SECCIÓN DE OBRAS DE FILOSOFÍA

LA REVOLUClÓN EN LA FILOSOFIA
CRITICA DE LA RAZóN SIMBóLICA
 OBRAS DE EDUARDO NICOL

Psicología de las Situaciones Vitales

La Idea del Hombre

Historicismo y Existencialismo

La Vocación Humana

Metafísica de la Expresión

El Problema de la Filosofía Hispánica

Los Principios de la Ciencia

El Porvenir de la Filosofía

Metafísica de la Expresión
(nueva versión)

La Idea del Hombre

(nueva versión)

La Primera Teoría de la Praxis

La Reforma de la Filosofía

La Agonía de Proteo

Crítica de la Razón Simbólica

Filosofía y Poesía
(en preparación)
 EDUARDO NICOL

LA REVOLUCIÓN EN LA FILOSOFÍA

Crí tica de la razón

simbólica

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición, 1982
Primea reimpresión, 2001

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D. R. © 1982, FONDO DE Cut.TURA ECONÓMICA

D. R. © 2001, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
Carretera Picacho-Aj usco 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-1290-6
Impreso en México
 PRELUDIO

PRELUDIO es lo que antecede al juego, como el prólogo es el juego preli­

minar del logos. Logos es palabra y razón. Las palabras racionales de la
filosofía juegan en el sentido de que se conjugan o articulan, formando
apretadas coyunturas. Lo cual no es diversión, sino conversión, pues en
la conversación de las razones están en juego las vidas.
Este es un juego peligroso, en el que participan no sólo aquellos que pien­
san con razón por oficio, sino cuantos son llamados a conversar, a poner
ocasionalmente en juego sus razones en el mismo terreno de las ajenas.
El juego no es lucha: la filosofía es obra de paz. Si a pesar de todo hay
peligro es porque en el juego de la razón ha de empeñarse la vida entera.
El error no es peligroso, aunque es un mal juego. Es más peligrosa la
verdad.
Según Platón, la poesía es un logos que se dirige al pueblo. También
el pueblo es el destinatario del logos filosófico. Desde Homero, el pueblo
acoge bien la palabra del poeta; no siempre acoge bien la palabra del
filósofo. En condiciones normales, la comunidad estimula la tarea de pen­
sar. Las presentes no son condiciones normales. Cuando la comunidad
no da aliento, ni se siente espontáneamente propietaria de la filosofía que
se produce en su seno, la soledad del productor no es serena. Siempre es
difícil hablar con razón de verdad de lo que es común a todos. Más difícil
hablar a todos los que no escuchan. La porfía que esto requiere se llama
vocación. Vocación es vinculación; pero no hay vinculación sin reciproci­
dad. Está en juego la vida del vocado desvinculado por causa ajena.
Motivos tenía Platón para decir, en aquella famosa Carta VII que es
como una autobiografía del filósofo, que es imposible participar tn los
asuntos de la comunidad sin contar con amigos y colaboradores fieles. Se
refería a los asuntos políticos. Pero también es una participación en la
comunidad el acto de la filosofía. También ella requiere amigos y colabo­
radores fieles, y mucho más cuando la participación consiste en un juego
de razones revolucionarias. Pues, en cualquier tiempo, la novedad inspira
recelo. A veces el recelo no se compromete y se manifiesta como indi­
ferencia. Otras veces es más lúcida; advierte que la novedad trastorna
las básicas nociones consabidas, y entonces se convierte en hostilidad. En
nuestro tiempo, los beneficiarios natos de una revolución en la filosofía
7
8 PRELUDIO

sienten que sus vidas sólo están en juego cuando se gestan otra suerte de
revoluciones. En este caso, es la vida de la filosofía la que está en ju ego;
lo cual significa que está en juego la condición humana.
Si la obra se produce, en medio de síntomas adversos, es porque la pri­
vación de amigos no puede ser total. Algunos son cercanos. Otros son los
amigos desconocidos, los lectores · a quienes la revolución invitaría a re­
flexionar. Con todos ellos tiene el autor una deuda que no puede saldarse
nunca por completo; porque ella misma es el mejor estímulo, y se paga
gozosamente con la perseverancia cotidiana. De este modo se salva la filo­
sofía: su porvenir está en peligro cuando ella no tiene deudas con su co­
m unidad.
El autor, por ventura, tiene deudas además con la comunidad univer­
sal de los filósofos, y quisiera tener más. En la gestación de este bosquejo
de una Crítica d e la razón simbólica, se fue consolidando la deuda con los
maestros de antaño; la cual se ha de expresar aquí con acento de añoranza.
El ocaso del gran magisterio realza el tiempo pasado, y a la vez resta im­
pulso a la necesaria misión presente de superarlo. En las obras culminantes
de la filosofía, los pensadores confiesan el sentimiento de soledad que ins­
pira en ellos su propia limitación. Nadie conoce como el autor la despro­
porción entre el modelo ideal que concibió para su filosofía, y lo que en
efecto pudo ofrecer a sus lectores. Pero ningún revolucionario ignora el
alcance de su empresa. En filosofía no existe, como en las artes, la revo­
lución inconsciente. A solas consigo misma, la razón es humilde. Pero en
su humildad alcanza el más profundo saber de sí misma.
Esta es la normalidad del juego. La vida está en juego trágicamente
si la humildad no entraña la esperanza de un porvenir común. La espe­
ranza personal que el filósofo podía cifrar en el beneficio de sus razones
se suspende cuando la propia razón advierte la posibilidad del fin de la
filosofía. La ciencia filosófica es una posibilidad humana. Nunca había­
mos atinado en aplicarle a ella la regla que vale para todo lo posible: lo
que puede ser no es necesario, y lleva en sí la posibilidad de su desapari­
ción. Si desaparece el juego de la razón pura, la que pretende decir la
pura verdad y nada más, desaparece el hombre, y su lugar en el mundo
ha de ocuparlo un ser de otra condición: un ser menos libre. Los límites
naturales de la razón se complican así con la presunción de un límite his­
tórico definitivo. Lo cual revela la grandeza y miseria de la historia.
Hemos llegado al punto en que, por primera vez, la razón considera la
esperanza como problema, y no como salvación.
 PRELUDIO 9

Platón declaró con temple heroico que era necesario seguir filosofando.
Su comunidad había intentado matar a la filosofía. Sólo mató al filósofo.
Es posible que la filosofía llegue a morir sin juicio ni sentencia; no por
una declarada animadversión de la comunidad, sino por un irremediable
y silencioso rechazo biológico. Entre tanto, la filosofía sigue en vida. Una
revolución es posible todavía, y por esto es inevitable.
La obra presente expone el proyecto de una Revolución en la filoso fía.
Es la parte final de unas meditaciones que se iniciaron con El porvenir
de la filoso fía y prosiguieron con La reforma de la filoso fía. Cada uno de
estos tres libros tiene su propia razón de ser, pero entre todos forman la
unidad orgánica de una filosofía.
E. N.
M éxico, 1982
PRIMER A PARTE
 I. MEDITACIÓN SOBRE LAS
REVOLUCIONES

§ 1

EL CAMINO de una revolución en la filosofía terminará con una crítica

de la razón simbólica. Ningún problema capital puede investigarse a
fondo sin que entre en cuestión el instrumento que sirve para plantearlo.
El tema de la razón habrá de ser una constante en el discurso revolucio­
nario. El anticipo de aquella culminación crítica sirve de guía para la
tarea: e l final presta sentido al comienzo.
Consciente de sí misma, la razón entra en funciones críticamente al
formular una pregunta previa: ¿qué significa una revolución en la filo­
sofía? Sin duda ya es revolucionaria la pregunta. La filosofía no se ha
interrogado nunca a sí misma en estos términos. Han surgido en su his­
toria múltiples revoluciones. Los grandes pensadores de la época moderna
empican la palabra revolución, o algún sinónimo, para cualificar sus
operaciones filosóficas. Pero ni ellos ni sus antecesores se detuvieron a
examinar de qué manera puedan ser compatibles esos aparentes trastor­
nos con la estabilidad de una ciencia rigurosa, de un pensamiento racio­
nal cuyo fin es la verdad.
¿Cómo es posible una revolución? Cuando insertamos por primera vez
esta pregunta en el contexto de una meditación filosófica principal, de
inmediato nos extraña que no la formularan los revolucionarios. Se trata
de una pregunta que constituye ella misma una especie de respuesta; es
decir, co-responde al estado actual de la filosofía. En todo tiempo, es la
situación teórica la que exige una operación revolucionaria. Pero ahora
el estado de la filosofía en la situación mundana carece de la seguridad
consolidada de otras épocas. Un factor nuevo, imprevisible, se ha intro­
ducido en el mundo actual. El promotor de las revoluciones siempre es
la duda. Sin una duda de especial radicalidad no se produce ese sistema
de respuestas que llamamos revolucionario porque discrepa del vigente
y lo supera. En nuestra situación, es preciso dudar de la propia duda, de
su virtud progenitora de novedades; como si el programa revolucionario
quedara frenado, antes de que pudiera desplegarse, por una interrogación
sobre las revoluciones.
13
14 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

¿A qué se debe esta complicación preliminar? La filosofía se plantea

la cuestión de la normalidad de las revoluciones porque descubre en la
situación el motivo de una duda sin precedente: la duda sobre su por­
venir. Existe la posibilidad de que la presrnte sea la última de las revo­
luciones, y esta posibilidad final pone en crisis el sentido de todas las
anteriores.
La revolución tiene que revolu cionarse. Al adquirir conciencia de sí
misma, tendrá que distinguirse de los modelos tradicionales. De esta ma­
nera, también la filosofía queda revolucionada, cualquiera que sea el
nuevo sistema de verdades. Pues no es igual ejecutar un acto que dar
razón del acto mismo y de sus precedentes. La normalidad de las re­
voluciones no quedó establecida en la historia. Podrán considerarse nor­
males si todas cumplen una misma función necesaria. Pero esto involucra
a su vez la función propia de la filosofía. Es un hecho que ella puede
revolucionarse. Este poder ¿es una potencia ingénita, o son más bien
episódicas todas esas aparentes interrupciones de su continuidad?
La filosofía siempre ha sido autoconsciente. Con su autocrítica res­
ponde de sí misma ante sí misma, mediante un diálogo permanente con
su pasado y con su propia actualidad. La línea de su desarrollo quedaría
truncada por un acto como el revolucionario, que sobreviene inopinada­
mente y que cambia el tenor del diálogo. El poder de transformarse que
posee indudablemente la filosofía, pues lo exhibe en sus grandes creacio­
nes históricas, sería como un aviso para los desprevenidos: lo inusitado
puede suceder en cualquier momento. Pero no: no en un momento
cualquiera. Ese poder no se ejerce sin razón.
Lo que se repite no es necesariamente lo normal. El interrogante sobre
las revoluciones apunta a su normalidad. El acto filosófico es un acto
libre. Sin embargo, no sería revolucionario si fuese incondicion ado. La
revolución es una posibilidad forzosa. Parece que estos dos términos no
se avienen: la posibilidad es una alternativa, mientras que la forzosidad
designa lo inevitable. La aparente paradoja se resuelve comprobando que
la transformación es una posibilidad inherente a la esencia y función del
pensamiento; la forzosidad es inherente a la situación. Esta es el compo­
nente objetivo de las revoluciones: lo que se impone a todos, aunque no
todos lo adviertan. La revolución es inopinada cuando no hay un diagnós­
tico del estado teórico que permita reconocer su inminencia. Lo imprevi­
sible es el autor. Pero su diagnóstico de la situación es parte integrante
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 15
del acto revolucionario; de suerte que éste se inicia con un reconocimien­
to de su necesidad, y por tanto de su legitimidad.
Pensando nada más en el autor, como es frecuente, se diría que la
revolución no era forzosa. Resalta su singularidad, y esto nos hace pen­
sar que pudiera no haberse producido. La sorpresa que nos causa sería
menor si reparásemos en las condiciones que, en ese momento, hacían
inevitable una revolución. Tan inevitable que, si no se produjera, ello
representaría el final de la filosofía.
La filosofía, por boca de algunos pensadores, ha formulado la previ­
sión de su fin. Pero la pregunta sobre las revoluciones bastaría, aun sin
otros testimonios, para demostrar que la inminencia de una "muerte na­
tural" no está entrañada en el organismo de la filosofía, ni que este pro­
nóstico pueda inferirse de su trayecto histórico. No hay síntomas internos
de una consunción definitiva. Quienes la proclaman pertenecen a una
tradición que ha caducado, y atribuyen a la filosofía esa incapacidad de
revolución que sólo se advierte en una forma histórica de filosofar. La re­
volución todavía es posible porque es necesario superar justamente esa
tradición. Sin embargo, el peligro de muerte es real, aunque su causa
sea externa. Y como no estamos seguros de que la filosofía pueda seguir
ejerciendo su misión mundana indefinidamente, la revolución que co­
mienza dudando de su propio porvenir tiene que poner en duda también
el sentido de las revoluciones pasadas.
La situación actual de la filosofía es trágica por su ambigüedad. Se
han conjuntado por primera vez dos posibilidades de signo contrario.
De una parte, el estado teórico revela la forzosa posibilidad de una revo­
lución, como sucedió en épocas anteriores, y este signo de vida es posi­
tivo. De otra parte, la revolución tiene que dar estado teórico al signo
negativo: a la posibilidad de que esa fuerza generadora de revoluciones
que posee la filosofía llegue a extinguirse por compresión. En El por-
venir de la filoso fía se examinaron los síntomas de un ocaso de las voca­
ciones libres. La interferencia de lo que sucede fuera de ella ha creado
en el seno de la filosofía una tensión inusitada. La sola sospecha de que
la revolución actual pudiera ser la última le dará una textura anómala
desde su gestación.
¿Es posible que la filosofía genere una revolución anómala? Ningún
proyecto de renovación interna podría juzgarse anómalo, por la simple
razón de que prolonga la vida filosófica. Pero los términos se han inver­
tido. Pues todos los actos revolucionarios responden indefectiblemente
16 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

a los requerimientos de sus situaciones respectivas, mientras que ahora

el solo proyecto se contrapone a unas condiciones situacionales que ne­
garían la fecundidad humana de cualquier revolución teórica. Por esto
es imprescindible interrogar sobre la normalidad de las revoluciones ante­
riores, es decir, sobre la comunidad de todas ellas en el seno de la filosofía.
En la cuestión están implicados los supuestos vitales de la razón.
El pasado se torna problemático cuando el futuro es incierto. Apare­
cen en una perspectiva diferente las condiciones que hicieron posible el
nacimiento y el desarrollo de un pensamiento racional desinteresado. Lo
cual impide que una nueva revolución, cualquiera que sea su derrotero,
pueda ser una respuesta directa a la situación teórica inmediata. Los
factores críticos de la situación imponen por sí mismos a la revolución
una amplitud global. Al dar cuenta y razón del acto revolucionario en
sí, la filosofía pone en crisis la totalidad de su discurso histórico.
Puesto que es posible, la revolución habrá de producirse indefectible­
mente, aunque en unas condiciones inusitadas. Este signo de vida, en
medio de los augurios de muerte, va a representar un grado de auto-con­
ciencia que la filosofía no había alcanzado. En situación de peligro, por
causas externas o por enfermedad, se agudiza la conciencia de sí mismo
que tiene cualquier hombre. La normalidad resalta cuando cesa. Los
proyectos vitales quedan suspendidos o sujetos a nueva evaluación cuando
no son ellos los que están en juego, sino el porvenir de la existencia. Tam­
bién la filosofía existió con una conciencia atenuada de sí misma, sin
reflexionar sobre su normalidad, y dedicada a pervivir mediante sucesivos
proyectos de revolución.
La normalidad se revela por fin cuando el fin es posible. Pero aunque
no es una enfermedad de la filosofía la causante de esta revelación, el
peligro externo es efectivo, e impone una interrogación sobre la normali­
dad de las revoluciones. ¿Cómo ha vivido efectivamente la filosofía;
cómo seguirá viviendo, si su porvenir no se cierra? Si no se cierra, la
experiencia del peligro externo en que estuvo transitoriamente impedirá
que siga viviendo como hasta ahora: habrá conocido que su normalidad
es precaria porque no depende de ella.
La filosofía seguirá haciendo siempre lo mismo, y siempre de manera
diferente. Pero las futuras revoluciones quedarán condicionadas desde su
concepción por aquella auto-conciencia agudizada: la filosofía ha descu­
bierto que su historia es el curso de una revolución permanente. Terminó
la época en que cada revolución pretendía eliminar por completo las
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 17

anteriores. Este saber vital, imprescindible desde ahora, tomará forma

conceptual y sistemática en una morfología de las revoluciones. La teoría
de la revolución tiene que ser, por vez primera, el acto primario de la
revolución. A partir de este momento, cualquier revolución será cons­
ciente de su función en el proceso histórico de la filosofía.
¿Cómo podría definirse una situación revolucionaria en general? Hay
revoluciones en la historia de la literatura y las demás artes. La invención
del arco y de la cúpula es una revolución en arquitectura. En literatura,
es rcvolucionaria la invención de la poesía dramática. La necesidad de
algo nuevo, que es nota común a tocias, es más patente en la experiencia
política que en la estética. En política, la exigencia de un cambio se
siente de manera inmediata y es difusa. Se diría que la situaci ón reclama
perentoriamente la operación, aún antes de que surjan el ideario y el per­
sonaje revolu cionarios. La operación comenzará con un análisis crítico
de esa situación; vendrá después la concepción de un programa innova­
dor; y finalmente, eventualmente, vendrá su efectiva implantación.
No todas las críticas y las innovaciones políticas son revolucionarias. El
cambio mantiene a un régimen en v ida: la crítica de sus imperfecciones
es inherente a su estabilidad. Cuando esta consolidación pierde dinamis­
mo, el régimen bloquea su propio futuro, y la crítica adquiere el tenor de
un rechazo global. La revolución es un rescate de la normalidad y una
apertura.
Este rechazo no se produce nunca en filosofía. Su continuidad no
puede quedar interrumpida por las situaciones críticas que demandan una
revolución. En ella es inconcebible la subersión. No hay deseo de triun­
far, ni necesidad ele cambiar un régimen. Todas las revoluciones se ads­
criben al mismo régimen universal y perenne de la filosofía. Lo cual,
aunque se dé por consabido, da que pensar. ¿P o r qué es invulnerable el
régimen interno de la filosofía? ¿Por qué se consolida este régimen con
las revoluciones? Porque, aunque éstas sean afirmativas, su génesis es la
duda, y nadie es adversario de una in terrogación.
En cambio, el revolucionario político se basa en certidum bres. Los de­
más, los que sólo sienten la insatisfacción, son los que están embargados
por la duela . En filosofía suele ocurrir que los demás se sienten s eguros,
mientras q ue el revolucion ario es el dubitativo. Lo que él descubre ante
que nada no es una nueva solución, sino una nueva duda. Pero, en la
situación presente, la duda mayor o más amplia es la que i mpide des-
echar el pasado. Si la crítica tiene que ser integral, la negación del pa-
18 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

sado sería la negación de la filosofía misma. Pues la noción de que ésta

empieza verdaderamente con una verdad revolucionaria es pretensión
ilusa.
La clave dialéctica de su gestación distingue a la revolución filosó­
fica. No hay cortes ni cancelaciones definitivas. El proceso continúa
ruando parece que las ideas nuevas lo interrumpen. En filosofía, la revo­
lución se produce porque es inevitable. Esta operación es libre y necesaria
a la v e z . Libre, respecto de su productor, porque la póiesis filosófica
manifiesta las capacidades personales de un pensador insustituible. Pero
también es forzosa la operación porque el ejercicio de esas capacidades
sólo produce una obra de cualidad revolucionaria cuando lo requiere una
situación q ue incluso señala el derrotero de la renovación posible.
Se confirma de este modo que la crítica no crea la situación revolu­
cionaria, sino al revés: la situación impone a la crítica una modalidad
excepcional. En verdad, la crítica es permanente en una vocación intros­
pectiva como la filosofía. Es crítica la simple discrepancia, la exploración
de territorios que otros descuidaron, la búsqueda de correcciones para los
defectos técnicos o las desviaciones teóricas. Otra índole de crítica, revo­
lucionaria y por tanto excepcional, es la que no se aplica a una determ i­
nada obra filosófica, sino que versa sobre la situación teórica general. Se
diría que la situación no es entonces criticable: es crítica ella misma. Por
tal motivo, tampoco es suficiente para producir una revolución el genio
filosófico de quien se enfrenta a sus antecesores y produce innovaciones.
Éstas pueden surgir en situaciones no revolucionarias. La obra original
puede incluso ser un síntoma de la crisis y acentuarla, a pesar de su gran
valía.
Lo cual revela que la operación revolucionaria no es meritoria, en el
sentido corriente de la palabra. Admitir lo inevitable no es proeza. La
palabra mérito designa un crédito que se otorga al autor, o se le niega.
El reconocimiento ajeno es una especie de correspondencia afortunada, y
por tanto incierta, entre el autor y los destinatarios de su mensaje. Pocas
veces logra crédito el difusor de dudas. La intención de su mensaje no
puede ser comprendida si sólo se concede valor a su obra, pero no se
reconoce de antemano la forzosidad inherente a la situación revoluciona­
ria que la motivó. En suma: el pensamiento es revolucionario o no lo
es, y esto no depende de la apreciación ajena, o de la propia: no es ma­
teria de opinión, sino pura cuestión de hecho.
Considerándolas aparte de las valoraciones ajenas, se advierte que las
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUC ION ES 19

revoluciones filosóficas se producen sin esa cooperación y previo con-sen-·

timiento de los demás que requieren las políticas. Sus efectos son inte-
riores, como lo fue la gestación. Ésta se inicia cuando el filósofo procura
aclarar el problema pendiente. Problema insoluble es el problema con­
fuso. El mérito, si lo hubiera y si esto importara, se cifraría en esa acla­
ración; no en las cualidades de la solución propuesta, sino en el acto
mismo de comunicar el problema y avisar de su urgencia ineludible.
Haciendo historia de la filosofía no advertimos que una situación era
revolucionaria sino cuando examinamos la obra que vino a resolver la
crisis. En el momento actual, y pese a la extensión y hondura de la cri­
sis, la obra revolucionaria puede pasar inadvertida, en medio de la pro­
fusión de otras obras, por la falta de un análisis situacional. Si la atención
recae sólo en la originalidad del autor, su obra permite situarlo a él, en
el orden de los méritos, pero la obra misma no queda situada en el orden
de la historia.
Esta inadvertenci a habitual la fomentaron los propios revolucionarios,
quienes realzaban espontáneamente el factor de libertad creadora en sus
iniciativas teóricas. El autor siempre es consciente del importe revolucio­
nario de su pensamiento. Pero ni él, ni los comentaristas, nos habían
inclinado hacia un estudio de las revoluciones como factor de continui­
dad. En filosofía, la continuidad no depende de la persistencia de una
filosofía. La revolución es una excepción necesaria para que la filosofía
siga su camino histórico.
La interpretación del fenómeno revolucionario en sí presenta con nue­
va perspectiva la unidad de la filosofía, y a la vez imprime una forma
revolucionaria a su esencial autocrítica. La filosofía está ya en condicio­
nes de preguntar a qué se debe que su historia no sea una dispersión;
cómo se explica una sucesión de operaciones que, por su índole misma,
parece que no debieran reproducir se; a qué se debe que, tal vez, ya no
puedan producirse jamás.
La filosofía no pudo dar razón de sí misma cabalmente sin tener la
presunción verosímil de su fin. La situación presente es única, y mien­
tras no se enfrente a ella, la filosofía estará en deuda consigo misma.
Todavía es necesaria una revolución teórica. Pero la situación crítica ya
no se resuelve ideando una nueva manera de filosofar. O mejor dicho,
ha de surgir una manera de filosofar distinta porque es necesaria una
revolución en el modo de llevar a cabo la revolución. Esta segunda exi­
gencia trastorna a su vez el dispositivo teórico.
20 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La deuda tiene que saldarse dando razón del factum revolucionario.

En s ituación normal, ninguna obra es necesaria, en el sentido de inevi­
table, como lo es la obra revolucionaria. Pero, en la situación presente, la
teoría ha de incluir el tema problemático de la normalidad en f iloso­
fía. La necesidad de una revolución en la revolución es más apremiante
aún q ue las revoluciones anteriores. En estas se cifraban siempre las con­
diciones futuras de la filosofía. Ahora es preciso descubrir las condiciones
de su pasado. Lo q ue tal vez no pueda ser ¿cambiará el sentido de lo
que ya fue? Con esta inversión revolucionaria de la duela, la autocon­
ciencia de la f ilosofía alcanza su definitiva integridad: se despliega en la
circunferencia del horizonte histórico.
La tarea no es fácil. La costumbre en el modo de v er el pasado no se
desarraiga sino ron un esfuerzo que agota incluso a quien proyecta el
cambio. Reconocemos que una obra es revol urionaria justamente por­
que resalta en ella lo q ue la distingue de las demás; no sólo de las demás
obras conternporáneas, sino de las demás revoluciones. Es casi inevitable
pensar que lo revolucionario es la obra, y no su tiempo; q ue es el filósofo
quien imprime ca rácter revoolucionario a la situación.
Sin embargo, parece inadmisible q ue la filosofía se distinga de otras
vocaciones li bres por una carencia de motivaciones objetivas en sus cam­
bios históricos. Por esto será preciso indagar las condiciones históricas
de posibilidad de cualquier operación revolucionaria. Si convenimos en que
la filosofí es esencialmente auto-crítica, advertiremos que la revolu­
ción es u na auto-crítica exacerbada por l a situación. La sensibilidad del
pensador no acentúa la crítica: se muestra en su discernimiento de los
fartortes crít icos objetivos.
A n t e s se daba por descontado que las revoluciones eran disímiles e
irreproducibles. En cierto modo lo son, cuando se consideran aislada­
mente, por una. Esto i m pide q ue la comunidad de las revoliciones
sea a parente de inmediato. Pero ahora la situación crít ica no está deli -
por la actualidad. Si la crisis se extiende, y abarca por completo
el recorrido histórico de la filosofía, esto significa que ha penetrado tam­
bién en profundidad, hasta llegar al fundamento. Se comprende enton-
ces que la revolución actual tiene que ser anómala precisamente porque
revela la normalidad de todas las revoluciones anteriores.
La revolución no resulta n u nca de una lúcida discre pancia y de un
deseo de romper con el pasado. Esta idea de ruptura se ha manifestado
enfáticamente· en la f ilosofía moderna. El filósofo podrá declarar que su
 :MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCI ONES 21

obra es revolucionaria, pues los demás quizás no la comprenderían si no

percibieran que ella marca una divisoria. Guiados por esto, solemos con-
siderar que las revoluciones son rupt uras, cuando en verdad son suturas.
La rupt ura sería la ausencia del acto revolucionario: el cierre del fut uro.
Y como es posible que este f ut uro llegue a cerrarse para la filosofía, es­
tamos finalmente en condiciones de reconocer que las revoluciones no
pueden ser causantes de una crisis final, ni ser causadas por ella. Es im­
posible que la filosofía pueda desde ahora orientarse hacia el futuro sin
hacer balance de su pasado. El balance será una salvación. Ningún acto
revolucionario tiene sentido si con él no se actualiza la filosofía entera.
De hecho, no ha ocurrido nunca, en un momento crítico, q ue nadie
reparase en l a urgencia de prolongar el proceso renovándolo. Las revolu­
ciones tienen su razón de ser prof unda en la esencia misma de la f ilosofía.
Nunca se sabe quién, pero alguien forzosamente habrá de evitar la ru p­
tura reanudando el discurso, después de una pausa transitoria. En la
contextura invariable de las situaciones pasadas, observadas desde nues­
tro nivel histórico, captamos la inminencia de la sutura. Al mismo tiem-
po, de manera desconcertante, captamos en la situación actual mundana
el presagio del fin.
El peligro del fin nunca había sido real. Ningún revolucionario pudo
sentirlo y tomarlo como motivación de sus meditaciones. Hasta hoy, fue
unánime la confianza implícita en el porvenir de la f ilosofía. Lo que sí
podía sentirse es lo que dio lugar a la primera declaración revol ucionaria:
"es imposible seguir como hasta ahora". Esta misma convicción abre
todavía hoy las puertas al intento de seguir de manera diferente, pase lo
q ue pase.

§ 2

Aquella imposibilidad de seguir, cuando una tradición agota sus recur­

sos, es tan evidente como la necesidad de proseguir. Con variantes situa­
cionales, ésta es la forma dialéctica q ue presenta el requerimiento de una
revolución. La imposibilidad contiene la posibilidad. El dato objetivo no
queda desvirtuado por aquellas obras que siguen prolongando lo caduco.
En nuestros días, como en la decadencia de la escolástica, la penuria est á
disimulada por la proliferación.
Si la estabilidad aparente no logra engañarnos, percibimos lo positivo
y lo negativo que se dan conjun tamente en la situación revol ucionaria. La
22 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

crisis sería el componente negativo; la operación renovadora sería el com­

ponente positivo. Pero la renovación implica una crítica, y conviene ave­
riguar si ésta es a su vez, como suele pensarse, un componente negativo
de la revolución, o si tiene también carácter positivo. La crítica sería
negativa si su resultado fuese una cancelación del pasado. De hecho, éste
ha sido el propósito expreso de los revolucionarios, notoriamente los mo­
dernos. Las dudas sobre la posibilidad y legitimidad de esa cancelación
surgen ahora debido a q ue no está claramente definida de antemano el
área que ha de abarcar la crítica.
Los componentes positivo y negativo son constantes, aunque sólo ad­
quieren realce especial cuando la morfología de las revoluciones se incor­
pora al proyecto mismo de una revolución. Se dice que el revolucionario
"pone en crisis" un cierto estado teórico. Pero la crítica sola no puede
producir ninguna crisis. Poner en crisis una doctrina no es más que des­
cubrir y revelar la crisis en que ella se encuentra ya. La crítica, en tanto
que diagnóstico de la situación, es tan positiva como el nuevo sistema
teórico que va a exponer el revolucionario.
La gravedad de la cuestión aumenta en la medida en que se amplía
el área de lo que una crítica, supuestamente, debería eliminar. Por pri­
mera vez en la historia, hay indicios de que la filosofía revolucionaria no
ha de partir de un diagnóstico del estado teórico contemporáneo. Se
reconoce , como en todos los casos anteriores, que no es posible seguir
como hasta ahora. Pero ¿desde cuándo ha existido lo que ahora termina?
Habitualmente, el designio de la crítica era el de despejar el campo
para implantar una revolución. Su ejercicio revelaba la incompatibili­
dad de lo nuevo con lo viejo. Sin embargo, la función real de la crítica
se vuelve indecisa cuando permanece indefinido su ámbito. El promotor
de la crítica es la duda. En nuestra situación, a medida que la duda
adquiere precisión conceptual, su alcance se va dilatando: retrocede, par­
tiendo de la actualidad, en busca de los antecedentes más remotos. Y así
llega un momento en que el área que abarca es tan extensa, que resul­
taría inverosímil la posibilidad de invalidar por completo lo que ella debe
cubrir.
Pero hay otra posibilidad, que en cualquier época hubiera parecido
inverosímil: la del fin de la filosofía, y no sólo de una tradición antigua.
En esta situación, la crítica se transforma. Si recae sobre la totalidad,
tiene que ser totalmente positiva. La duda, que siempre inspiró las crí­
ticas, recae ahora sobre la crítica misma. Se produce de este modo una
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCION ES 23
verdadera auto-crítica, es decir, una auto-conciencia de la crítica. Esta
novedad es revolucionaria, y por tanto positiva en sí, aparte de su re­
sultado.
El resultado es que nada puede desecharse si la filosofía ha de seguir
su camino (mientras ningún factor externo se lo impida) . Se diría que
es más difícil salvar el todo que la parte; pero la parte que rechaza la
crítica no se pierde. Otro beneficio que se obtiene de esa crítica de la crí­
tica es el descubrimiento de que en ninguna de las revoluciones anteriores
pudo la crítica llevar a cabo una efectiva cancelación del pasado, de
suerte que no podía ser unívocamente negativa.
Desde luego, la continuidad de la filosofía requiere su renovación; la
cual no es posible sin una crítica directa de los componentes teóricos de
las filosofías heredadas. Hoy más que antaño, para seguir no puede se­
guir como hasta ahora. Dudamos, criticamos, discrepamos. Pero tam­
poco la critica puede seguir como hasta ahora. Ella se desdobla y obtiene
resultados aparentemente opuestos: la revolución salva lo que rechaza.
La duda se disuelve cuando lo dudoso es el pasado entero. La inte­
gridad de la filosofía es lo auténticamente in-dudable. Por esto la tarea
revolucionaria se complica de manera insólita, pues ha de combinar las
dos ·operaciones críticas: la que salva todo el pasado de la filosofía, y
la que pone término a su tradición central.
Además, la presunción de un fin causado por la situación externa
obligó a examinar críticamente las condiciones mundanas que hicieron
posible en el pasado la continuidad de la filosofía. Esta tiene su propio
fundamento invariable. Pero resulta que también era fundamental su
aposento en la comunidad histórica. Y como este fundamento no es esta­
ble, la justificación histórica de la filosofía y su revolución han requerido
una auto-crítica doblemente fundamental.
Incluso desde el punto de vista estrictamente teórico, es la nuestra una
situación excepcional. La crisis de las filosofías contemporáneas no se
explica cabalmente por su contenido manifiesto, sino por sus implicacio­
nes: por unos supuestos cuyo examen remite a otras filosofías del pasado,
y de éstas a su vez a otras más alejadas. Siguiendo el camino histórico
en sentido inverso, la crítica descubre una básica uniformidad en la ma­
nera de enfrentarse al problema del ser y el conocer, cuyos orígenes coin­
ciden con los de la filosofía.
La filosofía puede terminar en el futuro sin haber agotado sus posibi­
lidades de renovación. Lo que ahora ha terminado irrevocablemente es
24 CRÍTlCA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la particular tradición de una filosofía. Esta terminación no la produci­

rá la operación revolucionaria; se consumó cuando aquel modo de filo­
sofar se mostró incapaz de producir nuevas revoluciones sobre la mi­
ma base. Debe cambiarse la base, si ésta ya no es propulsora. Pues
la crítica tampoco seria propulsora si abarcara nada más a lo reciente. La
obra resultante quedaría incluida en la misma tradición que debe supe-­
rarse. Así ocurrió, singularmente, en el caso de la revolución husserliana;
la cual es ejemplar, tanto por su valor altísimo cuanto por su significación
histórica: es la última muestra de vitalidad que dio la tradición.
Ese significado final lo advirtió tardíamente, y parcialmente, el propio
Husserl, al declarar que la filosofía está en peligro. No perdió por esto
la confianza en la fecundidad de su sistema: si el peligro llegaba a con­
jurarse, el pensamiento seguiría el camino de la filosofía fenomenológica.
El futuro estaba amenazado, pero el pretsente permanecía abierto hacia él.
Temió Husserl que su filosofía pudiera ser la última. Nunca sospechó
que fuese la última en una tradición de la que él mismo no se había
desprendido.
Se ha extinguido la virtud renovadora de la tradición que empieza con
Parménides. Sin precisar el rumbo que habrá de tomar la filosofía pri­
mera, sabemos que será distinto del que siguió desde entonces hasta nues­
tros días. Habrá de ser distinto su modelo, porque incluirá una evalua­
ción de todas las revoluciones, que asigne a cada una su lugar propio en
la continuidad histórica. Pero es justamente el estudio de las revolucio­
nes lo que habrá de revelar la unidad de la tradición; lo mismo la tradi­
ción perenne, que la particular tradición clásica que proviene de los
eleáticos.
La historia registra una multiplicidad de teorías en la que muchos no
discernían ningún orden ni principio de comunidad. Pero, salvando la
excepción de los dialécticos, no ha habido desde Grecia más que una sola
línea filosófica. En la situación actual, es inevitable que la filosofía sea
revolu cionaria frente a esa tradición caduca, y conservadora respecto de
la esencia y la misión propia de la filosofía que los v iejos sistemas repre­
sentaron con autenticidad impecable. En el discernimiento de lo que
debe superar y lo que debe retener se muestra la sutil conjunción de lo
positivo y lo negativo en la situación revolucionaria.
Si la cuestión de su destino mundano fue tratada en El porvenir de la
filosofía, la cuestión de su esencia y su misión se dilucidó en La reforma
de la filosofía. La obra presente tenía que iniciarse probando la legitimi-
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 25

dad de una revolución fundada en el pasado de La filosofía. Pues la

orientación que ella tomó en su cauce central parte de un momento tan
lejano, que parece determinada por su constit ución. Fue preciso llevar
a cabo una investigación del fundamento original para obtener la evi­
dencia de que la tradición, aunque antigua y predominante, no era más
que una opción teórica cuyos supuestos no pueden identificarse con la
forma constitucional de la filosofía.
Pero ha sido justamente la crítica, en su nueva modalidad, la que ha
revelado una opción teórica distinta, y la que permite al mismo tiempo
salvar la tradición. Porque ésta, aunque deba superarse, es testimonio
de lo que se ha llamado "la tarea propia de la filosofía".
Lo que será se habrá de ver. Lo que desde ahora puede verse es que
el conjunto de rasgos nuevos que presenta la actualidad sólo ha alterado
en parte la estructura de las situaciones revolucionarias. La nuestra, como
las anteriores, contiene el factor positivo y el negativo reunidos. Esto
significa que la revolución se incluye en la situación, cuando parece más
bien que la termina . Sin un proyecto revolucionario no hay situación
revolucionaria: sólo hay conf usión o parálisis.
El factor negativo no lo introducen la crítica y la consiguiente decisión
de renunciar a una herencia común; o como dice Descartes, de despren­
derse de las ideas recibidas (que significa: admitidas sin discernimiento).
El revolucionario no ejerce tan sólo su facultad inventiva discrepando de
un sistema que los demás consideran vigente. Si el propio sistema no
está en crisis, ninguna crítica podrá invalidarlo. La crítica y el programa
forman, pues, parte integrante de la situación.
En la situación actual, no debe entenderse por "sistema” una particu­
lar doctrina, sino un modo de enfrentarse a los problemas: es un con­
cierto de voces distintas. La crisis no se atribuye a una penuria de mentes
originales, que pudiera ser transitoria. El discernimiento crítico, por con­
siguiente, no servirá para rechazar ideas preconcebidas o mal fundadas,
sino para comprobar que el sistema o modelo de la tradición ya no ofrece
la posibilidad de ideas nuevas. Más que una inf usión de fuerza nueva en
el sistema antiguo, se requiere una transformación sistemática.
La caducidad es el dato; la idea directriz es la unidad. Una doble
unidad, revelada en la teoría formal de las revoluciones. Primero, la uni­
dad de la filosofía, que no se ha perturbado en toda la historia a pesar
de la constante innovación, ni se va a alterar ahora con un cambio de
enfoque radical. Y segundo, la unidad de un cierto modelo históri co que
26 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

también incluyó, sin alterarse básicamente, sucesivas operaciones revolu­

cionarias. Resulta así que la crítica de las revoluciones es el primer paso
que ha de dar una crítica de la razón histórica.
El ámbito de la situación crítica es mayor; pero lo mismo que en oca­
siones anteriores, esta situación es crítica porque algo acaba en ella, y al
mismo tiempo porque contiene la exigencia de un nuevo comienzo. Tal
exigencia no quedó nunca ni quedará insatisfecha por desfallecimiento,
sino sólo por el fallecimiento, provocado desde afuera, del organismo fi­
losófico. El factor positivo y el negativo se dan conjuntamente, como si
el estado crítico albergase la fuerza biológica de una recuperación.
Incluso cuando el programa de recuperación no ha adquirido todavía
su diseño, es positiva la confianza, ahora justificada críticamente, en la
fecundidad de la filosofía, en la capacidad de abrir nuevas perspectivas
a su quehacer. Si otras fuerzas externas cancelaran su derecho de presen­
cia en el mundo, el acto positivo de la autoconciencia revolucionaria sería
un testimonio, válido para sí misma, de que la filosofía conoció al fin su
permanente proyecto, que es el de actuar transformándose.

§ 3

La meditación sobre las revoluciones no es ajena a la tarea sistemática.

