un teleológicamente de la verdad

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
1 Lección: El Ser Como Fundamento
del Ser del Ente (M. Heidegger)
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El Ser Como Fundamento del Ser del Ente (M. Heidegger)

Apreciar el valor de la crítica de Heidegger a la metafísica occidental que le ha precedido
e identificar algunos de los elementos más significativos del pensamiento de
Heidegger.
Critica a la Metafísica Occidental
Uno de los cuestionamientos más significativos a la metafísica occidental le viene de
Heidegger. Para éste, la limitación básica de la filosofía consiste en haberse olvidado
del ser como fundamento del ser del ente. ¿Cómo se explica tal olvido, a la luz de las
consideraciones de Heidegger? Tratemos de explicitarlo, evitando los tecnicismos del
autor. Nos interesa el problema que plantea.
La metafísica occidental es una filosofía de las esencias que se realizan sin más en la
existencia.

Entre el ser (existencia) y esencia (quididad) se ha establecido una diferencia, no

interrogada, que ha significado una subvaloración de la primera.

El origen del carácter esencialista de la filosofía radica en tres cosas:

 1. primacía de la significación del término idea (eidos) como concepto
antes que como presencia (no ocultación).
2. primacía en la significación del término ente (on) (lo que es), referida al
contenido (lo que) sobre su sentido originario: “ser presente”.
3. Como corolario de lo anterior, definición de la verdad como adecuación
entre sujeto y objeto, no como presencia del ser en lo que es.
Lo que tenemos entonces es una orientación de la reflexión sobre el ser del
ente, que lo explica a partir de la esencia (verdad óntica), dejando en la
penumbra el ser que es en acto (verdad ontológica).
La tarea consiste entonces plantearse de nuevo la pregunta por el ser del ente y por la
verdad del ser (problema del fundamento) rescatando un concepto del ser como
manifestabilidad, visibilidad, “apertura”, iluminación, y del ente como su “presente”,
presencia.

Solo en un segundo momento, la presencia remite a aquello que se manifiesta en ella

(el contenido). La esencia de la verdad debe considerarse, entonces, como el
manifestarse en la realidad de la “presencia” (aletheia); como no ocultación (sin velo).

La filosofía de Heidegger no constituye una negación de la metafísica, sino un ir más

allá de la historia de la metafísica. El interés puesto por Heidegger en la existencia no
hace de su filosofía un existencialismo, como el de K. Jaspers, o S. Kierkegard; su
interés es elaborar una doctrina del ser (ontología) en su conjunto y en cuanto tal, que
permite superar la tradicional que no fue más allá de ser el logos del on, moviéndose en
el dominio del ente en cuanto ente, entendido en sus notas más generales, como en el
ser supremo (Dios): ontología y teología.
Kant significo un avance al plantear el problema de la fundamentación de la posibilidad
de la metafísica; pero, dicha fundamentación creyó encontrarla en el análisis de la
arquitectónica de la razón, preso de las exigencias de la filosofía de la subjetividad:
será necesario, por lo tanto, superar esta concepción de Kant.
El procedimiento, camino o método que utiliza Heidegger, será, el de la fenomenología
de Husserl, pero modificándolo; por su mediación se describirá los caracteres del ser-
ahí, que podemos denominar “óntica”, para pasar luego al problema del fundamento
(ontología). De una parte trabaja el ser-ahí (Da-sein), o analítica existencial, y de otra,
se preocupa del ser-del-ser, como se manifiesta en los grandes filósofos. Dos etapas
por lo tanto constituyen su pensamiento.
PREGUNTA: ¿Cuál es la limitación de la filosofía occidental, según Heidegger?
Su respuesta : Consiste en haberse olvidado del ser como fundamento del ser
del ente.