Cuando la revolución se convierte en problema, la crítica introspectiva da
un primer paso sistemático al descubrir la comunidad de las revoluciones
y salvar el pasado.
Siempre estuvieron correlacionadas la formalidad de la crítica y la for­
malidad de la crisis. Una situación revolucionaria se caracteriza por los
dos significados de la palabra crítica. El estado del sistema en que se for­
mó el revolucionario es crítico, como el de un enfermo que no dispone de
reservas para aliviarse ni responde al tratamiento usual. Además, es crí­
tica la situación por los actos críticos que se producen en ella. Y aquí el
símil es revelador porque no puede tomarse literalmente. Pues el estado
del enfermo no queda alterado por el diagnóstico, mientras que, en filo­
sofía, ese diagnóstico es un componente del estado crítico.
El sistema revolucionario que habrá de surgir no puede instrumentarse
con puras afirmaciones, ni sus críticas pueden ser puras refutaciones. La
crítica es un componente orgánico de la operación positiva. La discre­
pancia, el simple repudio, la insatisfacción intelectual, serían inertes: la
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 27
conciencia de la crisis no sería entonces todavía una conciencia crítica.
En verdad, la distinción entre crítica y construcción sistemática, aunque
indispensable, es abstracta. En el curso real del trabajo, muchas veces la
intuición de una tesis renovadora es guía de la crítica. Descartes da un
valor positivo a la necesidad de someter a crítica las ideas recibidas por­
que ya atisbó interiormente el desenlace de su duda metódica.
Es el orden de la exposición, no el orden genético, el que da una apa­
riencia unívocamente negativa a la crítica. Negativo sería lo preliminar;
afirmativa sería la conclusión. Pero incluso la más negativa de las críti­
cas, que es la refutación directa, presupone una tesis diferente de la que
se rechaza. La posibilidad de una alternativa es real, aunque permanezca
implícita. El juego de las afirmaciones y las negaciones es inherente al
ejercicio crítico. Este esquema dialéctico adquiere su complejidad defi­
nitiva cuando la crítica recae sobre sí misma y transforma su método. Se
descubre entonces que la presunta incompatibilidad entre las tesis es me­
ramente exterior. La crítica es de este modo positiva de una manera
nueva: exhibe el hecho de que las tesis superadas son condicionantes de
las opuestas, y que todas son compatibles en la unidad orgánica del
proceso.
La conexión que va a establecer la crítica entre lo nuevo y lo viejo
presenta otro aspecto de la relación dialéctica entre lo positivo y lo nega­
tivo. La crítica es mediadora. Si fuese unívocamente negativa, la suce­
sión de afirmaciones revolucionarias rompería la continuidad histórica del
pensamiento. Examinando el proceso interno de su gestación, se advierte
que las sucesivas tesis están engranadas unas con otras por la relación
dialéctica de su positividad y negatividad respectivas. La crítica realza
más la presencia del pasado que la repetición de fórmulas consagradas.
Por esta razón funcional (cuyo descubrimiento es materia de una ope­
ración revolucionaria) , toda tesis renovadora debe reconocer expresamen-
te la herencia positiva de los antecesores, que de todos modos es irrenun­
ciable. Esta deuda histórica no se confunde con las influencias, a las que
siempre invoca la crítica externa para reducir la originalidad de las revo­
luciones. La deuda no es personal: es la metáfora con que se expresa la
dependencia del presente respecto del pasado. La articulación de lo nuevo
con lo viejo es la condición necesaria para que se produzca eventualmente
ese fenómeno de transmisión al que llamamos influencia. La deuda es
más cuantiosa cuanto más radical y amplia tiene que ser, como ahora, la
28 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

doble operación que consuma el acto revolucionario: cuando niega afir­

ma y cuando afirma niega.
Es obvio que los renovadores se orientan siempre hacia el futuro. Una
revolución es un acto de esperanza. La esperanza personal del filósofo
en el destino de su obra se basa en una fe compartida e implícita en el
destino de la filosofía. En nuestros días, la revolución presenta el carác­
ter anómalo de una esperanza sin fe. El porvenir de la filosofía no está
asegurado. Y entonces el renovador tiene que orientarse hacia el pasado.
La revolución se funda en lo que ya fue. Si el pasado dejó de ser, el
futuro no será.
Por el ejercicio de su crítica, el revolucionario se encuentra en la situa­
ción vitalmente crítica de un esperanzado des-con-fiado: sin el apoyo de
una fe común La corrosión de la fe permite siquiera revelar la textura
dialéctica de la esperanza. La fe es positiva; también nos parece positiva
la esperanza, y por tanto sería paradójica la situación vital del esperan­
zado desconfiado. Sin embargo, la propia incertidumbre es el motor de
la esperanza, y ahí se manifiesta su aspecto negativo. Nunca sentimos
esperanza cuando hay seguridad positiva o negativa.
Desesperado no es solamente el que sabe que algo es imposible, sino
también el que sabe que algo es inevitable. Hay esperanza cuando hay
posibilidad. Pero la posibilidad implica la duda. En filosofía, la certi­
dumbre negativa es la de aquellos que niegan el futuro porque desespe­
ran del pasado. Esperanza es perseverancia. El desesperado no traba­
ja. En nuestro estado presente de incertidumbre respecto del futuro, la
esperanza de la filosofía se cifra en la posibilidad de una filosofía revo­
lucionaria, y se expresa con nueva forma y acento en la declaración:
trabajo, luego existo.
En unas épocas más, en otras menos, múltiples dificultades pudieron
entorpecer la gestación de la obra revolucionaria y su fecundidad. Hoy
se presentan otras nuevas. La tarea propia de la filosofía queda frenada
por el irracionalisrno, la política y la cibernética. La obra pura de razón sufre
además por la penuria del magisterio, que no es solamente la ausen­
cia de grandes maestros actuales, sino la indiferencia por los maestros del
pasado. En las religiones, el ocaso de los dioses es la muerte de una fe;
en filosofía, el ocaso de los maestros es la muerte de la disciplina. Y corno
disciplina significa enseñanza, no es fácil revolucionar cuando no hay la
vocación de aprender: no basta ser fecundo si no existe el fecundable.
También contribuye a la indisciplina la congestión. Disciplina es co-
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIO ES 29
munidad : la filosofía no vive sino en una familia de con-discípulos; Jos
que siempre están dispuestos a aprender; los que nunca rechazan la en­
señanza del pasado, y por esto conocen su posición en el presente. La
congestión de los participantes es opresiva, como si la contigüidad impi­
diera la comunidad. La comunicación no es disciplinaria si no es selec­
tiva. Hoy se procura imponer orden con una colectivización del trabajo
que no tiene precedentes. Pero la abundancia de centros académicos, de
instituciones profesionales, de congresos y de publicaciones especializadas.
si bien permite la difusión de ideas valiosas, en cambio borra las dife­
rencias de nivel. Los criterios de nivel no se restablecen con las clasifica­
ci ones de las obras de acuerdo con ismos reconocidos, que es mero recurso
mecánico para introducir algún orden en la variedad desconcertante. Y
de este modo se agudiza, aun en los mejores discípulos o disci plinados,
uno de los síntomas típicos de la situación crítica: la vaga desazón que
reclama la claridad de una vía nueva, y a la vez impide reconocerla
c uando se an u ncia.
En fin, este mismo instrumento crítico que es preciso afirmar para el
examen de l a obra ajena, no deja de causar alguna duda y desaliento
ruando se aplica a la tarea propia. Pero algún servicio ha de prestar
i ncluso esa duda persistente, pues la tarea revolucionaria no termina cuan­
do se juzga provechoso comunicar alguna parte ya lograda. Siempre es
posible avanzar volviendo o hacia atrás: no desoyendo la crítica, sino
haciéndola más implacable en las enmiendas. En todo caso, ni las difi­
cultades ni la autocrítica invalidan la justificación del proyecto revolu­
cionario.
Es desusada, sin embargo, la necesidad de buscar justificantes para la tarea
normal. La normalidad justificada ya es anormalidad. La f ilosofía n unca
tuvo que alentarse a sí misma. Un cierto júbilo acom pañaba la
em presa de renovación. El filósofo podía operar con la seguriclacl impli­
cita de que su revol ución, si era bien programada, q uedaría incorporada
al tesoro de la tradición común.
No existe una filosofía perenne. La filosofía es perenne por la conti­
nuidad de sus innov·aciones. Preci samente una de esas innovaciones, la
reforma crítica, ha revelado la posibilidad de que se corte para siempre
el proceso continuo. La posibilidad negativa sustituye a l a seguridad y
esto nos permite apreciar l a situación vital de nuestros antecesore. Ellos
tenían esperanza nada más en el destino de sus propias obras. Por lo
menos, merced a la incertidumbre metódica, alcanza l a filosofía el límite
30 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

de sus posibilidades. Un límite indeseable y a la vez inevitable: ya no se

puede ir más allá en la autoconciencia filosófica.
La nostalgia, que nos ayuda a comprender el pasado, mejor que el es­
tudio de sus protagonistas, puede también darnos aliento. Si la filosofía
sobrevive, seguirá siendo revolucionaria. La sobrevivencia no depende de
ella; depende siquiera de nosotros advertir que una revolución es posible
todavía. Nuestra esperanza es tensa, pero tiene la fuerza que le presta
la necesidad situacional.
Gozamos además de una seguridad, compensatoria en cierto modo,
con la que no contaban nuestros predecesores. Pues, para ellos, cada
revolución cancelaba las pasadas, mientras que, para nosotros, el pasado
revive en la misma revolución que lo supera. El revolucionario ya no
está solo: está en buena compañía. Los acompañantes son vigilantes de
nuestra disciplina: la presencia activa del pasado depura al presente
de sus vanas pretensiones dogmáticas. La historia contribuye a la depu­
ración metodológica. Contribuye también a fortalecer la esperanza. Mien­
tras no quede cerrado para toda filosofía, el futuro será el tiempo invaria­
blemente acogedor de cualquier esperanza revolucionaria. Esta unidad
sin exclusiones de la historia filosófica no era un designio de las revolu­
ciones anteriores, y es una ganancia de la nuestra.
La filosofía puede morir. Posibilidad inaudita. Ep pur. . . Ella toda­
vía está en movimiento. La filosofía reacciona ante las causas de su fin
posible conceptuándolas. Esta conceptuación ha dado un nuevo giro a
la metodología crítica. Desde siempre, la intención normal de la crítica
había sido rebasar su propia actualidad. Se anulaba a sí misma al pro­
porcionar la base de unas afirmaciones que llenarían el espacio de ideas
que ella vaciaba. Pero ahora, con su nueva manera positiva de ver al
pasado, la crítica se vuelve literalmente pre-visora. Al examinar las con­
diciones que hicieron posible la existencia de un pensamiento racional
cuyo único fin es la pura verdad, la crítica puede prever el destino de la
filosofía: el único camino que podrá seguir su desenvolvimiento futuro.
Esta es la seguridad afirmativa que se contrapone a la posibilidad nega­
tiva de la muerte.
La filosofía no habrá de cambiar internamente para acomodarse a
los nuevos tiempos. Los tiempos habrán de cambiar para que el mundo
no quede desprovisto de la sapiencia filosófica. Entre tanto, es necesario
seguir filosofando, como decía Platón; pero ahora con necesidad de em­
peño vital. Hemos descubierto que la revolución es inherente al desarrollo
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 31
activo de la filosofía. También descubrimos que era infirme el último
refugio a que podía acogerse el pensador en los momentos más oscuros
de inseguridad en sí mismo: aquella confianza en el porvenir común, que
era tácita, y que se manifiesta justamente cuando se reconoce que siem­
pre había sido efectiva, y que ya no es segura.
Puede fracasar un programa revolucionario por la insuficiencia de sus
resultados, o porque se haya cerrado el porvenir. Pero la misma situación
que ofrece malos síntomas no impide la motivación positiva. La filosofía
procede a pesar de toda la actualidad adversa como si nada pudiera anu­
lar jamás su cometido. Este "como si" es la ficción provisional, heroica
mientras sea indispensable, que adopta Ia filosofía al proyectar una revo­
lución que pudiera ser la última.

§4

Rescatar el pasado de la filosofía: si convenimos en la necesidad de esta

operación, en cambio no están bien definidas sus implicaciones. Es impo­
sible mantener en plena vigencia todas las ideas pensadas por los antece­
sores. Una verdad probada elimina otras presuntas verdades. ¿Qué es
entonces lo recuperable? Si las ideas prescriben con el avance de la his­
toria, parece que el pasado de la filosofía no deja un remanente positivo;
que ella se concentra entera en su pura actualidad. El problema de la
verdad y la historia se interpone en el proyecto de aquella recuperación.
Hay que dilucidar precisamente qué representa para la filosofía su
propio pasado. Esto significa que la clásica cuestión ¿en qué consiste
filosofar? queda abierta nuevamente. La realidad de la filosofía es una
realidad histórica. El rescate de su pasado es una operación revolucio­
naria porque lo efectivamente recuperado es la filosofía misma. No es
alguna de sus obras, ni siquiera la suma de todas ellas. La historia no
consume a la filosofía; su marcha no es una progresiva supresión de lo
inservible. Pero estas mismas declaraciones indican que el tema de la his­
toria no está resuelto. Se adivina que la filosofía, en tanto que sistema
de verdades, tiene una forma sui generis de historicidad. Salvar la filo­
sofía en su historia exige una revolución en la filosofía de la historia.
Inesperadamente, prepara el terreno para una concepción distinta de
la historia filosófica la renovación del método crítico, que tomará en este
momento la dirección de una crítica de la crítica polémica. El supuesto
32 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

legítimo de la polémica es la incompatibilidad verdad y error. La supre­

sión de los errores es forzosa. Y como es indiferente el tiempo en que
fueron expresados los errores, la claridad de este planteamiento resalta
porque omite la consideración de la historia, como factor que sería ex­
trímeco en la tarea filosófica.
La nueva crítica ha de tomar en cuenta esta complicación. Una vez
más, se trata de la filosofía, de salvarla en su totalidad, y no de decidir
cuáles de sus productos han de mantener vigencia. Cuando la mirada
abarca su desarrollo histórico total, se advierte que la filosofía nunca es
unas veces más y otras menos. El error es tan filosófico como la verdad,
por su intención y su factura. Sin duda, la revolución actual, lo mismo
que las anteriores, podrá considerarse, como cuerpo de doctrina, incom­
patible con otras doctrinas. Pero es justamente su doctrina de la histo­
ricidad la que permitirá organizarla sin el secreto temor de su cancelación
inminente.
Cualesquiera que sean las innovaciones sistemáticas, presentes o futu­
ras, la actualidad de la filosofía en todas ellas no prescribe. Esta actua­
lidad permanente depende de la continuidad de actos distintos. De suerte
que cualquier sistema particular es representante idóneo de todos los sis­
temas. En cada uno está presente la filosofía entera, sin restricciones.
Desde ahora, una revolución no podría legar al f uturo nada perdurable
si no asume de antemano el pasado de la filosofía.
De hecho, esta asunción del pasado, que ahora toma la forma de un
rescate consciente, es una condición del acto revolucionario que se ha
cumplido siempre. La novedad actual consiste en incorporar el rescate
en el propio sistema revolu cionario. Por un defectuoso sentido de la his­
toria, la relación de cada filosofía con las discrepantes era parcial, y por
ende polémica. Ninguna exhibía la relación de todas con la filosofía.
Esta relación integradora de los actos filosóficos en la historia es un fe­
nómeno estructural, de concatenación necesaria, independiente de la
elección de intulocutores por cada pensador, y de su actitud frente a ellos.
No es posible saltar ningún eslabón de la cadena: ningún acto se explica
por sí solo, y esto explica que ni nguno pueda caducar.
Desde luego, integrar no es aceptar . Ninguna doctrina puede ser tras­
plantada, adoptada en su contenido íntegro fuera de su momento hi­
tórico. Cada momento conjuga la libertad del pensador con la forzoidad
de su situación teórica. La revolución es un acto único, i rreprod ucible
en sus propios términos. Pero la crítica deja de ser polémica y se vuelve
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 33
comprensiva cuando es omnicomprensiva. Entonces reconoce la autenti­
cidad y la justificación de lo que juzga inaceptable . Dar razón del pasado
entero de la filosofía es la manera de rescatarlo. Se salva cada uno de
sus actos históricos situándolos precisamente en su momento.
Pero en la integridad asoma el peligro de la relatividad. Si todo se
salva nada es verdad. Por esto la crítica polémica no puede invalidarse
fácilmente. En ella se expresa el afán común de salvar la verdad. ¿Será
imposible salvar a la vez la verdad y la historia? Si la polémica pres­
cinde de la historia es porque juzga imprescindible atenerse a la relación
del pensamiento con lo pensado. No había otra alternativa: debía com­
batirse el error ajeno, cualquiera que fuese su justificación "momentá­
nea" en el proceso. La filosofía operaba sub specie aeternitatis.
Esto crea una aporía. Pues, evidentemente, la verdad como tal no está
determinada por la situación. Por otro lado, es inconcebible que la
historia sea un discurso de puros errores. ¿Qué debe entenderse por error?
Tal vez el error presenta caracteres específicos en filosofía. En su con­
cepción usual, la que usa la crítica polémica, el error corta la continui­
dad. Cada verdad nueva sería un nuevo comienzo. La idea de que la
filosofía vive en su historia, en vez de morir parcialmente en los errores,
está fundada en el hecho de su articulación. Sus momentos no forman
una serie de discontinua.
A pesar de lo cual, hay que atender a la validez posible de cada siste­
ma, y esto crea el compromiso de probar también que la salvación de la
filosofía en la totalidad del proceso histórico implica la salvación del error.
La filosofía no se salvaría sólo en un momento afortunado. El error tie­
ne la misma pretensión de verdad que la verdad probada. Pero ¿puede
rescatarse el pasado de la filosofía absorbiendo indiscriminadamente los
errores y las verdades? El cambio metodológico de la crítica involucra
la cuestión del método universal y permanente de la filosofía.
Se advierte de momento que la crítica polémica era total, en su dispo­
sición negativa, y a la vez era incompleta. Rechazaba el pasado pero
cerraba el futuro. Con un acto positivo pretendía terminar la historia,
pero no la explicaba. Por no ser auto-crítica, no daba una razón histó­
rica de sí misma. Ya se indicó que una crítica de la razón es fruto natural
de la crítica de las revoluciones. La filosofía no avanza en la historia por
puras correcciones. Su pasado no es defectuoso. Lo que la crítica rechaza
por una razón, no es rechazable por otra. Ambas son una y la misma;
pero la primera es la razón teórica, la segunda es la razón histórica. Con
34 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

lo cual se da a entender que la razón histórica no es ella misma producto

de teoría: una tesis que tuviera alternativas.
La historicidad es forma de ser de la razón. La eficacia de sus actos
no prescribe, y por esto mismo ninguno de ellos puede ser definitivo. Lo
definitivo sería el fin: la definitiva ineficacia. Si una filosofía se perdie­
ra, estaría perdida la filosofía. La revolución actual es una afirmación
de la unidad e integridad de la filosofía. Pero queda pendiente el pro­
blema de la verdad, y éste es el problema de la filosofía: ¿puede producir
verdades una razón histórica?
Con la razón dudamos en filosofía de las obras de razón. La duda
renovada ya no permite asentar la idea nueva en el rechazo de las dis­
crepantes. El rechazo podía parecer plausible en un horizonte limitado:
como relación particular con otra idea discrepante. La nueva crítica,
siendo integral o radical, nos pone en disposición de abarcar la esencia
del quehacer de la f ilosofía en los tres momentos del tiempo. El presente
y el futuro no pueden diferenciarse del pasado respecto de lo que Hegel, y
últimamente Heidegger, han llamado Die Sache selbst: el asunto o me­
nester propio de la filosofía. En nivel radical, este asunto es la formación
del hombre. En nivel teórico, es la búsqueda de la verdad. ¿Qué pasa
si la verdad es histórica? Si todo pasa nada es verdad.
Es necesario salvar la verdad. Es necesario salvar el pasado de la filo­
sofía. Es necesario mostrar que las dos salvaciones no son incompatibles,
sino coordinadas: la una depende de la otra. La filosofía se salva a sí
misma en su historia. No en ninguno de sus actos, sino como productora
incansable de novedades. ¿Qué queda de su historia? Queda ella, y que­
dan unas verdades. ¿Qué es verdad?
Se daba por consabido que, en la travesía histórica de la filosofía, cada
revolución cancelaba la totalidad de sus antecedentes, sin atender al sig­
nificado estricto de la palabra antecedente. En esta soberanía del pre­
sente, el pasado era irrecuperable. Sin embargo, es revelador el empeño
en narrar su propio pasado que ha mostrado la filosofía casi desde el
principio: desde que un breve transcurso permitió volver la mirada hacia
atrás. Pues más que una narración era un diálogo, y éste presupone la
presencia actual de los interlocutores. La historia no es sólo memoria.
¿Con qué fin se re-memora?
La formación del filósofo no se concibe sin una información completa
del pasado. Pero la necesidad de esta mirada retrospectiva no ha sido
objeto de reflexiones especiales. La relación con el pasado se manifestaba
 MEDITACIÓN SOBRE LAS REVOLUCIONES 35

polémicamente. Se rememoraban las filosofías ajenas para fundar la in­

novación en una discrepancia. Esto se daba por consabido. Toda revo­
lución es crítica, desde Heráclito. Pero sin el diálogo con el pasado no
es posible ninguna innovación, y las supresiones cortan el diálogo. Esta
permanencia de lo que sería caduco invita a reflexión. La historia de la
filosofía ya no puede cumplir su cometido sin ofrecer una razón histó­
rica del servicio que presta lo "caduco" al pensamiento actual.
La historia de la filosofía es filosofía de la historia. Las historias del
arte y de la literatura no son meras evocaciones del pasado, sino procla­
maciones de la permanente vigencia de los valores estéticos. Los actos
de estas vocaciones no prescriben. Ningún artista tiene que justificar sus
innovaciones, porque es evidente que ninguna obra revolucionaria en su
dominio intenta siquiera invalidar las anteriores. Y como éste fue preci­
samente el designio manifiesto de las revoluciones filosóficas, se requieren
hechos y buenas razones para demostrar que, también en filosofía, la
historia es vida: que no es el sepulcro de las verdades fallidas. Pero el arte
no es verdad, y por esto su correlación con la filosofía, que es ciencia, no
puede ser literal.
Una deficiencia crítica en el sentido histórico ha convertido la histo­
ricidad en factor de crisis; ha impedido que se produjera una revolución
en el modo de concebir las revoluciones. La polémica termina en el escep­
ticismo. La historicidad parecía corroer la pretensión de verdad. No era
menester poner a salvo el pasado, porque ni siquiera se salvaría el pre­
sente.
Se advierte desde luego el cambio metodológico que entraña la nueva
crítica de la crítica. Ella asume la historia de la filosofía sin prioridades
ni excepciones; sin dejar para otros, o para más tarde, la comprensión
integradora de todas las revoluciones. Ha de ser una crítica teórica e his­
tórica a la vez; o sea que exhibe las notas esenciales de la razón misma.
La secuencia cronológica de las originalidades forma una comunidad; no
es puramente lineal. Los antecedentes son condicionantes. La crítica sal­
va las distancias temporales justamente cuando se proyecta sobre el hori­
zonte de la historia.
Sin duda, lo que dice el revolucionario es lo que no se había dicho
antes. Pero las discrepancias, que serán patentes, resaltan más en la uni­
dad orgánica de la filosofía. A partir de este momento histórico, ninguna
revolución podría ser fructífera si se perdiera por su causa lo que ella
misma debe superar. Las revoluciones fundadas en negaciones polémicas
36 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

parecía que prolongaban la historia, como si ésta se hubiera detenido en

los errores. En realidad la anulaban. La historia es uniformemente posi­
tiva. Nunca la crítica había asumido la misión de salvar el pasado
histórico.
Con la revolución del método crítico quedó probado que la salvación
integral de la filosofía es un hecho, y que además es condición necesaria
de cualquier proyecto revolucionario actual. Pero la filosofía no se salva
si no se salva la verdad. La aporía de la verdad y la historia es la cues­
tión preliminar que debe atender aquel proyecto.
 II. LA CUESTIÓN PRELIMINAR. EL PROBLEMA DE
LA VERDAD Y LA HISTORIA

§5

EL CONFLICTO entre historicidad y verdad era insoluble, si se aceptaban

los términos en que se había planteado. La situación era más grave aún
que el antiguo conflicto entre la evidencia del ser y la evidencia del deve­
nir. Ese no detuvo al pensamiento, pese a las aporías de Zenón de Elea,
sino que fue el incitante de las más rigurosas investigaciones sistemáticas,
mientras que la aporía actual ponía en crisis la tradición entera. El mis­
mo desarrollo de la filosofía invalidaría su pretensión de verdad.
Cualquier solución que se ofreciese favorecía una de las dos partes, en
detrimento de la otra. Afirmar la verdad es negar su historicidad. ¿Cómo
podría la verdad ser a la vez verdadera y pasajera? Recíprocamente, in­
sistir en la historicidad es como negar al pensamiento científico su ingé­
nita capacidad de representación. Además, y éste es el punto final de la
aporía, la tesis de la historicidad aspira a ser verdadera, y por tanto se
convierte en exce pción inexplicada de lo que ella misma proclama.
Para eludir estas perplejidades se creyó que el buen recurso consistiría
en reducir el alcance de la historicidad. Podría ser histórico el error; la
verdad se salvaría concibiendo la historia como el proceso de las fallas
en que incurre el pensamiento inevitablemente, y que él mismo sabe corre­
gir poniendo las verdades a salvo de aquel proceso. La ciencia tiene
historia, pero hay el presentimiento de que ella es posible porque algún
pensamiento queda asentado en posición invulnerable. Lo cual es cierto,
aunque el presentimiento no basta, y es preciso averiguar qué es lo invul­
nerable y por qué razón.
Otra concesión, más artificiosa y muy difundida, suele hacerse a la
historicidad: se afirma que la filosofía es histórica, pero que no son histó­
ricas las ciencias. La distinción entre filosofía y ciencia se adopta sin las
oportunas justificaciones. La tesis, que es más bien un prejuicio, debiera
f undarse en un concepto preciso que lo que es ciencia y de lo que es his­
toria, y éstas son cuestiones que incumben justamente a la ciencia filosófica.
La parcialidad de tales arreglos confirma el carácter aporético de la
situación. Es inconcebible que la historicidad afecte nada más a ciertas
37
38 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

formas o productos del pensamiento, mientras otras permanecen inmunes.

Desde luego, nadie se atrevería a sostener que la filosofía es puro error.
Por otra parte, los términos del problema no eran el error y su historia,
sino la verdad y la historia.
Al plantear el problema de la historia, surgía inopinadamente ese tema
del error, que parecía complicarlo más aún, pero que realmente ayudaría
a resolverlo. No hay nada en la estructura y función del conocer y eI
pensar que asegure de antemano su resultado. El poder ser del error es
inseparable del poder ser de la verdad. La inseguridad, la eventualidad
de acertar o equivocarse, no sólo se inscriben en la actualidad del pensa­
miento; tienen una razón existencial e histórica, y configuran el diálogo
del presente con el pasado.
Habría que justificar entonces la hipótesis de que la verdad y el error
no son contrarios. Esta idea se opone a las convicciones más arraigadas
y a las normas lógicas primarias: una proposición no puede ser verdade­
ra y errónea a la vez. El error sería error, y nada más; la verdad sería
representación adecuada de algo real, y nada más. Veremos si los hechos
confirman esta escisión completa.
La historicidad es un hecho. También es un hecho que hay verdad.
De esta comprobación hay que partir. Dos hechos no pueden ser nunca
incompatibles: las aporías las crea el pensamiento. Pero sin duda no se
ha extraído de aquellos hechos todo lo que efectivamente contienen. His­
toricidad no es tan sólo variación, caducidad y evanescencia de lo pasado,
sino algo más. También el error es algo más que puro error. En fin, la
verdad es algo más que lo expresado en la fórmula de una adecuación del
pensamiento con la cosa. Quizás existe alguna afinidad en ese plus que
es inherente a los términos contrapuestos, y que pudiera ser la clave de la
conciliación.
La necesidad de tal conciliación surgía precisamente al advertir que la
aporía era insoluble. La filosofía podía hacer caso omiso de lo que
la paralizaba. Hablar de verdad y hablar de historia, sin reparar en la
colisión que se prod uce cuando se acercan el uno al otro esos dos concep­
tos, era dejar en el aire, sin apoyo, cualquier teoría de la historia y cual­
quier teoría de la ciencia. La presunta incompatibilidad entre la verdad
y la historia era un escándalo para la razón. Algo tenía que ceder, y como
lo hechos no cederían nunca, había que volver a ellos, revolucionaria­
mente, dejando atrás el lado débil, que es el de las especulaciones.
La aporía era ineludible porque era insoluble. Por esto mismo era
im-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 39
posible. Había que cambiar el enfoque. Ya no se establecería una incom­
patibilidad entre la verdad y la historia, sino entre estas dos realidades
patentes y su presunto conflicto. Esto es decir que la incompatibilidad
era falsa, y que la razón escandalizada asume el compromiso de probar
que la aporía es inadmisible. Pero la prueba no se obtendría con ese
recurso de la razón que son los argumentos; se obtendría con la razón
fenomenológica: consistiría en un análisis directo y penetrante del fenó­
meno conjunto de la verdad y el error, y de su relación con la historia.
En rigor, era la historicidad la que había creado el problema. Pero
tampoco la cuestión de la historia podía resolverse sin tomar en cuenta
que ella es productora de verdades. ¿Cómo puede el productor invalidar
el producto? Antes de que surja la noción de un conflicto entre verdad
e historia, los dos términos aparecen coaligados en el acto de pensar. Por
esta radicalidad de su planteamiento, el problema no podía dispersarse
en varias disciplinas aisladas, donde no recibiría un tratamiento integral.
Convenía, pues, tener presente en todo momento lo que no se iba a
hacer.
Sabemos que la historia y la verdad confluyen en el tema del hombre,
como objetos de meditación, porque confluyen en él objetiva o realmente:
diríamos que son emanaciones de su existencia. Pero ni el método ni el
resultado teórico corresponderían a lo que suele llamarse filosofía de la
historia. La cuestión de la verdad y la historia atañe a toda ciencia posi­
ble. Por esto mismo, tampoco se incluiría la tarea en el dominio de otra
disciplina que suele llamarse antropología filosófica. La cuestión del ser
del hombre, como ser de la verdad, y por esto mismo como ser histórico,
quedaba inserta entre las más radicales cuestiones de la filosofía, en tanto
que ella es ciencia ontológica y ciencia de los principios de toda ciencia
posible. Tampoco, por fin, podría equipararse la tarea a las que se consi­
deran propias de la epistemología.
La delimitación metódica del territorio no era un simple asunto de cla­
sificación, sino cuestión sustantiva. Las teorías del conocimiento han ope­
rado siempre con una restricción implícita: procuraban establecer las
condiciones formales y materiales de un conocimiento y un pensamiento
legítimos, dando por supuesto que la verdad es posible, y prescindiendo
de sus condiciones existenciales. También se daba por descontado que el
criterio de la verdad se refería tan sólo a la verdad científica. A estos
supuestos se debe que, desde la antigüedad, la distinción entre doxa y
episteme fuese puramente epistemológica.
40 CRITICA DE LA RAZÓN' SIMBÓLICA

Esa distinción es de las más primitivas que establece la filosofía para

definirse a sí misma. ¿Qué necesidad había de introducir en ella un fac­
tor existencial, que hubiera parecido extrínseco? Lo cierto es que sin este
factor no se puede responder cabalmente a la pregunta clásica, ¿qué es
verdad?
La ciencia y la opinión tienen motivaciones diferentes. El error no es
criterio distintivo. La ciencia se organiza formalmente como sistema de
verdades, pero no evita los errores. Por su lado, la opinión no está siem­
pre desprovista de verdad. Se requiere otro factor diferencial irreducti­
ble. La mera opinión no es metódica, y esta diferencia bastaría para que
resaltase la inconfundible cualidad del pensamiento científico. Pero tal
vez no baste. El hombre griego creó durante siglos un estado de alta
cultura sin necesidad de introducir aquella regulación metódica en su
pensamiento. ¿Podríamos decir que vivía sin verdad alguna? La filosofía
descubre una nueva forma de verdad. Pero todas las formas de verdad
son históricas; a pesar de lo cual, tiene que haber en cada una algún so­
porte invariable que permita decir: es posible una verdad de opinión, es
posible una verdad científica.
Este soporte es existencial. Las opiniones revelan una manera humana
de relacionarse con las cosas que no es pasajera, sino que responde a ne­
cesidades vitales comunes. Había que explicar entonces el motivo por el
cual los hombres, un buen día, crearon un ·nuevo dispositivo vital, y em­
pezaron a usar el rigor de una razón metódica para enfrentarse a la rea­
lidad. La verdad de opinión es algo más que mera opinión. La verdad
científica es algo más que pura verdad.
No basta insistir en que la ciencia es objetiva y crítica, mientras que
la opinión es parcial, no aduce pruebas y raramente queda a salvo de los
prejuicios y las conveniencias subjetivas. Una cosa es el método de la
razón; otra cosa es la razón dcl método.
La distinción más radical entre opinión y ciencia es la más primaria:
consiste justamente en aquella disposición frente al ser que adopta el
hombre de ciencia, y que no puede confundirse con la llamada "actitud
natural": la que todos adoptamos, espontánea y normalmente, cuando
producimos meras opiniones. La ciencia no es "natural", ni existencial­
mente "normal". Requiere una decisión reflexiva e impone compromisos.
Su intención básica, en realidad la única, es la de usar la razón para
obtener verdades sobre el ser. Se entiende: el ser en tanto que puro ser,
y la razón en tanto que razón pura. Pues el ejercicio de la razón presenta
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 41
varias formas en la vida humana. En su forma científica, la razón es
pura porque se propone puramente captar el ser tal como es en sí mismo,
sin quitarle ni añadirle nada. Este ser depurado es el objeto de una razón
que a su vez se depura de todos aquellos ingredientes "naturales" que
empañarían su objetividad y perturbarían su método. La ciencia es una
vocación genéticamente depurada, y ésta es la distinción capital y origi­
nal entre ella y cualquier otra forma de conocer y pensar. La vocación
es principio. Siendo esto así, la pregunta que interroga por el qué de la
verdad tiene que orientarse hacia el para qué, y formularse en estos tér­
minos: ¿qué servicio vital presta la pura búsqueda de verdades? ¿qué
sentido tiene la frase que todos solemos pronunciar: "esta es la pura
verdad"?
En la vida ordinaria, el hombre que invoca la pura verdad pretende
que nadie dude de sus declaraciones. En la vida científica, la sinceridad
se da por supuesta; la credibilidad es congénita. En un caso "la pura
verdad" es la convincente, y en el otro la verdad es pura por nacimiento,
aunque no convenza a nadie. Los filósofos ofrecen diversas versiones téc­
nicas de la pureza del ser, la pureza de la verdad, la pureza de la razón.
Pero la pureza radical no es cuestión de teoría. Quiere decir que no es
histórica. Es fundamento vocacional común, y por tanto condición inva­
riable de todas las teorías históricas. Esta variedad de teorías es posible
porque en ciencia la verdad siempre es la pura verdad, aunque resulte
errónea. El error científico también es puro.
La pureza no se empaña cuando se verifica la verdad y se comprueba
que era errónea. En cambio, la verdad de opinión es "impura", aunque
sea efectivamente verdadera. O sea que la distinción entre doxa y epis­
teme no es epistemológica. No la establece la verificación, que es un acto
posterior, sino una predisposición vital: algo que precede al acto mismo
de pronunciar una verdad. En cuanto al error científico, la verificación
confirma su indisoluble unión con la verdad, y la imposibilidad de consi­
derarlo histórico sólo a él. Pues verificar no es otra cosa que ir en busca
del error: movimiento retroactivo y complementario de la búsqueda de
la verdad.
La ciencia es una vocación de búsqueda, y en esto se cifra su histori­
cidad. Se obtienen resultados variables; pero la búsqueda es incesante
porque es invariable el principio existencial de la razón pura. El princi­
pio es invariable y dinámico a la vez: la pureza constitucional es impul-
42 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

sora. Es decir que la razón científica es histórica precisamente porque es

razón pura: productora de puras verdades y de errores puros.
Sin duda, el hallazgo del principio vocacional, como una nueva manera
de enfrentarse al ser, ha sido un suceso histórico. Pero la historicidad de
la ciencia no depende de que su advenimiento se atribuye a determinados
hombres, y se localiza en el espacio y en el tiempo. La índole de aquel
acto originario fijó para siempre el qué y el para qué de la razón de ver­
dad. La búsqueda es formativa del hombre dedicado a la ciencia; pero
es formativa de la ciencia misma. La formación es un proceso que no
acaba nunca. Han de ser históricos, por tanto, esos productos de la razón
pura buscadora: tanto los verdaderos como los erróneos.

§6
Muchas dificultades se desvanecen cuando apunta la idea de que el prin­
cipio originario de la ciencia es de orden vocacional, o sea existencial. La
verdad es producto variable de una ciencia ya constituida, es decir, ya
definida por un propósito invariable. La búsqueda metódica mantiene
la unidad de la ciencia en su desarrollo. En rigor, esta unidad produce la
diversificación de los campos y las variaciones históricas. La teoría pasa­
da que hoy se desecha no es menos ciencia que la recién pensada; son
igualmente ciencias todas las ciencias. La base común no es una verdad;
es esa búsqueda que suele llamarse, con la palabra que traduce más fiel­
mente la que empleó Heráclito por primera vez: investigación. Hay que
hablar todavía más de las verdades y los errores. Pero ya queda resuelto
que la verdad puede ser histórica sin que la ciencia se conmueva en sus
cimientos. Por tanto, una revolución es posible.
El principio vocacional superaba en firmeza a los axiomas, postulados
y toda suerte de hipótesis elaborados por la ciencia para fundar sus ope­
raciones. Los superaba porque los precedía, con carácter común e inva­
riable. Y éste es el punto decisivo: podía parecer paradójico, aunque
fuera solamente revolucionario, sostener que el principio de la ciencia es
anterior a la ciencia.
La prioridad de la base se da por descontada; pero suele concebirse
como prioridad jerárquica, no genérica. Parecía evidente de suyo que el
principio ha de ser una verdad. Esta verdad era literalmente fundamen­
to: cumplía la necesaria misión de los cimientos en la arquitectura teó-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTOR IA 43

rica. Todas las otras se apoyarían en la verdad incondicionada. Jamás

se pensó que también requería fundamento esa verdad fundamental.
Pues una cosa es proponer una verdad indudable, de la cual derivan las
demás en orden sistemático, y otra cosa es descubrir la condición de posi­
bilidad de todas las verdades. Desde luego, la condición de posibilidad
más primitiva es el hecho de que hay Ser. Pero éste ya es fundamento
de la vida ordinaria. La vida científica se funda en una especial actitud
frente al Ser dado. El soporte básico sería aquel en que coincidieran la
jerarquía suprema y la génesis primaria. Lo cual exige, naturalmente, un
cambio completo del esquema. Eliminando los supuestos, se descubre que
el principio no es una verdad. Es algo que explica la acción buscadora
de verdades.
Al denunciar esa implícita convicción de que el principio de la ciencia
es una verdad científica, se aclara un fenómeno que era desconcertante,
a saber, la variedad de tesis sobre los principios que ha ofrecido la filo­
sofía. Un principio no es materia de discrepancias. Todas las verdades
de teoría están sujetas a examen crítico. Por consiguiente, el principio
no es teoría, y por tanto no es histórico: es razón de la historicidad de las
teorías. Y cuando se descubre que es fundamental porque es originario,
entonces resulta patente el contrasentido que era buscar aquello que ya
se posee desde luego, y que es condición de todas las búsquedas posibles.
La revelación de ese carácter originario que ha de tener por fuerza el prin­
cipio, corroboraba la amplitud y radicalidad de un planteamiento que
abriese de una vez por todas la aporía de la verdad. Poco a poco, los
temas iban mostrando su correlación.
El tema de la intención de la filosofía, del beneficio vital que el hom­
bre pueda obtener, y obtiene de hecho, con el ejercicio de la razón de
verdad, se inscribe en la definición de la tarea propia del pensamiento
racional. El curso efectivo de esta tarea lo delimitan los campos de obje­
tos pensables. Pero la vocación es definitoria en tanto que señala desde
el principio que la tarea va a tener un curso. La vocación es causante
de la historia filosófica.
Este asunto fue estudiado en obras anteriores, especialmente en La refor-
ma de la filosofía; su relación con la ontología de la historia y la verdad
se investigó en La idea del hombre y en la M etafísica de la expresión. A
esta últim a deben referirse las cuestiones que aparecerán en seguida, rela­
tivas a la expresividad y a la estructura de las varias relaciones del pensa­
miento. Preguntemos ¿qué es historia?
44 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La interrogación apunta inicialmente a la realidad histórica, y sólo des­

pués a la ciencia de la historia. No importa cómo se defina: historia es
expresión. Todas las notas que se le atribuyan confluyen en la expresión,
o son ellas mismas modos expresivos. Digamos, para abreviar, que la
historia es el desarrollo de la acción humana, individual y colectiva. Pero
actuar es expresar. Sabemos desde antiguo, por otra parte, que pensar
es actuar: la ciencia es ese modo especial de acción que consiste en buscar
la verdad. En este punto, el despliegue de los conceptos es por sí solo
revelador: ciencia es expresión, expresión es historia.
Hay una ciencia de la historia porque una verdad sobre lo histórico es
posible. Esta verdad sería entonces histórica y expresiva en dos sentidos:
porque versaría sobre la realidad llamada historia, y porque sería ella
misma un componente de esta realidad. Cabría pensar que las verdades
de otras ciencias no comparten la historicidad en el segundo sentido, por­
que no son históricas en el primer sentido. Desde luego, la materia no
tiene historia, la realidad natural no es expresiva. Sin ninguna renuencia,
se puede conceder que la ciencia histórica es expresiva: es un acto de auto-
conciencia. Por la historia sabe el hombre de sí mismo; por la ciencia
natural sabe de lo ajeno. La naturaleza es un cambio que no cambia.
Es posible, pues, una verdad constante sobre este cambio. Pero la reali­
dad histórica es un cambio que cambia siempre: es un proceso de noveda­
des imprevisibles. ¿Cómo será posible una verdad sobre este cambio, si
el acto mismo de pensarla se inscribe en el proceso: si contribuye al cam­
bio, como expresión de auto-conciencia?
A pesar de todo, es suspecta la idea de que sean históricas y expresivas
nada más las verdades que versan sobre la realidad histórica. La clave
del asunto es que todas las verdades son actos humanos. No es el objeto de
que se ocupa una ciencia lo que determina su historicidad. O es histó­
rica la verdad científica, sin excepciones, o no es histórica ninguna. Toda
realidad reclama su verdad. No vale invocar el hecho de que la historia
es expresión; que pertenece a un orden de realidades ontológicamente dis­
tinto de la naturaleza, y que por lo tanto el hombre no se relaciona con
el ser histórico de la misma manera que con el ser físico. La forma
científica de relacionarse con el ser es uniforme, cualquiera que sea la
índole del ser.
Lo que resalta ahora, para nuestros fines, es la conexión entre expre­
sividad e historicidad, entre verdad y expresión. El concepto de expresión
ya no tiene un alcance meramente psicológico: pertenece al dominio de
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 45

la ontología, donde se dirime la cuestión del fundamento universal de la

ciencia. Siendo patente que hay una ciencia histórica, existe un base
para indagar si toda ciencia es histórica: si la expresividad es inherente
a la verdad científica en general.
Partíamos de la relación entre verdad e historia. Ahora nos sale al paso
la relación entre expresividad y verdad. ¿Qué es expresar? ¿Podemos
creer que quien dice la verdad no expresa nada? Hay que acentuar
la dificultad del problema para resolverlo. Sin duda alguna, la verdad es
expresión en el sentido de que se expresa quien la dice. La cuestión es si la
verdad misma, como tal, es expresiva, y no sólo el modo de buscarla y
pronunciarla.
En el acto de verdad, que es unitario, podemos discernir el contenido
significativo y la intención comunicativa. Esta intención no es subsidiaria,
sino inherente al acto mismo de pen sar la verdad. El contenido significa­
tivo es la representación del ser. Pero la representación es una presenta­
ción. Decir la verdad es dejar al ser ex-puesto: hace notar su presencia
verbalmente. El acto es comunicativo. Seguros estamos de que, por su
naturaleza misma, el verbo es expresivo. ¿Dejará de ser expresivo, por
excepción inexplicable, cuando opera científicamente?
El hombre expresa. Toda expresión es histórica. Conviene decidir si
el hombre, cuando hace ciencia, exhibe la singular capacidad de usar los
medios de expresión inexpresivamente. La ciencia es un hacer. Resulta­
ría aventurado juzgar que este quehacer se sustrae a la totalidad expre­
siva de la vida. Pero más aventurado es efectuar tal sustracción implíci­
tamente, sin aducir buenas razones de antemano. Y como la tradición
nunca dudó de que la verdad científica está a salvo de la historia, a dife­
rencia de la opinión precientífica, no requería ju stificaciones lo que se
daba por consabido. El resultado es que ahora las requiere la historici­
dad ; pues, aunque sea un hecho, contraviene unas convicciones demasia­
do acreditadas.
Quién expresa, qué expresa, cómo expresa. Las tres cuestiones son so­
lidarias, cuando se trata de la verdad. Expresa el hombre. Lo expresado
primariamente es el hombre mismo. Los modos de expresión son varios,
y la ciencia es uno de ellos. La expresividad es la condición de un ser
que "da de sí"; o sea, etimológicamente, un ser ex-primido. Expresar vie­
ne de exprimere, que significa hacer que algo salga del interior de una
cosa ejerciendo presión sobre ella. La presión, que tiene la misma raíz
latina, deja una huella impresa. Todo deja su huella en el hombre. Así
46 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

como se habla de una materia im presa, cabría decir que el hombre es

espíritu impreso.
Pero el hombre también es impresor. Su posición ante el ser no es
meramente receptiva. Expresividad no es pasividad; es una actividad en
la cual el hombre se exprime a sí mismo, incluso cuando meramente refleja
lo recibido. Los actos propios, a su vez, ejercen presión en los demás,
dejan su huella impresa y provocan las correlativas expresiones. La ex­
presión no se comprende sino como un fenómeno de correlación: una
esencial correspondencia de las actividades. Coexistencia es reciprocidad:
conjugación de impresiones y expresiones.
Pero no todo lo real es un corresponsal. La realidad física ejerce pre­
siones, pero no responde. El hombre corresponde a las presiones de los
demás hombres, y se forma una impresión de aquellas cosas que son inca-
paces de corresponder. Quiere decir que la fuerza impresora de las cosas
no sólo deja una huella, sino que provoca una respuesta. Las respuestas
son variadas e imprevisibles; lo cual significa que son históricas. Una
misma cosa deja huellas distintas en dos sujetos distintos, cuya respuesta
expresiva tampoco será igual. Así, cada uno puede decir: "tengo la
impresión", "la impresión que me he formado". El pensamiento es acción
y reacción a la vez; es im-presión y ex-presión. El problema es la expresi­
vidad del pensamiento científico; porque éste pretende unificar aquella
variedad de las respuestas, superando en su sistema el nivel de las meras
impresiones que se forma cada cual. Ante el ser en sí mismo, sólo cabría
esa única respuesta que se llama la verdad.
La verdad científica, por ser la única posible en cada caso, sería inex­
presiva. Si lo es o no lo es, debe decidirse indagando lo que ella tenga
en común con el pensamiento precientífico. La mecánica del acto parece
inalterada. La ciencia es una forma de respuesta. También es indudable
que es dialógica. En cualquier forma de respuesta, lo que sale de adentro
es lo que el ser expresivo ofrece: su ser mismo, que no puede existir sino
causando presiones en todo su ámbito vital. Dar de sí es darse a sí mismo.
El hombre expresa dándose: dándose a conocer, declarando su humani­
dad con su sola presencia. ¿Hay una forma de darse más fidedigna que
la respuesta científica?
Si eligió la vocación científica, se da a conocer como hombre de cien­
cia. También la ciencia es impresionante. Antes de resolver el problema
de la verdad histórica, se puede afirmar que la ciencia es expresiva como
acto de manifestación del ser vocado. Expressus es lo declarado, lo ex-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 47
puesto ante los demás. Pero la exposición es doble: queda expuesto el ser
que expone, y queda expuesto e l ser que es contenido de la exposición.
Ahora bien: esta dualidad es la misma en la respuesta científica que en
la precientífica. Sin excepciones, existir es ex-ponerse.
La historia es la exposición del hombre en el tiempo. Expresividad e
historicidad concurren en la forma del ser porque ellas mismas no son
amorfas. Se comprende así que su investigación deba confiarse a la onto­
logía, que es ciencia de las formas en general. Historia y expresión son
testimonio de lo permanente en el ser humano y de su incesante mutación.
El hombre se expresa creando la economía: técnica impuesta por la
presión combinada de la necesidad interna y la externa. La economía es
histórica. Se expresa el hombre creando el arte libremente, o sea conju­
gando una presión interna o vocacional con algo externo que deja impre­
sión. El arte es histórico. En fin, el hombre se expresa cuando crea
ciencia, de una manera similar a la creación artística, o sea con libertad:
con una presión interna que induce a responder con la razón pura a las
mismas impresiones que reciben del exterior el economista y el artista.
Y sin embargo dudamos de que la ciencia sea también histórica.
El pensar no es una acción solitaria. Es un acto de presencia por el
cual cada individuo responde según su modo de ser a la presencia del ser
común, y corresponde sobre esta base con otros seres pensantes. Percibi­
mos la diferencia entre un ser que simplemente está ahí, ejerciendo presión
sobre mí, pero manteniéndose indiferente a mis impresiones y reacciones,
y otra índole de ser, que es el de quien existe como yo, exponiéndose a sí
mismo cuando expone a todo ser que se halle en su ámbito vital.
Esta distinción es decisiva para la ontología. Determina su curso por­
que divide inicialmente el orbe entero del Ser en dos dominios, partiendo
de la evidencia primaria, universal y apodíctica de un ser comunicativo.
La expresividad es nota ontológica diferencial. Ya no dudaremos de que
la ciencia es histórica si de alguna manera logramos demostrar que es
expresiva. El hecho de que sea libre ya permite orientarnos, porque his­
toria es libertad. Observamos que además es dialógica, y éste es un paso
más en nuestro avance.
Pensar es comunicar. La comunicación es una exposición. Averiguan­
do los sentidos de esa ex-posición podrá entenderse por qué las verdades
son tan expresivas como los errores. Pensando, el hombre ex-pone al ser.
Puede hacerlo, desde luego, porque dispone de medios comunicativos;
pero, primariamente, porque él mismo está expuesto al ser: de él recibe
48 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

toda suerte de presiones. No puede sustraerse a ellas, ni puede, por

naturaleza, permanecer indiferente: tiene que hablar, comunicando sus
impresiones. Dialogar es participar en el ser. Pero cuando actúa científi­
camente, el hombre que ex-pone al ser de manera objetiva no deja de ex­
ponerse a sí mismo. La exposición no deja de ser comunicativa por ser
metódica; y es tan expresiva en la verdad como en el error. Pues, en
efecto, el hombre siempre está expuesto a equivocarse. Ser pensante es
ser falible. De suerte que cada error expresaría la condición común a todos
los comunicantes, y al mismo tiempo la particular situación vital de quien
"cae en el error".
Esto no ofrece dudas en la forma precientífica del pensamiento. Es
culpa nuestra si no advertimos que el pensamiento científico está igual­
mente expuesto. La posibilidad del error juzgamos que es un riesgo. Nun­
ca decimos que el hombre está expuesto a caer en la verdad. Pero estar
expuestos significa estar expuestos al ser; y el ser queda expuesto lo mis-
mo cuando atinamos que cuando nos equivocamos. La diferencia estriba
en la caída. En la vida ordinaria no sólo caemos en el error: las verdades
mismas pueden ser re-caídas. Cualquiera habrá dicho alguna vez que
recayó en algo que le había pasado desapercibido. Las frases que indican
este venir a dar en algo, este reparar o caer en la cuenta de algo, indi­
can también que la caída es fortuita, como la recalada de un buque sin
brújula. En ciencia, por el contrario, la búsqueda metódica conduce al
descubrimiento, que es como una recaída programada.
La noción de caída es una imagen útil que proporciona el lenguaje para
dilucidar el asunto de la expresividad. Hemos de eliminar la idea de que
sólo el error científico es expresivo: como si el errar fuese humano, y la
verdad sobrehumana. Lo personal se mostraría en los puros desaciertos.
Los pensamientos serían errores cuando en ellos no queda expuesto el ser:
sólo quedaría expuesto el pensador, el pobre ser humano que está expuesto
a caer. El error sería, pues, un accidente en el camino seguro de la cien­
cia. Por el contrario, en la verdad científica quedaría expuesto el ser
pensado, y no el pensador. Hemos de decidir ahora si el ser puede estar
ausente por completo en cualquier forma de comunicación verbal. No
debemos perder el hilo de estas reflexiones: la expresividad de la verdad
depende de la presencia del ser en el error.
Ayuda a comprender que la verdad científica es expresiva, admitir que
no hay diferencia funcional entre verdad y error. La posibilidad siempre
inminente del error obliga a considerar toda afirmación como verdad
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 49
presunta. La presunción se confirma unas veces: entonces la exposición
es adecuada. Otras veces se comprueba que la exposición fue inadecuada.
Pero éste es justamente el punto: ¿cómo discernimos el error, si el ser
no está expuesto en él? Exposición inadecuada no significa nulidad de
exposición.
El ser queda expuesto, bien o mal. Esto garantiza la inteligibilidad de
la exposición. El error no es expresivo porque en él un hombre se dé a
conocer a sí mismo, a pesar suyo, cuando pretendía referirse a un ser iden­
tificable en sus palabras. Es expresivo el error porque es expositivo; por
la misma razón que es expresiva la verdad. De hecho, en la fase de ges­
tación, nada permite distinguir la verdad del error. La verificación viene
después, y con frecuencia es tardía, como lo son las argumentaciones en
pro y en contra. Todas éstas se basan en el reconocimiento previo del
ser expuesto. O sea que el pensador se expone a sí mismo y expone al ser
cualquiera que sea el grado de su acierto. Nuestra mirada debe concen­
trarse en la primordial dis-posición del científico, la cual lo mantiene me­
tódicamente ex-puesto ante ese ser que él debe ex-poner con su palabra.
Es la conjunción de todos los significados del poner, el disponer y el
exponer lo que permite asegurar la expresividad de la obra científica.
Sin embargo, se ha creído que la verdad de la ciencia está a salvo de
la historia por su anonimato. Parece que no es una verdad de nadie,
porque es de todos, o para todos. Aunque debe atribuirse a un pensador,
ella no es su verdad, sino la verdad de la cosa pensada. No importa quién
la expuso: la ciencia se propone exponer el ser tal como es en sí mismo.
Y no cabe duda de que esa mismidad es indiferente respecto de los fac­
tores subjetivos de la exposición ante el ser y de la exposición comunica­
tiva. Como toda forma de pensar, la ciencia está expuesta al error. Sin
embargo, cuando su exposición del ser es acertada ¿quién negaría que
hay en ella una verdad inconmovible? La cuestión es: ¿puede ser incon­
movible y expresiva al mismo tiempo?
Es un hecho que la ciencia no es un simple catálogo de hechos com­
probados. Y ahora reaparece en su propio contexto aquella cuestión del
complemento, que antes quedó sólo indicada. La verdad científica es algo
más que mera representación, porque es expresiva; el error es algo más
que mero error, porque también es representativo. El ser no está ausente
del error; el pensador que yerra no está ausente de la verdad.
Las verdades de hecho no tienen historia. Sólo se inscribe en la histo­
ria el suceso de su hallazgo. Calibrar los hechos, verificarlos, interpretar-
50 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

los, coordinarlos en unidades sistemáticas: éste es justamente el quehacer

propio de la ciencia. El hombre piensa científicamente porque no le basta
acumular esas verdades de hecho y dejarlas registradas para uso práctico.
Ciencia es teoría. La teoría es obra humana: es un factum, en el sentido
de algo hecho o producido. Esta producción o póiesis es el componente
existencial y expresivo del acto de verdad. La ciencia también es un he­
cho en el sentido de algo que ahí está, sobre lo cual debe recaer la aten­
ción de la propia ciencia, como recae sobre los otros hechos que ahí están
sin que nadie los haya producido. O sea que el hecho de la ciencia es
doblemente fáctico: como dato y como producto. En este dominio sin­
gular, facticidad es historicidad.
Tenemos, pues, dos clases de verdades en la ciencia, con sus correspon­
dientes modos o grados de expresiviad. Las verdades de teoría son más
expresivas que las verdades de hecho, porque son factura humana, y no
simple registro de lo dado. Como hay dos clases de verdades, hay también
dos clases de errores. Tenemos las verdades y los errores de hecho, y las
verdades y errores de teoría. Las primeras son más apofánticas o presen­
tativas; las segundas son más re-presentativas o poiéticas. Reconocemos
que es difícil admitir de momento que sea mayor la expresividad del pen­
samiento teorético, que parece más seguro porque es el más elevado. En
rigor, es el más debatible. El ser pensante queda ahí más expuesto que
en la simple exposición de los hechos.
Los hechos no se discuten. La exposición de unos hechos se corrige,
cuando es menester, examinando de nuevo los mismos hechos. Los erro­
res de teoría no se corrigen propiamente: se sustituyen con teorías nuevas,
que han de ser tan expresivas e históricas como las que se desecharon. El
grado de expresividad aumenta a medida que se eleva el nivel de la obra
científica, es decir, a medida que aumentan la intervención del pensador
y el grado de su creatividad. Es notable que esa intervención la acepta­
mos sin reservas cuando se trata de hipótesis. Pero, justamente, la teoría
es tesis en el sentido de hipótesis.

§7

Por una costumbre muy arraigada en filosofía, cuando nos ocupamos de

la verdad tomamos nada más en cuenta la relación del pensamiento con
el objeto pensado. Considerado el asunto en esta forma limitada, sólo se
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 51
ofrecen dos posibilidades: el pensamiento es verdadero o es falso. Lo cual
es cierto, por regla lógica; pero es fenomenológicamente inexacta la ex­
clusión mutua. Aunque la verdad excluya el error, el error no excluye
por completo la verdad. La relación del pensamiento erróneo con lo pen­
sado también es positiva.
La posibilidad del error significa que también la verdad sólo es posible.
Pero el acto de pensar implica otras relaciones que son tan necesarias
como la directa aprehensión de algo real. Si no se consideran todas ellas
en conjunto, es dificil entender de qué manera un pensamiento correcto
formalmente y adecuado a su objeto pueda ser histórico.
Tenemos la relación del pensamiento con el sujeto que lo piensa; con
el lenguaje que ha de usar para exponerse; con el ínter-locutor de ese
logos, o sea el destinatario de la exposición; con su mundo y su pasado,
es decir, con la situación social e histórica. Conviene anticipar que estas
relaciones son constitutivas, y están insertas en la génesis misma de un
pensamiento, independientemente de que luego resulte erróneo o ver­
dadero. Además, son simultáneas e interdependientes; junto con la rela­
ción objetiva, integran una estructura funcional. El análisis mostrará que
la co-relatividad es la razón primaria de la expresividad e historicidad del
pensamiento.
Es obvio que el pensamiento versa siempre sobre alguna realidad, tan­
gible o intangible. A veces pensamos en algo que no existe, pero que
justamente adquiere una medida de ser al ser pensado. Aparte de esta
relación con el ser objetivo, la más notoria es la relación del pensamiento
con el ser subjetivo que lo piensa. Esta relación constante no es uniforme.
Sólo puede efectuarse con variaciones individuales. El modo de pensar
es cualificable. Cuando el pensamiento es productivo, las verdades dejan
huella impresa en su autor: forman o reforman su carácter, de la misma
manera que el autor exhibe su carácter en las verdades que busca. El
nexo de la obra con su autor es irrompible: cada uno puede identificarse
por el otro.
La relación formativa del carácter aparece incluso antes de producirse
las verdades: en la elección de un territorio de exploraciones y en la téc­
nica del trabajo. La vocación humana de pensar con verdad presenta
muy señaladas diversidades caracterológicas. Una misma verdad, en la
que pueden coincidir dos pensadores incomunicados, la comunica cada
uno de cierta manera personal que es testimonio inconfundible de su ca-
52 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

rácter . Y el carácter no se muestra con mayor ni menor fidelidad cuando

lo producido es un pensamiento erróneo. La verd ad tiene carácter .
No todos los hombres son productores de verdades, ni todas las épocas
producen cualquier verdad. Una relación distinta es la que mantiene el
pensamiento, por mediación de su autor, con el situs histórico: su lugar
y su tiempo. Un lugar y un tiempo que no se fijan sólo geográfica y cro­
nológicamente, sino que son cualificados, como componentes de un mun­
do. El cual está pre-formado cuando actúa el pensador, y luego queda
trans-formado por sus verdades. Mundanidad es historicidad. Lo que
solemos llamar "la verdad de una época" no pierde su virtud por esa
localización histórica; pero un cierto "color local" matiza las verdades, lo
mismo que los errores. Este matiz, al que podríamos llamar estilo del
tiempo, como hablamos del estilo de pensar dé cada autor, lo comparten
el error y la verdad. Es un sello histórico imborrable: no hay un solo
pensamiento que no esté matizado. La verdad es mundana y tiene estilo.
Además, la verdad no es meramente pensada, sino expresada. Pensar
no es combinar imágenes mentales. Es ex-poner el ser: darle exterioridad
verbalmente. Quiere decir que la expresión no es posterior: se piensa con
palabras. Lo cual es fácil de comprobar en la comunicación cotidiana;
pero en la ciencia ocurre lo mismo. El logos y el nous están conjugados
indisolublemente . El pensamiento se gesta en un sistema simbólico que es
indefectiblemente histórico. Resaltan así otras dos relaciones de la ver­
dad: la relación con su propio lenguaje, y la relación con un destinatario
posible.
Verdad es comunicación: logos es diálogo. La ciencia es un mensaje
sobre el ser que se dirige urbí et orbi. Esta universalidad de su alcance
no es una ambición del pensador, ni depende de la difusión efectiva que
logre su verdad. Depende, primero, de que la realidad de que se trata
quede expuesta íntegramente. La ciencia dice: todos los A son B. En
segundo lugar, la universalidad de la ex-posición se cifra en su inteligibi­
lidad. Las verdades son accesibles, porque son accesos al ser. Pero la
inteligibilidad, aunque sea un atributo de la ex-posición, implica clara­
mente otro ser, además del ser que piensa y dice su verdad. Se requiere
alguien que pueda entender, alguien que efectivamente acceda al ser
expuesto, para que tenga sentido afirmar que el mensaje es, en sí mismo,
inteligible. La verdad es una relación entre el que expone y el que entien­
de. La verdad es vinculatoria.
Los ínter-locutores conjugan sus actos respectivos con una participación
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 53
en el ser ex-puesto por la verdad. La base es el ser; pero el vínculo es el
logos. Para que la participación en el ser común sea efectiva, tiene que
ser común el lenguaje de la comunicación. Ésta puede ser adecuada,
clara y precisa, y sin embargo resulta ininteligible para quien no conoce
su idioma. El término "comunicado", que alude al contenido significa­
tivo, indica además literalmente la condición que adquieren los interlo­
cutorei: por la medición de la palabra: la comunidad humana que se
crea con la referencia al ser común. Los significados serán universales;
la forma simbólica de su comunicación será siempre particular. La uni­
versalidad requiere interpretación. O sea que las vinculaciones que pro­
mueve la verdad son tan variadas modalmente como las lenguas con que
se expresa la ciencia. Cada una de esas lenguas tiene su propia historia
y sus peculiares recursos expresivos. La verdad es idiomática.
Veamos ahora más especialmente la relación del logos verdadero con
su destinatario. La ciencia lógica no se ocupa de este asunto; aísla la
relación del pensamiento consigo mismo, desconectándola de las otras rela­
ciones funcionales. Sin embargo, el mismo examen interno revela un com­
ponente que trasciende la pura formalidad: el logos de razón es tan
expresivo como las formas no racionales del lenguaje humano. Por la
naturaleza de la palabra, hablar es hablar de algo a alguien. A su vez,
ese alguien, no por naturaleza sino por historia, es un ser "idiomático",
en el sentido de la raíz antigua de este vocablo, que significa peculiar.
No se habla a cualquiera de cualquier manera. El lenguaje científico se­
lecciona su auditorio; el auditorio posible condiciona previamente el modo
de comunicar las verdades. Aquella peculiaridad es compartida. Las len­
guas se llaman idiomas porque constituyen formas de hablar distintivas
y comunes a la vez. Y dentro de cada idioma, hay variantes modales de
comunicación. La ciencia tiene su lenguaje propio, que quiere decir pecu­
liar o idiomático.
Un lenguaje no es un sistema cerrado de significaciones invariables; es
un caudal de posibilidades infinitas de expresión. Ni siquiera es inexpre­
siva una lengua muerta, como el griego antiguo, cuya vida late en las
obras que nos permiten estudiarlo. Ni siquiera es inexpresivo el llamado
lenguaje matemático. Sin duda, la expresividad es gradual. Es menor
justamente a medida que es más abstracto: cuando es menor el contenido
de realidades que mienta el comunicado. Contra lo que suele creerse, la
significatividad no excluye la expresividad. Es más expresiva la directa
54 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

apóphansis del ser que el puro cálculo de magnitudes. Y sin embargo,

también éste es expresivo.
Se dice que la matemática no es expresiva porque es un lenguaje pura­
mente simbólico. Es el menos simbólico de todos. En rigor, ni siquiera
es un lenguaje: no comunica nada. Por esto no existen las verdades ma­
temáticas: sólo hay relaciones de congruencia lógica. Simbólica es la
palabra, porque es representativa, y por esto mismo expresiva: es símbolo
en la acepción griega del término, que significa complemento. El yo y el
tú son constitutivamente complementarios. El acto verbal es la efectua­
ción concreta de la complementaridad. La relación verbal es comunitaria
porque vincula los dos interlocutores, y a los dos los vincula con el ser
mentado. Co-existir es estar juntos en la verdad; es decir, en el ser co­
mún. La verdad es una relación de ser a ser.
Esta relación de ser a ser es efectiva cualquiera que sea el comunicado.
No se quiebra cuando el pensamiento es erróneo, ni cuando varían histó­
ricamente los modos de la relación verbal. Las lenguas son históricas, no
sólo los estilos. En todos los casos, el lenguaje es expresivo del hombre;
expresivo del sistema simbólico vigente en una comunidad histórica; y
finalmente expresivo de un hombre: de quien maneja a su modo este
particular instrumento de comunicación que es nativo de su comunidad
mundana. Pero ¿puede la matemática considerarse expresiva, a pesar de
que no mienta realidades, ni produce ninguna vinculación simbólica? Ella
no tiene patria ni estilo.
En efecto: la matemática no parece idiomática. Se dice que es un
lenguaje universal porque sus símbolos son unívocos: no requieren tra­
ducción ni interpretación. Pero es idiomático su empleo. Esa misma ca­
rencia de valor representativo indica que un sistema formal puro sólo
puede ser pura invención humana. No importa ahora cómo se llegó a
la invención: lo representado en las operaciones matemáticas es el ser
capaz de efectuarlas. La matemática es en este sentido ciencia humana;
más humana cuanto más pura (por su singularidad poiética , y menos
cuando presta un servicio auxiliar y se llama matemática aplicada.
Se aplica a los negocios de la vida, y entonces lo expresivo es la índole
pragmática de tales asuntos. También algunas ciencias aplican el método
matemático, como instrumento para su específica investigación. Pero la
posibilidad y conveniencia de establecer dicho método, concretamente en
ciencia física, se justificó teóricamente con los términos de un verdadero
lenguaje: el de las palabras significativas. El hallazgo de una correlación
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 55

entre el fenómeno físico y el lenguaje de la matemática arrebató a esta

ciencia su pureza. Quiere decir que en el método matemático de la física
se desvanece la ciencia matemática, como en la tecnología se desvanece
la ciencia natural.
La física matemática, que es ciencia de realidades, debe manejar con­
ceptos. La letra c, por ejemplo, representa el concepto de la velocidad
de la luz. Entonces es un verdadero símbolo; no por el valor cuantitativo
que se asigna a esta constante, sino porque se trata de una realidad fí­
sica. En cierto modo, la matemática regresa en física al estado anterior
a su constitución como ciencia formal pura: cuando el signo cuantitativo
tenía significado conceptual, como en Pitágoras. Al quedar absorbida
por la física, la matemática absorbe significaciones; o sea que recupera
su expresividad primitiva en la medida en que mengua la peculiar ex­
presividad humana que tenía como pura ciencia formal.
Todas las vicisitudes históricas de la matemática son expresivas de los
hombres que fueron sus protagonistas. La ruptura con la antigua tradi­
ci6n del pensamiento físico, que se produjo al constituirse una física ma­
temática, es un suceso histórico: diríamos que es "la verdad del tiempo"
en que vivieron Galileo y Newton. La verdad de Einstein es de otro
tiempo; en el siglo XVII no era posible la relatividad, no era posible el
lenguaje de esta teoría. La relatividad es tan expresiva como lo era la
concepción de un espacio y un tiempo absolutos.
El lenguaje matemático admite, pues, unas variaciones idiomáticas que
su constitución formal parece excluir. Los lemas, teoremas y problemas
del movimiento, en los Principios de Newton, los formularon otros físicos
posteriores de manera diferente, sin alterarlos. Parece que cada momento
histórico en el desarrollo de la física tiene su idiosincrasia, y que ésta se
manifiesta cambiando los modos de expresión, como Minkowski cambió
las expresiones originales de Einstein, manteniendo su contenido.
Puede hablarse de un lenguaje platónico, y distinguirlo del lenguaje
aristotélico. Ambos filósofos hablan en griego; la filosofía no habla igual
en el uno que en el otro. La diferencia no atañe a la verdad o al error
de sus pensamientos. Pero es indudable que esas verdades o errores, ex­
puestos en una misma lengua, pertenecen a lenguajes tan inconfundibles
entre sí como son inconfundibles ellos dos con el lenguaje cartesiano o
el husserliana. En fin, todos los lenguajes de la filosofía mantienen una
fundamental unidad que los distingue del lenguaje de la literatura, de
la economía y la política, o de la ciencia natural. En cada senda del pen-
56 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

samiento, el hombre forma y transforma históricamente el sistema sim­

bólico que es apropiado para su menester: para la exposición de sus
verdades. La verdad es expresiva porque es simbólica.

§8

Es conveniente despejar algunas confusiones que ocasionan el factor si­

tuacional, común a la verdad y al error. La relación del pensamiento
con un determinado situs espacio-temporal es indudablemente un factor
de historicidad. Es también el que compromete con severidad mayor la
intención de verdad de la ciencia. A esto se debe que la filosofía se haya
ocupado con preferencia de esta relación, aunque sin integrarla con las
otras.
Tenemos como dato dos términos que se relacionan: el pensamiento
científico y la situación histórica. Lo problemático es la índole de la re­
lación. Se presume que los caracteres que predominan en la situación
dejan su huella en la obra. ¿Hasta qué punto sería determinante lo con­
dicionante?
El determinismo histórico es una interpretación especial de la causa­
lidad, como lo era su contemporáneo el determinismo físico. Es notable
que la idea de que la situación variable causa las variaciones del pensa­
miento es también idea central en la doctrina opuesta: en el relativismo
histórico. Paradójicamente, el relativismo es un determinismo. No re­
salta menos en esta doctrina el influjo de la situación sobre el pensa­
miento. Pero, a su vez, el determinismo es un relativismo, oculto en el
rigor de una teoría causal. En un caso y en otro, el problema latente
es el de la verdad, es decir, el de la relación de la verdad con lo real, en
un curso de un pensamiento causado por factores externos.
El planteamiento clásico de la cuestión suele ser parcial. Tanto el de­
terminismo como el relativismo históricos dejan implícitamente a salvo
del influjo situacional a las ciencias positivas, sobre todo a las naturales;
como si en ellas, por excepción, debiera considerarse nada más la relación
del pensamiento con el objeto. Pero el problema sólo puede plantearse
con rigor partiendo del hecho de la unidad de la ciencia.
Además, la relación entre la situación y el pensamiento se concibe como
un movimiento en un solo sentido. La situación, se dice, penetra en el
pensamiento. En realidad, también éste penetra en la situación. No se
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 57
explica la determinación si el movimiento influyente se produce en dos
sentidos. Un elemento nuevo del problema resalta inesperadamente: la
ciencia es un factor de historicidad de la situación.
La ciencia no se inserta en un situs histórico sin alterarlo. La inser­
ción produce un cambio en el dispositivo entero de la situación mundana.
La transformación es efectiva aunque no sea pragmática. Una situación
se define por la totalidad de sus componentes. Existe entre ellos una re­
ciprocidad de influjos. Mundo y ciencia suelen definirse como términos
separados; sólo se conjuntan para afirmar el predominio del uno sobre
la otra. De hecho, mundanidad es integración, compenetración, solida­
ridad, ca-relatividad.
La integración se produce sin mengua de la autonomía de los diversos
componentes. Si la ciencia no es autónoma, no existe una verdad cien­
tífica. Ella sería ni más ni menos que cualquier otra expresión del estado
histórico. La filosofía aristotélica, por ejemplo, es un suceso histórico
que cambia la situación ateniense, y griega en general. Ninguna de sus
ideas ha influido en el sistema monetario, en la organización del trabajo,
o en la política de Atenas frente a Macedonia. Pero tampoco estos fac­
tores situacionales influyeron en el pensamiento de Aristóteles. Y sin em­
bargo la comprensión del siglo IV en Grecia ha de abarcar todos esos
elementos.
La ciencia es praxis. En cada una de las formas de su praxis, el hom­
bre adopta frente al ser una actitud específica. Más que por los pro­
ductos, es por ese dispositivo que se diferencian radicalmente la actividad
artística, la política, la económica, la científica. Lo común a todas las
actividades prácticas y estéticas es que el sujeto considera al objeto en
tanto que ser-para-mí. Ninguna requiere una consideración del ser-en-sí.
De antemano resulta oscura la noción de que puedan influir unas en otras
unas actividades que proceden de tan diversas disposiciones vitales.
Se comprende que las formas prácticas y estéticas de acción sean his­
tóricas. La ciencia, en cambio, no debiera ser histórica. Llegamos así al
extremo opuesto. Las cosas en sí mismas son como son; permanecen in­
diferentes a nuestras actitudes vitales. Es justamente esta constitutiva
indiferencia lo que procura captar el hombre con su praxis científica; y
lo consigue mejor cuanto más positivo sea el método que emplea. El
recurso de un método es, desde luego, un fenómeno histórico y expresivo.
Conviene mostrar que también es histórico el resultado. Pero la historici­
dad del acto de pensar racionalmente requiere una explicación sui generis,
58 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

distinta de la que sirve para otra índole de actividades. Pues, en efecto, el

ser se impone con más fuerza que la situación: impone en la ciencia la
necesidad de considerarlo como es en sí. Y éste es el nudo del problema.
Imaginemos que no existe solamente una correlación entre la ciencia que
nos habla del ser y la situación, sino que ésta es factor determinante. No
deja de sorprendernos la ambigüedad de tal determinación. ¿Cómo puede
una misma situación determinar verdades y errores a la vez?
La determinación debiera ser unívoca. La doble tarea de la filosofía
consiste, por tanto, en afirmar el condicionamiento situacional, que es
uno de los factores de historicidad (uno nada más), y al mismo tiempo
negar que ese condicionamiento sea directo, uniforme y pragmático, es
decir, equivalente a una determinación que invalidaría la verdad. La
verdad se salva en el mundo; se salva, no se pierde, en la historia.
Para probarlo hay que exhibir unos hechos en los que resalta la com­
plejidad del condicionamiento. Se conjugan unos condicionantes subje­
tivos, que son base de la situación vital del pensador, con otros de carácter
objetivo. Para empezar, el horizonte que puede abarcar el pensador
nunca es total. El pensamiento es por naturaleza selectivo. No toda la
realidad se concentra en el punto donde está instalado quien aspira a co­
nocerla. Hay porciones de realidad que deben ser buscadas. La selección
que se ejerce en esa búsqueda es expresiva e histórica.
Esta limitación de lo dado actualmente, y las consiguientes selecciones,
muestran la combinación de lo objetivo y lo subjetivo en la situación
vital de cada pensador. La misma combinación aparece en otro condi­
cionante previo, que es la formación del hombre de ciencia; la cual de­
pende de los demás, pero también de la receptividad de cada uno. Las
influencias intelectuales configuran las predisposiciones ingénitas. Nor­
malmente, se requiere un cierto grado de madurez para descubrir a los
verdaderos maestros. O sea que esta adopción se produce después de
haber sido preformada la personalidad intelectual.
Es igualmente restrictivo y condicionante el nivel de la ciencia en un
cierto lugar y momento. No se piensa de manera igual en todas partes.
Las diferencias locales influyen favorable o desfavorablemente en el desen­
volvimiento de la tarea. Aparte de ellas, la situación teórica es unifor­
me y objetiva. Cuando se habla, por ejemplo, de la situación de la
biología o de la filosofía en el mundo hispánico, se tienen presentes las
contribuciones universales que han aportado a estas ciencias quienes
las cultivan en nuestro ámbito cultural. Las personas y sus obras defi-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 59
nen la situación local de las ciencias respectivas. Pero lo que suele lla­
marse "el estado actual de la disciplina" lo definen las aportaciones
cooperativas de todo el mundo.
Esa actualidad es un condicionante situacional común, al que deben
atenerse previamente quienes emprenden cualquier investigación o pro­
ponen alguna idea nueva. La ciencia es comunitaria, y por esto es his­
tórica. No se piensa de manera igual en todo tiempo. En las ciencias
particulares, el límite que impone la situación lo fijan las últimas hipó­
tesis viables y los programas en curso de investigación. En filosofía, la
fijación del límite es más difícil, porque no lo constituyen las soluciones,
sino los problemas . Es natural la propensión humana a fijarse en lo
establecido, como en un secreto afán de paralizar el curso histórico. Pero
el estado actual de la filosofía, en cada momento, es dato situacional
objetivo e incluye las posibilidades de renovación.
El dispositivo de las ciencias se equipara al de la filosofía en el caso
especial de una situación crítica. La revolución requiere una conciencia
más afinada del límite, porque ahí resalta entonces el problema, es decir,
la crisis del sistema que todavía se considera vigente. Ejemplo notable
ha sido, en física, la crisis del sistema newtoniano y la revolución de
Einstein. La conciencia de esa crisis no era compartida a principios
de siglo. En rigor, la parte principal de la operación revolucion aria de
Einstein consistió en su descubrimiento de un problema: la aporía de la
simultaneidad definía la situación crítica. Tampoco suele ser muy difun­
dida en filosofía la conciencia del límite, cuando la situación es crítica.
Es igualmente revolucionario exhibir las razones que hacen necesaria una
revolución filosófica.
Pero lo mismo si el estado es crítico que si es normal, lo mismo en las
ciencias que en la filosofía, el trabajo exige esa conciencia del estado
teórico, porque el límite actual de cada disciplina es independiente de
personas y lugares. Resalta de este modo su autonomía : la evolución
está condicionada, pero no determinada, por las situaciones sociales. Y
la situación vital sólo atañe a la biografía del científico.
Ningún pensador puede guiarse por el impulso de una inspiración
personal, haciendo caso omiso de la situación teórica común . De hecho,
esto no sucede nunca en el dominio de las ciencias positivas: todo inves­
tigador tiene que "estar al día". Tampoco es permisible esa ignorancia
de la situación en el dominio de la filosofía como ciencia rigurosa. La
situación teórica no produce automáticamente la fónnula de una verdad,
60 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

pero delimita el ámbito de la tarea posible. La posibilidad es abierta, pero

emerge de los tres condicionantes conjugados: el personal, el social y el
teórico.
Es notable que los historicismos que insisten con mayor ahínco en la
objetividad del influjo situacional que recibe el pensamiento, especial­
mente el filosófico, no tomen en cuenta ese otro dato objetivo de la
situación, que es el estado teórico. La omisión es comprensible, en cierto
modo, porque el concepto mismo de un estado teórico, aunque en verdad
confirma el condicionamiento situacional, también confirma la autonomía
del pensar científico. La historicidad de la verdad es función de esa
autonomía.
Nada es ajeno a la verdad. Nada ajeno a la ciencia puede invalidar
una verdad. Lo externo puede crear condiciones favorables o desfavora­
bles a su descubrimiento; pero tales condiciones son extrínsecas a la vali­
dez. Nos hemos referido al estado teórico; examinaremos la gestación
del acto verdadero, y las diferentes clases o niveles de verdad. Estos con­
dicionantes internos también son objetivos y comunes. Podemos asegurar
entonces que, cualquiera que sea el modo como la situación externa in­
fluya en el pensamiento científico, este influjo no es determinante en
cuanto al contenido de las verdades, ni en cuanto a su validez, ni en cuan­
to al rumbo del proceso, ni en cuanto a la necesidad de operaciones
revolucionarias. Lo determinante es anterior a lo determinado. ¿Qué
fenómenos ajenos a la ciencia podrían explicar la primera formulación
de la ley de inercia, o la concepción kantiana de las categorías? La pre­
determinación excluye la invención.
Todo el mundo reconoce que el pensamiento científico no es como un
espejo, reproductor de una realidad cuya imagen quedaría fijada en la
mente del sujeto con nitidez mayor o menor. Hay ciencia porque la rea­
lidad es problema. Y aunque el problema lo descubre y lo plantea un
pensador individual, aparece siempre en el contexto de una situación
histórica. La situación interna de la ciencia a veces favorece la promi­
nencia de un problema; a veces contribuye a velarlo. Sin dejar de ser
reales, los problemas no tienen una actualidad permanente. En cada
situación teórica, algunos de ellos pueden quedar relegados al amplio y
sombrío dominio de lo inadvertido, y es imposible prever quién (y en qué
momento) habrá de prestarles nueva actualidad. Lo cual resalta par­
ticularmente en la filosofía, cuyos temas y problemas son más abundantes
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 61

que en ninguna otra ciencia, y por esto ella parece más histórica que
las demás.
Ciencia es visión. La visión científica es histórica porque, en cada una
de sus etapas, su estado se caracteriza tanto por lo que no se ve como
por lo que se ve. Y además por la manera de ver. Esta manera no se
refiere aquí a unas predisposiciones subjetivas, sino a las variaciones his­
tóricas de la visión. Hay que avenirse a la idea de que la verdad de una
misma cosa puede ser múltiple. Creemos que ha de ser única, completa
y definitiva, cuando no reparamos en que el fenómeno real o el tema
que estudiamos puede ser complejo, y entonces hay que abordarlo por
distintos lados. En cierto momento, un aspecto predomina sobre los otros,
y así las verdades parciales, pero fidedignas, aparecen sucesivamente.
Visión es teoría. Pero si el modo de ver está condicionado histórica­
mente, de ahí se desprende que teoría es expresión. El pensamiento ver­
dadero es susceptible de variaciones modales. Las variaciones no afectan
la pura relación con el ser. El ser está a la vista. Lo cual no implica
que todo el ser esté siempre a la vista de todo el mundo, ni que los hom­
bres y las épocas exhiban la misma capacidad visual. Por esto la ciencia
es reincidente: vuelve una y otra vez sobre lo mismo, para ver más y
mejor, sin que la ganancia cualitativa invalide necesariamente las visio­
nes anteriores. La verdad es expresiva e histórica porque sucede: se pro­
duce en un curso sucesivo de pensamientos condicionados y soberanos a
la vez. Por tanto, no sería enteramente correcto decir que la historia
incide en la verdad: pensar es hacer historia.
No hay que probar que la ciencia es histórica. Es histórica toda forma
de quehacer. Lo que debe probarse es la validez de ese fruto de un es­
pecial quehacer histórico al que llamamos verdad científica. Haciendo
historia, el pensador expresa. El peligro de relativismo asoma en cuanto
se aplica al pensamiento la nota de expresividad. La verdad es expresi­
va. La verdad es histórica. Se infiere de esto que sería relativa.
Expresiva ¿de qué? Si lo expresado es el ser pensante, el relativismo
se llama subjetivo. Si lo expresado es la situación, se llama histórico. En
rigor, ambos son historicistas, porque el modo de ser de los sujetos tam­
bién evoluciona. Pero esta evolución carecería de intrínseca formalidad,
y es difícil que el relativismo subjetivo soslaye unas consecuencias sofís­
ticas: la verdad es mi verdad; si no hay una verdad común, todo está
permitido; la verdad puede cambiarse arbitrariamente cuando cambian
las circunstancias personales o los planes de la acción.
62 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Sólo merece atención cuidadosa y respetuosa aquella modalidad del

historicismo que intenta precisar el papel histórico de la filosofía en el
marco de una teoría general de la historia. El más ligero examen revela,
sin embargo, dos omisiones capitales: la cuestión del error y la unidad
de la ciencia. Consideremos está última. Ninguna doctrina historicista
seria ha negado la autonomía de la ciencia natural. Se da por consabido
que no hay relatividad de las verdades en ese dominio. Es el curso del
pensamiento filosófico el que estaría supeditado a las variaciones situa­
cionales.
Pero si la filosofía es expresiva, y nada más, sólo puede ser verdadera
una filosofía: la que precisamente afirma esa relatividad histórica de las
otras, la que pretende ser algo más que mera expresión. La historia de
la filosofía se dividiría en dos etapas: llegaría a ser ciencia cuando reco­
nociese que nunca lo fue. Lo cual, aunque se admita, no explica cómo
se salva una singular verdad filosófica; cómo se salvan las verdades de
las ciencias positivas. Toda verdad es expresiva e histórica, o no lo es
ninguna. Ningún pensamiento, por ser histórico, deja de ser automática­
mente verdadero. Los condicionamientos objetivos y subjetivos son cons­
tantes y universales. Esta ya es una verdad inmutable. Y si la definición
de la ciencia es unitaria, ninguna verdad puede perderse. Sin embargo,
la salvación de la verdad, como veremos, depende de la salvación del
error, al que no han tomado en cuenta, como producto histórico, ni los
relativismos ni los determinismos.