Esta es la respuesta correcta

10° FILOSOFÍA
2 Lección: Analítica Existencial
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Analítica Existencial

El hombre es el ente en quien se encuentra el ser y se pregunta por el ser. El

hombre puede comprender el ser (situación original). Dada esta originalidad
del hombre, la conexión entre la filosofía del hombre y la metafísica no es
algo arbitrario.

El hombre es el ahí-del-ser, en él se revela el ser, como algo no hecho del

todo, o dado, sino como existencia, quehacer. Las determinaciones
fundamentales de la existencia nos viene dadas en la caracterización del
hombre como ser-en-el-mundo, la cual aun de una parte de la expresión ser-
en y el termino mundo.

Con ella se expresa la relación esencial hacia lo otro; designa la trascendencia

constitutiva del ser-ahí: es el constitutivo formal de la existencia. El mundo
a que hace referencia son las cosas, entendidas como situaciones. El estar en
el mundo es una relación dinámica. El mundo es en, por y para la existencia
y viceversa. El ser de las cosas consiste en su carácter instrumental. Como
el fin de la utilidad es la satisfacción y ésta supone la presencia, podemos
deducir que el ser de las cosas se caracteriza por este carácter de “estar a la
mano”. Se muestra si la subordinación de éstas al hombre. El les comunica
inteligibilidad, unidad, sentido. El mundo es una determinación existencial del
hombre, el cual a su vez necesita del mundo como una realidad útil.

El hombre frente a su existencia puede asumirla de manera autentica o

inauténtica. En el primer caso, asume su propia finitud. En el segundo, se
pierde en el anonimato, en el dominio público, se pierde bajo la tiranía del
mando, que todo lo homogeniza y lo torna insignificante. Es el ámbito del “se
dice” o “se hace”, que lo domina todo. En este ámbito el lenguaje que es
revelación del ser se vuelve charlatanería. La curiosidad llena toda la
existencia hasta conducirla al equívoco. El término natural de esta situación
(la de la existencia inauténtica) no es otro que la irresponsabilidad que
expresa la caída del hombre y su perdida entre las cosas (alineación).
En la existencia autentica, por el contrario, se da una llamada por parte de la
conciencia al hombre como ser-ahí. Es un grito de cuidado, para que
abandone su vida inauténtica, y reconozca su propia y personal posibilidad:
la de la muerte. En esta encuentra su ser autentico, finito y sin dominio de
su origen y de su fin. El hombre es ser para la muerte. Su ser es inseparable
de la aceptación integral de la nada y de la finitud, en el temple de ánimo de
la angustia. Esta coloca al hombre frente a la imposibilidad posible de su
existencia.

10° FILOSOFÍA
3 Lección: Ontología, Sentido del
Ser
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Ontología: Sentido del Ser

En el texto de Heidegger que lleva por título Qué es metafísica nos dice el autor: “sólo
porque la nada es patente en el fondo de la existencia, puede sobrecogernos la
completa extrañeza del ente. Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede
provocarnos admiración”. De la admiración, esto es de la potencia de la nada, surge el
“por qué”. Sólo porque éste es posible, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los
fundamentos y fundamentar una determinada manera. Sólo porque podemos preguntar
y fundamentar, se nos viene a la mano en nuestro existir el destino de investigadores.

La pregunta acerca de lanada nos envuelve a nosotros mismos, a los interrogadores.

Es una cuestión metafísica. La existencia humana no puede habérselas con el ente si
no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la
esencia misma de la existencia. Este trascender es precisamente la metafísica: de aquí
que la metafísica le pertenece a la naturaleza del hombre. No es una disciplina filosófica
especial ni un campo de investigaciones: es el acontecimiento radical en la existencia
misma y como tal la existencia.

Como la verdad de la metafísica habita en estos abismos insondables, su vecindad más

próxima es la del error profundo, siempre al acecho. De aquí que no haya rigor de ciencia
alguna comparable a la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás podrá ser medida
con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia.
Si realmente se ha hecho cuestión para nosotros el problema acerca de la nada, no
habremos visto la metafísica por fuera. Tampoco podemos decir que nos hemos
sumergido en ella, porque por el mero hecho de existir nos hallamos siempre en ella:
physeigar, o phile, énesti tis philosophía te tou andros dianota (Platón, Phaidros 279
a.c.).Por el mero hecho de existir el hombre acontece al filosofar.