§9

Se ha comprobado que la verdad es algo más que pura verdad: la pa­

labra verdadera es expresiva. Por su parte, la expresión es algo más que
pura expresión: ninguna expresión verbal carece de contenido signifi­
cativo. Pero también tiene contenido significativo el error. Y como es
evidente que el error no responde a un propósito especial, distinto de la
verdad, el carácter expresivo e histórico no se le puede atribuir sólo a
él. Por consiguiente, la filosofía tenía que aplicarse al análisis genético
del acto que representa una intención de verdad. El problema no podía
quedar circunscrito en el dominio de la lógica y de la epistemología. Esta
circunscripción se basa en el supuesto de que la verdad no es un producto
del hombre, sino un espejo de la realidad. El análisis de su factura ten­
dría sólo una importancia psicológica. Lo que refleja no expresa.
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 63
Pero el pensamiento no refleja. La verdad se produce porque re-pro­
duce. Reproducir no es reflejar. Reflejar no es actuar. El espejo es
pasivo: es inflexible y sólo devuelve lo que recibe. El pensamiento mues­
tra una peculiar flexibilidad. Con su intención de verdad, el hombre se
pliega a las realidades; las considera como son, pero devuelve más de lo
que recibe. Lo mismo sucede con el error.
Por el hecho del azar entró en crisis el determinismo físico. El mismo
hecho, sumado al del error, pone en crisis el determinismo histórico. Una
derivación de este determinismo ha sido el historicismo en su modalidad
pragmática. La historicidad se explicaría por la utilidad. Las verdades
no se producirían con vistas al saber, sino con vistas a un cierto benefi­
cio que se: obtendría con ellas. Las ciencias naturales son verdaderas y
útiles. Casi podría decirse que son verdaderas porque son útiles. Su
utilidad se mostraría en la tecnología. La filosofía también sería útil,
y su especial utilidad se mostraría en la política. Y corno fo útil es cam­
biante, pues siempre se adscribe a una situación determinada, éste sería
el eslabón que mantendría unida a la verdad con la historia.
Queda pendiente la cuestión del error. Pues el error sería completa­
mente inútil: un producto que no produciría nada sería por esto mismo
ahistórico. Pero todo producto es productor. El error sólo sería inútil, en
el sentido de inoperante, si careciese por completo de contenido significa­
tivo. Entonces no sería error, sino dislate. La historicidad del error está
ligada a la historicidad de la verdad por el hecho de la significación.
Todo lo significativo contiene una porción de verdad: significar es co­
municar algo real. Significación y expresión no pueden disociarse. Al­
guien expresa. ¿Qué expresa? La pregunta que interroga por el qué se
formula indistintamente respecto de la expresión y respecto de la signifi­
cación. La declaración sobre el qué produce siempre unos efectos vitales,
sociales, históricos. Incluso desde el punto de vista pragmático, la expe­
riencia histórica confirma la efectividad vital, y hasta científica, de los
errores.
Abundan los casos en que las aplicaciones prácticas de las verdades
incompletas, que luego se llamarán errores, mantuvieron su vigencia por
el buen servicio que prestaban. La vida mundana no comenzó con verda­
des definitivas. Durante catorce siglos pudieron los hombres situarse en
el mundo fundándose en la errónea concepción geocéntrica de Ptolomeo.
Ni por la génesis, ni por la eficacia vital, se percibe diferencia alguna
64 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

entre ese error y la verdad que la sustituyó. Pero ésta no es menos histó­
rica que el error precedente.
La utilidad no es criterio distintivo. Los astros no giran en torno a la
tierra. Ninguna idea previa de utilidad determinó la concepción helio­
céntrica de nuestro sistema planetario . Durante muchos siglos, la ciencia
aceptó literalmente el concepto de átomo como el de una unidad material
indivisible. Para la física actual, el átomo es una estructura fabulosa­
mente compleja y dinámica. Sin duda, de la física nuclear se han obte­
nido aplicaciones prácticas, útiles y nocivas. Pero las aplicaciones se
sobreponen a la verdad científica: la utilidad no la promueve ni la cons­
tituye. En cuanto a las verdades de la filosofía, ninguna noción pragmá­
tica inspiró la metafísica de Bergson. Y como en el siglo xx se han
producido otras metafísicas diferentes, es imposible afirmar que responden
a unos requerimientos utilitarios de la misma situación. El servicio que
prestan esas doctrinas inútiles debe calibrarse de acuerdo con un criterio
distinto.
Lo decisivo, sin embargo, es que ninguna concepción científica puede
considerarse un puro error. Si fuera error, y nada más, no sería corre­
gible. Con el acto verbal, se logra siempre la participación de los inter­
locutores en el ser. El yo y el tú saben de qué están hablando. Quien
advierte un error declara: "esto no es así". Lo que se corrige es el "así", no
el "esto". Distinguimos en el pensamiento expreso un componente que
es la apóphansis, la presentación del ser, y otro componente que es la
póiesis, la producción re-presentativa. Por tanto, la verdad no es nun­
ca mi verdad, es decir, mera expresión subjetiva. La verdad verdadera
o común es expresiva como tal, lo mismo que el error, porque es inteli­
gible: porque requiere otra acción, además de la productiva. Las co­
rrecciones y las discrepancias se basan en el mismo ser que compartimos
tanto en los errores como en las verdades. El historicismo tiene que ser
por tanto equitativo. Abarca a todas las ciencias y formas de pensar,
abarca a los errores lo mismo que a las verdades. Esto requiere, precisa­
mente, disociar la utilidad y la ciencia, que corresponden a dispositivos
existenciales diferentes.
Cabe decir ahora que, si el error es histórico, también lo es la verdad.
Creemos implícitamente que las proposiciones científicas son unívocas, y
que por tanto la verdad que contienen no es histórica. Histórico sería
lo ambiguo, lo que es susceptible de interpretación. Pero si no atendemos
nada más a la relación del pensamiento con su objeto, sino a la génesis
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 65
del acto de pensar, advertiremos que tanto la verdad como el error son
significantes porque son productos del logos. Por esto mismo han de ser
interpretados. En extremo rigor, sólo es unívoco lo que nada significa.
La identidad del cero igual a cero no la produce nadie. En cambio, las
teorías científicas no son nunca enteramente verdaderas, o enteramente
falsas. Su presunta verdad requiere una hermenéutica. La mecánica
cuántica no es más unívoca que la newtoniana. La teoría corpuscular
de la luz no es más ni menos fidedigna que la ondulatoria. El error tam­
poco puede ser unívoco. Consideramos que es falsa la teoría platónica
de las Ideas: de unas formas de ser eternas e invisibles. Es falsa y no es
falsa. Podemos rechazarla sólo cuando comprendemos el problema que
pretende resolver, que no es ningún falso problema, y reconocemos sus
justificantes.
Esta peculiar ambivalencia de la verdad y el error es la causante de
que cualquier declaración científica deba ser interpretada. Además, el
error y la verdad son cosa de palabras, y no basta la relación del pensa­
miento con el objeto para discernir el uno de la otra. En la tarea cien­
tífica, normalmente no somos conscientes de que esa hermenéutica es
necesaria y anterior a la verificación. Sólo cuando debemos preguntar
¿qué quiere decir? reparamos en que el mensaje transmisor de la verdad
tiene que ser interpretado siempre. O sea que la comprensión requiere
dos operaciones: la interpretación y la verificación. La primera es nece­
saria porque el logos es esencialmente expresivo, y hay infinitas maneras
de decir una misma cosa. El significado de cada término empleado tiene
una significación definida; sin embargo, este significado varía según el
contexto. La segunda es la que atiende a la relación del pensamiento
con lo pensado.
Las ciencias humanas (que por algo se llaman también históricas)
deben emplear el método hermenéutico por razón de la naturaleza de
sus objetos. Ellas versan sobre realidades con sentido. Las ciencias na­
turales versan sobre realidades sin sentido, pero son hermenéuticas por
la naturaleza del logos. Todas las ciencias aspiran a afinar sus términos,
a darles el mayor grado posible de univocidad. La autocrítica del expo­
sitor representa una tarea hermenéutica preliminar. La expresión resulta
de la elección entre múltiples fórmulas legítimas, pero no igualmente efec­
tivas. La elegida es esencialmente contingente. Lo que nos obliga a
interpretarla no es un defecto de ambigüedad, sino la posibilidad de una
alternativa. Al comprender una comunicación, sentimos que ella no es
66 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la única manera de decir lo que dice efectivamente, y esto significa que

todas las posibles versiones son expresivas.
Las ciencias naturales no son más rigurosas que las humanas, por el
hecho de que dispongan de menos variantes expresivas. Se diría que, a
este respecto, son menos rigurosas, porque no han elevado la hermenéu­
tica al rango de método científico, ni son conscientes de su necesidad.
Sólo alcanzan la univocidad deseada las ciencias formales. Por esto ellas
son, literalmente, incomprensibles: los términos pudieron definirse de una
vez por todas porque carecen de significado real. Lo que nada significa
no expresa nada. Las demás ciencias son expresivas porque son signifi­
cativas.
La conexión entre expresividad e historicidad resalta aquí una vez más.
Aparte de la evolución morfológica y semántica de cada lengua, las for­
mas expresivas están sometidas al influjo directo y variable de las situa­
ciones. La hermenéutica es semántica, sintáctica y además histórica. Por
ella podemos comprender con precisión qué quería decir cualquier autor
antiguo, por ejemplo Heráclito: qué realidades quedaban expuestas en
unas fórmulas que expresaban la situación vital del autor, la situación
social de Éfcso, la situación histórica del mundo griego. La expresión es
una vía de acceso al ser que es común y singular a la vez. En suma, Ja
significación no se mantiene a pesar de la expresividad, sino precisamente
y únicamente por ella. Todo lo que expresa significa; todo lo que sig
nifica expresa.
Expresividad no es relatividad. Son expresivas las verdades que nos
parecen más inconmovibles; no sólo aquellas que luego resultaron dudosas
y fue preciso descartarlas. El relativismo tiene que descartarse por una
razón que no se ha invocado en las usuales discusiones, a saber: porque
rompe la continuidad del proceso histórico. La sucesión de verdades for­
maóa una serie discreta. En el relativismo, por consiguiente, no existe
el error. Por su lado, la tesis opuesta considera que el error es el que
rompe la continuidad de las verdades.
Puede cambiar el rumbo de la filosofía, como ciencia de la ciencia,
establecer la relación dialéctica entre la verdad y el error. Porque esta
relación es lo único que permite explicar el fenómeno de las innovaciones.
Sin novedad no hay continuidad. Cada verdad contiene la posibilidad
de otra verdad. Pero también el error posee esta virtud estimulante.
Dogmáticamente afirmamos que la verdad es verdadera, y que no puede
ser errónea al mismo tiempo. Lo cual es cierto, pero también es insufi-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 67
ciente. En el proceso real del pensamiento, la verdad y el error no son
términos incompatibles. El nexo que los mantiene unidos no es sólo esa
porción de verdad que hay en el error, en tanto que es significativo e
inteligible; es sobre todo su vigencia en la historia del pensamiento, equi­
parable a la vigencia de las verdades. Incluso después de haber sido de-
nunciado como tal, lo erróneo sigue siendo promotor de nuevas reflexio­
nes, de innovaciones inesperadas.
La continuidad que observamos en el proceso histórico de la ciencia,
aparece igualmente en el nivel precientífico del pensamiento. Lo cual apun­
ta a la cuestión del para qué de la verdad. Es indudable que el hom­
bre necesita la verdad; no puede existir sin ella. A diferencia de otros
seres vivos, tiene que representar verbalmente a las cosas para tratar­
las; tiene que saber qué son y cómo funcionan. ¿Qué clase de ser es
el que, por una necesidad biológica singular, tiene que existir apoyándose
en verdades? Esta es la cuestión clavicular, pues la verdad se necesita
por su permanencia: no puede servir de apoyo si es transitoria. A pesar
de lo cual ya hemos visto que también nos sustentan los errores, y esto
significa que no son vitalmente negativos por completo.
Estamos inseguros, pero no del todo. Aparte de que hay verdades in­
vulnerables, como comprobaremos más adelante, la misma historicidad
de las verdades revela en ellas una permanencia. La verdad es siempre
lo buscado por el hombre: lo requerido en cualquier nivel de vida y en
cualquier ruta vocacional. Este anhelo de verdad es el anhelo de ser. Ser
quiere decir ser-más, ser verdaderamente hombre. Pero la verdad de la
hombría no se da, sino que se busca. El camino de la búsqueda es, para
todos, el camino del saber y el camino de la vida.
El hombre ha de captar el ser ajeno, que ya está dado de una vez,
pero que es inagotable. Por ello es menester, más que buscarlo, rebus­
carlo. Esta rebúsqueda, cuando es metódica, recibe en ciencia el nombre
de investigación, y su resultado se llama verdad. El para qué de la ver­
dad es tan vital en ciencia como en la existencia ordinaria. El anhelo
de verdad no se sacia nunca por dos razones: porque el hombre no se
completa a sí mismo definitivamente, y porque el ser que debe conocer
siempre "da de sí". El fin de la ciencia es justamente conocerlo en-sí. Y
entonces la tarea científica prosigue sin cesar. La historia es búsqueda
de la verdad; la verdad es histórica.
68 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

§ 10

Antes de la filosofía, el hombre dice verdades, pero no las busca. La

búsqueda es una manera de estar entre las cosas no impuesta por su pre­
sencia. Para esta posibilidad vital no se empleó una facultad de que ya
dispusiera el hombre. Una razón fue creada por los filósofos para dar
razón. En un momento de su historia, al hombre no le bastó ver las
cosas y tratarlas. Encontró una manera de tratarlas que consiste en hablar
de ellas con razón, diciendo puras verdades.
La ciencia ha sido, y seguirá siendo mientras exista, una manera de
hablar, creada por el hombre, y por tanto una tarea histórica. La verdad
es una posibilidad de ser. La vida puede transcurrir sin verdades de
razón. Pero una vez que la filosofía consolida su posición en el mundo,
los hombres empiezan a advertir que esa posibilidad del habla verdadera
entraña una especie de necesidad común. Es necesario decir la verdad;
el imperativo del ser crea responsabilidades. Los verba dicendi son las
palabras responsables de exponer el ser. Hay que decir la verdad sig­
nifica: hay que dar razón del ser, si queremos saber lo que es en verdad.
La dádiva de la razón tiene la simplicidad de su propósito; pero es
compleja por lo que implica. Contiene una razón de algo, que se da a
alguien, y que se da por algo. Resaltan así, dialécticamente conjugados,
los tres componentes del acto verdadero, que en lenguaje técnico se
denominan: contenido significativo, intención comunicativa, motivación
existencial. Esta triple implicación permite comprender mejor la histo­
ricidad inherente al acto de dar razón; sobre todo cuando se observan
las concordancias y las diferencias que presentan, a este respecto, la ver­
dad científica y la precientífica, la verdad y el error en general, la verdad
de hecho y la verdad de teoría.
El pensamiento precientífico, aunque no dé razones, obtiene verdades
seguras cuando expone los hechos. La verdad no tiene que ser metódica
y sistemática. Otras formas orgánicas de pensamiento, como el mito y
la tecnología, contrastan con la ciencia. Pudiera creerse que el mito grie­
go ofrece una verdad sobre las realidades naturales y humanas. Lo que
ofrece es una interpretación de las relaciones del hombre con esas reali­
dades. Sin duda el mito es histórico por esa expresividad. Ha servido de
apoyo vital para el hombre, pero no hace presa en el ser mismo. En
cambio la tecnología es histórica, pero no sirve de apoyo justamente por-
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 69
que sirve, porque es interesada. No es base, sino medio; es racional, pero
su propósito no es dar razón; utiliza las verdades, pero no las busca. La
razón que se da es la verdadera razón vital.
La tecnología, que se ha considerado en nuestros días como la racio­
nalización suprema de la vida, representa el ocaso de la soberana razón.
La razón es soberana por su libertad: por la gratuidad o la gracia de su
dádiva. El logos de la tecno-logía no es carismático o gratuito. La utili­
dad es vital, en tanto que biológicamente necesaria. La ciencia es vital
en tanto que es in-necesaria. Innecesaria porque es posible, o sea libre.
La razón técnica es sumisa porque es indispensable. No da razones de
nada, ni de sí misma. En cambio, la razón pura no se inclina sino ante
el ser; su motivación es la pura verdad. La motivación define la función.
El ocaso de la filosofía se debe a motivos históricos, pero no a su pro­
pia historicidad. Es posible que el hombre vuelva a existir sin verdades
de razón; que deba regular su vida en comunidad con una razón que
se evalúa por su exactitud cuantitativa, y que reúne la perfección de un
formalismo automático con la eficiencia de una directiva práctica. Lo
que no es posible es que la filosofía sea sustituida. La cibernética no es
un progreso de la razón: es una vía racional distinta.
Debe resaltar el hecho de que la libertad inherente a la razón se halla
lo mismo en el error que en la verdad. También el error es un acto que
consigue efectivamente dar razón. Porque dar razón no significa acertar,
sino exponer el ser. Todo error, insistimos, contiene un tanto de reali­
dad; representa aquello que es identificable; aquello mismo que permite
corregirlo o rechazarlo. Y ésta es otra diferencia notable entre la autén­
tica ciencia y la llamada ciencia tecnológica. En esta última, el error es
el fracaso del proyecto; un incumplimiento de la motivación existencial;
en suma, una infracción del principio de eficiencia, que es el regulador
de sus operaciones racionales. Por el contrario, en la ciencia, y sobre
todo en la filosofía, el error no viola el principio vocacional. Éste deter­
mina que el propósito de dar razón quede satisfecho invariablemente.
Cualquiera que sea la evaluación crítica del resultado, la razón consigue
dar razón.
El error es un simple desajuste con aquello de que se da razón. Pero
la razón está dada y ahí queda. La permanencia es lo más revelador. La
técnica es histórica. Sin embargo, su pasado carece de actualidad. La his­
toria de la tecnología hace caso omiso de los errores. El invento fraca-
ado, los procedimientos superados, pueden recordarse como simples cu-
70 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

riosidades; son vestigios que ya no se pueden reactivar. La historia de la

filosofía no es un museo; ella mantiene la actualidad vital de todos los
intentos de dar razón. Estos son actos históricos justamente porque no
están sujetos a la caducidad que es inherente a las técnicas. La filosofía
no caduca. El juego dialéctico de la verdad y el error en el curso his­
tórico la mantiene en vigencia total y permanente.
El hombre es el ser de la verdad. Adquirió históricamente (porque
produjo en sí mismo) la capacidad de decir verdades sobre el ser, lo cual
implica la capacidad de errar. Antes de la filosofía, el hombre incurre
en esos errores prácticos que llamamos equivocaciones, pero no comete
errores "lógicos". El uso de razón no garantiza de antemano el acierto,
ni la posesión integral del objeto. Sin embargo, hay un caso especial en
que la diferencia entre verdad y error es tajante: cuando se trata de
hechos, y no de opiniones o teorías, el error es una posesión fallida y debe
suprimirse con urgencia.
Examinando con la precisión debida las diferencias entre verdades de
hecho y verdades de teoría, en cuanto al cumplimiento del propósito
de dar razón, nos vemos obligados a ensayar una inversión revolucionaria
en el esquema científico tradicional. Formulado de manera sucinta: lo
que estaba en la cúspide tenía que descender a la base; lo más firme
se halla en el comienzo, y lo más inestable en la culminación.
Toda ciencia parte de una base empírica. Los hechos son como son, y
nunca pueden ser objeto de disputa. Pero su conocimiento requiere in­
terminables exploraciones, y además la ciencia tiene que integrarlos en
sistemas legales. Por este motivo, se creyó que las verdades de hecho,
aunque iniciales, no eran fundamentales. La ciencia lograría mayor fir­
meza en la medida en que avanza en la escala ascendente: desde las
verdades de hecho a las verdades legales, y de éstas a las supremas ver­
dades de teoría. En esta progresiva interacción, parecía que la histori­
cidad afectaba más al conocimiento de los hechos, mientras que las
síntesis, por ser universales, no podían ser históricas.
Éste ha sido, y sigue siendo, el modelo aceptado sin reservas críticas.
Sin embargo, es inquietante aquella presunta debilidad de los comienzos
en la construcción científica. La filosofía moderna ha reconocido la va­
riedad de las verdades. Recordemos la distinción clásica que establece
Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho. Las primeras son
principales. Pero, ¿acaso no son también racionales las segundas? En la
arquitectura de la ciencia, toda posible teoría se apoya en los principios.
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 71
Pero resulta que estos "principios" son también creaciones teóricas. Ca­
recen, por tanto, de la firmeza de los hechos.
Descubrimos inesperadamente que los principios han de ser verdades
de hecho. Cumplirían con las condiciones a priori de un auténtico fun­
damento: serían evidentes, o no argumentables; comunes, o universales;
inalterables, es decir, no históricas; y sobre todo, serían primarias. ¿Puede
ser fundamental una mera verdad de hecho? Así como hay varias clases
de verdades, también hay varias clases de hechos. En rigor, las leyes de
la ciencia son auténticas verdades de hecho. En cambio, las verdades
de teoría son hipótesis: cualquier nueva ley, cualquier nueva inspec­
ción de los datos puede desvirtuarlas.
Esta inestabilidad es la cara externa de la historicidad. El modo de
obtención de las teorías, su gestación, es el aspecto interno: al cual debe­
mos atender para que no nos decepcione o desconcierte la vigencia efí­
mera de unas verdades que ocupan el lugar superior. Ellas cumplen ahí
su cometido histórico. Su historicidad tiene, pues, este otro sentido: su
provisionalidad no es defecto, sino justificación. Las teorías son pensadas
para que no duren. Las verdades legales son también factura humana;
pero están destinadas a durar, porque son eminentemente representativas.
Las verdades cimeras de teoría son prospectivas. Con ellas la ciencia se
aventura más allá del dominio fáctico y legal, ideando las grandes es­
tructuras globales de la realidad; integran un cuerpo de leyes, y a la vez
lo superan, abriendo vías nuevas a la investigación futura. Esto es his­
toria.
Los principios no tienen historia. Como fundamento, son condición
de posibilidad de las verdades legales y las teóricas. Son base en el sen­
tido de un auténtico punto de partida. Pero si no son productos de la
ciencia, como las leyes y las teorías, esto significa que los principios son
datos: son verdades de hecho. La ciencia parte sin supuestos; pero no
parte sin disponer de un apoyo seguro. O sea que el principio de la
ciencia es anterior a la ciencia.
El principio se halla en el principio. A partir de ahí, comienza la his­
toria: lo dado no es histórico. Cuando por fin coinciden el fundamento y
el comienzo, se advierte que la cima de la ciencia no puede constituirse en
fundamento porque es una concepción del científico, y por tanto un producto
histórico. Como pura y simple cuestión de hecho, lo más valioso está ya
en el inicio. Pues si el valor depende de la permanencia, nada es tan
permanente como las verdades de hecho; las teorías son más
72 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

inestables. Rige aquí un precepto funcional de tipo dialéctico: el pensa­

miento es menos representativo cuanto más general o abstracto, e inver­
samente. La teoría es más acentuadamente expresiva e histórica que el
saber empírico.
Las discusiones de los filósofos sobre las verdades principales versaban
sobre hipótesis. Éstas eran teorías de los principios. De ahí la consecuen­
cia inadmisible: la cuestión de los principios quedaba absorbida por la
historia. Pero la historicidad de la filosofía requiere la existencia de algo
que se sustraiga a la historia. Cuando la filosofía logra por fin recono­
cerlo como condición previa de su actividad, encuentra en este inicio la
razón de su propia historicidad. Las verdades de hecho principales son
fundamento del ser y el devenir de la filosofía.
La coincidencia del inicio y el fundamento, con la consiguiente inver­
sión del esquema tradicional, obliga desde luego a discernir entre las
verdades de hecho que son puramente fácticas, y las que llamamos ver­
dades de hecho principales. Es un hecho la caída de los cuerpos. La
ciencia formula la ley de este fenómeno. Hay hechos de otra índole que
no requieren ni admiten una razón legal: el hecho de la omnipresencia
del Ser; el de la temporalidad de lo real; el de la comunidad de aquella
presencia; el de la comunidad de la propia razón. Estos hechos princi­
pales son evidencias irrecusables. Sirven de base para la existencia, y no
sólo para la ciencia. De suerte que, en sentido estricto, no es posible dar
razón de los hechos principales. La razón que puede darse es razón his­
tórica. Los hechos tienen su propia razón.
Se puede considerar sin recelo que la aporía de la verdad y la historia
quedó por fin superada. Se cumplió primeramente el requisito indispen­
sable: el problema tenía que plantearse, para que el análisis demostrara
que una verdad es posible. Con esta posibilidad debe contar cualquier
intento de una revolución en la filosofía. Este análisis de los hechos ha
revelado justamente que los principios son verdades de hecho. En los
simples preliminares se han obtenido ya algunos resultados revoluciona­
rios. Es imposible que los fundamentos de la ciencia sean productos de la
propia ciencia. La Tercera Parte de esta obra se dedicará a un examen
especial de la cuestión de los principios; la cual, en rigor, también es una
cuestión preliminar: sin principios no hay verdades de razón. Pero el
programa de una tarea revolucionaria obliga a intercalar una Segunda
Parte dedicada al tema de lo humano. No sólo porque éste fue el co­
mienzo efectivo de dicha tarea, sino porque es necesario comprender de
 EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA 73
antemano de qué manera puede el hombre ser productor de verdades.
Y si las verdades son históricas, la capacidad de producirlas sirve para
definir al hombre como ser histórico. Por esta vía ingresaremos en el
dominio de la ontología.
SEGUNDA PARTE
 III. TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES.
RELATIVIDAD DEL ESPACIO Y EL TIEMPO

§ 11

INICIAR una obra de pensamiento con el tema del hombre no significaba

establecer en el hombre el principio de la filosofía. El método situacional
se asentaba ciertamente en algunas ideas previas sobre la vida humana
que no desempeñaban un papel básico en las psicologías predominantes.
A su vez, la aplicación de este método suscitó ideas nuevas que comple­
tarían un esquema sistemático. Pero este resultado teórico no sería una
modalidad filosófica de la psicología. Tampoco podría considerarse como
el boceto de una filosofía psicologista. La psicología situacional no es un
producto híbrido: tiene un fundamento que es válido estrictamente en
ese dominio científico.
El cometido quedaba señalado inicialmente por la convicción de que
la psicología debía renovarse; o más bien ampliarse, ocupando un terri­
torio de hechos que solían adscribirse a la antropología filosófica. Se
trataba de hallar un método de análisis psicológico que fuera a la vez
universal y concreto; que permitiera establecer las formas constantes de
integración del sujeto en su ámbito vital; cuyo rigor no quedara dismi­
nuido al prescindir del criterio cuantitativo. Esas formas se desprende­
rían de los datos más precisos e individualizados; pero, a la vez, por su
carácter estructural y funcional, serían válidas para cualquier individuo
en cualquier lugar y tiempo.
En definitiva, aquello con lo cual el hombre puede entrar en relación
vital no es una muchedumbre de términos amorfa. La infinita variedad
del no-yo se contrae a unas categorías definidas, que constituyen un refe­
rencial invariable. Procuré examinarlas con detalle a partir de La idea
del hombre. El hombre se relaciona consigo mismo, con el prójimo, con
la naturaleza y con las divinidades. No hay otros posibles términos de
relación. Este esquema, que permite una comprensión más adecuada
del proceso histórico, derivó de una diversificación de las situaciones vi­
tales formalizada en la Psicología. Ya en esta obra resultaba patente que
una cierta idea del hombre, basada en el suelo firme de los hechos con­
cretos, asomaba en el concepto mismo de situación. Sin contar, pues, con
77
78 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

las derivaciones filosóficas, la utilidad de este concepto metodológico en

psicología estaba vinculada a su valor sistemático o teórico. En otras pa­
labras: la revolución metodológica era posible y viable porque era nece­
sario descartar otra idea del hombre implícita en la psicología naturalista.
La unidad de método y teoría resaltaba en los dos propósitos que
animaban la investigación situacional. Era el primero invalidar el supues­
to de la uniformidad del sujeto que estudia la psicología. Sin duda, hay
uniformidad en las funciones psíquicas, como en las orgánicas. La per­
cepción, la emoción, la memoria, pueden definirse sin tomar en cuenta
las diferencias individuales. Esta misma uniformidad es la que permite
luego analizar y cuantificar tales diferencias concretas. Pero todas las
funciones o facultades son instrumentales: prestan un servicio vital. Las
finalidades a que destina cada sujeto sus recursos psico-físicos no son ex­
perimentables: son factor de diversificación, y cualifican su modo de ser
de manera más decisiva que el índice de sus capacidades.
Sirve de algo el conocimiento de esos resortes uniformes y de sus va­
riantes individuales. De poco sirve para el saber del hombre, pues no
facilita una comprensión de la vida en su integridad, y esto quiere decir
en su desarrollo. ¿Qué sabemos de un hombre, si nada sabemos de la
vida que ha llevado? ¿O qué sabemos de los hombres, si no examinamos
en el despliegue histórico el ejercicio de sus facultades? La filosofía no
puede declararse incompetente para esta índole de estudios. Tampoco
la psicología.
La percepción, por ejemplo, debe ser estudiada como función psico­
física, y es susceptible de análisis experimental. Pero la insuficiencia de
los resultados obtenidos resulta manifiesta cuando se advierte que la per­
cepción no es cualitativamente indiferente respecto del objeto percibido.
Considerada en abstracto la función, da lo mismo que ese objeto sea una
obra de arte, una lámina de Rorschach, o el incendio de un bosque. No
cabe duda de que la experiencia del sujeto es muy distinta en cada una
de aquellas situaciones, a pesar de que empleó en ellas la misma facultad
visual. Ese concepto de experiencia iba a adquirir una importancia sus­
tantiva en el método de las situaciones.
Desde luego, la comprensión del sujeto obliga a tomar en cuenta, no
sólo el dispositivo de sus facultades diferenciadas y cuantificadas, sino su
disposición caracterológica, y hasta su disposición momentánea: su estado
de ánimo, su línea de atención, etc. En todo esto se incluye su iniciativa,
que es un factor incalculable por naturaleza. El hombre se conoce por
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 79
su acción, por su conducta. Precisamente la conducta es lo que no inves­
tiga el llamado conductismo. Pues la acción no es meramente reacción
mecánica, independiente del proceso de transformación subjetiva.
El comportamiento no es un sistema de reflejos. Esa doctrina, que
lleva a su extremo final la concepción mecanicista, está incapacitada, por
razón de su propio método, para explicar la facultad que tiene el hombre
de sustraerse al influjo de los estímulos que condicionan sus reflejos, y de
cambiar sus propios hábitos. Tampoco la situación debe entenderse, como
es usual, en el sentido restringido de lo circundante: como el dispositivo
de los estímulos externos de toda índole, a los que está sometido el hom­
bre en todo momento. La situación es una correlación: incluye al sujeto
de quien se dice que está en situación. O sea que la paradoja de una
psicología que parecería dinámica, puesto que investiga en general las
funciones y la conducta, consiste en que su método se aplica a un ser
supuestamente estático: un ser que se mueve o funciona, pero que no
cambia.
Lo cual nos lleva al segundo propósito del método situacional, que era
el de superar el aislamiento del sujeto. El aislamiento resulta, en efecto,
del supuesto de un dinamismo mental sin verdadera actividad vital, y se
supera cuando ingresa en el campo del análisis el factor esencialmente
imponderable que es la libertad. La libertad no es una facultad, que
pueda asignarse a un órgano específico. La libertad de acción está en el
acto. En verdad, sólo puede llamarse acto al acto libre. Aunque la ini­
ciativa procede de adentro, la libertad es relación, o sea correlación. Que
el hombre no está solo no significa algo tan elemental como el hecho de
que está rodeado de otros seres, y de que responde a los estímulos exter­
nos, según el grado de sus capacidades individuales. El comportamiento
es efectivamente conducta porque es una secuencia de actos conducidos
con facultad de autonomía, y con un cierto grado de coherencia caracte­
rológica. El hombre no está solo; su libertad es, por así decirlo, dialógica.
La conducta no está determinada unívocamente por aquella conjuga­
ción de los estímulos con las capacidades funcionales; como si pudiera
adaptarse aquí de alguna manera la ley física que establece la equivalencia
de la acción y la reacción. Dados los valores métricos de los excitantes,
y los valores diferenciales de unas determinadas facultades, el resultado
sería previsible con un margen de error desdeñable. Claro está que esta
presentación tiene casi el aspecto de una caricatura, pero sólo acentúa los
rasgos del procedimiento. La acentuación es válida si consigue mostrar
80 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la irrebasable limitación de un procedimiento que deja al margen dema­

siadas variables.
Las variables importan, porque ellas no permiten sólo comprender una
vida, en términos de biografía, sino comprender toda estructura vital, en
términos rigurosamente conceptuales. Los mecanismos de acción y reac­
ción no explican la pericia manual que exhibe Fra Angelico en sus mi­
niaturas. También tiene pericia manual el alfarero. Ni explican la dife­
rencia de estilo pictórico entre Hals y Rembrandt. Dos artistas viven en
el mismo lugar y tiempo; uno representa el ápice de un estilo consagra­
do, el otro es un innovador; ambos emplean las mismas facultades de
visión y de imaginación.
La psicología situacional permite dar razón de las innovaciones. Pues
la acción es indeterminable; intervienen en ella unos factores que son in­
calculables, pero no irreductibles a razón. La acción del pintor no es
meramente reactiva. Es una forma específica de relación vital con los
mismos estímulos a los que está sometido su vecino. Quien produce algo
influye en el exterior, después de haber sido influido. Pero la obra influye
a su vez en quien la produjo, como si fuera ajena. Y así prosigue y se
complica un movimiento de ida y vuelta que deja huellas situacionales.
De suerte que el sujeto no sólo está sujeto o sometido, como ser re-activo.
La verdadera acción es la suya, la que procede de adentro, y se ejerce
sobre lo externo, alterando cualitativamente el dispositivo situacional. La
alteración, o sea el tiempo vital, es lo que no puede captar el método
mecanicista.

§ 12

Antes de haber formado el concepto de una "situación revolucionaria'',

podía percatarme de que la psicología, en el conjunto de sus varias direc­
ciones, requería una operación revolucionaria. Aunque muy notables, los
avances de esta ciencia se producían en el cauce angosto que ella misma
había fijado. El cambio metodológico lo imponía la necesaria ampliación
de ese cauce. Era preciso analizar la vida humana en la concreción de
sus múltiples relaciones.
Saltaba a la vista el hecho de que dos sujetos diferentes, o un mismo
sujeto en dos ocasiones, pueden reaccionar de diferente modo ante un
mismo dispositivo. Se aclara así que el término dispositivo y el término
situación no son sinónimos. Decimos que el sujeto está en situación. Esta
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 81

frase común es correcta. Conviene insistir, sin embargo, en que el sujeto

no está en la situación como si estuviera inmerso en un medio ajeno: como
la barca en el mar o la pelota en el aire. Hablando en rigor, no cabe
decir siquiera que un mismo sujeto reacciona de manera diferente en dos
situaciones similares. Las situaciones son diferentes precisamente por la
diferencia del comportamiento. La situación no es pura exterioridad: es una
correlación de lo interno y lo externo. Cambia la situación cuando cambia
el modo de estar en ella: la pre-disposición subjetiva.
Todas las diferencias que puedan advertirse entre dos sujetos, por su
cuerpo, su temperamento, su carácter y su conducta, no son más que dife­
rencias situacionales: modos de estar en, que quiere decir modos de ser.
Pues no todas las situaciones son ocasionales y momentáneas. Todas se
integran en la unidad de la experiencia; pero unas son constituyentes ori­
ginarias, como ser varón o hembra, o haber nacido en cierto lugar. Otras
son permanentes a partir de un momento de la vida, como ser monje o
criminal; las cuales no se desvanecen con la apostasía o el arrepentimien­
to. En fin, unas son adventicias y pasajeras, otras facticias; unas las pro­
duce el sujeto mismo, otras sobrevienen, causadas por los demás o lo de­
más. Lo que es cada individuo, como unidad orgánica total, aparece en
el tejido complejo, pero discernible, de sus situaciones vitales.
Tenemos, pues, dos dispositivos integrados: el externo y el interno. Am­
bos son cambiantes. El primero es condicionante de las experiencias que
tenemos del segundo, e inversamente. Pero la situación también está con­
dicionada por la conformación somato-psíquica, que es más estable. Nin­
gún condicionante impide la iniciativa del sujeto cuando conforma su
predisposición. Por lo menos, no de una manera unívoca. La iniciativa
es una variable que altera en cada caso las condiciones previas. Además,
el propio dispositivo externo incluye un factor de variaciones irreductible:
junto a los estímulos físicos, está la iniciativa ajena. Y como las acciones
y reacciones del otro-yo son imprevisibles, la predisposición del yo ofrece
en su incertidumbre una nota constante: es un permanente estado de
expectativa. Variaciones modales de esta constancia, como el temor, la
confianza, la previsión o la sospecha, son maneras personales de estar en
situación, correspondientes a ese condicionante variable que es la conduc­
ta ajena, incorporada a la propia situación.
Las expectativas se conjugan en reciprocidad, como si hubiera un diá­
logo de las predisposiciones, previo al diálogo efectivo de las palabras y
las conductas. El dispositivo del sujeto lo llamamos interno; pero en rea-
82 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

lidad la palabra representa la situación de "estar dispuesto a", y esto

implica la respectividad o correlatividad, como en toda suerte de situacio­
nes. Se advierte, pues, en primer lugar, que no es necesario que se pro­
duzcan unos determinados actos para que la situación vital se constituya
como efectiva correlación. En segundo lugar, la distinción entre situación
vital y dispositivo externo se completa advirtiendo que no existe una pura
exterioridad: incluso lo físico es componente de la situación vital. El
darse cuenta de algo externo no es un simple registro, sino una vivencia.
Pero lo externo incluye algo que jamás podrá ser enteramente ajeno: en
el no-yo se encuentra el otro-yo, y su propia vitalidad condiciona la mía
en cada situación. La psicología no puede aislar artificialmente al sujeto.
El hombre nunca está solo. La soledad es una manera insatisfactoria,
o en todo caso insólita, de estar en compañía. Es una situación vital tan
correlativa como cualquiera. Estamos en soledad respecto de alguien o
de algo, por decisión o por necesidad. La presencia del no-yo está incluida
en la vivencia misma de la soledad. Sólo por abstracción provisional puede
la ciencia eliminar algunos de los correlativos y correspondientes. El físico,
el químico, el biólogo, pueden repetir cuantas veces sea conveniente las
condiciones de un experimento. En ciencia natural, el investigador se
sustrae al fenómeno que estudia. El psicólogo no puede sustraerse. No
es posible reproducir las condiciones del experimento porque los fenóme­
nos psíquicos no se repiten, sino en su mecanismo, el cual carece de signi­
ficado vital. Y además, porque el propio psicólogo está integrado, como
ser humano, en el experimento que él ha proyectado y lleva a cabo.
Esta limitación es paralela de la que expresa en física el llamado prin­
cipio ·de indeterminación, derivado del hecho de que el fenómeno queda
irremediablemente afectado por los propios instrumentos que se emplean
para producirlo. En psicología, la forma extrema y más visible del límite
se halla en esa peculiar experimentación que es el psicoanálisis, donde la
correlatividad del sujeto y el investigador está prevista y se incorpora al
método terapéutico.
La experimentación es una técnica relativamente nueva en la ciencia.
Ésta se había nutrido de la observación durante milenios. La posibilidad
de experimentar se basa en la regularidad o constancia de los fenómenos.
Pero como el estado del sujeto humano presenta demasiadas variables,
el experimento psicológico tiene que prescindir del dinamismo y aplicarse
a lo menos sustantivo, a lo que es susceptible de reiteración. Esta reduc­
ción, aunque sea meramente técnica, y por tanto legítima, establece un
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 83

"estado de soledad" que reduce el alcance del experimento. Las relacio­

nes del yo con el no-yo son sustantivas justamente porque son variables.
Sus variaciones modales ilustran sobre "la psicología del sujeto" justamen­
te porque no son cuantificables. Y en fin, son sustantivas porque pueden
afectar incluso los resultados cuantitativos del experimento. Las llamaría­
mos variables de indeterminación, y el experimentador debiera, pero no
puede, tomarlas en cuenta. La psicología sí puede y debe tomarlas en
cuenta. Pero esto exige un cambio de método. Por definición, sólo son
experimentables las invariables.
Por tales razones, el cualificativo de vital debe acompañar sin falta al
sustantivo situación. Con él se indica que la situación abarca lo externo
y lo personal, funcionalmente integrados en una corrclatividad dinámica;
que además hay otro factor de dinamismo que aparece en lo puramente
externo: hay cambios externos que, como las horas del día, las estaciones
y los estados del clima, promueven cambios típicos en el dispositivo in­
terno. Y por encima de todo, el dinamismo externo contiene ese factor
específicamente vital que es la persona ajena, cuyo comportamiento me
afecta más que nada, en tanto que es a la vez constante en su presencia
y su ejercicio, y más imprevisible aún que las mutaciones del clima.
No existe la pura interioridad. Pero hay que entender que lo exterior
no aparece humanizado porque está poblado de otros seres como yo. Esta
población no tiene un valor o significado meramente fáctico. El yo no
sería posible sin el tú. La presencia del uno frente al otro es un hecho
de intercomunicación. Que quiere decir: yo no podría relacionarme con
la realidad física sin comunicarme con el prójimo. Por su parte, esa rea­
lidad puede llamarse naturaleza, mundo, no-yo, o como se quiera; cual­
quier cosa menos dispositivo de estímulos. Es algo que ingresa en la con­
sideración psicológica como término de relación vital: pertenece, diríamos
que por derecho propio, a la situación humana.
Es fácil reconocer que el tú debe ser incorporado al plan de una psico­
logía comprensiva. También ha de incorporarse la realidad no humana.
Debido a que mis relaciones con esta realidad no son uniformes e inalte­
rables, se puede afirmar que el ser humano humaniza al ser no humano.
El dato del cual hay que partir es la complejidad y variación constante
de lo que, para entendernos, decimos que está fuera: fuera de mí. Pero
éste es un modo convencional de hablar. Lo que está fuera está dentro:
dentro de mi situación. Esta estancia interior asegura que lo externo no
84 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

es la situación, y al mismo tiempo que es un componente suyo que ya

no puede desdeñar una investigación psicológica cabal.
Los conceptos de dinamismo y comunicación quedaban reunidos, y se
apoyaban el uno al otro en teoría situacional. Acaso ninguno de esos dos
conceptos habría logrado, por sí solo, superar efectiva y definitivamente
el supuesto aislamiento del sujeto y su condición estática, con el cual ope­
raba la psicología naturalista y mecanicista. Era su conjunción lo que les
daba su efectividad. A esto se debe también, como iremos viendo, su po­
tencial teorético: esos conceptos pudieron invadir más tarde el dominio
de otras investigaciones que ya eran estrictamente filosóficas.
Es un problema para la filosofía precisar rigurosamente qué se entiende
por "lo ajeno". La sabiduría antigua reconoció que nada humano es aje­
no. La naturaleza es ajena porque es indiferente. Sin embargo, mi ser
está inmerso en ella, con una forzosidad insoslayable. Al mismo tiempo,
ella está incluida en mi propio ser, bajo especie de cuerpo orgánico. El
panorama de cuestiones que abre el hecho de esta doble inserción no es
incumbencia de la psicología, pero sí el hecho de la reciprocidad. Por la
existencia del hombre, la naturaleza se convierte en componente de una
situación vital.
Disuelve muchas confusiones en psicología percatarse de que una rea­
lidad que sea puramente naturaleza sólo existe para la ciencia natural.
Sin duda, esta ciencia la considera en su ser de verdad: investiga cómo
es en sí. Desde el lado humano o vital, resalta la abstracéión que lleva a
cabo la ciencia, aislando a la naturaleza, prescindiendo de las variables
relaciones que yo, y todos nosotros, mantenemos con ella indefectible­
mente. La ciencia tiene que deshumanizarla. Pero también es ciencia la
psicología que, en plan situacional, examina la apropiación de la natura­
leza que efectúa el hombre en su existencia cotidiana. La psicología no
considera la naturaleza como ser-en-sí porque el hombre la vive como
ser-en-mí. Esto cambia el sentido de su exterioridad: de su mero ser-ahí.
La enajenación no es posible.
Y este hecho no es independiente de la comunicación. Pues la natura­
leza es primariamente, y nunca deja de ser en la vida, término de refe­
rencia común. Los hombres perciben la naturaleza y están en ella. Pero
el estar es justamente un modo distintivo de ser. El animal no pertenece
a la naturaleza: es naturaleza. Pertenece a ella quien es algo más, o sea
quien la comunica y actúa sobre ella. La sobre-naturaleza define a un
ser ca-operativo. Toda operación es dialógica. Puede decirse que el hom-
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 85
bre pertenece a la naturaleza en el sentido vital de convertirla en perte­
nencia suya.
Lo cual ya empieza con el propio cuerpo, del que dice cada uno de
nosotros: este es mi cuerpo, sin dejar por ello de reconocer su entidad
natural, su dependencia irrompible respecto de sus elementos químicos.
El cuerpo es único e intransferible, como unidad biológica, a pesar de
que esos elementos son los mismos en cada uno. Pero este cuerpo posee
también una singularidad psicológica. Es cuerpo humanizado: objeto y
sujeto de relación vital o sobre-natural. No se habla de él como de cual­
quier otro ser físico. El cuerpo tiene su propia elocuencia. Sus disposi­
ciones, sus estados y sus mensajes se integran en la situación vital y la
transforman.
La imposición de la naturaleza, universal, uniforme para todos e inva­
riable, constituye para el hombre una situación fundamental que cualifica
inconscientemente la intercomunicación: es una especie de hermandad
prestablecida. Aunque podemos hablar de la situación en que está una
cosa, en rigor las cosas no están en situación. El hombre está en situación
de sumiso en la naturaleza, y esta sumisión realza la singularidad de su
existencia y su experiencia. Pues la acción de la naturaleza sobre mí co­
rresponde a la categoría de necesidad; mi reacción, o sea el modo de aco­
modarme en ella, requiere otra categoría. El sistema variable de acciones
individuales y cooperativas, que en términos ontológicos constituye el or­
den de la libertad, corresponde a lo que en psicología hemos llamado
carácter.
El carácter es nota individual, pero es esencialmente comunitario: es un
modo de estar ante. No hay carácter sin correlatión de caracteres. A
diferencia del temperamento, que es dado como conformación somato­
psíquica constitucional, el carácter se forma. Toda formación es una con­
formación. La presencia del tú, con su carácter siempre distinto del mío,
no es un hecho contingente. Yo estoy ante el otro-yo como partícipe de
su experiencia, como componente de sus situaciones vitales, como con­
formador de su carácter. Esta reciprocidad o solidaridad básica se pro­
duce porque ambos estamos integrados en una naturaleza a la que hemos
convertido en ámbito vital común. Por esto mismo, es una deficiencia de
la psicología tratar nuestra relación con ella en términos naturalísticos.
La psicología situacional considera a la naturaleza como objeto de expe­
riencia común, o sea comunicable.
86 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

§ 13

¿Cómo podría la psicología naturalista someter a experimentación las ac­

ciones cooperativas? La variedad de esas acciones es inagotable, y cons­
tituye para cada hombre el caudal casi entero de la vida. En el labora­
torio, la experimentación psicológica utiliza medios mecánicos que sólo
pueden aplicarse a un individuo, lo cual requiere varias abstracciones. Los
instrumentos permiten reproducir, en circunstancias prescritas, los estímu­
los físicos que recibimos de la naturaleza. El artificio es legítimo, pero
el estímulo ha sido sustraído de la complejidad en que aparece normal­
mente. La sensación, a su vez, queda también aislada de las otras que
acompañan en la vida al estímulo específico. La sensación de la luz, por
ejemplo, nunca es un fenómeno puramente visual; como la sensación del
sonido o el ruido no es meramente auditiva. Luz y sonido se dan juntos,
y ambos van acompañados de otras percepciones y afecciones mentales.
Nunca nos encontramos ante nada que sea puro estímulo. Siempre atri­
buimos la sensación a una entidad, la cual aparece conectada con otras,
y a la que damos en nuestra mente una acogida que varía cualitativa­
mente, o sea situacionalmente.
Esto sucede incluso en el laboratorio: el estímulo lo referimos al apa­
rato; si es luminoso, obtiene una acogida distinta de la que prestamos a
la luz del día o al fogonazo de la artillería. El experimento prescinde
deliberadamente de lo que llamamos acogida, y de sus valores cualita­
tivos. Esto nos impide obtener datos valiosos, pero la legitimidad del pro­
cedimiento depende, en definitiva, de un reconocimiento previo y taxativo
de esa restricción inicial.
También presenta inconvenientes la sustracción que se lleva a cabo en
las pruebas de capacidad mental. Por la misma textura de los cuestiona­
rios, y la manera corno se aplican las pruebas, éstas arrojan poca luz sobre
el carácter. Paradójicamente, dan indicios más fidedignos de la situación
vital transitoria de quien se somete a la prueba, lo cual defrauda la inten­
ción con que ésta se concibió.
Ninguna prueba puede medir la capacidad de adaptación, que es una
nota del carácter más relevante aún que la memoria o la percepción, o
la inteligencia. Es una capacidad de cambio, que todos poseemos en ma­
yor o menor grado, y que es esencialmente inexperirnentable. La eficacia
de la prueba queda casi anulada si el testimonio del sujeto tiene un valor
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 87

efímero, y no sirve para definir su individualidad. A veces la misma

prueba se aplica al mismo sujeto en ocasiones sucesivas. Pero este proce­
dimiento rompe la continuidad, y el perfil de carácter que se obtiene es
meramente estático. Además, las pruebas no toman en cuenta las moti­
vaciones y circunstancias que ocasionaron las diferencias en los resultados.
Se requiere otro método para captar la adaptación del sujeto cuando
se corrige a sí mismo; cuando enmienda sus errores, sus inclinaciones y
sus preferencias habituales; en suma, cuando aprovecha la experiencia
para su aprendizaje vital. La variedad de estas situaciones implica la
coexistencia del sujeto con el prójimo, de la que ha sido sustraído para
someterlo al estímulo psíquico de la prueba. La comprensión del proceso
requiere integridad. Ciertamente, la integridad es biografía. Pero la psi­
cología situacional organiza los componentes formales del proceso, y sirve
de guía para analizar cada vida individual: esos componentes son comunes.
La utilidad de la prueba psíquica presupone que el sujeto quede por
ella clasificado, como si estuviera solo en el espacio y suspendido en el
tiempo. Si la clasificación se juzga irrevocable, la prueba carece de valor:
no puede usarse con fines selectivos, pues la prueba prescinde forzosa­
mente de la singularidad pasajera de la situación en que se encuentra el
sujeto en el momento de someterse a ella. Prescinde también del hecho
reconocido de que el propio examen constituye una situación peculiar, la
cual altera el dispositivo interno, el funcionamiento ordinario de las facul­
tades y módulos de reacción que pretenden evaluarse. La presentación
de los rasgos caracterológicos puede quedar deformada. Carácter es for-
ma de cambio : estabilidad y dinamismo a la vez.
Hemos venido comprobando que la psicología puede, y necesita, dis­
tinguir los dispositivos interno y externo. Se sobreentiende en cada caso
que su unidad funcional es la auténtica realidad vital. Desde luego, la
naturaleza tiene su forma propia, independiente de la humana. El hom­
bre no tiene una forma de ser y de existir independiente de la natural.
A esta dependencia se añade todavía otra: el tú es una entidad singular
e irreductible, y mi forma de existencia depende de la suya.
Sin embargo, la suma de las dependencias no es una subyugación, como
si cada una de ellas redoblara las constricciones de las otras. Ocurre más
bien que, siendo varias, ninguna de ellas es determinante de manera uní-
voca. Dependemos de la naturaleza de una manera básicamente uniforme.
¿Por qué no hay la misma uniformidad en los comportamientos? En el
comportamiento discernimos el carácter: su variedad resalta sobre la uni-
88 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

formidad del influjo natural. En efecto: mi carácter depende del ajeno,

y ambos dependen de la manera de reaccionar ante lo que se impone al
uno y al otro. La doble dependencia da lugar a una liberación. La natu­
raleza no responde; la correspondencia es una relación humana. Quiere
decir que, aunque todos dependemos primariamente de la naturaleza, yo
dependo de lo que hagan los demás con la naturaleza, de lo que haga yo
mismo con ella y con los demás. La libertad, que es carácter, se muestra
en la comunidad del hacer.
Es innegable que ciertas cuestiones, planteadas usualmente por la filo­
sofía, sirvieron de incitantes para la revolución psicológica. Una de ellas
fue la supuesta soledad del hombre. Convenía realzar aquellos hechos en
los cuales se hace patente la coalición del yo con el no-yo. En verdad, si
la crítica psicológica se sintió alentada por una renuencia a admitir en
filosofía la soledad del yo, por su parte la crítica filosófica del solipsismo
aprovecharía los datos recabados por la psicología situacional. La situa­
ción era el concepto clave en psicología; la comunicación sería el concepto
clave en la ontología del hombre.
La psicología situacional tuvo que corregir una serie de aislamientos
sucesivos. Primero el de la conciencia. La tradición científica había pro­
curado ofrecer de la conciencia un concepto claro y distinto. Si este con­
cepto sigue siendo oscuro (a pesar de que el fenómeno mismo es lo más
próximo y patente para cada cual), es porque la distinción se obtenía
mediante abstracciones. La conciencia, realmente, no se podía aislar de
las funciones psíquicas que son, ellas mismas, conscientes. ¿Y cómo se
integraría con ella el dinamismo inconsciente o subconsciente en la unidad
psíquica?
La dificultad de definirla en sí misma, sin involucrar otros términos,
produjo dos resultados. Por un lado, la psicología fue abandonando pau­
latinamente este concepto; al mismo tiempo recayó en la cuestión de la
unidad. Los fenómenos psíquicos debían agruparse por facultades o fun­
ciones. Pero tampoco esta unificación era suficiente, pues las funciones
no son independientes unas de otras, y hubo que atender a su integración.
A su vez, la unidad psíquica no podía considerarse aparte de las funciones
somáticas, y la psicología tuvo que superar esa deficiencia con la ayuda,
cada vez mayor y más provechosa, de la ciencia biológica.
Esta integración cooperativa es el punto límite a que puede llegar la
psicología empírica en su desarrollo. Con ella establece definitivamente
su dominio y sus procedimientos. El examen conjunto de lo psíquico y lo
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 89

físico revelaba la interdependencia funcional y conseguía, al parecer, com­

pletar por fin una concecpción unitaria del ser humano. El riesgo de esta
concepción viene de sus implicaciones. La colaboración de las ciencias
naturales, solicitada por la psicología, iba produciendo en ésta una ten­
dencia cada vez más señalada hacia el naturalismo; el cual no es ciencia
de la psique, ni de la unidad psico-física, sino teoría filosófica del hombre.
Se comprende que, por motivos de jurisdicción, ese naturalismo no haya
adquirido en psicología la forma de una doctrina expresa y razonada. La
unidad de los dos componentes humanos se obtenía implícitamente, me­
diante la absorción de uno de ellos por el otro. La subrepticia "naturali­
zación" de lo psíquico implicaba una idea del hombre como ser natural.
El beneficio de una psicología de las situaciones no consistiría en la refu­
tación de una tesis naturalista, sino en la eliminación de los presupuestos
filosóficos que le servían de base.
La unificación de lo físico y lo psíquico era obligada; pero estos com­
ponentes de la vida humana quedaban todavía aislados. La unidad del
hombre incluye lo que no es él: lo que está fuera del perímetro de su
individualidad. De suerte que hasta la noción de ese perímetro individual
resulta abstracta. El individuo no se puede desglosar de su contexto. El
no-yo es un componente del yo. La riqueza cualitativa de las experiencias
de relación debe ser analizada con método psicológico; el cual también
es positivo, empírico, o sea fenomenológico, pero de una textura muy dife­
rente del que emplea la psicología naturalista.

§ 14

El mundo es un complejo de relaciones vitales. Después de su examen

psicológico, estas relaciones se presentarían en La idea del hombre como
hilo conductor para una ontología de lo histórico. A su vez, la teoría de
la mundanidad, que empieza a germinar en esa obra, se desenvuelve
sistemáticamente en La reforma de la filosofía. Podría decirse que ciertas
ideas estaban predestinadas a rebasar los linderos de una disciplina para
ingresar en otras, debido a la conexión interna de los temas y su solida­
ridad. Así es que, persiguiendo por todos lados los fenómenos reveladores
de una integración objetiva, se conseguía, casi inconscientemente, la inte­
gración del propio pensamiento en las sucesivas fases de su discurso.
El método situacional, que había formalizado las relaciones del yo con
el no-yo, permitía sentar las bases de una teoría de la acción. Una psico-
90 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

logía no podía tomar en cuenta los resultados "mundiales" de la acción.

Pero es oportuno mencionar ahora algunos desarrollos posteriores a la
teoría situacional, que servirán para encuadrar el sistema de factores de
la acción.
Una concepción del mundo debe comenzar considerándolo como pro­
ducto de las acciones humanas concertadas. La previa distinción entre
mundo y universo es decisiva. El hombre está en el universo; el hombre
crea el mundo en que está. Formar parte del universo es una situación
fundamental y común. Tiene también estos caracteres la situación que
consiste en formar parte de un mundo. Pero formar parte de un mundo
es formar el mundo propio y transformarlo. Todos los hombres están en
el mismo universo. Los mundos son múltiples y variantes. Cada comu­
nidad constituye necesariamente su mundo diferenciado. Puede haber
universo sin humanidad; sin el hombre no habría mundo. Existencia es
formación de mundos.
El universo es dado; el mundo es producido. El universo es natural;
el mundo es histórico. La mundanidad aparece, pues, como un rasgo cons­
titutivo de la humanidad. Estar en el universo formando mundos es una
manera única de estar. La comprensión de la mundanidad, como distin­
tivo ontológico, parte del examen psicológico de la relación activa del yo
con el no-yo. Era preciso establecer, por tanto, las constantes de la acción.
El tema de esas constantes conectaría sistemáticamente con el tema de los
términos de toda relación vital posible. La dinámica del mundo, que
concierne a la ontología de la historia ( Idea del hombre ), se asentó en la
dinámica de la vida ( Psicología ). En el contexto de la teoría situacional
aparecieron los conceptos cardinales de azar, destino y carácter, como
factores de la acción, que reaparecen en la ontología de la historia con
las denominaciones de contingencia, necesidad y libertad.
Lo primero que se advierte es que esos tres conceptos son interdepen­
dientes. Por esta razón fue necesario alterar la acepción usual de la no­
ción de destino. Más que como punto de llegada, debía entenderse como
punto de partida. El destino es lo dado; pero si fuese una meta prestable­
cida, su conflicto con el carácter sería insoluble: la elección de fines no
sería libre. Sólo por esta compatibilidad entre destino y carácter puede
producirse una situación que consiste en que el hombre sea "dueño de
su destino".
El destino es un condicionante originario. Todos los hombres tienen el
mismo destino, en tanto que no pueden dejar de ser lo que son, por más
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 91

distintas que sean sus vidas. No pueden con sus actos rebasar unos lími­
tes que no hacen excepciones, ni cambian con el tiempo. Esta uniformi­
dad básica es lo que nos permite concebir genéricamente a la humanidad,
prescindiendo de las diferencias individuales. Pero no todas estas dife­
rencias las produce una acción libre. Cada cual tiene su propio destino,
formado por unas capacidades e incapacidades congénitas.
Para cada hombre es destino su propia naturaleza heredada. Solemos
hablar de "la fuerza del destino". Pudiera ser que esta fuerza fuese a la
vez irrevocable y parcial, y que por ello no fuese unívocamente determi­
nante. Pues la diversidad de las vidas no se explica sólo por la desigual
dotación de "recursos naturales" que heredan los hombres. También he­
redan recursos históricos. El pasado es destino, y pesa en la vida con la
misma fuerza que la naturaleza.
El carácter es condicionante, como factor de acción. No es originario,
sino formado y formativo. La libertad es la manera regular e in-necesaria
de enfrentarse a la necesidad. Por esto debe distinguirse del temperamen­
to, el cual es destino natural y heredado. Pero el temperamento se corrige,
se cultiva, se reprime, se educa, se aprovecha, y esto requiere otro factor
de acción. Viene a la mente la distinción que todos aplicamos cuando
nos referimos a lo que nace y lo que se hace. Hay una compatibilidad
forzosa entre la fuerza del destino y la fuerza del carácter.
El destino, aunque posee fuerza necesaria, lo mismo si es histórico que
natural, sólo fijaría límites y encauzaría la existencia. Entre sus bordes
irrebasables discurre una infinita variedad de líneas vitales posibles. No
hay conflicto entre libertad y necesidad, porque no lo hay entre necesidad
y posibilidad. El carácter resulta de hacer lo que se puede. El poder de
hacer es a la vez restrictivo e impulsivo. En su definición misma, el poder
entraña una limitación. Podemos actuar porque nuestro poder no es total.
Sin necesidad no habría libertad. El carácter se forma en la elección de
posibilidades. El poder omnímodo sería literalmente im-posiblc: suprimi­
ría las alternativas.
El análisis situacional, enfocado hacia los factores de la acción, permi­
tiría descubrir la relación dialéctica entre lo posible y lo imposible, entre
el poder y la impotencia, entre necesidad y libertad; en suma, entre des­
tino y carácter. El propio concepto de poder es positivo y negativo a la
vez. Es positivo porque sin poder no hay acción. Es negativo porque lo
que se hace con poder es meramente lo que se puede. Las posibilidades
son varias; todas están rodeadas de imposibilidades.
92 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La consecuencia teórica es que no debe eludirse la necesidad del des­

tino para que se afirme la libertad del carácter. Debe procurarse que
resalte, pues el destino es condición en el sentido de condición de posibi-
lidad. Fácil es reconocer entonces que el destino es necesario de dos ma­
neras: por su intrínseca forzosidad, y como factor sine qua non del acto
libre. En toda situación vital se combinan carácter y destino. O mejor
dicho: el hombre mismo combina en cada situación lo inevitable y su
modo personal de aceptarlo.
Pero no todo se reduce en la trama vital al carácter y al destino. El
carácter se muestra además en el modo de enfrentarse a otro factor de
complicación, que es el azar: lo inevitable inopinado. Lo mismo que la
relación entre libertad y necesidad, la relación de ésta con el azar ha pre­
sentado dificultades en filosofía, ya desde Aristóteles. Y no sólo en ella,
sino también, modernamente, en física y en historia. Acaso el análisis
psicológico hubiera zanjado la cuestión; pues, aunque hay múltiples for­
mas de causalidad, el principio rige universalmente, y no se suspende por
el hecho del azar. El azar es causa.
La comprensión psicológica del azar no halla obstáculos en prejuicios
doctrinales. El azar no invalida la causalidad natural ni la causalidad
libre. Se afirma axiomáticamente que las mismas causas producen los
mismos efectos. Este principio -es válido en abstracto, y en un ámbito
reducido de fenómenos: aquellos en que las causas se repiten. Con él se
expresa nada más la relación necesaria entre la índole de una causa y la
de su efecto. Pero, en psicología, el carácter es causa regular de muy va­
riados efectos. El verdadero principio nos dice que nada se produce sin
causa y razón. Ciertamente, la nota prominente de lo azaroso es la irre­
gularidad. Esto no significa que el hecho azaroso sea irracional: que se
produzca sin una causa determinable. Significa que la causa no es pre­
dcterminable, como no lo es el acto voluntario.
Podemos prescindir en este punto del problema de la causalidad en
general, y en especial de la física. El tema se prestó a ciertas comproba­
ciones revolucionarias en Los principios de la ciencia y en la segunda ver­
sión de La idea del hombre. Cabe decir que la concepción del azar como
factor situacional no puede diferir básicamente de la que sugiere este
fenómeno en otros campos científicos. Pero nos importa ahora la integra­
ción del azar con el destino y el carácter en el complejo de los factores
de acción.
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 93

La sorpresa que nos causa lo inopinado, lo imprevisible, nos induce a

preguntar por su causa: ¿a qué se debe el hecho azaroso? La causa no
es visible; el hecho es inexplicable. Al mismo tiempo, estos hechos son tan
frecuentes, que en verdad se diría que es parte de nuestro destino estar
sometidos al azar en la vida, como estamos sometidos a la necesidad na­
tural. Es preciso que también el azar sea considerado factor causal.
La causalidad es objeto de dudas porque el azar es un hecho imprevi­
sible. No infringe, sin embargo, el orden universal, pues se produce con
el cruce de dos o más líneas causales, cada una de las cuales sigue, por
así decirlo, su propia dirección independiente. Aunque fuera posible pre­
ver el curso de cada una de esas líneas confluyentes, su cruce no está
predeterminado en ninguna de ellas. El azar está causado, pero no hay
una causa específica del azar. Este fenómeno no es más que una compleji­
dad inopinada de causas determinables. Volvemos así, en psicología, a la
base de donde nunca debimos alejarnos: nada se produce sin causa.
Este retorno a la base es indispensable en teoría, para confirmar la
racionalidad universal. Pero, en la vida, cualquier ejemplo sirve para
reconocer que el azar, y su causalidad, son objeto de experiencia cotidiana.
Por decisión, un hombre se dirige a un cierto lugar. Otro hombre Ge
dirige a un lugar distinto. Opera ahí la causalidad en dos líneas indepen­
dientes. Los dos hombres se encuentran en un punto de sus respectivas
trayectorias. El suceso puede ser trivial, o puede tener grave importe en
sus vidas. Da lo mismo. La situación se compone formalmente con estos
elementos: el itinerario elegido libremente (causalmente) por cada uno,
y el tiempo y lugar del encuentro. La coincidencia es fortuita, y por esto
la llamamos coincidencia, de manera significativa. Cada uno de los par­
ticipantes resolverá a su manera la situación creada por el azar. Como
quiera que sea, la decisión previa, la elección de un camino, fue el ele­
mento causal de lo azaroso.
Lo imprevisible se infiltra en la urdimbre del destino y el carácter, o
sea, de la causalidad necesaria y la causalidad libre. Esta suerte de infil­
tración es constante, aunque irregular, y productora de cambios situacio­
nales. Con el azar contamos en la vida, antes de que se produzca: esta­
mos dispuestos siempre a prever lo imprevisible. Esta condición confirma
que en la vida siempre hacemos lo que se puede. El azar incrementa o
disminuye nuestro poder; depara oportunidades inesperadas, o arrebata
las actuales. Por su incorporación en las previsiones, conecta con el des­
tino; y conecta con el carácter porque el sujeto no queda paralizado, sino
94 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

que responde a lo azaroso, como ha de responder ante las formas regula­

res de los inevitable.
Azar, destino y carácter: los tres ingredientes vitales aparecen igual­
mente en la formación y transformación de un mundo. Ni la necesidad,
ni la voluntad, ni las dos conjugadas, son suficientes para explicar los
cambios mundanos. Incluso el creyente en el determinismo ha de incli­
narse una y otra vez, en la actividad práctica, ante el hecho del azar; el
cual no destruye el orden de los otros dos factores, pero lo complica. Los
planes mejor elaborados no fracasan; fracasa la presunción de eliminar
a priori lo fortuito: de no incluir su posibilidad en el programa.

§ 15

La psicología situacional hacía hincapié en la acción. Por razones meto­

dológicas, la temporalidad de esta forma distintiva del cambio quedaba
circunscrita al sujeto individual y a sus relaciones vitales. Se prescindía
del ámbito histórico o comunitario de la acción: el espacio mundano.
Pero la espacialidad vital es correlativa de la temporalidad, y por tanto
componente formal de toda situación posible. Era necesario atender a las
dos conjuntamente.
A este respecto, el antecedente de Bergson era de una actualidad irre­
vocable. Su filosofía es una metafísica del tiempo y del espacio. Resalta
en ella una concepción cualitativa del tiempo humano; el cual se distin­
gue del tiempo espacializado que emplea la ciencia natural. Esta idea de
un tiempo vivido, irreductible a cuantificación, era tan certera, y tan fun­
damental para la psicología, que con su examen comenzó precisamente
la teoría de las situaciones.
El examen fue crítico. Pues la temporalidad, que es en efecto un "dato
inmediato de la conciencia", como dice Bergson, no se da nunca como
una experiencia pura, sino que implica la espacialidad. O sea que el es­
pacio nace cualificado. Su cuantificación métrica es una operación vital
e intelectual posterior, lo mismo que la espacialización del tiempo. El
espacio neutro no es dato inmediato.
Veamos primeramente el tiempo. En la vida, el tiempo es una cons­
tante y una variable a la vez. Es constante como referencial de todo lo
que hace el sujeto y le sucede. Dicho referencial no es, sin embargo, como
un esquema abstracto, en el cual podría inscribirse cualquier vivencia.
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 95

Sirve a la física esa categoría de un tiempo homogéneo y ortoideo, como

la de un espacio geométrico. En psicología, el tiempo no es una coorde­
nada del movimiento, sino un ingrediente vital, cualitativo y concreto, de
ese móvil que es el sujeto. En este sentido es una constante. Y por la
misma razón es variable. Cada situación tiene su tiempo, como tiene su
espacio. Constancia y variación se expresan en las palabras ahora y aquí.
Si el ahora no lo determina la hora del reloj, que es instrumento de me­
dición del tiempo homogéneo, ese lugar que es el aquí tampoco se reduce
a un espacio tridimensional. Como componentes de toda situación vital,
el aquí y el ahora son diferenciales. Ningún aquí es siempre el mismo,
pues depende de lo que yo experimento ahora. Igualmente el ahora de­
pende del aquí. En suma, la situación vital depende de estas dos posiciones
espacio-temporales conjuntas, constantes y variables. En física no existen
el aquí y el ahora.
La variación de estas constantes psicológicas no la producen sólo los
cambios que yo experimento en mi interior, aparte de lo que sucede fuera
de mí. Lo cual significa que esta exterioridad es puramente abstracta. La
situación es dinámica porque es una correlación vital. Para cada sujeto,
suceden cosas diferentes aquí mismo y ahora mismo. El sentido de esta
mismidad no está claro desde luego. Decimos que una situación puede
ser compartida. Hay que indagar de qué manera. Se comparte algo más
que la localización espacio-temporal. Para el yo, la presencia del tú es
un suceso. Y como somos distintos, lo que a mí me sucede aquí mismo
no puede ser igual a lo que te sucede a ti ahora mismo. La mismidad del
momento cronométrico y del espacio físico no tiene en sí importe psico­
lógico. Puede tenerlo si estos datos están cualificados. El lugar se desprende
de la topografía. Para ti, puede ser desagradable, y para mí placentero;
de suerte que tampoco son equivalentes los respectivos ahora. Cada hombre
lleva consigo su aquí, adonde quiera que vaya y en cualquier tiempo.
También lleva consigo su ahora. Éste no se cualifica sólo por la actuali­
dad, sino por algo que también es subjetivamente diferencial, a saber, el
antes y el después. El uno y el otro están cualificados porque se refieren
siempre a un donde. No podemos decir que una situación se repite, si cam­
bia alguno de sus componentes. Cuando recordamos una situación pasada,
su ahora de entonces se convirtió en un "antes de ahora", y de este modo
se actualiza de nuevo como diferente del ahora actual, aunque parezca
similar. El entonces introduce por tanto una variación en un aquí que ya
no puede ser el mismo.
96 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El aquí también tiene su pasado, y hasta su porvenir. Cierto es que

estas expansiones de la actualidad parecen exclusivas del tiempo. El ahora
implica un antes, y contiene virtualmente un después, anunciado en nues­
tros proyectos. Pero ni los recuerdos ni las previsiones se desprenden de
la espacialidad. Podemos mirar hacia atrás o hacia adelante. Esta mirada
sobre el tiempo no es tan sólo temporal: al tiempo lo llena la realidad
vital del aquí, del sitio donde están las cosas de mi ambiente y donde se
localizan mis experiencias. En suma, cuando decimos antes, pensamos en
un cierto aquí y ahora anterior. Lo mismo que si decimos más tarde:
pensamos en lo que vaya a suceder en un cierto aquí futuro. El aquí está
tan unido al ahora, que queda sumido en el antes del pasado, y lo sigue
hacia el porvenir.
La evidencia elemental de que el hombre traslada su ahora de un lugar
a otro, se combina con este hecho no menos evidente: la mutación del
ahora determina la mutación del aquí. La cualificación del tiempo es
patente en muchas experiencias cotidianas; la del espacio queda oculta
por la influencia vital de la geometría, que formalizó nuestra percepción
de un espacio exterior tridimensional. Pero la cualificación del espacio
también es dato primario de la experiencia, y resalta en la interdependen­
cia del ahora y el aquí. El significado mismo de estos términos los incluye
en el orden cualitativo, y permite distinguirlos de los conceptos formales
del orden cuantitativo. Sin embargo, ese significado no es vago en modo
alguno. La fórmula "aquí y ahora" suele emplearse con énfasis, con in­
tención de localizar inequívocamente un momento vital. Las precisiones
métricas son sobrepuestas: corresponden a otro lenguaje y a otra índole de
evaluaciones.
El aquí y el ahora podían adoptarse, pues, como conceptos rigurosos
en el análisis situacional. La comprensión de su unidad se afirmaba con
la ayuda de una liviana reflexión sobre el lenguaje y sobre nuestras expe­
riencias ordinarias. Era igualmente manifiesta la discrepancia con la con­
cepción bergsoniana de una temporalidad pura (no espacializada) y de
un espacio puramente métrico (desconectado de la temporalidad). La
estructura de la situación vital que empezaba a formarse naturalrvente
con el dato primario del ahora, tuvo que completarse con el dato del aquí.
En verdad, la unidad de los dos era el verdadero dato. En el nivel situa­
cional, la teoría se fundaba en el hecho de una relatividad del espacio
y el tiempo.
 TEORIA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 97

Pero esta relatividad se había establecido también como base teórica

en el nivel físico. La ciencia física había llevado a cabo una operación
análoga. "Por su parte, la filosofía no había reproducido, en el orden
ontológico y existencial, la revolución que representó en física la teoría
de la relatividad. Fue Bcrgson quien meditó sobre las consecuencias de
esa nueva doctrina, que justamente parecía invalidar su propia concepción
de un tiempo vital independiente del espacio. Como escribía Einstein en
su época de Berlín, la relatividad "le robó al tiempo su independencia".
En el paralelismo histórico que muestra el desarrollo de la metafísica y la
física moderna, la primera iba quedando rezagada. No producía nada
equivalente a la gesta de la ciencia física. El cuerpo ya no era puramente
espacial, si la coordenada del tiempo no era independiente.
La expresión matemática de esta idea aparece en el sistema de ecua­
ciones de transformación de Lorenz, utilizado por Einstein. Ahí puede
captarse la manera como el tiempo se integra con las coordenadas de es­
pacio, formando un referencial unificado, cuyos valores pueden transpor­
tarse a los de otro rcferencial. En conexión con esto, la física conseguía
dinamizar la materia, que es una manera de temporalizarla, con la tan
citada ecuación de Einstein donde se establece la equivalencia de la masa
y la energía. Y aunque esta dinamización tiene un claro antecedente en
la teoría de Leibniz, su presentación en nuestro siglo era un hallazgo de
consecuencias críticas para la filosofía.
Cuando se medita sobre el contrato, tan provechoso, que se ha estable­
cido entre la química y la biología, los reparos que suscita aquella nueva
versión bergsoniana del dualismo no pueden desvanecerse. Pues, aunque
la vida sea una forma de realidad ontológicamente irreductible, es pa­
tente que ese contrato entre la biología y la química posee la legitimidad
de lo comprobado, y se inserta como un eslabón en el encadenamiento
precedente de la química con la física. La bioquímica demostraría, por
el hecho solo de que existe, la invalidez de una doctrina según la cual la
razón es apta para captar la materia, mientras que el dinamismo vital
requiere esa facultad específica que sería la intuición.
Pero atendiendo solamente a la física, hallamos otras pruebas en que
asentar la conjunción de tiempo y espacio. Aquel antecedente de Leibniz
demuestra que la filosofía no fue incapaz de proponer alternativas a la
teoría mecanicista clásica. Con la idea de una vis, de una energía ínsita
en la materia, Leibniz había superado el espacialismo cartesiano, así como
la nueva física del siglo xx parecía abolir la teoría bergsoniana de la
98 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

irracionalidad del tiempo. Parafraseando las formulaciones de ambos au­

tores, podría decirse que la materia inorgánica es poseedora de un cierto
élan. Y aunque esta energía no sea productora y renovadora, como el élan
vital, es evidente que con ella se introducía la temporalidad como nota
constitutiva de todo lo real.
Y ésta era justamente la cuestión. Cuestión de principio, pues la tempo­
ralidad universal es evidencia primaria. Comprobamos con el auxilio de
la física que la materia no es solamente espacial, sino espacio-temporal.
Pero la unidad de espacio y tiempo se observa igualmente en la realidad
humana. Y el hecho de que la temporalidad sea cualitativa, o irreducti­
ble a cuantificación métrica, no la sustrae al orden racional. También es
cualitativa la espacialidad.
Era posible y legítima, por tanto, una psicología como teoría y método
rigurosamente racionales, es decir, fundada en la racionalidad del tiempo,
en la cualificación del espacio, y en la indisoluble correlatividad del uno
con el otro. De esta manera, la Psicología de las situaciones vitales se dis­
tanciaba de Bergson, después de aprovechar sus ideas sobre el tiempo
cualitativo. Por otro lado, los resultados de esa Psicología quedaban situa­
dos en una línea de pensamiento que se manifestaba en diferentes do­
minios.
El sistema situacional no emplearía conceptos prestados por el sistema
físico, pero ambos sistemas marcarían una misma orientación. Einstein
afirma que el tiempo entre dos sucesos, lo mismo que el intervalo espacial,
no son independientes de las condiciones del cuerpo de referencia. La
psicología estaba en condiciones de afirmar: 1o. la correlación entre el
dato espacial, que se concreta en un aquí, y el "estado dinámico" del
sujeto, que se concreta en la sucesión del ahora. Y 2o. la necesidad de
una transferencia de ese referencial que es para cada uno su aquí y ahora,
al referencial de otro sujeto cualquiera.
La teoría situacional debía establecer la doble relatividad del espacio
y el tiempo vitales. Pues no bastaría la correlatividad interna de esas dos
constantes de cada experiencia individual. Si no se encuentra en psico­
logía algo equivalente a la fórmula de transferencia de la relatividad (es
decir, si el aquí y el ahora no pueden compartirse) , la comunicación
es inexplicable.
 TEORÍA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 99