La filosofía, eso que nosotros llamamos filosofía, es tan solo la puesta en marcha de la
metafísica; en esta adquiere aquella su ser actual y sus explícitos temas.

Y la filosofía solo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la
propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para
esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después soltar
amarras, abandonándose a la nada, este es, librándose de los ídolos que todos tenemos
y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos
para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos
impele la nada misma: ¿“por qué hay ente y no más bien nada”?

En la riqueza de su contenido el texto nos permite entender hasta dónde es cierto: a)

que la analítica existencial no es más que un preámbulo que nos abre el horizonte del
ser; b) que con Heidegger se abre una nueva perspectiva para la metafísica, muy lejana
del concepto dogmático de metafísica; y c) que la metafísica ni puede, ni debe competir
su “estatuto teórico” con las ciencias particulares.

Debemos precisar igualmente en cuanto a la pregunta final, denominada por Heidegger

la cuestión fundamental, que el por qué no se refiere a la causa del ente que existe; y la
expresión nada, no se refiere a la negación del ser sin más. La pregunta viene a
significar entonces: ¿por qué motivo el ente determinado “es” mientras que la nada
(entendida como ser) permanece en el olvido?

¿Qué es el ser que está en el ente-hombre, en el ahí-del-ser? ¿Será pura

indeterminación, carencia de determinación entitativa o el “acto de ser”, o Dios?
El ser, como lo habíamos perfilado más arriba, es apertura, iluminación (Lichtung) del
ente, “presencia de lo presente”. Jamás algo objetivo, real, esencia. Se nos manifiesta
en el tiempo (éste significa la no-ocultación del ser) a través del ente, por medio de la
angustia en él entrañada. No es un producto del pensamiento.

La angustia es el sentimiento radical que me descubre la situación fundamental del

hombre. Es la conciencia de su facticidad, arrojado al mundo y sin razón de ser. Es el
sentimiento ante la carencia o la nada (conciencia del desarraigo).
La nada nos indica que todo ente en cuanto ente se hace de la nada, a excepción del
hombre que en virtud de su ser, puede partir de su conciencia del caos, dar inteligibilidad
y sentido a las cosas, al mundo y en virtud de este mismo acto trascenderse.

Ser para la muerte, el hombre existe en razón de su fin, es la posibilidad suprema que
se le ofrece. Todos los existenciales se condensan en la angustia ante la muerte, no
como algo que viene de fuera, sino que madura en el hombre. En ella encuentra la
libertad, el límite de su poder. La muerte es inexorable pero el hombre puede asumirla
sin refugiarse en la inautenticidad.

La conciencia y la decisión libre completan el significado del ser del hombre como ser
para la muerte, y la temporalidad compete y fundamenta esta ontología fundamental, a
través de la cual se nos dan las características del ser y su sentido.

La conciencia es una llamada que viene de mí, pero que sin embargo está sobre mí; la
decisión libre es la respuesta al llamado de la conciencia, respuesta en la que cada
quien se elige a sí mismo como ser para la muerte: la libertad, es la categoría suprema
de la existencia.

El hombre es temporal. Su estructura, la del ser-ahí es temporal. El tiempo está

constituido por tres “éxtasis” o momentos supremos unidos a la estructura misma del
ser-ahí: el pasado, el presente, y el futuro. Momentos en que nos percibimos como
proyecto, a la vez que arrojados sin previa elección, pero con la posibilidad de asumir
una existencia autentica.

PREGUNTA: ¿según Heidegger, la analítica existencial no es más que?

Su respuesta : Un preámbulo que nos abre el horizonte del ser

Esta es la respuesta correcta