§ 16

El problema de la comunicac1on no lo presenta la psicología en los tér­

minos que corresponden a su planteamiento filosófico. El problema es el
mismo, sin embargo. La filosofía puede prescindir de las variables espacio­
tcmporales cuando averigua en qué condiciones es posible la comunica­
ción entre dos sujetos irreductiblemente singulares. Esta singularidad re­
salta en psicología por la intransferencia del aquí y el ahora. Al parecer,
una situación vital no puede ser compartida. La misma relatividad del
espacio y el tiempo en cada sujeto impediría la correlatividad, o sea la
comunidad situacional.
Puede comprobarse que la teoría de Bergson, un poco olvidada hoy
en día, pero de la que tanto se escribía hace unas décadas, restablece im­
plícitamente el dualismo cartesiano. Cuerpo y alma, extensión y pensa­
miento, materia y vida, en suma, espacio y tiempo, han sido términos
asociados, pero irreductibles. En Bergson, la irreductibilidad se acentuaba
por la irracionalidad del tiempo. Precisamente por ser cualitativa, la ex­
periencia ·emporal era tan incomunicable como las sensaciones o las emo­
ciones. La diferencia con Descartes poco importaba, si el resultado era
de todos modos un solipsismo.
La Psicología de las situaciones vitales se atuvo al hecho de que una
teoría no puede, en sus resultados, ser incompatible con los datos comu­
nes. Bergson nos habla de las données inmédiates de la conscience. En
verdad, la comunicación es un dato inmediato de la experiencia. Y como
la racionalidad no implica la cuantificación, era preciso restablecer la
racionalidad del tiempo, y esto implicaba establecer la espacialidad del
"alma" cartesiana, de la conciencia bergsoniana, o de cualquier otro nom­
bre con que la tradición hubiera designado la experiencia subjetiva.
La noción de una espacialidad de la experiencia interna contrariaba
las más arraigadas convicciones. De una manera u otra, el espacio co­
rrespondía siempre al orden de la pura exterioridad. Pero es un hecho
que, en psicología, las categorías abstractas de espacio y tiempo debían
sustituirse con las categorías concretas del aquí y el ahora. Estos son los
modos como aparecen primariamente en la experiencia ordinaria las dos
dimensiones vitales. Los componentes estructurales de toda situación vital
son solidarios o correlativos. La espacialidad es temporal y la tempora­
lidad es espacial. Por ellas se explica la unidad de la experiencia; aunque
100 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

no de una manera formal o a priori como en Kant. El aquí y e l ahora

son concretos porque en cada situación tienen un contenido, por decirlo
así: se refieren a una actualidad vital determinada.
Desde luego, no habría comunicación si yo no pudiese compartir mi
aquí y ahora con el aquí y ahora de otro sujeto. Lo cual revela que tam­
bién los hechos crean dificultades, y no solamente las teorías. La más
ligera reflexión descubre que, si bien no hay un ahora sin un aquí, en
cambio el aquí no es lo mismo que el ahora. El espacio no es el tiempo.
Esta distinción, aunque sea válida, puede interferir en la comprensión de
la correlatividad de los dos términos. Se tiende a pensar que el ahora y el
aquí pueden definirse aparte el uno del otro, porque son, no sólo inde­
pendientes el uno del otro, sino que ambos son independientes de lo que
sucede. La espacialidad y la temporalidad serían comunes a todos nos­
otros en tanto que no nos afectarían. Lo vivido quedaría en el interior;
el aquí y el ahora se mantendrían en el plano exterior. Aquello que com­
parten los sujetos sería algo indiferente respecto de sus vidas, como es
indiferente la caída de los cuerpos respecto del lugar y e l momento en
que se produce.
Nos encontramos, en este prejuicio, con un caso típico de la inversión
que todos llevamos a cabo con la experiencia del tiempo y el espacio. Esta
experiencia es originariamente cualitativa. Partiendo de ella, efectuamos
una cuantificación y neutralización, convirtiendo la espacialidad vital en
espacio geométrico, y la temporalidad en cronometría. Así podemos ha­
blar de un mismo sitio, refiriéndonos al espacio común en que nos encon­
tramos tú y yo. Y también decimos que es tarde, o es temprano, cuando
miramos el reloj, siendo así que estos dos adverbios no tienen aplicación
en el tiempo homogéneo e indiferente. Pero el aquí común no se reduce
a la topografía, y el ahora común no es reducible al concepto físico de
simultaneidad. En resumen, la coincidencia de dos sujetos en un mismo
espacio y tiempo no equivale a la coexistencia. Ésta se produce porque
lo compartido es algo más que mera forma externa.
El hecho es que existe una compenetración vital en varios sujetos que
serían radicalmente impenetrables. Así lo indica el lenguaje: "nosotros
estamos compenetrados" . La vivencia es singular. Pero los pronombres
personales singulares tienen cada uno su plural. ¿Qué significado entraña
hablar de nosotros, de vosotros y de ellos? Estos pronombres no repre­
sentan una simple contigüidad, una conglomeración numérica, sino una
situación vinculatoria, una comunidad vital.
 TEORIA Y MÉTODO DE LAS SITUACIONES VITALES 101
Por ejemplo: ahora están juntos, el profesor y los alumnos, en el aquí
físicamente delimitado que es el aula. La función académica que los
reúne los distingue. Advertimos sin dificultad que el mismo aquí no es
el mismo para todos. Todos están en clase, pero el alumno dirá: ahora yo
estoy aquí como oyente. El profesor dirá: ahora yo estoy aquí como
expositor. La función compartida no disuelve la diversificación irreduc­
tible de los ocupantes. Desde luego, el lugar físico es indiferente: la misma
lección pudiera darse en otra aula, y esto no afectaría la complejidad del
ámbito.
El ámbito es el mismo para todos, en tanto que cooperan juntos a la
vida académica. Pero la cooperación implica la variedad. La situación del
profesor no es la misma que la del alumno. Ni siquiera son iguales el
aquí y el ahora de todos los oyentes, que pueden diferir unos de otros por
los motivos que los llevan al aula; por su disposición interior respecto
de los compañeros; respecto de la institución que los acoge a todos; res­
pecto del profesor y hasta de la materia que se expone. Pero la función
académica es cooperativa. La clase como tal posee una realidad propia,
supraindividual, independiente del número de participantes y de sus acti­
tudes, pero no independiente del acto vital de la participación.
Cada uno participa a su modo. Comunidad es variedad. Y como in­
cluso cada uno cambia su propio modo de estar en, la comunidad que
forman todos es internamente dinámica. La situación común se altera
sólo con que uno de los presentes modifique las cualidades de su ahora;
se sienta distinto de como se sintió en la clase anterior: distraído, impa­
ciente, sorprendido, etc.
El ámbito en que confluyen todos es el mismo (lugar y momento de
la. función académica), y a la vez no es el mismo (no hay dos clases
iguales). El ámbito varía según lo que en él sucede. Sin duda, el aquí
y el ahora subjetivos no se confunden con el ámbito, que es propio del
nosotros (o del vosotros o del ellos). Pero el situs de cada situación im­
plica la dimensión vital del ámbito común: del lugar cohabitado.
No se confunde el ámbito con el espacio; ni tampoco con el ambiente,
el cual es exterior y común, pero no requiere participación. Por su parte,
no hay que explicar cómo se produce la participación en un ámbito. Es
al revés: la participación es la que produce su ámbito. É:ste es un tér­
mino con significado comunitario, supraindividual. Es un donde que
implica un cuando, y en la unidad de los dos se despliegan y concurren
las acciones de cada cual.
102 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Nadie puede vivir mis vivencias, pero cualquiera puede con-vivir con­
migo. Convivir no es discurrir por vías vitales separadas. La compenetra­
ción es efectiva. Lo que parece intransferible es comunicable. Importa
advertir finalmente que la comunidad del ámbito no se forma como sim­
ple concurrencia de los diferentes: es ella misma promotora de las dife­
rencias. Mi ingreso en un ámbito lo cambia; también cambio yo con este
ingreso. Observamos la variedad de individuos en la comunidad, pen­
sando en ella como una unidad estable, pre-establecida. De hecho, la
comunidad se establece y restablece con individuos. El ámbito tiene vida
propia, pero se altera cuando unos entran y otros salen. Su vida puede
ser efímera, como la de una clase o una asamblea, y puede renacer. Cuan­
do renace, habrá cambiado de algún modo la situación vital de los par­
ticipantes, sin que por ello cambie el designio que los congregó, o la función
que van a cumplir.
Las variantes que pudieran mencionarse son innumerables. Todas con­
firman los datos de la situación intransferible y del ámbito compartido,
que aparecen en la constitución formal del fenómeno comunitario. De lo
cual resulta que el principio de comunidad es a la vez principio de dife-
renciación, y ambos dependen de la correlatividad del espacio y el tiempo.
 IV. EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA

§ 17

LA OMISIÓN de un problema no anula su vigencia. La actualidad filosó­

fica sólo por accidente coincide con las actualidades. Éstas se caracterizan
por las soluciones preferidas, más que por las interrogaciones. El problema
de la historia es actual, y está relacionado con las cuestiones principales de
la filosofía. Tal vez la escasa atención que hoy se dedica a esas cuestio­
nes de principio explicaría la correspondiente escasez de investigaciones
radicales sobre lo histórico. Algunos filósofos prescinden del problema,
como si la historicidad no afectara a su propio pensamiento. Otros asig­
nan a la historia un lugar prominente porque juzgan que dejó de ser
problema. En estas condiciones, resultaría revolucionario el sólo intento
de presentar la historia como problema ontológico. No importa si, por
esto mismo, la operación parece quedar al margen de las actualidades.
Se planteó en el Capítulo segundo el tema de la verdad y la historia.
Hay que plantear ahora el tema del hombre y la historia. De Heráclito
podemos recibir una iluminación. Parecía suspecta la consabida distin­
ción entre Heráclito y Parménides, fundada en que el primero sería el
filósofo del devenir, mientras que el segundo sería el filósofo del ser. Esta
noción, difundida en las escuelas y en los textos, no resistía el más leve
examen. Era forzoso admitir que todos los filósofos, sin excepción, han
sido filósofos del ser. ¿Sobre qué otra cosa puede versar una investigación
científica? Por otro lado, el devenir no es una tesis, con la cual pueda
caracterizarse una especial filosofía. Cuando Heráclito comienza su dis­
curso, cualquier griego sabe que todas las cosas cambian. El devenir es
una evidencia universal y primaria que depara el ser.
La verdadera distinción entre esos dos presocráticos resaltaría a partir
de su coincidencia. Estamos en los albores de la filosofía, cuando ésta
debe establecer el principio de racionalidad. Heráclito y Parménides di­
fieren en la formulación y la aplicación de este principio capital, que es
el único punto de su coincidencia. Lo distintivo en Heráclito no es la
afirmación del devenir, que sería trivial. No insiste en que todo sucede,
sino en que todo sucede según razón. El devenir está incluido en el orden
(cosmos) universal del ser.
103
104 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Esta iluminación de Heráclito pudo haber tenido grandes consecuen­

cias históricas, a no ser por el influjo de Parménides. La dialéctica se
ahogó en su nacimiento: Heráclito fue el más incomprendido de los
griegos. De cualquier modo, de esa evidencia de la racionalidad del deve­
nir no podía excluirse el devenir histórico. En la Introducción de la
versión primera de La idea del hombre (1946) , se lee una fórmula que
dice: todo cambia, menos la ley que rige el cambio. Ley significa aquí
logos, razón o forma.
En la travesía de esa obra se advierte sin embargo que la legalidad no
daba razón completa del devenir. El propio Heráclito había complemen­
tado la evidencia del devenir con la hipótesis de una sustancia elemental.
Se iniciaban así las clásicas investigaciones, que llegan hasta nuestros
días, sobre el tema que se ha titulado "sustancia y función". Cualquiera
que sea el título, el hecho evidente es que la ley del cambio no basta para
explicarlo. En todo cambio resalta un ser cambiante. El problema es el
modo como el cambio afecta al ser, sobre todo al ser humano. Éste era
el problema de La idea del hombre.
Se advierte desde el comienzo que el tema de esa obra no era la historia,
sino el ser. El fenómeno histórico era solamente el punto de partida, el
dato que planteaba las interrogantes sobre el ser humano. El hombre es
el sujeto de la historia, en el sentido de que es actor y autor del proceso.
Por esto tenía que convertirse en objeto de una investigación ontológica
en el horizonte de la historia. Pues así como la forma de cambio de una
cosa es reveladora de su forma de ser, convenía averiguar qué forma de
ser es la del protagonista de esa especial forma de cambio llamada historia.
La historia es efectivamente especial: la acción trans-forma al ser que la
ejecuta. Vemos en la historia el cambio de las cosas que hace el hom­ bre.
Tenemos que mirar más a fondo y descubrir que la historia es el cambio
del hombre. Los sucesos que llamamos fenómenos históricos son
manifestaciones de cambios reales en el hombre. El hombre es ser histó-
rico. Esto no significa sólo que hace la historia, sino que se hace a sí
mismo históricamente. Los cambios que él produce no lo dejan inmune:
el acto de la producción representa un cambio en el productor. La inda­
gación iba a centrarse, pues, en el gestor de las innovaciones históricas,
más que en el panorama de las gestas, como suelen hacer las filosofías
de la historia. Con las categorías básicas de racionalidad y mutabilidad,
quedaba despejado el campo para establecer la correlación entre las for­
malidades de la índole especial de devenir que es la historia, y las formali-
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 105
dades distintivas del ser que produce ese devenir, cambiándose a sí mismo
al producirlo.
El cambio de la humanidad, al correr de los tiempos, es el más patente
de los hechos y del que menos provecho ha obtenido la filosofía. Desde
luego es un hecho; pero incluso considerándolo como simple hipótesis,
sería la única manera racional de resolver esta cuestión: ¿cómo es posible
que evolucionen los resultados de la acción humana, si el causante per­
manece inalterado? Por la historicidad cambia el hombre en su ser mis­
mo. La cuestión de la formalidad histórica se reducía entonces, en nivel
radical, a una cuestión de formalidad ontológica.
De momento, era patente que si la temporalidad, según vimos en la
Psicología, no es amorfa a pesar de ser cualitativa, tampoco podía ser
amorfa la historicidad. La historia es un proceso irreductible a cuantifi­
caciones, aunque también incluye mediciones. La cronología del calen­
dario presta el mismo servicio que el reloj en la vida personal. Es una
adaptación cualificada de los valores métricos del tiempo. Los meses, los
años y los siglos, que dividen el proceso, derivan remotamente de obser­
vaciones astronómicas; pero no tienen significado matemático; sólo sirven
para fechar los sucesos humanos.
El principio de correlatividad espacio-temporal podría adoptarse aquí,
variando los términos de su aplicación. El espacio vital sería el mundo;
el tiempo sería la historia; el sujeto sería la entidad humana llamada
comunidad. De este modo, la situación vital del individuo se inscribe en
la situación histórica. Pero este nuevo esquema de la correlación no re­
suelve todavía el asunto de la morfología.
No todo el mundo está convencido de que la historia es una realidad
formal. Menos frecuente aún es advertir que el ser humano tiene forma
histórica. La idea de una historia amorfa no siempre es una idea vulgar,
producto explicable de la confusión que invade la mente ante la variedad
de personajes y de unos sucesos que tienen, además, el carácter de im­
previsibles. La sapiencia humana primaria se defiende de tal conf usión
negando la variedad: no hay nada nuevo bajo el sol, el hombre siempre
es el mismo.
En el extremo opuesto, el relativismo presenta la idea de la historia
amorfa como tesis filosófica: todo es nuevo bajo el sol, el hombre nunca
es el mismo. En todas sus variantes, los relativismos coinciden en este
supuesto: que el hombre y la historia son puro devenir. Puro significa
aquí justamente inapresable: devenir sin ser. Pero el cambio que debe
106 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

considerarse no es el que se produce en unas vidas individuales, desco­

nectadas unas de otras, sino el que se produce en la conexión de todas
ellas, como integrantes de una comunidad mundana. Y así como no se
puede separar una vida de las otras, tampoco puede considerarse a la
historia como un proceso meramente temporal, prescindiendo del compo­
nente espacial que es la mundanidad. Esta formalidad básica es dato del
proceso.
También la tradición es un dato: es el fenómeno de la transmisión
histórica. Se dice: todo pasa, nada permanece. Pero permanece el hom­
bre, el causante de que todo pase. ¿Cómo se articulan la permanencia
y la fugacidad? Cada hombre se nutre de un pasado que él no vivió. Las
vidas y las obras ajenas dejan un residuo, sin el cual no habría siquiera
una memoria histórica. Tradición es continuidad. La continuidad es un
constitutivo formal de la historia. Las novedades no sólo se suceden, sino
que se acumulan, y su efectividad no se agota en el momento de su pro­
ducción. Aunque sea imprevisible ¿se puede pensar que es irracional la
novedad en sí? ¿Y qué pensar del causante de los sucesos históricos?
Causalidad es formalidad.
Otras dificultades, de índole teórica, tendría que vencer la constitución
de una ontología de la historia. Así como el relativismo realzaba el fac­
tor personal, en detrimento de la comunidad y la tradición, otras doctri­
nas llegaban a un resultado inverso e igualmente fragmentario. La forma
del devenir histórico sería independiente de los designios personales. El
hombre no era literalmente factor o autor del proceso. Era sujeto de
la historia en el sentido de estar sujeto o sometido a ella.
Se salvaba así la racionalidad de la historia. Pero resultaba perturba­
dor que permaneciesen disociadas la formalidad del hombre y la forma­
lidad de su historia. Lo auténticamente revolucionario era el proyecto
de reunir en un mismo cuerpo de teoría las dos formalidades. No tene­
mos el hombre y la historia, como dos realidades que puedan considerar­
se, en su raíz, separadamente. La historia es historia del ser humano. Ser
es acto, acto es cambio, cambio es producción, es decir, auto-producción.

§ 18

La pregunta sobre la pregunta. Damos por descontado que es propio de

nuestra condición formular la pregunta ¿qué es el hombre? El hombre
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 107
procura saber de sí mismo, como procura saber de todas las cosas; y con
especial predilección, porque la humanidad es, para él, la realidad más
cercana. Pero la interrogación surge de una ignorancia. ¿Cómo pode­
mos ignorar lo que somos? Si la pregunta se reitera, y obtiene respuestas
diferentes, es que la ignorancia persiste: como si el ser más accesible
fuese el más evasivo.
La persistencia de la cuestión no puede deberse a un inexplicable blo­
queo de la mente que sufriéramos cada vez que intentamos formarnos
una idea del hombre. Al horno sapiens, que sabe tantas cosas, le fallaría
su sapiencia cuando trata de captar de manera válida y definitiva su
propia realidad. La pregunta nos parece normal: pero en rigor no es
normal que se repita sin cesar. Interrogamos por el hombre; no interro­
gamos sobre la interrogación. Las ideas del hombre son históricas. Lo
cual es tan desconcertante como el hecho de que la filosofía no consi­
derase esta historicidad como un problema; no lo adoptase como tema
capital de reflexión en la teoría de la historia y la teoría del hombre.
La permanencia de esa introspección tal vez se deba a la impermanen­
cia del ser que formula la pregunta sobre su propio ser. La pregunta se
repite, una y otra vez, y obtiene respuestas diferentes en tiempos suce­
sivos, porque el hombre cambia con el cambio de los tiempos. Este no
es un mero cambio de opinión. Lo que llamamos "los tiempos" es lo que
cambia, cada vez que el hombre ofrece una nueva idea de sí mismo.
Apuntaba así una posible respuesta a la pregunta sobre la pregunta: la
hipótesis de que las ideas del hombre son históricas, no porque sean todas
desacertadas, sino porque es histórico el ser del hombre que interroga.
Sería inconcebible la ausencia de verdad en las ideas del hombre: que
todas estas ideas fuesen equiparables como errores. La alternativa es
paradójica, pero insoslayable: todas las ideas del hombre son verdade­
ras, a pesar de que difieran. Cada una expresaría de manera fidedigna
un cierto momento del ser: un aspecto de este ser que resalta histórica­
mente. Por esto mismo, ninguna sería integral y definitiva; en ninguna
quedarían cerradas las posibilidades de ser. Pero la conclusión de que
las ideas del hombre eran a la vez fidedignas y efímeras resultaba decep­
cionante. Significaría que debemos resignarnos, en la vida y en la filo­
sofía, a no lograr jamás un saber cabal del hombre. No tendríamos una
idea del hombre, sino muchas, y esta abundancia era signo de penuria.
Si todas las ideas eran fidedignas y distintas, la idea definitiva no podía
obtenerse por simple composición, seleccionando de cada una lo que pa-
108 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

reciera más adecuado; pues lo adecuado en cada una era justamente su

valor representativo, su correspondencia con un modo de ser humano en
cierto lugar y cierto tiempo. Tal vez esta noción de los tiempos y lugares
variables señalaría el buen camino. Las ideas del hombre son históricas,
pero ignoran su historicidad. Este hallazgo sí es definitivo. Para dar una
razón histórica de las ideas del hombre era preciso dar una razón del
hombre como ser histórico.
Estas indicaciones anticipan los resultados de la tarea, la cual se inició
con puras perplejidades. Una de ellas la causaba el hecho de que no
todas las ideas del hombre eran concepciones filosóficas. Incluso en la
filosofía, no representaban sólo una realidad actual, sino además, con
frecuencia, representaban una especie de consenso vital sobre lo que el
hombre puede y debiera ser. Eran ideas e ideales a la vez: arquetipos en
que las posibilidades existenciales adquieren figura de aspiraciones
definidas. La idea del hombre define al ser por su eminencia posible.
La implicación de lo ideal en lo real convertía la variedad de las ideas
del hombre en una verdadera tipología histórica. El espectador actual,
es decir, el tipo que está en vigencia, contempla la sucesión de los tipos
pasados como los retratos de época en un museo. El símil no es entera­
mente arbitrario. Los retratos de otros tiempos no representan para nos­
otros tan sólo unos personajes individuales, acaso desconocidos, sino unos
tipos identificables. Son figuraciones, tan expresivas como la palabra, de
una situación humana.
Pero no solemos reparar en lo que implica el concepto de tipo. Pues lo
implicado no es solamente la variedad de tipos: no podemos hablar de
uno sino en relación y contraste con otros. Tampoco podemos hablar
de muchos tipos sin el supuesto de una base común a todos ellos: cada
uno es un ejemplar de lo mismo. La cuestión de esta mismidad es la
cuestión ontológica de la idea del hombre. El hombre es el ser productor
de ideas del hombre. Su productividad es la constante en todas las va­
riables.
La diversidad de las ideas del hombre se presentaba, por consiguiente,
como un fenómeno histórico sui generis. No era atribuible a la evolución
autónoma del pensamiento: a los cambios que sufre la teoría cuando
versa sobre cualquier otra forma de ser. Es el objeto real de esas ideas
el que cambia. Sin embargo, esto no era solución, sino una faceta nueva
del problema. La verdad de cada idea quedaría circunscrita al hombre
que la produjo y a su situación histórica. Lo cual vendría a ser una
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 109
inesperada justificación ontológica del relativismo. Ninguna idea del hom­
bre sería verdadera porque todas serían verdaderas. ¿Sería acaso el
hombre un ser sin verdad?
Las ideas del hombre no se forman, se adoptan o repudian por prefe­
rencias o afinidades temperamentales, como si fueran programas políti­
cos. Sin embargo, esa afinidad, más que la razón, parece decisiva mien­
tras no se plantea racionalmente el problema de la diversidad. Las ideas
del hombre constituyen una tradición. No sólo hay diversidad, sino con­
tinuidad. Esto permite excluir el factor arbitrario. No tiene virtualidad
histórica lo que se le ocurra decir sobre el hombre al primero que llega.
La verdad de cada idea reside en su autenticidad. Ésta a su vez se cifra
en una correspondencia con cierta modalidad histórica concreta. Las
ideas evolucionan, sin discontinuidad, porque evoluciona el ser que re­
presentan en su actualidad y sus potencialidades.
No rige en este campo el clásico apotegma: si todo es verdad nada es
verdad. La verdad de una idea del hombre no es puro pensamiento:
es un acto existencial. La clave de la validez que conservan las ideas del
hombre (la verdad básica de todas las verdades temporales) no hay que
buscarla en el nivel exterior de sus contenidos, sino en el nivel radical, en
el de la productividad y la continuidad. Los efectos vitales de esas ideas
del hombre son acumulativos. El hombre se forma y se transforma pro­
duciendo diferentes ideas de sí mismo. Este fenómeno histórico exhibe
una característica reciprocidad: la idea del hombre lo transforma, y de
cada transformación nace una idea nueva. La idea es a la vez estímulo
y efecto.
La historicidad de las ideas del hombre, en vez de presentar obstáculos
para la formalidad del ser humano y para la formalidad de la historia,
permitía abarcar estas dos realidades solidaria o unitariamente, de ma­
nera completa y radical. La perplejidad terminaría con esta revelación
sorprendente: las ideas del hombre se juzgaban relativas porque no se
advertía la verdad fundamental de que el hombre es histórico en su ser
mismo. Sus mutaciones no son mero accidente.
Esta ya no es la verdad transitoria de una idea especial del hombre,
apegada a la situación que le daría vigencia. No es siquiera una "idea",
en el sentido usual de una expresión y un paradigma, donde resaltan al­
gunos rasgos del ser, algunos ideales y posibilidades. Es riguroso con­
cepto, derivado de un análisis histórico y fenomenológico.
110 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Al plantear la cuestión de la idea del hombre como objeto de una

investigación específica, la filosofía ya no iba a añadir una más a la serie
histórica de esas ideas. El dato de esta serie era el problema, y requería
un cambio en el procedimiento. El valor de las ideas del hombre no es­
triba en su pretensión de universalidad, sino precisamente en su relati­
vidad. No había que eludir el hecho de su historicidad, sino darle el
máximo relieve.
El método impediría que se infiltrasen en el concepto del ser histórico
algunos de los rasgos predominantes en la situación actual: rasgos carac­
terísticos, más que constitutivos. Con una conciencia crítica de su propia
historicidad, la filosofía nos acercaría a la idea universal del hombre con
el solo proyecto de dar razón de las ideas del hombre. Lo que cambia
se explica por lo que no cambia. La idea del ser histórico no es una idea
histórica: es una verdad fáctica.

§ 19

Grandes espacios de La idea del hombre se dedican a hechos históricos

del mundo griego. El trabajo historiográfico, que era lo más visible, pudo
ocultar lo más imprevisible, que era un proyecto de teoría. No se tra­
taba de iniciar con los testimonios griegos una historia de las ideas del
hombre. ¿Con qué finalidad se convertía este asunto en materia de una
reflexión filosófica? Tampoco se trataba de abordar los problemas de la
antropología por aquella vía histórica. Los sucesos culturales y los textos
eran seleccionados con criterio, por una significación especial: constituían
la base positiva para una ontología de la historia y del hombre. El tema
de la idea del hombre sería el hilo conductor de la investigación.
Pero si el trabajo era teorético ¿por qué centrarlo en Grecia, es decir,
por qué recabar solamente los datos de la vida griega? En Grecia se en­
cuentran los orígenes. No solamente los orígenes de una ideación del
hombre sobre sí mismo, sino los orígenes del hombre mismo: del ser que
adquiere en aquel mundo la necesidad de tener una idea de sí mismo
para existir. Esta necesidad, que es una forma de libertad, se debe ade­
más a otro fenómeno originario: el nacimiento de la filosofía. La idea
del hombre no es mero pensamiento, sino testimonio de una mutación en
el ser. Su importe es filosófico porque es ontológico. Por esto mismo, la
ontología es histórica. El ser del hombre no permanece inmutable. Sus
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 111
ideas de sí mismo causan y reflejan a la vez sus variaciones. Cada idea
distinta es una nueva adquisición. La adquisición capital fue la más pri­
mitiva; consistió en la primera interrogación metódica del hombre sobre
su propio ser.
Cada ser tiene su forma. La formación del hombre es un proceso his­
tórico. Este proceso no puede relatarse historiográficamente sin involucrar
la cuestión de las adquisiciones y de las herencias. Damos por descontado
que la individualidad del hombre le es dada y permanece invariable. Por
el contrario, es producto de una lenta evolución que sólo culmina for­
malmente con la filosofía. Individualidad es correlatividad.
Desde el genos hasta la polis, desde la palabra legal hasta la palabra
científica, se observa el incremento de la individualidad a medida que
se transforman las vinculaciones del yo con lo ajeno. La transformación
concluye en la filosofía: con ésta se inicia la vinculación consciente y
reflexiva del hombre consigo mismo. El yo es, desde entonces, otro tér­
mino de relación vital. Esta nueva correlatividad ya no se manifiesta
externamente en las instituciones, sino en las ideas del hombre.
La filosofía acentúa la individualidad porque con ella el hombre se
concibe a sí mismo por primera vez como ser reflexivo, singular en el
cosmos. La auto-conciencia, además, es promotora de la singularidad en
cada individuo. ¿Cómo es posible entonces la comunidad? Los singulares
no son irreductibles. El problema del yo y el no-yo, de la individualidad
y la comunidad, puede plantearse en términos abstractos. En términos
concretos y ontológicos, o sea históricos, el problema se disuelve, pues la
investigación descubre la constancia de la relación integradora, y al mis­
mo tiempo la evolución en los modos, grados y cualidades de la correla­
tividad. Así ocurre con la idea del hombre, que no es nunca la que se
forma un individuo de su propio ser singular, sino la que se forma del
ser humano como tal. Ella expresa una realidad compartida. La expre­
sión ha de variar históricamente si es histórico el ser mismo de donde
emana.
La filosofía es la última de las vocaciones humanas, y la primera que,
desde su origen, implica un saber de sí misma, metódicamente progra­
mado. También con ella empieza a programarse el saber de sí mismo
que posee el hombre de manera natural. La forma de vida filosófica, que
se manifiesta en una ideación racional, produce un hombre nuevo: un ser
que por primera vez tiene una idea racional de su propio ser. Todos
sabemos que el hombre cambia, y pensamos en las formas de hacer, más
112 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

que en las formas de ser. En un cierto momento, el hombre empieza a

hacer filosofía. Este hacer cambia su ser. Es un cambio que se produce
en el interior del hombre, semejante por su cualidad y su cuantía al que
produjo el nacimiento de la poesía. Los productos exteriores de cada
vocación, lo mismo que la variación en los modos institucionales de la
convivencia, son lo que reseñan las crónicas y las historias. Para la filo­
sofía, lo decisivo es advertir las trans-formaciones que denotan las nuevas
formas productivas.
Nada externo parece que ha cambiado cuando el griego comienza a
hablar en el lenguaje de la poesía, y luego en el de la filosofía. Poesía
y filosofía son hitos en el camino hacia la individuación. Expresan una
libertad interior ante aquello de que es posible hablar. Naturalmente,
tales innovaciones en el ser co-relativo sólo son discernibles en los datos
históricos, en el material concreto y documentado de las vidas. El método
de la investigación ontológica tenía que ser un método histórico.
Lo nuevo surge de lo viejo. ¿Qué era lo nuevo? El método historio­
gráfico atiende a la novedad de los productos humanos, no a las noveda­
des que el hombre introduce en sí mismo cuando los produce. El pro­
blema de los orígenes de la filosofía tenía que plantearse como problema
de los orígenes de un ser que adquiría la capacidad de pensar racional­
mente. Los historiadores buscan alguna similitud entre las formas de
pensar anteriores y las nuevas formas de pensar conceptuales; investigan
la genealogía de algunos conceptos capitales que los filósofos habrían
heredado de la mitología, de la poesía, de la sapiencia profana. Con
este método, meramente descriptivo, el momento inaugural queda im­
preciso: la filosofía sólo se habría constituido como ciencia paulatina­
mente. Pero es la vocación, o sea el factor humano, el que marca la
divisoria entre la filosofía y aquellas ideaciones más antiguas que ella no
supera, ni suprime, ni prolonga. La filosofía queda constituida de una
vez por todas. Su novedad se descubre desde sus primeros textos. Lo que
ahí se percibe es que el hombre ha descubierto una manera nueva de
ser, al inventar una manera nueva de ver y de hablar de su contorno.
Por esto, el análisis de todos los datos históricos y lingüísticos sólo tiene el
propósito de revelar la historicidad del ser-hombre.
La revelación no podía obtenerse examinando los datos de otras épo­
cas, interrogando sobre algunas de las mutaciones que ha experimentado
el hombre en su historia posterior. Ha habido cambios en las religiones;
la religiosidad ya existía. Los cambios en la sapiencia humana, en la
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 113
política, en las artes, se introducen en el cauce de unas vocaciones que
vienen de fuentes anteriores. La elección de Grecia era forzosa, o sea
que no era una auténtica elección. La filosofía nace una sola vez en un
solo lugar. Aunque perdura re-naciendo en cada una de sus revolucio­
nes, tiene una sola historia, discurre en una línea única de tradición, a
diferencia de las otras vocaciones.
Todos los hombres debemos al hombre griego esa potencia de ser que
se ejercita en el pensamiento filosófico. La filosofía es griega por su ori­
gen; es universal por el alcance de la mutación humana que produce. En
cambio, la que produce el arte, por ejemplo, tiene muchos orígenes y
sigue caminos independientes. Pero nadie podrá repetir jamás, después
de Grecia, el acto primero de la filosofía: esa experiencia de un hombre
que crea en sí mismo y empieza a ejercitar una capacidad de enfrentarse
con la razón, en términos universales, a todo aquello que ya constituía
el sistema de sus relaciones: la naturaleza, la divinidad, la humanidad, y
finalmente su propio ser. La historia de la filosofía es una sucesiva re­
producción, atenuada, de la originaria producción. Los hombres que la
llevan a cabo actualizan una misma potencia de ser heredada: son el
mismo hombre que dejó completo formalmente la experiencia griega.
Completo, claro está, sólo en potencia. La originalidad absoluta, que
naturalmente sólo se dio en el origen, no crea un estado definitivo. La
más tardía de las vocadones representa para el hombre un final y un
comienzo. El hombre ya no descubrirá ninguna otra vocación; ninguna
forma de ser nueva. Pero esa formalidad adquirida con la auto-concien­
cia racional deberá manifestarse con actos que no se repitan. Igual que
el hombre que la creó para sí, también la filosofía es histórica: ha de
cambiar para seguir siendo lo que es.
En esta conjunción humana del ser y el pensar ¿qué es lo que no cam­
bia? Decimos que en la filosofía culmina la auto-conciencia. Por ella el
hombre sabe de sí mismo. Quiere decir que se interroga a sí mismo.
Desde que nace la filosofía, y donde quiera que se ejerza, el hombre ha
de fundar la existencia en una idea del hombre. La auto-conciencia es
lo permanente. Pero si aquello de que es consciente el hombre, o sea su
propia realidad, es cambiante, no puede haber una sola idea del hombre.
Lo cual resultaría desconcertante: nada en el hombre sería permanente.
Sin embargo, una idea del hombre que ya no es mera idea es la que
consigue unificarlas a todas en su nivel radical. Examinando los motivos
y las formas de su producción, se halla la forma histórica del ser que las
114 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

produce. Lo que no cambia es justamente el rasgo final, adquirido y

definitorio a la vez: el hombre es el ser que forma ideas de su propio ser.
Las ideas del hombre anteriores, o paralelas a la filosofía, confirman la
necesidad de auto-formación, que es inherente al ser histórico y que re­
salta como distintivo en hechos tan familiares como la invención de la
pedagogía metódica y la formación de tradiciones. La diferencia respec­
to de la filosofía estriba en que ésta produce conceptos del hombre, los
cuales se obtienen con reflexión y se coordinan sistemáticamente con
los conceptos de otras realidades.
También esos conceptos son formativos: materia de enseñanza y de
legado. Algunos pueden ser, como las ideas, expresivos de un momento
histórico. Otros representan adquisiciones definitivas. La filosofía griega
define al hombre como "ser que posee la razón" porque esta razón la ha
creado ella misma para el hombre: la potencia de razón es universal.
Todos somos poetas, dice Platón, entendiendo que todos los hombres
poseen y ejercen una capacidad productiva; lo cual no se le había ocu­
rrido a ningún poeta.
El concepto de productividad se le ocurre al filósofo porque es decisivo
para la comprensión del menester filosófico. En un momento de su his­
toria, al hombre no le basta atender a lo inmediato, confiar en los dioses,
emplear su ingenio práctico para beneficio de la vida. No le basta si­
quiera dedicar un excedente de sus recursos vitales a trabajos inútiles, como
componer poemas, modelar estatuas o edificar monumentos públicos.
Descubre otro ámbito de la inutilidad cuando se pregunta qué son las
cosas, y no sólo para qué sirven. Es decir: cuando lo inútil se juzga
también benéfico para la vida, el hombre se encamina hacia la filoso­
fía. Inutilidad y productividad hallan entonces una forma nueva de
coaligarse. Entre tanto, el hombre se va transformando en esas inno­
vaciones formales; el saber de sí mismo cambia de tenor y se incrementa
con la variedad de sus trabajos.
Praxis es trabajo. El hombre es ser obrero. Es sintomático que la
filosofía recaiga en esta condición humana precisamente ahora, cuando
el trabajo se deshumaniza y el obrero va perdiendo su rango de poeta.
Los teólogos debaten la cuestión de si el trabajo es una penitencia o
una excelencia ontológica. El hecho es que la vida siempre ha sido
trabajosa, que quiere decir problemática. El hombre aprende de sí
mismo trabajando. Cada oficio es una escuela de humanidad. Decimos
 EL PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA 115
de alguien que ejerce la carpintería. Hablamos mejor cuando decimos
que es carpintero.
Que la vida sea problemática no significa todavía que el hombre sea
problema para sí mismo. Sócrates nos da a entender que, cuando esto
sucede, el hombre es filósofo. Se ve entonces que la filosofía, más que
un oficio para algunos, es una forma de ser para todos. La filosofía
cambia el sentido de la praxis al revelar que los llamados problemas de
la vida son apremiantes, pero subordinados; que los fines de la vida
práctica no son más que medios. Incluso en las formas de vida primi­
tiva, el hombre trabaja por necesidad y por algo más. Todos trabaja­
mos para ser. La historicidad del trabajo se capta externamente en la
evolución de las técnicas y las economías. Internamente, la historicidad
del trabajo es la del trabajador. Lo radical es ese "algo más", que no
aparece en los productos sino como indicio. El para qué también es
un producto. Lo producido es un modelo de hombre. En cada etapa
histórica, la idea de hombre es la justificación final del trabajo.
La filosofía, en el acto de nacer, representa un final y un comienzo.
Ella es un discurso que no termina nunca. En cuanto al hombre que
la crea, con ella termina la formalización de su ser. Queda completa,
por así decirlo, la red de caminos por los cuales podrán hallarse en lo
sucesivo las más varias innovaciones humanas, comenzando por la auto­
reflexión. El comienzo de esta vía cardinal lo señala aquella memorable
declaración de Heráclito: "Yo me investigué a mí mismo" ( B 80). La
mismidad del hombre pasa desde entonces a ser tema de investigación.
La auto-conciencia natural se convierte en problemática.
Los modos de esa peculiar investigación serán variables. No por
aumento de los recursos intelectuales, pues la posteridad no ha logrado
superar los niveles del pensamiento griego, sino por la variación del
objeto investigado. Pero el procedimiento metódico produce resultados
variables por otros motivos. Algunas ideas filosóficas del hombre son
distintas, y a la vez compatibles; como el ser racional, el ser poético, el
ser político. Cada una realza cierto aspecto del ser humano, cuando
éste cobra especial vigencia en determinada situación, y deja en la pe­
numbra otros aspectos. La historicidad de las ideas del hombre, que
se explica por la evolución del ser, se explica también por la complejidad
del hombre, enriquecida por la herencia histórica. Las ideas pasadas no
caducan necesariamente, cuando viene la inspiración de otra nueva. Pero
116 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la idea que no es fragmentaria, ni puede caducar, es la que da razón de

todas ellas: la que explica su gestación.
La frase de Heráclito que hemos citado parece que no contiene nin­
guna idea del hombre. Sería más bien una declaración autobiográfica.
Yo me investigué a mí mismo. Pero este yo no es un hombre, sino el
filósofo: un ser nuevo caracterizado por esa investigación reflexiva que
llegaría a ser común, y a la que se conoce técnicamente como autognosis.
Desde Heráclito, y sobre todo desde Sócrates, la palabra "yo" que pro­
nuncia el hombre sin oficio filosófico ya no tiene el mismo acento y con­
tenido. Advertimos que la declaración de Heráclito no es afirmativa, en
el sentido de que predique del ser humano algún atributo determinado.
La original experiencia del pensador es representativa, o mejor se diría
formativa. Lo que se afirma es la necesidad perenne de la pregunta que
interroga por el ser del hombre. La idea inmutable del ser mutable es
entonces la que lo define como ser interrogante.
En esta interrogación, cuando se produce, alcanza el hombre la forma
suprema de la individualidad, y por tanto de la libertad. Sus relaciones
y vinculaciones con todo lo demás no se distienden, pero se transforman, y
esto no puede suceder sin que se transforme el hombre mismo. El hom­
bre es ser vinculado. Es ser histórico porque sólo puede existir variando
los modos de vinculación. Su individualidad, por tanto, también es his­
tórica: se cualifica y calibra en relación con un referencial constante,
cuyos términos igualmente variables son la comunidad y la mundanidad.
TERCERA PARTE
 V. LA SEGUNDA CUESTIÓN PRELIMINAR.
EL FUNDAMENTO ARCAICO

§ 20

Lo PRIMERO es lo primero. La cuestión de los principios es preliminar

por jerarquía: el fundamento precede a lo fundado. El principio tiene
además prioridad porque es arcaico: se establece desde el inicio. Pero
lo arcaico es lejano y pierde actualidad. En el trabajo efectivo, lo pri­
mero es lo realmente problemático. Lo más apremiante son las dudas.
El principio se da por consabido justamente por su prioridad. Lo que
se estableció de una vez por todas sustenta calladamente todo lo que la
filosofía puede elaborar después, tanto las dudas como las soluciones. El
principio deja de ser cuestión: es por esencia lo incuestionable.
A veces el pensamiento puede discurrir con cierta desenvoltura, sin
mengua del rigor, empleando metáforas para ilustrar conceptos, y ex­
playándose en digresiones que amplían el horizonte y presentan el con­
texto de un tema especial. Al tratar de los principios, la responsabilidad
mayor impone un tratamiento estricto. Ni siquiera están permitidas las
hipótesis; lo cual es excepcional, pues la filosofía es un menester dubita­
tivo. La hipótesis es una guía de la búsqueda; es un pensamiento que está
a la expectativa de confirmación o de rechazo. Ninguna se propone como
si fuera la única posible. Su justificación estriba en la inherente posibili­
dad de una alternativa.
Los principios no tienen alternativas. Son evidencias primarias, invul­
nerables a la duda más tenaz, que es la duda metódica. Pero es un hecho
que las grandes filosofías de la historia se han ocupado de la cuestión de
los principios. Incluso cabe decir que una filosofía es principal cuando
ofrece una teoría de los principios. Pero buscar los principios es dudar
de lo indudable, o sea de la razón de dudar. Todas las dudas descansan
en un mismo fundamento previo. Plantear la cuestión del fundamento es
negar de antemano su fundamentalidad.
La variedad de tesis sobre los principios los convierte a todos en hipó­
tesis; implica que existe realmente en filosofía un problema de los prin­
cipios. Pero, en sí mismos, los principios no pueden ser problemáticos.
No son verdades de teoría. Problemático es el estado de una filosofía
119
120 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

cuando no reconoce que ella carece de atribuciones para establecer el

fundamento de toda filosofía. Los principios son dados como verdades
de hecho: no son obra del pensamiento. Por una necesidad inherente
al concepto mismo de principio, las verdades fundamentales tuvieron que
captarse y formularse en el principio: fueron base o condición de posibi­
lidad de la constitución y el desenvolvimiento de la filosofía como ciencia
rigurosa.
Ahora la cuestión de los principios se plantea con carácter preliminar
por aquel tratamiento problemático que recibieron. La paradoja de una
duda respecto de lo que era indudable desde el principio, obliga a retor­
nar a este principio, con el fin de recuperar un fundamento que jamás
pudo quebrantarse.
No pueden producirse originalidades en la cuestión del fundamento.
Los principios, desde el comienzo, pudieron permanecer implícitos en la
confección de esos sistemas de hipótesis que son las teorías. Ninguna
teoría de los principios puede cambiarlos. Si no fueran invariables, no
serían verdaderamente fundamentales. La filosofía sólo puede, y ahora
debe, identificarlos y restaurarlos. Lo condicionante es anterior a lo con­
dicionado. Es decir que el fundamento de toda teoría posible la precede
en orden de jerarquía; pero además en el orden temporal o histórico.
Incluso se funda en los principios el proyecto de exponerlos nuevamente.
La primera exposición de las verdades constitucionales tenía que ser el
acto inaugural de la historia filosófica. Los principios se sustraen a la
historicidad.
Sin unas evidencias previas e inalterables, los pensadores no pueden
proponer como evidentes otras verdades segundas que formen esquemas
de teoría. El problema de los principios no lo plantea sino la plurali­
dad de soluciones que se proponen sobre algo que no las requiere: algo
que jamás está en crisis. Es un contrasentido la disputa filosófica sobre
lo que por naturaleza no puede ser materia disputata.
Ciertamente, cuando los filósofos atienden a la cuestión de los princi­
pios acceden al territorio más elevado del pensamiento. Entonces afinan
al extremo sus capacidades de claridad, profundidad y rigor. En ninguna
otra ocasión es más impresionante la austeridad del oficio de pensar. Cree­
mos que una filosofía es tanto más valiosa y revolucionaria cuanto más
original sea su teoría de los principios. Y así resulta que lo revolucionario
ahora consiste en demostrar la imposibilidad de una revolución en este
nivel del fundamento. Por definición, los principios han de ser comunes.
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 121
No tienen esta jerarquía las proposiciones que son fundamento de una
particular doctrina; las que están incorporadas a una construcción teórica
y permiten distinguirla de otras. Por su verdadero fundamento radical,
todas las filosofías son iguales.
La restauración de los principios constituye una literal arqueo-logía:
es una exploración del logos ancestral. Pero, al excabar ahora en ese
terreno primitivo, nuestra razón ya sabe lo que va a encontrar, a dife­
rencia de los arqueólogos, cuyos hallazgos son siempre sorprendentes. Y
además, lo que se exhumará es algo más vivo que las actualidades: es lo
perenne en la filosofía. Aunque sea fundamental, la tarea no será
revolucionaria porque no producirá ideas nuevas; exhibirá las más anti­
guas. Lo primitivo, por ser lo principal, más bien restablece el sosiego
del pensamiento en la estabilidad de su asentamiento. Siquiera hay algo
que está fuera de dudas.
Era preciso examinar de nuevo la presocrática, con una mirada que
se hace más penetrante cuando adquiere ingenuidad, es decir, cuando
despeja aquellos textos de las innumerables y muy doctas interpretaciones
con que los han sepultado filólogos e historiadores. La guía metódica
no era sin embargo una conjetura que pudiera resultar fallida. Los prin­
cipios se encontrarían en ese mismo umbral de la filosofía indefectible­
mente por una necesidad filosófica. Pues, a diferencia de las otras vo­
caciones humanas, que nacen y prosperan sin que su ejercicio implique
un concepto crítico y definitorio, la filosofía nace reflexivamente. Su ta­
rea propia es dar razón de todo. Esto no puede intentarlo siquiera sin
dar razón de sí misma. La originaria auto-conciencia de la razón abar­
caría el fundamento universal, como razón de ser primaria y última.
La investigación, por consiguiente, sólo iba en busca de los términos
textuales en que se habían expuesto los principios originariamente. La
investigación era histórica y lingüística, pero de hecho la motivaron unas
convicciones sistemáticas. Primero, la convicción de que la filosofía, por
su constitución como un saber principal, tenía que haber formulado el
fundamento desde sus primeros pasos. Segundo, la convicción de que
ese fundamento es la articulación de cuatro evidencias que son condición
de posibilidad de la existencia, y no sólo de la ciencia. De suerte que el
hallazgo de sus primeras formulaciones vendría a ser como la corrobora­
ción histórica de unos resultados que ya se venían logrando por pura
reflexión filosófica. Una vez más se comprobaba en este punto la coordi­
nación de historia y sistema en el quehacer de la filosofía, a partir de la
122 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

breve etapa arcaica, cuando la filosofía no tiene historia todavía: cuando

coinciden la declaración de principios y la gestación de las primeras teorías.
Antes de examinar los cuatro principios del ser y el conocer, conviene
mencionar otra evidencia que, por ser más universal y primitiva aún, si
cabe, no puede siquiera cualificarse de principio en sentido estricto. La
evidencia del Ser es como el principio de todos los principios. Al dar
una razón fundamental de sí misma, la razón filosófica recae en el fun­
damento de todo lo que es. Este fundamento no reside en ningún ser
aislado: los antiguos percibieron que ninguno ofrece la razón última de
su propio ser. Los principios se refieren a las formalidades de lo que
existe, o sea a las condiciones de cada existencia determinada. Pero las
formas de ser presuponen la condición de todas las condiciones, que es
el hecho puro y simple de que hay Ser. Esta evidencia universal y fác­
tica es en efecto tan primitiva, que la filosofía no le ha concedido estado
teórico sino hasta nuestros días. La atención se concentró, por una espon­
taneidad tanto vital como racional, en el conocimiento de las varias for­
mas de ser.
La afirmación precedente quedaría invalidada por aquellas filosofías
que hacen cuestión del Ser, notoriamente las de Parménides y Hegel. De
ellas habrá de ocuparse el Capítulo dedicado a la dialéctica. Pero es
oportuno señalar desde ahora que lo distintivo de esas filosofías es justa­
mente que convierten al Ser en cuestión, en asunto problemático. El Ser
no es problema; es la razón la que ha creado el problema del Ser. Desde
el primer racionalismo eleático, la Razón (que aquí debe escribirse con
mayúscula ) sustituye al Ser en el sitio culminante del principio; pretende
dar razón del Ser, cuando en verdad, siendo lo absolutamente incondi­
cionado, el Ser no tiene razón de ser.
Podemos desconfiar de la razón; nunca del Ser. El rigor lógico de
Hegel, equiparable al de Parménides, se manifiesta más positivamente en
el proyecto de reunir, incluso de identificar, el Anfang y el Prinzip, como
dice en su Lógica: el comienzo y el principio. Esta idea directriz tiene
una validez permanente en el quehacer de la filosofía. En rigor, más
que una directriz metodológica, es un hecho: la filosofía como tal con­
siguió manifestar el principio desde el principio. Pero este hecho no lo
reconoce la filosofía hegeliana. En ella, la unidad del Anfang y el Prinzip
es un proyecto. Vale decir que lo que Hegel entiende por comienzo
no es el momento genital de la filosofía: no la fundamentación de toda
filosofía posible, sino el momento inicial y fundamental del sistema hege-
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 123

liano. Esta particular filosofía afirma la Razón como princ1p10. La ra­

zón, desde luego, es principal. Todo es y todo sucede según razón. Pero
el principio de razón versa sobre el ser y el cambio, no sobre el Ser. No
hay un principio del Ser. La principcilidad del Ser es literalmente pri­
maria. La Razón con mayúscula presupone la omnitud del Ser. O sea
que la identificación del comienzo y el principio en Hegel carece de uni­
versalidad: es más bien el distintivo de su originalidad filosófica. En la
cuestión principal no caben las originalidades.
Sólo puede considerarse revolucionaria una filosofía de los principios
en tanto que revela que el fundamento de la filosofía misma es arcaico: es
inmune a los cambios de la razón histórica.

§ 21

Los principios de la ciencia son principios de la existencia. Su formu­

lación racional inauguró una forma nueva de vida. Las vocaciones ante­
riores siguen su camino histórico independiente, sin conciencia de aquello
que las funda. La filosofía nace como conciencia expresa del fundamento
universal.
No puede la filosofía, en su propio curso histórico, alterar un funda­
mento en el que no se apoya ella sola. La voluntad elige caminos de
vida; la naturaleza de las cosas hace posible tal elección. Pero tampoco
pudo la filosofía iniciar su trayectoria sin manifestar lo que la distingue
de otras formas de actividad. La declaración de los principios comunes
era, justamente, un distintivo vital. Por consiguiente, hay que buscar en
los actos inaugurales del pensamiento filosófico esa manifestación textual
de un fundamento común e inalterable.
El nacimiento de la filosofía revolucionó la forma de pensar la reali­
dad, y por ello un sistema de formas de vida que podía parecer defini­
tivamente concluso. La última de las vocaciones humanas tenía que aco­
modarse entre las acreditadas; pero, además, cada una de esas cambió, al
recibir de la filosofía el enunciado de su propia razón de ser. Pues la
filosofía elaboró muy pronto una teoría general de la praxis. Con esto
quedaba ella misma racionalmente instalada en el mundo común. Filo­
sofar es exhibir la razón vital de la filosofía.
La filosofía es una praxis. La comunidad del fundamento existencial
es condición de la diversidad en las formas de existencia; como la unidad
124 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

de la filosofía es condición de la pluralidad de teorías. Pero no se ha

probado que el fundamento sea, en efecto, común a la existencia y a la
ciencia. Si es común, y por tanto precede a la obra científica, la ver­
dad de principio tiene que ser fáctica. Se plantea entonces la cuestión:
¿cómo puede un hecho ser principio? La pregunta debiera ser más
bien: ¿cómo podría un principio realmente arcaico ser otra cosa que
una verdad de hecho?
Los principios no son verdades adquiridas. Son datos de la experien­
cia. De una experiencia que, por ser universal y primaria, no necesita
ser conceptuada para que los hechos constantes mantengan la estabilidad
en lo que se apoya en ellos cotidianamente. ¿Cuáles serían esos hechos
singularísimos? De antemano se advierte que la singularidad de tales
hechos consiste precisamente en que no son singulares.
Es un hecho que no todos los hechos tienen el mismo rango o catego­
ría. Esta jerarquía en lo fáctico no es mero artificio de clasificación. En
verdad, el análisis científico más bien contribuyó a formar un prejuicio.
Cuando hablamos de hechos, automáticamente pensamos en fenómenos
aislados y de una significación real equivalente. La ciencia los tomaría
como el material bruto de unas investigaciones encaminadas a descubrir
la posible relación de un hecho con otros hechos. Pero no existe lo que
se ha llamado un fait brut.
Los hechos se dan en conjuntos. Las correlaciones también son datos.
Mejor aún: son los verdaderos datos, porque eso que el positivismo con­
sideró "el hecho positivo", no es más que una abstracción. Lo positivo
es el contexto real: los hechos forman unos sistemas o campos que se
captan inmediatamente. El rayo es un fenómeno que sólo se produce
junto con otros fenómenos en la atmósfera. La ciencia trata de hallar
su causa en alguno de esos otros fenómenos que forman su contexto; pero
la correlación misma ya era dato de experiencia.
Los campos son hechos que pueden llamarse visibles, puesto que se
observan en lo visible. Y es este examen de la experiencia directa de las
correlaciones lo que induce a pensar que hay hechos privilegiados. El
campo es una realidad, una complejidad integrada. Los hechos que su­
ponemos aislados no se agrupan en campos: se producen en campos. La
meteorología integra unos hechos de distinta procedencia : la intensidad
y dirección de los vientos, la temperatura, la presión atmosférica, la nu­
bosidad y la humedad. También el profano advierte la correlación, y
por esto puede hablar de un "estado del tiempo". Este tiempo es un
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 125

campo: los varios fenómenos que lo constituyen revelan un orden interno

en el dominio real que abarca la meteorología.
El ejemplo es indicativo porque ese orden es un hecho visible en todos
los campos. El orden es un principio inmanente a lo real. Con él conta­
mos para todos los menesteres de la vida. Incluso el lenguaje ordinario
crea para denominar el hecho del orden universal ciertas palabras que
luego ingresarán en el vocabulario técnico de la filosofía, como arché,
taxis, cosmos, aitía. Tales nociones están implicadas en la intención de
la pregunta ¿qué es? Sin el orden no sería posible saber nada de nada.
No ha de extrañarnos que la razón científica reparase desde el comien­
zo en que el orden es fundamental para ella misma. Ciertamente, cuando
se conceptuó el orden como principio universal, no se le atribuyó la fac­
ticidad. Pero la filosofía se atuvo al hecho cuando declaró que orden es
racionalidad, y que la racionalidad de lo real es condición de todo cono­
cimiento. Y como la razón es común, el principio de orden, junto con
los demás principios, es como la vía de unión que mantiene la continui­
dada entre la experiencia ordinaria y el pensamiento científico. También
esta continuidad pasó inadvertida. Más tarde los principios pudieron
considerarse como lo más abstracto en la ciencia, porque se llegaba a ellos
al final. Es revolucionario declarar, en cambio, que son lo más prima­
rio y concreto.
Lo que sí quedó expuesto, porque era manifiestamente lo primario, es
la unidad de lo real. Todo es uno. Hablamos ahora de los campos como
unidades integradas de hechos. Los campos parciales se integran a su
vez en el campo infinito que es la unidad del Ser. Sin embargo, las dife­
rencias entre los campos (o sea, entre las formas de ser y devenir) no se
desvanecen en el campo total. Esto introduce diferencias en el propio
sistema de los principios.
En efecto: algunos principios se refieren específicamente al ser huma­
no, como el de comunidad de lo real y el de comunidad de la razón. ¿En
qué sentido son éstos arcaicos? El principio se llama arcaico porque rige
desde la arché: desde el comienzo. Cuando se trata del orden cósmico,
que no tuvo un comienzo ni tendrá un fin, el desde significa desde siem­
pre y para siempre. La arché se refiere al inicio de la filosofía, como
pensamiento principal.
En cambio, cuando el principio rige en el orden humano, la arché
señala un comienzo real. El principio tiene vigencia inmutable, pero ad­
quirida. Vale mientras exista un ser humano. Así, por ejemplo, la forma
126 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

distintiva de la temporalidad universal que es la historicidad. Los griegos

descubren que la temporalidad es principio: que el cambio es inherente al
ser. La forma específica del cambio humano, que es la historia, no fue
para ellos objeto de conceptuación. La historia era el relato de los
cambios, no la constitución del ser cambiante. Nosotros debemos incluir
la historicidad en el principio eterno de la temporalidad porque la his­
toria ya se nos presenta como rasgo ontológico del ser humano, y como
diferencial respecto de los demás seres temporales.
La nueva meditación sobre los principios impone una revisión de la
historia. La revelación expresa de los principios que lleva a cabo la filo­
sofía en su principio divide a los tiempos, marcando un antes y un des­
pués. Pero no es mera cronología lo que nos permite decir antes: antes
de la historia, y desde que empezó; antes y después de que el hombre
adquiriese un saber reflexivo del fundamento, o sea, antes y después de
la filosofía; antes y después de que la filosofía alumbrara la conciencia
histórica. Esas divisorias marcan mutaciones en el ser. La historicidad
es principio ontológico. Por esto, en el hombre mutable, el antes y el
después representan un modo especial del para. Por ejemplo, la comu­
nidad de la razón. Este principio rige desde que hay seres de razón, y
en todas las operaciones del pensamiento y del habla; pero no rige para
siempre.
Debido a que hay en el universo este ser llamado hombre, lo transito­
rio incide en lo inmutable; o más bien, lo inmutable rige en lo transi­
torio. El ser que piensa los principios no se enajena de ellos: la filosofía
es pensamiento constitutivamente principal. El hombre es el ser que, des­
de la contingencia, tiene acceso a lo necesario; que, desde su historicidad,
habla de la eternidad.
Una profunda mutación existencial se produjo cuando los principios
fueron manifestados por la razón. Pero sólo ahora reparamos en que los
principios no son materia de razón, sino materia de hecho. La filosofía
nació al revelarlos. Como pensamiento arcaico, ella comenzó con lo de­
finitivo. Los principios definitivos fueron presentados desde el principio.
La revisión actual de aquella revelación es una revelación nueva. La
autoconciencia principal de la filosofía podía enriquecerse con una re­
flexión sobre la historicidad del ser que hace filosofía. La filosofía es
histórica, como quehacer propio del ser histórico.
Los principios debieron acumular largo tiempo de vigencia en la his­
toria del pensamiento antes de que la razón advirtiese que ellos no eran
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 127
sólo evidencias primarias, universales e invariables, sino verdades de hecho.
Éste ha sido el cometido de la razón histórica, o sea, de la razón cons­
ciente de su propia historicidad. Este lapso requerido explica por qué la
historicidad de la razón (y la del ser humano) no pudo estar incluida
en el principio universal de temporalidad que formularon los presocráticos.
Los presocráticos quedaron deslumbrados por su descubrimiento. La luz
de los principios no les permitió ver que la visión ocular no es una
facultad devaluada, en el orden de las verdades arcaicas: que la expe­
riencia común ya era, y seguiría siendo, capaz de captar el orden y el
tiempo en todo lo real. De esto se infiere que, en rigor, las evidencias
arcaicas no han de considerarse verdades en filosofía. Las verdades son
pro-posiciones. El pensamiento racional efectúa ex-posiciones de las posi­
ciones reales, dadas como inalterables.
En todo caso, se confirma que la filosofía sólo podía nacer declarando su
propio fundamento, y que la misma unidad del origen y el principio es
también un hecho, y no un proyecto de teoría.

§ 22

Los cuatro principios se pueden formular en estos términos: racionalidad de

lo real, unidad y comunidad de la razón, unidad y comunidad de lo real,
temporalidad de lo real.
Esta formulación se adapta al idioma actual de la filosofía, y pudiera
variar sin que se alterase el contenido. Los términos que emplearon los
presocráticos son inequívocos, y quedaron transcritos, traducidos y expli­
cados en Los principios de la ciencia. Podemos prescindir aquí de la parte
erudita de la tarea, y hasta de la hermenéutica textual. Todo el mundo
comprende, por ejemplo, que la unidad y comunidad de lo real es una
evidencia inmediata. El mundo es uno, como dice Heráclito: el mismo para
todos. También se percibe que la temporalidad de lo real alude al
fenómeno del cambio, cuya evidencia es tan primaria como la evidencia
del ser. En fin, resulta patente que estas evidencias universales constituyen
el fundamento de la existencia, y que sólo en ellas podía establecer la
ciencia su propio fundamento.
Decimos que los principios se dan en el principio. No significa esto
solamente que los pronuncian los primeros pensadores; significa que son
datos, con los cuales se encuentra la filosofía al iniciar su tarea: ésta se
128 CR1TICA DE LA RAZON SIMBOLICA

inaugura con el reconocimiento expreso de aquella fundamentación into­

cable, común y perenne. El estado crítico de la filosofía en el momento
actual convierte la reiteración de los principios en punto clave de una
operación revolucionaria.
Los cuatro principios son interdependientes y forman en conjunto una
unidad orgánica, de suerte que el análisis de cada uno involucra a los
demás. Pero los principios que versan sobre la racionalidad tienen es­
pecial prominencia. Uno versa sobre la razón del ser, otro sobre la razón
como instrumento del pensar. Con el término racionalidad expresamos
en filosofía desde Grecia el fenómeno del orden universal. Los motivos
especiales por los que decidieron los presocráticos equiparar cosmos y
lagos se expondrán en el Capítulo octavo. Podemos retener desde ahora
el carácter principal de esta asociación de términos: ser es orden, orden
es racionalidad.
La racionalidad de lo real, aunque no se formule de este modo, es
objeto de las más elementales experiencias. No percibimos solamente la
presencia de las cosas, sino su compatibilidad "cósmica" y la regularidad
de sus cambios. Como dirá Leucipo: todo sucede según razón y por ne­
cesidad, es decir, sin arbitrariedades ni anomalías. Así como hay una
mismidad en el ser, hay una mismidad en su cambio. La regularidad
es condición del conocimiento, para la ciencia y para la existencia or­
dinaria.
Pero la palabra logos, que significa razón en el sentido del verbo huma­
no, pasa a designar en filosofía el órgano especial del pensamiento cien­
tífico, y luego el de todo pensamiento metódico y ordenado. Pues la
razón tiene su propio orden. También en este sentido específico, logos
es cosmos. El saber es la concordancia del cosmos lógico con el cosmos
real. Tal concordancia se produce eo la vida y se manifiesta en la sig­
nificatividad o inteligibilidad del lenguaje. No se puede hablar de nada
sin poner en juego un orden de significados coherentes. Por su parte, en
la ciencia esa concordancia es programada, crítica, o sea metódica. Metho­
dos es cosmos: es logos consciente de su propio orden.
Pero la concordancia, en cualquier nivel, presupone una doble comu­
nidad. Aquello que se piensa y aquello de que se habla tiene que ser lo
mismo para todos; esto significa que ocupa su lugar en el orden al que
pertenecen también las cosas. Hay una comunidad de lo real. No hay
mundo diferente para cada uno. Esta comunidad se complementa con
la comunidad de la razón. Nadie tiene una razón intransferible. La
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 129
disociación individual de la razón sería la pura irracionalidad: la absoluta
imposibilidad de entendimiento. El ser pensado es común a todos los
pensadores. La comunidad del ser y del pensar es materia de principio.
Ciencia y razón son como la función y el órgano. El primer acto de
la filosofía es la habilitación del órgano que habrá de usar para llevar a
cabo su cometido. ¿Cuál es este cometido? El cometido del pensar cien­
tífico consiste precisamente en dar razón. La experiencia ordinaria capta
de manera confusa aunque certera que el ser y el cambio tienen su razón;
pero es incapaz de dar esta razón. El sol nace con regularidad infalible
todas las mañanas; la razón de esta regularidad es una incógnita hasta
el siglo XVI. El hombre sabe prender el fuego y sabe que el fuego se
apaga; la razón del fuego la ignora. Pero la ciencia sólo puede dar razón
porque la realidad es racional. La razón inherente a lo real es materia
de principio; por tanto es anterior a la ciencia, y condición de su posi­
bilidad.
La razón misma tiene su razón. Ella da razón de sí misma por primera
vez cuando empieza a dar razón de las cosas reales. Esta es la innovación
histórica. La racionalidad abarca las dos razones: la que necesariamente
tiene todo lo que es, y la que es posible dar. La posibilidad se asienta
en la necesidad. Es la razón humana, en un acto filosófico, la que decla­
ra que no existe nada que no tenga su razón. Pero ésta es una razón
de ser, cuya evidencia no depende de nuestra razón. Al contrario, pudo
nacer el proyecto de dar razón de todo porque nada escapa a la racio­
nalidad; ni siquiera el ser de la propia facultad de pensar y hablar. Cuan­
do nace la filosofía, el ser del hombre se transforma al transformarse su
razón. La razón de ser del hombre es desde entonces esa posibilidad ad­
quirida de dar razón.
La compenetración de la racionalidad con los demás principios es un
hecho que resalta en las formas de comunidad. La razón puede darse
porque es unitaria y común. Esto significa que la ciencia siempre es la
misma. Tal unidad y comunidad condiciona la posibilidad de su uso y
la efectividad de sus actos. El receptor de la dádiva es tan racional, po­
tencialmente, como el ser que da razón. De hecho, se establece con el
uso de razón una forma diferente de comunidad humana, que consiste
en la común apelación al ser que tiene su razón, independiente de las
razones personales. Pero la razón no es sólo comunitaria porque sea, como
decía Descartes, la cosa del mundo mejor compartida. Todos poseemos
esa facultad de dar y recibir razones. A pesar de lo cual, tales razones
130 CRITICA DE LA RAZON SIMBÓLICA

serían inválidas si aquello de que puede dar razón no fuese el ser común.
El acto de dar razón convierte a lo ajeno en ser común. Como si el ser
no humano adquiriese con la comunicación una propiedad que no está
inserta en él esencialmente: la de ser comunicado. Todo lo que existe
está expuesto a que alguien dé razón de su propia racionalidad. Cuando
la comunicación es científica, lo comunicado es el ser en sí mismo. Esta
mismidad, reconocida racionalmente, es la que funda una forma especial
de comunidad entre los seres racionales.
Por la mismidad de cada cosa podemos identificarla. La identificación
perceptiva es meramente preliminar. La razón, que discurre y que habla,
identifica en la comunicación. Ésta es por tanto, dialógica, o sea dia­
racional. La comunidad primaria la establece cada hombre con cualquiera
que hable de lo mismo. Pero esto implica una comunidad más funda­
mental, que permanece implícita: la comunidad de todos los seres en el
Ser. La razón que se da siempre se refiere al ser de las cosas reales y a
sus relaciones mutuas. Del Ser no es posible dar razón. Sin embargo, ni
el ser ni el cambio serían racionales si todas las cosas singulares no estu­
vieran integradas en el Ser. Esta condición primaria no impide que se
formen y transformen varias formas de comunidad con lo real. Las cua­
les se efectúan, antes y después de la filosofía, por la vía práctica, la mís­
tica, la estética, y adquieren su forma culminante por la vía racional.
Pues la razón que se da es la que fija la mismidad del ser. El ser de cada
cosa se posee en el acto de dar razón de ella. De suerte que la comuni­
dad con el ser creada por el acto de razón, y la comunidad prestablecida
de todo lo que es, se confunden en la comunicación.
Decía Heráclito ( B 50) que hay que escuchar "no a mí, sino a la
razón". Hay una razón cósmica, lo cual permite que haya una razón
humana. Cada razón personal, para que sea eficaz en su intención, debe
someterse al ser. Lo real siempre es lo mismo, aunque cambie, y sólo
con referencia a su mismidad puede "fortificarse" racionalmente la co­
munidad humana "como la ciudad en la ley" (B 114). Pero la mismidad
de cada ·ser revela esa unidad y comunidad de todos los seres en el Ser.
La palabra cosmos indica que la racionalidad es omnicomprensiva.
La razón no es "idiota" o peculiar. La razón personal es transperso­
nal: la misma para todos. Pensar con entendimiento es la fórmula que
emplea Heráclito para enseñar que es·la comunidad del Ser lo que im­
pone la comunidad de la razón. Razones dispares corresponderían a rea­
lidades diferentes. La razón es unitaria porque lo real es el punto común
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 131

de referencia de la razón. La razón de la filosofía crea una forma supe­

rior de entendimiento.
Cosmos es totalidad y racionalidad. El principio cósmico de razón, que
se formula en tiempos modernos negativamente: nada es sin razón, se
traduce afirmativamente diciendo que todo tiene su razón. El todo alude
a la integración de cada cosa en el orden universal o común. El nada
indica la imposibilidad de una excepción: nada se desprende de la
unidad.
En cuanto a los axiomas que la filosofía ha considerado tradicional­
mente principios de razón, debe señalarse que no son auténticos princi­
pios, en el sentido arcaico. No son datos, sino formulaciones filosóficas:
teorías que versan sobre la razón, y que por tanto presuponen la eviden­
cia fáctica de la racionalidad. Justamente, la primera formulación de
tales principios segundos, la que se encuentra en Parménides, produjo
una situación de conflicto en el orden integral de los cuatro principios
arcaicos. En efecto, si la no-contradicción, que es principio estrictamente
lógico, se presenta como principio ontológico, resulta incompatible con el
cuarto de los principios cósmicos: el de la temporalidad de lo real. El
cambio sería irracional, porque el ser perdería su mismidad: no sería
racionalmente identificable porque lo cambiante no es idéntico a sí mismo.
Casi desde el origen, el supuesto principio de razón crea el falso pro­
blema del Ser y el cambio. El hecho del cambio es evidencia originaria,
fáctica y fundamental. La racionalidad del cambio universal está ya
declarada con términos principales en Heráclito. La cuestión de la mis­
midad se plantearía más tarde. Ciertamente, el río de que nos habla
Heráclito es y no es. El río lo constituye el agua, y ésta nunca es la mis­
ma. Pero si el agua no fluye, no existe el río. El río es lo que es, y como
tal permanece. Esta permanencia en el cambio es problemática, implí­
citamente, en el ejemplo fluvial de Heráclito. Lo que sí es manifiesto es
la racionalidad del propio devenir.
Más sabios que los eléatas, los modernos ofrecen una versión comple­
mentaria del principio de razón: la que contempla al ser por el lado de
su cambio. Están en consonancia con Heráclito cuando declaran que,
por lo mismo que nihil est sine rationes, también es evidente que nihil fit
sine ratione, nada sucede sin razón. La razón abarca en unidad lo real,
en tanto que es y en tanto que es cambiante. Decimos hoy que la forma
de ser se discierne en la forma de cambiar.
Por su manera de hablar, pudiera creerse que la filosofía principal se
132 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

ocupa de algo recóndito. Heráclito fue llamado "el oscuro". El lenguaje

es objeto de interpretación; pero esa filosofía nos habla inequívocamente
de lo que todo el mundo sabe. El hombre común no llamó cosmos a la
realidad total; en cambio estaba muy seguro de que todo lo que percibe
es cósmico, que significa ordenado. Cada hombre existe con la convic­
ción invulnerable (y por ello mismo implícita) de que la realidad en
bloque no se desintegra con el devenir ni se desorganiza; de que la suce­
sión de las estaciones es regular; de que los cuerpos caen y el bronce se
hunde en el agua; de que las cosas son singulares, pero no son indepen­
dientes unas de las otras; en suma, de que es posible entenderse hablando
de ellas.
Heráclito, en cuyos textos están formulados los cuatro principios, es el
primer filósofo que nos ofrece una visión cósmica del cosmos, es decir,
total, unitaria, dinámica y ordenada. Nada puede alterar el principio en
que la filosofía se funda desde el principio. La tarea de dar razón siem­
pre es la misma, porque lo real siempre es lo mismo. Los cambios, las
contraposiciones, incluso las irregularidades aparentes de lo inopinado, se
resuelven en la unidad del todo. El cosmos es una armonía. La filosofía
nace como literal cosmo-logía. Y no es fortuito que, por esta noción ca­
pital de la armonía, la filosofía sea en sus orígenes pensamiento dialéc­
tico. La dialéctica comienza en el comienzo, por razón de principio: por el
principio de la racionalidad universal.

§ 23

La filosofía da razón. A esto se limita su servicio vital. No puede dar

esperanzas, no promete un porvenir mejor, como la fe o los ideales. Pero
no se le puede negar lo que le pertenece: los principios en que se funda
son base de comunidad universal y perenne. Cierto es que el ejercicio
de la razón común consiste en una búsqueda de las verdades, y que esta
búsqueda suele expresarse .como un ideal de la vocación científica. Pero
ésta no es una finalidad diferida, como en los demás ideales. Lo buscado
es la búsqueda misma. En esta permanente actualidad, que no impone
el sacrificio del presente, se cifra la nobleza vital de la vocación de pensar.
La nobleza se desvanece si cambia la idea de servicio, y esto ocurre cuan­
do la filosofía no se apoya expresamente en los principios, sino en alguna
verdad lograda, con cuya posesión cesa la búsqueda.
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 133

Los principios son lo primordial porque son lo fundamental. A veces

el fundamento se da por consabido y permanece oculto, como los cimien­
tos en la arquitectura. Cuando no es así, cuando se duda de la firmeza,
o validez, o necesidad del apoyo, la precedencia del asunto principal se
convierte en urgencia: lo primario en jerarquía es entonces lo más apre­
miante en la tarea.
¿Cómo se puede dudar de los principios? Tan absurdo como cuestio­
nar lo incuestionable sería prescindir de la cuestión. Hemos de considerar
ahora las repercusiones vitales de esta cuestión; pues los principios que
halló la filosofía no sólo son fundamento para ella y para toda existencia.
El hallazgo marcó el rumbo de una forma de civilización especial.
El silencio casi completo de la filosofía en nuestro siglo sobre el tema
de los principios es signo de una crisis, e ingrediente de la situación revo­
lucionaria. Ya no se da por consabido, como en otras épocas, que los
principios existen; se da más bien por consabido que las ciencias, y la
filosofía misma, pueden proceder sin principios: sin establecer o resta­
blecer su fundamento universal y perenne. Pero es demostrable que el
principio es la raíz, en el sentido del origen. La filosofía está obligada
hoy a plantear la cuestión con radicalidad inusitada, es decir, mediante
una investigación genética que muestre la unidad del principio y el ori­
gen. Pero en ese momento remoto no se originó solamente la ciencia.
¿Qué significado vital y mundano tiene la existencia de un pensamiento
asentado en una base principal: regulado por principios comunes, eviden­
tes e inalterables? Algo actual y sustantivo está empeñado en el asunto.
Pensamos en la actualidad de la ciencia. Si miramos hacia atrás, es
sólo para que resalte su acelerado desarrollo. Su génesis no nos importa.
Todos comprobamos que los descubrimientos científicos marcan un pro­
greso en la dimensión de profundidad, y que este proceso ha coincidido
con una expansión territorial; de suerte que la ciencia, la misma ciencia
para todos, cubre hoy el mundo entero. Este fenómeno extraordinario
nos hace olvidar que, en el origen, la filosofía ya era universal, aunque
su alcance efectivo fue restringido. Esta predisposición a la universali­
dad de un pensamiento fundado en principios se debe a la filosofía y fue
un rasgo distintivo del hombre de occidente. El pensamiento oriental
carece de principios.
Se habla de la decadencia de occidente. La tragedia de la cultura en
el mundo unificado es la decadencia de oriente. Oriente y occidente son
términos que no se emplean aquí con el significado más usual, o sea el
134 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

político; ni siquiera con significado geográfico, o sólo de manera impre­

cisa. Su significado es cultural. Oriente ha sido una invención de occi­
dente. La diversidad de culturas que constituyen aquel mundo no tenía
una base unitaria. El hombre occidental agrupó esas culturas, formando
con ellas una unidad convencional, basada simplemente en el hecho de
su común diferencia respecto de la cultura de occidente. Porque ésta sí
fue unitaria desde el origen. Y aunque también ha incluido una diver­
sidad de culturas locales, la base comunitaria la había establecido el logos,
primero en su forma poética, luego en la jurídica, y luego en la filosófica.
En la filosofía se establece formalmente el principio de racionalidad, y se
abre de este modo el curso de una tradición "lógica" unitaria.
Pero lo más valioso de los orientales era precisamente esa falta de uni­
dad, de tradición común. Valioso quiere decir vital: la condición de
vitalidad de cada cultura era su independencia. Obviamente, la vida
cultural del mundo se enriquecía por la diversidad de mundos. La vida de
oriente se apaga a medida que se borran las diferencias.
Es muy posible que el fundamento común de una variedad de cultu­
ras sólo pueda proporcionarlo el logos. Las demás facultades humanas y
creaciones culturales son, por esencia, diversificantes. El logos, entendido
como palabra de razón, no es principio en oriente. Careciendo de una
base principal, reconocida y efectiva, cada una de las culturas que se
forman en aquel ámbito del mundo era puramente autóctona, y sólo podía
perseverar en su curso histórico mientras mantuviese sus rasgos distintivos
respecto de las culturas vecinas. A diferencia de la cultura de occidente,
que nació unificada, podía preverse que para las culturas orientales la
unificación sería la muerte.
Cultura es diversificación : es expresión, en cada caso, de un modo de
ser humano inconfundible. La decadencia de oriente, a la que suele darse
el nombre de progreso, es una reducción vital de la humanidad. Oriente
ha decaído por la invasión cultural de occidente. Jamás podrá saberse si
en aquellas culturas se hubiera producido un agotamiento de las capaci­
dades de renovación y pervivencia. Pero la cuestión es gratuita: lo que
puede parecer una invasión, resultó que era una transferencia inevitable.
Los moradores de aquellas tierras han tenido que adaptarse a ciertas for­
mas de vida extrañas, impuestas por el uso de unos recursos técnicos in­
dispensables para la subsistencia. Lo autóctono empezó a ser inoperante.
La unificación que esto ha producido confirma que la unidad no existía
previamente: lo suprimido es una diversidad cultural.
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 135
La situación es trágica no sólo por esa mengua de la variedad humana
en oriente, sino porque la sombra de la uniformidad está cubriendo el
mundo entero. La decadencia de occidente no se debe a un predominio
de oriente, como han previsto los políticos e ideólogos que piensan en tér­
minos de poder. En términos culturales, predomina occidente sobre orien­
te, y éste es el signo más claro de la propia decadencia occidental. Pues
la transfusión de culturas en la historia siempre fue productora de nove­
dades: en cada caso, el resultado fue un nuevo mundo. Ahora no se
produce novedad porque, al unificarse el mundo, lo que occidente trans­
mite a oriente es la decadencia de sus principios internos. También en
occidente se extingue la variedad cultural. Los principios que fueron
promotores de esta diversidad son los que pierden fuerza vital.
Los hombres abandonan sus formas de ser genuinas, autóctonas y dis­
tintivas, lo mismo en occidente que en oriente, cuando tienen que hacer
lo mismo, y de la misma manera que se hace en todas partes. La unifor­
midad de la tecnología es la muerte de la cultura. La tecnología no es
principio; es universal porque es forzosa, y no puede hacer distinciones ni
promoverlas. ¿Qué ideas del hombre pueden surgir ahora de las decaídas
culturas orientales? ¿Qué idea del hombre puede exhibir occidente, que
no parezca un recuerdo?
La filosofía ha operado en occidente, de manera a veces imperceptible,
como principio vital de la unidad en la diversidad. Oriente no creó filo­
sofía; ni falta que le hizo, para mantener en vida su pluralidad. No todas
las culturas necesitan una base principal. Ahora se unifica oriente sin
principios; ingresa en la comunidad mundial cuando pierde sus persona­
lidades, bajo el influjo de una cultura que también está perdiendo las su­
yas. La decadencia de occidente es la decadencia de la filosofía, que
quiere decir, de la palabra de razón.
Una cultura sin principios no es una cultura defectuosa. La filosofía
no era inevitable, en el sentido de lo imprescindible para la excelencia de
la vida humana. Sin pensar en oriente, podemos olvidar por un momen­
to el origen y la presencia histórica de la filosofía en occidente, y perca­
tarnos de que la cultura griega había alcanzado en el siglo VI a.c. un alto
nivel de complejidad y madurez. Sólo podemos decir que algo le faltaba
cuando reparamos en lo que vino a completarla. El conjunto de sus crea­
ciones culturales no denotaba ninguna carencia, como lo prueba el hecho
de que todas siguieron desenvolviéndose, con su vitalidad propia, después
del nacimiento de la filosofía.
136 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Pero ya en esas creaciones asoma lo que podemos llamar una vocación

principal, como una predestinación, como un augurio de la filosofía. La
religiosidad, el arte, el derecho y la política eran en el mundo griego acti­
vidades esencialmente "lógicas". Y como tales son la base arqueológica
de la filosofía: su antecedente genealógico. Es ya distintivo de una cul­
tura la formación de estos vocablos. Para hablar de la arché, que signi­
fica principio, decimos en occidente arqueo-logía; para hablar de génesis,
que significa punto de origen, decimos genea-logía.
La filosofía integró esas actividades, que ya eran lógicas antes de que
naciera el logos científico, en la unidad de la cultura que luego se llamará
occidental. La filosofía vino a añadir la auto-conciencia a una cultura en
la que predominaba un principio de racionalidad vital. Sin este principio
de unificación, que consistió en reconocer a la razón como principio, la
cultura occidental hubiera sido como la oriental. Es decir que no habría
existido una cultura de occidente, sino varias, inconexas y sin un destino
común.
En verdad, no habría existido occidente, como categoría cultural e his­
tórica, por el mismo motivo que no existe oriente. La unidad en la diver­
sidad se debe a la base principal. Pero debe entenderse que la común
vocación del logos opera en dos niveles: como principio de comunidad
interno en cada una de las varias culturas locales, y como unificador de
todas ellas en el complejo llamado occidente.
La filosofía, por tanto, no es principio por los mensajes que nos brindan
los filósofos, sino porque establece a la razón en principio común a ella
y a las otras creaciones culturales. Toda actividad queda impregnada de
razones.
Por ejemplo: el hombre es el ser de la praxis. Esto, que vale para todos
los hombres, cobró en occidente una modalidad distintiva. La filosofía
racionalizó la praxis: los griegos idearon la primera doctrina de la praxis.
La base vital de esta doctrina era el hecho anterior de que la acción, tanto
en los negocios de la vida como en la política, tenía que justificarse ver­
balmente. El orden de la comunidad se establece desde abajo, no sólo
por decretos autoritarios, como en oriente.
También la praxis religiosa adoptará una forma racional y principal,
distinta por tanto de la puramente mística. La experiencia mística es sin­
gular; la experiencia lógica es asociativa. Los griegos no sólo hablan in­
cansablemente de los dioses; dialogan con ellos. Con este antecedente de
la locuacidad religiosa, el cristianismo ha contribuido a la unidad de las
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 137

culturas occidentales. Este no fue un simple fenómeno de difusión de la fe.

Más bien la fe se difundió porque era lógica. La figura del misionero no
existe en oriente. El cristianismo usó palabras para explicar su universa­
lidad. Su mensaje, o buena nueva, o evangelio, era el de una religión
que comienza declarando que en el comienzo era el lagos. El logos es
principio.
El cristianismo es la única religión auténticamente tea-lógica. La filo­
sofía da razón del ser; el cristianismo da razón del ser divino. Y así como
la filosofía puede dar razón del ser porque éste es racional, el cristianismo
será doblemente teológico, porque concibe a la divinidad misma como ser
de razón. Esto no tiene equivalencia en oriente. La ciencia investiga la
ley natural. El cristianismo nos habla de una ley divina. Seguimos con
la noción principal de que el mundo es orden: es un sistema legal. Ya
no bastan, como en otras religiones, el mito, la creencia, el rito, la orga­
nización institucional interna y pública. La fe tiene que articularse: los
artículos de fe son declaraciones dogmáticas. El dogma es lagos principal.
La comunidad religiosa se organiza con vínculos verbales, y funciona ca­
nónicamente, o sea, de acuerdo con principios jurídicos.
Pero la cultura occidental es lógica o canónica en todas sus manifesta­
ciones. Cualquiera de sus productos revela una conciencia cósmica: ex­
presa un sentido común de orden, de medida y regulación, desde la polí­
tica hasta la poesía. En política, las constituciones son principios. Su
función es definitoria del Estado, y por esto son más estables que las nor­
mas legales fundadas en ellas. No existe un derecho constitucional en los
regímenes orientales.
Además de esta razón política y jurídica en que se funda el organismo
social, aparece ya en la antigüedad una razón filosófica que versa sobre
las constituciones, paralela de la razón que versa sobre la praxis en gene­
ral. El primer tratadista fue Aristóteles; pero, antes que él, había escrito
Platón el gran tratado llamado Politeia, que hoy conocemos como La
República. La política en oriente no había sido cosa de palabras, sino de
puros actos. .En occidente, las palabras políticas promueven palabras filo­
sóficas. Es distintivo este movimiento reflexivo de la razón hacia sus pro­
pias obras.
También el acto de la creación poética va acompañado de una filoso­
fía de la poesía. Y más significativamente aún, de una preceptiva lite­
raria, cuyas reglas valen independientemente de la diversidad de lenguas
y de épocas, y así confirman la unidad básica del lenguaje poético. El
138 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

ejemplo de la poesía tiene además singular importancia en la arqueología

de la cultura occidental. En verdad, lo que entendemos hoy por occiden­
te nace con un acto poético: los poemas homéricos. Aparte de su conte­
nido humano y mitológico, resalta en esa obra inaugural el rigor de la
forma. Desde entonces, la poesía se expresa como un logos principal en
las formas estrictas que son el metro, la rima y la estrofa. Esto mantiene
la actualidad vital, y no sólo estética, de todas las obras de poesía: cual­
quiera de ellas, desde Homero, es patrimonio común. La tradición com­
partida es signo de unidad cultural. En cambio, la poesía amorfa de
nuestros días es indicio de la decadencia de occidente: de un olvido de
los fundamentos arcaicos.
En Homero se combinan la inspiración y una formalidad que llega al
extremo de la cuantificación más exacta, y que por ello recibe el nombre
de métrica. Con este origen "lógico" de la poesía, queda marcada una
cultura que se desenvuelve como cosmo-lógica. No en el sentido de un
logos como principio de orden, sino en el sentido de un orden como prin­
cipio del logos.
Y no es sólo cósmica y lógica la epopeya, sino después la poesía lírica
profana y la religiosa, expresivas de dos formas de amor. Produce occi­
dente una "razón de amor", que no es razón de filosofía. El amor místico
resalta en Juan de la Cruz, que puede considerarse el lírico más excelso
de occidente. El arrebato no es incompatible con el rigor de la forma
poética.
Lo mismo se advierte en la lírica profana. El soneto es, en literatura,
el equivalente del silogismo en ciencia lógica. La necesidad formal con
que una conclusión deriva de las premisas tiene su paralelo en la estructura
de la Divina Comedia. Una vez que escribió el Dante los dos primeros
versos del primer terceto, el resto de la composición deriva de esas premi­
sas poéticas con una necesidad formal indefectible.
Cada cultura crea una forma de sophía. La religión y la visión del
mundo, los usos y costumbres, las valoraciones y las normas de la convi­
vencia, el ejemplo de los antepasados y las opiniones de los doctos, van
integrando esa sabiduría de la comunidad que es como una especie de ju­
risprudencia vital. A este respecto, no difieren las culturas de oriente de
la cultura griega anterior a la filosofía. Es la filosofía la que producirá la
radical distinción, al introducir una nueva cualidad en la sophía. El
tiempo cultural de occidente puede dividirse en dos dimensiones: antes
 EL FUNDAMENTO ARCAICO 139
de la filosofía y después de la filosofía. El mismo suceso puede servir para
la división de los espacios culturales: dentro y fuera de la filosofía.
¿Con qué rasgos se distingue la sophía filosófica respecto de la que exis­
tió antes y de la que ha existido aparte? No es lo mismo la sapiencia que
la ciencia; la sophía que la philo-sophía. La ciencia entraña una philía.
Como tal, es una razón que se da por amor, y a la vez es un amor de la
razón. La philía es propulsora; pero no entra en la obra de filosofía
como un elemento irracional. Es más bien el amor el que queda raciona­
lizado, sin mengua de su fuerza vital, al cooperar en una obra que está
cimentada en principios permanentes.
Lagos es eros. Racionalidad es universalidad. Es el factor erótico lo
que determina la universalidad de la cultura "lógica" de occidente, como
cultura genéticamente principal. En oriente, el eros no tuvo nunca este
alcance, este desinterés que es condición de universalidad, presente en
cualquier lugar y tiempo, y que adquirió en occidente al "afiliarse" con
el puro lagos. Cuando este fundamento pierde su fuerza vital, se pro­
duce la decadencia en occidente: la razón y el eros se disocian. La ciencia
que no implica la sapiencia puede ser denunciada hoy en los términos
con que ya denunció Heráclito el mero saber de muchas cosas sin prin­
cipio: es una impostura.
 VI. EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS
DE LA CIENCIA

§ 24

SIN LOS cuatro principios, la ciencia no sería posible. Pero la ciencia tuvo
un nacimiento. La vocación es principio genético. Como tal, imprime en
la ciencia una forma indeleble, que se transmite hereditariamente. Más
notoriamente aún que en los otros cuatro, resalta en la vocación la unidad
del principio y el comienzo. La vocación era una posibilidad humana.
Después de actualizarse por primera vez, la ciencia es invariable:
consistió y consiste en enfrentarse a la realidad de una manera diferente
de las usuales.
La debatida cuestión de la unidad de la ciencia acaba resolviéndose
con el principio vocacional. Esta unidad no puede establecerse en la ma­
teria o contenido de las filosofías y las ciencias segundas. Las crisis teóri­
cas se superan con teorías nuevas, y la ciencia no pierde su unidad en
tales vicisitudes. Pero no puede producirse una crisis vocacional. En
medio de su diversificación, la ciencia mantiene la unidad del
fundamento que le proporcionan los cuatro principios y la disposición
vital de quienes la adoptan como vocación. La ciencia siempre es la
misma.
Un hombre tiene o no tiene vocación de saber verdadero. En una crisis
vocacional, no es la ciencia la que está en crisis, sino el hombre. Se dice
que la situación actual es crítica. Parece que están quebrantados los fun­
damentos. Pero la inestabilidad teórica no representa ningún quebranto
fundamental. Los principios no quedan afectados siquiera por una des­
viación vocacional, cuyo significado pasa desapercibido porque no se in­
terrumpe, entre tanto, una tarea intelectual que se efectúa con método y
requiere conocimientos rigurosos. En verdad, no se trata de una desvia­
ción, sino de la elección de un camino diferente. Esa es una actividad
destinada a otras finalidades, y tiene un ethos vocacional distinto. No es
posible una infracción del ethos vocacional de la ciencia. Es posible usar
de la razón en un régimen vital irreductible al de la pura ciencia. Sólo por
concesión gratuita, recibe esa actividad el nombre de ciencia aplicada.
¿A qué se aplica realmente la ciencia? No se aplica a ningún fin espe­
cial de la vida, sino, universalmente, a la vida misma. La vida humana
140
 EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 141

es distinta desde que se programó el designio de ver las cosas atendiendo

sólo a su ser mismo. Aunque este programa lo ejecutan los profesionales,
ellos no son los únicos vocados. A la verdad racional tienen acceso todos
los hombres. La ciencia es una vocación humana, y por esto posee un
ethos específico. El ethos es constitutivo.
La palabra vocación significa llamada. El hombre que emprendió "el
camino seguro de la ciencia" se sintió llamado a la pura verdad: a dar
una razón verdadera de las cosas. Esta disposición interior permitió el des­
cubrimiento de los cuatro principios que consideramos condiciones exte­
riores u objetivas de la ciencia. La vocación fue una promoción interna, y
a la vez resultó modeladora. De suerte que ella es, en cierto modo, con­
dición de las condiciones: condición de que se declarase expresamente el
fundamento real de un saber verdadero.
La vocación primera fue un acto de conciencia principal, o sea univer­
sal: rebasaba el ámbito de los individuos que lo efectuaron. La autocon­
ciencia entraña por esto unos compromisos existenciales: compromisos de
fidelidad a sí misma, al ser del cual se habla con intención pura de verdad,
a todos cuantos reciben los dones de la razón verdadera. La fidelidad
es "ética".
La ciencia actualiza la capacidad humana de hacer uso de razón li­
brándose de compromisos ajenos a la verdad. A los hombres de nuestros
días, incluso a muchos que son conocidos como hombres de ciencia, les
importan cada vez más los beneficies tangibles, pragmáticos, del oficio
racional, y cada vez menos los beneficios intangibles de la verdad como
fin último de ese oficio. Por esto el ethos de la ciencia, que permanecía
implícito cuando se daba por consabido, resalta ahora en las alternativas
de la razón pura: brilla en ellas por su ausencia. Pues se trata, en efec­
to, de una ausencia, no de una reforma. El ethos no puede materializarse
en un sistema de reglas, obligaciones y sanciones. No puede ser alterado
ni traicionado. Es cuestión de ser o no ser. El ethos es definitorio porque
suprime la necesidad de la pregunta clásica: ¿qué es ciencia, en general?
Ciencia es vocación de verdad.
El ethos es la pureza de la razón. Las alternativas de la razón pura no
son ciencia pura. La ciencia aplicada puede ser benéfica. Su beneficio
es mera posibilidad, y por tanto es genéticamente im-pura. El beneficio de
la pura ciencia es seguro e invariable.
Ningún principio puede perder vigencia y firmeza. Era natural que los
hombres de vocación dieran por descontado el para qué de la ciencia. Su
142 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

finalidad era patente en las obras producidas. Pero la crisis ahora no

afecta sólo a los profanos; a quienes presencian la actualidad de la cien­
cia sin discernir su finalidad; a quienes pueden ignorar el principio voca­
cional mientras se aprovechan de sus aplicaciones prácticas. Y entre los
científicos, la crisis no es tampoco mera inconsciencia del ethos, sino con­
fusión respecto de sus implicaciones y sus efectos vitales. De ahí la necesi­
dad de depurar el fundamento, de salvar a la ciencia cuando más parece
que prospera. De ahí, por tanto, el examen reiterado de este asunto fun­
damental, desde La idea del hombre hasta El porvenir de la filoso fía, y
en todas las ocasiones propicias. Insistir en lo evidente era, sin embargo,
tarea ingrata, porque lo evidente ya no es lo consabido.
¿Qué se entiende propiamente por ethos? La primera pregunta debiera
ser: ¿por qué no se traduce esta palabra griega, en vez de transcribir su
ortografía original? Su empleo filosófico es reciente, y se ha extendido
hacia otros dominios del lenguaje culto. Cabe pensar que su adopción
salva una deficiencia del vocabulario moderno. Pero su significado es
impreciso. La distinción entre el ethos y la ética no está bien establecida.
La ética filosófica presupone una ciencia ya constituida. El ethos es cons­
tituyente. ¿Se trata de una noción que el propio vocablo griego no ex­
presaba? Quizás hemos formado una palabra nueva con forma antigua.
En su primaria acepción, el ethos designaba entre los griegos lo usual,
la costumbre, el modo ordinario de comportarse y de hacer las cosas. Se
trata exclusivamente de lo humano, pues sólo tiene comportamiento el ser
que puede cambiarlo. En tanto que el ethos se refiere a la costumbre, su
significado es colectivo; en tanto que se refiere al hábito, se aplica a la
conducta individual. En ambos casos, es un modo de hacer adoptado, y
por ello característico; por tanto estable, pero al mismo tiempo variable.
En cada momento, la comunidad se caracteriza por sus costumbres, el
individuo por sus hábitos. El simple análisis del término indica la relación
entre el ethos y lo que hoy llamamos carácter.
Ya en el lenguaje platónico empieza a resaltar la implicación ontológica
del ethos. Entre los hombres, el modo habitual de hacer revela el modo
de ser (corno en las cosas, el ser se define por la función). La noción del
hábito persiste, aunque va quedando opacada. Como se dice hoy: el
hábito imprime carácter. Lo cual es cierto, si se añade el complemento;
porque el propio carácter elige y forma los hábitos. Lo que resalta no es
tanto la regularidad en los actos, sino aquello que la causa y que se afir­
ma en ella: la forma de ser del actor.
 EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 143

Esta inclinación del ethos hacia la ontología del hombre tiene un ante­
cedente singular en el fragmento de Heráclito (B 119) donde se dice que
"el ethos es para el hombre su daimon": carácter es destino. La traduc­
ción de daimon por destino es correcta, aunque no sea literal. Lo mismo
que ocurrió con ethos, el significado de daimon se fue desdoblando. He­
ráclito marca la ocasión en que esta palabra ingresa en el reino de lo
humano, sin abandonar bruscamente el divino, al cual pertenecía origi­
nariamente.
La humanización del daimon fue paulatina. Su asociación con el ethos,
entendido como carácter, representa un momento en la historia del hom­
bre equivalente al momento mítico del rapto del fuego por Prometeo. Los
hombres arrebatan el destino a los dioses y se lo apropian para siempre.
Prometeo sufrió castigo por su audacia: el homo faber se halla siempre
envuelto en tribulaciones. Pero también es prometeico el rapto del des­
tino; pues Prometeo significa "el que piensan antes", el que se adelanta al
porvenir con su pensamiento. Lo que ha de pagar el previsor, al hacerse
dueño de su propio destino, es la pena que se llama responsabilidad. Las
tribulaciones de los hombres ya no se pueden achacar a los dioses.
Es sintomático a este respecto que en Grecia se llamara eu-daimonía
al bien-estar: un estado de felicidad que no es físico, ni demoníaco, sino
inherente a la virtud. El daimon es profano cuando ya es cualificable.
Si el daimon es el ethos, entonces el ethos no es mero hábito: no es una
repetición rutinaria, sino un comportamiento deliberado y que, como tal,
puede someterse a juicio. Por este conducto se llegaría con el tiempo al
concepto de la ética, como realidad vital y como disciplina filosófica.
No existe una ética si el hombre no es dueño de sí mismo. El daimon
no significa destino sino cuando se humaniza. La eudaimonía es mérito,
no es dádiva. Si la daimonía ingresa en el orden de la vida virtuosa es
quizás porque al principio ( y aun después) juzgan los hombres que la
virtud meritoria requiere la conformidad y el apoyo de las divinidades.
La virtud sería una conjunción de poderes.
La noción de poder está entrañada en la de daimon. El cual no era
primitivamente ninguna divinidad especial sino, en abstracto, el poder de
que gozan los inmortales. Esta entidad sin rasgos fijos cumplía una fun­
ción intermedia entre los dioses antropomórficos y los seres mortales. Sin
perder su anonimato, a veces aparece el daimon como el genio tutelar de
un alma personal. Era entonces algo así como el ángel de la guarda (que
en el cristianismo es el poder opuesto al daimon maligno, llamado demo-
 144 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

nio). Ese poder ajeno, que en sí mismo es neutro, adquiere carácter con su
interiorización. Es decir: adquiere carácter cuando el hombre adquiere esa
forma de poder que es la autarquía: la fuerza de carácter.
Según el texto de la Apología platónica, Sócrates creía en los demonios
por experiencia propia. Una cierta voz sin palabras lo detenía cuando
pensaba hacer algo inadecuado ( por ejemplo, dedicarse a la política).
Sin ser guía, la voz del daimon era reguladora, aunque sólo restrictiva; era
destino negativamente, y dejaba a salvo el albedrío: la libertad de equi­
vocarse. El camino vedado dejaba al descubierto otras alternativas. Así
la filosofía era una eudaimonía, sin contribución directa de ningún dai­
mon. También aparece en el Banquete ese daimon evasivo, efectivo y
mediador. La sacerdotisa Diótima enseña a Sócrates que el amor es un
gran demonio: es el intermediario entre lo perecedero y lo perdurable.
En general, daimon equivale al latino numen, que hoy se usa como
equivalente de inspiración, de influjo superior, como el de las musas en
poesía. En algunas de sus acepciones, el daimon retiene el significado de
un destino impuesto. Es lo que a cada cual le toca en la vida, como la
suerte buena o mala. Aunque la suerte es azar, y el daimon es decisión
superior. En cambio, la idea de Heráclito es la de un destino abierto,
que elimina la forzosidad y la irregularidad de las decisiones divinas. El
hombre forma su propio destino. La formación es carácter: ethos. O sea
que, en definitiva, la existencia humana es ética, en el sentido de caracte­
rológica. Por ende, la vocación filosófica es un enriquecimiento de la
caracterología: también es un destino libremente forjado.
Una corroboración de esta idea se halla en el fragmento B 17 de Epi­
carmo, casi contemporáneo de Heráclito. Dice ese autor que "el tropos
es para el hombre un buen daimon, aunque para algunos sea malo". Tro­
pos es temperamento, estilo o modo de ser. Al adquirir este significado
trópico, el viejo daimon pierde también aquí algo de su significado reli­
gioso. Antes no era formativo; podía ser bueno o malo, por las con­
secuencias que traía su intervención, como la suerte; pero nadie podía ser
juzgado por las influencias demoniacas que sufriera. Considerado como
destino, era el punto de llegada; en cuanto puede valorarse, es más bien el
punto de partida, el inicio de una trayectoria vital. Sólo desde los albores
de la filosofía podía hablarse con propiedad de hombres con buen carácter
y hombres con mal carácter. Carácter lo tienen todos, y no es lo
adventicio, como el numen, sino lo activado, como el ethos.
 EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 145

La filosofía es "ética" desde el inicio. Pero ethos es carácter, y por

tanto variable y distinto a la vez. ¿Cómo se puede afirmar entonces que
el ethos de la filosofía es fundamental, y por tanto invariable? ¿Habrá
tantas maneras de filosofar como caracteres personales? Carácter es liber­
tad, y sólo hay una manera de ser libre, aunque los caminos de la li­
bertad sean innumerables. Esto lo expresa bien la autarquía socrática. El
pensador se va liberando del poder demoníaco cuando todavía cree en él.
Esta liberación despierta suspicacias. Es más peligrosa la libertad de ser
que la de hacer, porque el ser libre no puede reprimirse: tiene que supri­
mirse. Sócrates era peligroso. La filosofía es peligrosa porque es ética.
Como diría Platón, es una vocación de hombres libres ( Sofista, 253 c) .
La filosofía es "ética" no sólo desde el principio, sino por principio.
Tiene un ethos principal, y esto le permite revelar la eticidad adquirida
históricamente por el hombre como autor de su destino. La eticidad es
invariable; las éticas son múltiples, tanto como doctrinas que como for­
mas de vida. De parecido modo, es invariable el ethos de la filosofía como
compromiso que contrae la profesión de pensar con verdad. En esta acep­
ción, el ethos vocacional cualifica el servicio que presta uniformemente
cualquier buscador de verdades. El ethos ya no es el hábito, ni el numen,
ni el carácter, ni la norma. Es fundamento existencial de toda ciencia
posible.

§ 25

Nuestro saber científico no es cabal sin una conciencia del fundamento.

El ethos es fundamental. Sin embargo, no nos dice nada sobre la realidad,
ni sobre los procedimientos adecuados para conocerla. Su adopción como
concepto técnico en filosofía plantea algunas interrogantes. ¿Cuál es el
significado científico de la palabra ethos?
La ciencia es una forma de praxis. Cada praxis vocacional se distingue
externamente por lo que produce. Es manifiesta la diferencia entre los
productos de la acción científica y los de la política, la religiosa o la artís­
tica. Tiene que haber también una diferencia interna y previa: la que
atañe a la disposición del productor. Vocación es dedicación. Todos los
vocados se identifican por el objeto o fin de su dedicación. Pero de esta
base vital uniforme surgen diferencias específicas o modales. El modo
como se efectúa la dedicación varía según las finalidades. Este modo es
componente existencial del ethos.
146 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Aquello a que un hombre dedica su vida lo distingue, más honda y cer­

teramente que los resultados de su actividad. Cada vocación tiene su
ethos. Esto equivale a decir que el ethos es principio de comunidad: vincu­
la a todos los participantes en la misma vocación. Se habla con frecuen­
cia de "la comunidad científica" porque esta vocación requiere más que
otras el conocimiento de las obras ajenas y la cooperación de los operarios.
Pero el ethos es comunitario por la finalidad compartida de la praxis, que
es anterior a la intercomunicación. Aparte del hecho social, existe por
tanto una realidad conceptuada científicamente por la palabra ethos.
Esta palabra alude a la realidad que constituye la propia ciencia, a la
cual define en términos de posibilidad existencial. Por ser definitorio, el
ethos es fundamental.
El fundamento "ético" común es indiferente respecto del contenido de
la obra científica y de las valoraciones éticas a que se hagan acreedores
los científicos. El ethos no contribuye siquiera a discernir el pensamiento
erróneo del verdadero. Al mismo tiempo, la fundamentalidad conecta con
la universalidad. Cualquier forma de praxis presta un servicio, que es
invariablemente el mismo para cada una. El servicio de una vocación
libre como la ciencia es universal en varios sentidos. Primero, por su al­
cance: la ciencia no descarta nada como objeto de saber. Segundo, por
la dedicación: este saber no es reservado, sino que se ofrece gratuitamente
a todo el mundo. Y tercero, porque el servicio afecta al ser total de cada
uno de los propios vocados.
El ethos es la formalidad vital de la vocación. La libertad es la primera
nota que se inscribe en su concepto. No podemos decir que hay un pen­
samiento científico libre, y otro supeditado a unos poderes humanos, o di­
vinos, o al poder anónimo y más apremiante aún de las necesidades. El
pensamiento racional es libre, o no es científico. La ciencia es vocación
de libertad: la libertad es su ethos.
La distinción entre el ethos y la ética resalta en el hecho de que el
primero no cualifica, ni puede a su vez ser objeto de cualificación. Se
cualifica la conducta humana porque cada decisión implica la posibilidad
de otra distinta. El ethos no tiene alternativas. La ciencia no es buena,
en el sentido de que pudiera ser mala. Es intrínsecamente buena. Por
esto el ethos de la ciencia no puede infringirse, como una norma moral.
El supuesto infractor simplemente hace "otra cosa".
Nadie puede juzgar a la ciencia como tal. El ethos vocacional entraña,
sin embargo, responsabilidad. Pero tampoco esta responsabilidad tiene la
 EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 147

acepción moral inherente a un sistema de obligaciones y sanciones, de

méritos y demétritos. Su acepción se descubre cuando preguntamos ¿a qué
responde la ciencia? Responde primariamente a la necesidad vital de un
saber verdadero. Todos los científicos son iguales. Los buenos y los ma­
los se distinguen por cualidades inherentes al oficio, no a la vocación. El
fin propuesto trasciende a la persona que adopta ese oficio. A qué res­
ponde la ciencia quiere decir: ante quién responde. El corresponsal es
invariable: es el hombre mismo, quien alcanza por la ciencia un nivel
de existencia superior. La motivación originaria y la correspondencia es
reúnen en el concepto de ethos. Por esto la superioridad existencial no
es superioridad moral. La bondad de la ciencia estriba en que ella es lite­
ralmente in-cualificable. Sólo hay mal donde el bien es posible. El ethos,
en cambio, es necesario: condición indispensable para que la ciencia exista
de manera auténtica.
La ciencia responde de sí misma ante sí misma: tiene la responsabi­
lidad de mantener su autenticidad. En cuanto al vacado, también res­
ponde de sí mismo ante sí mismo. No tiene que rendir cuentas a nadie
de su elección y su ejercicio vocacionales. El ethos es un régimen autó­
nomo. Autónomo, pero no suficiente. En cualquiera de sus usos, la pala­
bra responsabilidad implica una correlación, la cual es externa y no sólo
interna. La ciencia se relaciona con lo que no es ella: su integración vital
en la comunidad es uno de sus fines. Pero la ciencia no responde justifi­
cándose con argumentos; se justifica, calladamente, en cada una de sus
creaciones. Su legitimidad depende sólo de su autenticidad. Con ésta
adquiere automáticamente su derecho de presencia. La autenticidad no
la establece la recepción ajena. Es inherente al ethos originario y cons­
tante. La ciencia inauténtica es una contradicción en los términos.
El ethos constituye el valor humano de cada obra científica. Es un
valor intrínseco, y por esto no puede tener contravalores, ni figura en una
escala de preferencias. Es un valor que se da o no se da, y en este
sentido su actualidad es absoluta. Su relatividad o responsabilidad es
funcional, y se descubre en la permanencia invariable del servicio. A la
ciencia, nadie puede exigirle más o menos. Su servicio vital gratuito es
integral y uniforme.
Los filósofos han planteado la cuestión problemática del quehacer pro­
pio de la ciencia. Nunca ha entrado en el planteamiento la idea de
una bondad congénita, que es sustantiva y no adjetiva; que es definitoria
de una forma de praxis, y a la vez ajena a las valoraciones morales,
 148 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

legales o técnicas. La cuestión debía plantearse en un marco general:

¿qué tiene de bueno una vocación humana? La bondad de cada una
define su quehacer propio. En el nivel más radical, la cuestión se refiere
al ethos. Éste no admite grados, ni excepciones, ni claudicaciones, ni alte­
raciones. Por tanto, es imposible una revolución en el ethos de la ciencia.
La responsabilidad "ética" de la ciencia también determina su régimen
interno. El ethos es independiente de la verdad y el error. Pero no es
independiente de la metodología. Este término tiene un significado téc­
nico cuando designa la guía de las investigaciones, la organización del
quehacer científico. Por sus dos componentes verbales, también designa
un logos que versa sobre el método. Ahora debe designar el hecho de
que el logos de la ciencia es metódico por razones "éticas", es decir, cons­
titutivas. Por la misma razón es objetivo y sistemático. No es la deseada
eficacia de la investigación la que imprime esos caracteres al trabajo "ló­
gico", sino el propósito de donde procede. Aunque reciba el nombre de
filosofía, un pensamiento sin método no puede ser cientüico; aunque sea
fecundo por su influencia, su ethos es distinto.
Solemos desdeñar, como tantas otras, aquella lección de los filósofos
griegos que, desde el comienzo, mantuvieron deliberadamente la ambigüe­
dad de la palabra método: su sentido original y común, y el nuevo sen­
tido que le dio la propia filosofía. Esta palabra compuesta, met-odós,
incluye la noción de camino. Todo pensamiento es discursivo. La inves­
tigación científica discurre "a lo largo de una camino". Pero el filósofo
sigue a la vez dos caminos: se rige por dos metodologías . Así como ha­
blamos del camino de la ciencia, también hablamos de los caminos de
la vida. En la filosofía, el método de pensar se adopta como método de
vida. El pensador es un ser doblemente metódico. El ethos implica exis­
tencialmente esta dualidad.
La ambigüedad del método, es decir, la dualidad complementaria de
sus significados aparece ya en Parménides. El camino del error es el que
siguen en general los mortales. De éste debe alejarse quien busca "la
verdad rotunda". El uno y el otro son caminos de vida. La decisión ante
la disyuntiva es un acto metodológico, en sentido vital y lógico a la vez.
La vida es metódica porque la razón es metódica, e inversamente ..
Con el tiempo, la acepción técnica del método opaca la acepción vital.
Pero no en Grecia, como se advierte en el testimonio de Sócrates y el de
Platón. Cualquier camino de vida tiene una justificación. ¿Cuál es la
justificación vital del camino de la verdad? Esta pregunta sólo llega a
 EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 149

formularse cuando, por razón de la sofística, se ha olvidado el funda­

mento. El método pierde entonces su sentido "ético", y queda reducido
a técnica erística, es decir, meramente lógica, y por tanto vitalmente in­
diferente.
El fundamento último del lagos no es lógico, sino vocacional. El ethos
decide el para qué de la verdad, antes de conseguir una verdad cualquie­
ra. La verdad vale en sí misma; no como posesión, sino como búsqueda.
El para qué de la verdad no puede ser extrínseco al camino que seguimos
para encontrarla. Buscamos la verdad para ser, y nada más; o sea, para
ser más. Hay que andar metódicamente por el camino de la filosofía por­
que la búsqueda racional de la verdad tiene que ser metódica.
Si así fuera ¿cuál sería el motivo y razón de esos complejos sistemas
de reglas, preceptos y directivas del camino lógico que sigue el pensa­
miento científico, y que parecen más bien frenar el impulso de la bús­
queda? Lo esencial es que el camino no acaba cuando se halla una ver­
dad. Con ninguna verdad deja de ser metodológica la vida del filósofo.
La filosofía de Sócrates es el primer modelo y el más eminente de la duda
metódica: la primera definición expresa de la filosofía como perpetua
interrogación. En el ethos de la búsqueda perpetua se muestra indisolu­
ble la unión entre razón y vida. La duda metódica es la vida metódica.
En toda situación humana, la duda es autoconciencia. La autoconciencia
de la filosofía es un saber del hombre, cualquiera que sea el objeto dudoso
o la razón de dudar. La vida filosófica es metódica porque es metódica­
mente interrogativa.
Vocación es llamada. ¿A qué se siente llamado el filósofo? Ninguna
verdad es llamativa. Quien encuentra llamativa una verdad se siente par­
tidario de ella, y desborda el perímetro del ethos. La llamada es anterior
a las verdades. Nos sentimos solamente llamados a buscarlas; nunca a
utilizarlas. Este nunca y este solamente expresan el ethos de la filosofía.
Sabido es que, con esta suerte de enseñanzas que se desprenden de la
metodología interrogativa, Sócrates introduce en la existencia individual
y en la existencia comunitaria un principio rector distinto del principio
jurídico. La autoconciencia vital ordinaria adquiere, por la autocrítica
metódica, la dimensión de una conciencia moral. La filosofía proporciona
al hombre esa autonomía interior que Sócrates llama autarquía, con la
cual se eleva su vida a una forma más compleja de correspondencia o
responsabilidad. Por la conciencia moral, cada hombre participa de la
anthropine sophía: una sapiencia que es más que ciencia. De este modo
150 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

se forja una vinculación o solidaridad más íntima que la vinculación le­

gal, que ya existía desde Solón, y más efectiva que el ethos, entendido
como la costumbre.
Esta reforma existencial presupone la convicción, típicamente socrá­
tica, de que todo hombre es filósofo. Pero la revelación de esta universa­
lidad vocacional la lleva a cabo una filosofía singularmente rigurosa por
su metodología. Esto significa que el ethos de la vocación filosófica como
forma de vida específica, de la cual es ejemplo notorio el mismo Sócrates,
antecede a la concepción de la ética como forma universal de vida. Sin
la ciencia no se hubiera logrado la autoconciencia moral. El hombre es
un ser "moral" porque la ciencia es una vocación "ética".
La ética es un principio existencial encontrado por el hombre. Tam­
bién fue encontrado o producido por el hombre el principio de la ciencia
que es el ethos vocacional. La diferencia entre la ética y el ethos no es
la más patente: el ethos de la ciencia no es regulador de la vida del cien­
tífico. Pero lo radical es que el ethos, justamente porque fue condición
existencial de la ciencia, fue condición originaria del principio existencial
llamado comúnmente ética. El hombre adquiere la vocación científica.
El hombre adquiere la vocación ética. La conjunción existencial de estas
dos vocaciones fundamentadoras es el legado histórico de la filosofía griega
que conocemos con el nombre de humanismo, y que no es una doctrina,
sino un modo de ser hombre.
CUARTA PARTE
 VII. DISCURSO SOBRE EL MÉTODO

1. FENOMENOLOGÍA

§ 26

DISCURRIR sobre el método es poner en curso el sistema. La unidad de

método y sistema es un hecho que resalta en las operaciones revolucio­
narias. El modelo clásico quedó establecido para siempre: las principales
obras sistemáticas de Platón constituyen un discurso del método. En la
época moderna, el Discurso del método cartesiano es la presentación es­
quemática de un nuevo sistema. Y en nuestro siglo, el sistema fenomeno­
lógico de Husserl es una auténtica metodología. Pero la unidad de método
y sistema no se produce sólo en las revoluciones: es inherente al proceder
de toda filosofía sistemática, incluso cuando no lleva a cabo ninguna inno­
vación metodológica.
Es señalada la originalidad de Hegel, quien por primera vez señaló de
manera expresa el hecho de aquella unidad. Esta cohesión interna de la
filosofía fue objeto de una particular meditación. El tema de la unidad
de las dos operaciones filosóficas quedó entonces incorporada al propio
organismo sistemático.
En el momento presente, esa incorporación ya no puede ser el rasgo
distintivo de una particular filosofía. Los discursos del método que surgen
en la historia se constituyen en base de operaciones de sus respectivos sis­
temas. Su universalidad es una ambición, no un hecho. El alcance global
de la situación revolucionaria exige ahora que el método no quede ads­
crito solamente a un determinado sistema. Podría decirse que el método
representa la autoconciencia del sistema: es el recordatorio de los com­
promisos que contrae en cada paso la construcción teórica. Pero lo que
fue en el pasado autoconciencia de una filosofía, debe convertirse en auto­
conciencia de la filosofía. Esta universalidad de la metodología no es un
logro preliminar, sino una verdadera revolución sistemática. No podría
alcanzarla, por tanto, un discurso del método: se requiere un discurso
sobre el método.
Desde Platón, la filosofía efectúa en sus momentos revolucionarios un
acto de introspección. El resultado de esta autocrítica es lo que entende-
153
154 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

mos por crítica de la razón. La parte sistemática de la tarea requiere,

naturalmente, un método crítico. Pero no se ha producido nunca una
similar introspección del método: una crítica del método, equiparable a
la crítica de la razón. De suerte que la autoconciencia sistemática ya no
puede ser lúcida, completa y decisivamente revolucionaria, si la metodo­
logía no efectúa consigo misma una operación análoga a que la razón ha
reiterado en la historia.
Y como la unidad de étodo y sistema es orgánica, y no programática,
el discurso sobre el método incluirá indefectiblemente un sistema de la
metodología en general. En su nueva forma autocrítica, el discurso se
proyectará sobre todo el horizonte histórico. Será preciso llegar a las raíces
de la metodología tradicional. Porque es posible que en la variedad de
métodos resalte una básica uniformidad, atribuible a un origen y a unos
supuestos comunes. La autocrítica del método implicará de este modo
una crítica de la tradición sistemática.
Sin embargo, este discurso sobre el método no será un simple discurso
histórico. La crítica versa sobre la historia; pero la tarea no es historio­
gráfica. La insólita necesidad de que el método vuelva la atención sobre
su propio pasado y lo abarque entero, le confiere un atributo que lo dis­
tingue de los anteriores, y de las usuales críticas que ofrecen las historias.
La crítica ya no será selectiva, sino comprensiva. La conciencia histórica
es la que permite justamente superar las particularidades históricas. Se
advierte así, desde el comienzo, que el nuevo método no es una invención
original, y sólo consigue la universalidad si es, de hecho, el único método
posible desde ahora.
El método, cualificado como crítico e histórico, adquiere el compromiso
sistemático de exhibir aquellos hechos que lo imponen en efecto como el
único posible. ¿Cómo se justifica entonces que este método, que sería
universal desde su génesis, se caracterice con unas notas tan especiales,
como son la crítica y la historia? Éstos no parecen ser caracteres necesa­
rios, pues implican unas alternativas. Además, y sobre todo, el discurso
sobre el método ha recibido aquí, titularmente, dos denominaciones siste­
máticas: fenomenología y dialéctica. Cada una de las dos tiene antece­
dentes filosóficos de gran eminencia. Se diría que, por esta misma deter­
minación titular, la unidad de método y sistema sería, una vez más, dis­
tintiva solamente de una particular filosofía: una nueva fenomenología,
una nueva dialéctica.
 FENOMENOLOGÍA 155
Pero es posible demostrar la necesidad de la fenomenología: dar estado
teórico al hecho de que ningún pensador pudo jamás tomar como punto
de partida y fundamento sino una evidencia fenoménica. En segundo
lugar, la dialéctica es nota necesaria del método porque este término no
designa una opción teórica, sino la función natural de la razón humana.
Estas dos necesidades combinadas no dejan alternativa: se imponen al
método y precisan su carácter como notas constitutivas de toda operación
filosófica. La novedad del método consiste sólo en la conciencia de su
propia necesidad.
Una situación revolucionaria reduce siempre el ámbito de la inventiva:
encauza la originalidad, orientando la posibilidad de su despliegue. En
general, consideramos que una situación es revolucionaria cuando se ex­
tingue la virtualidad de unos sistemas, y es preciso buscar distintos cami­
nos o métodos. Viendo la situación revolucionaria desde nuestra altura
del tiempo, se recibe la impresión de que la filosofía, en cada una de esas
coyunturas, emprendió el camino histórico que debía seguir ineluctable­
mente. Esta conciencia situacional, que es conciencia histórica, permite
señalar las orientaciones que tomará la revolución, aun antes de que ésta
empiece a producir resultados positivos. La situación actual apunta hacia
la fenomenología y la dialéctica, y es en el panorama que delimitan estos
términos donde habrán de surgir las innovaciones decisivas.
Serán decisivas, además, porque nuestra situación no reproduce el mo­
delo de las anteriores. La crisis, como ya se indicó desde el comienzo de
esta obra, no abarca sólo la actualidad y los antecedentes inmediatos, sino
el trayecto casi entero de la filosofía. Esta amplitud desusada impone un
método que no sea simplemente nuevo; su novedad consiste en una re­
flexión sobre sí mismo, sobre su posición histórica. Será revolucionario
entonces si no sólo exhibe, como es normal, unos títulos de validez, sino
que funda esta validez en una recapitulación histórica y crítica de la
metodología.
Es verosímil que la pluralidad de métodos en filosofía no sea tan abun­
dante como parece cuando se examina cada uno de ellos en sus propios
términos, en sus declaradas discrepancias con los precedentes. Esta sola
presunción (aunque no estuviera ya confirmada en el momento de decla­
rarla) bastaría para invertir el procedimiento crítico: más que justificar
su carácter fenomenológico y dialéctico, el discurso del método debe recaer
en el hecho de que la filosofía no ha sido nunca dialéctica y fenomeno-
lógica de manera cabal ; o sea, las dos cosas conjuntamente.
156 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Hay que buscar alguna razón que explique cómo fue posible que esto
no sucediera; que siendo dialéctica y fenomenológicamente de hecho, la
filosofía no lo fuese además teóricamente, conscientemente. Tal razón
se halla en la razón misma, en la base metodológica que ella adoptó. En
esta base estaban implicadas la soberanía de la propia razón, la devaluación
del fenómeno, y el rechazo expreso de este singular fenómeno que es la
función dialéctica del logos en todas sus operaciones.
Por tanto, no ha entrado ahora en crisis un sistema particular, o una
corriente filosófica. Es la filosofía la que se halla en trance de recapacitar
sobre la actualización histórica de sus posibilidades. De ahí la universa­
lidad de un método que le permita salir de ese trance. El método crítico
se convierte por primera vez en un sistema crítico del método. Su dis­
curso exhibe el curso histórico de la metodología, o sea el curso de la
razón histórica. Por esto la crítica de la razón histórica y la crítica del
método se coaligan, y su unidad es objetivamente forzosa.
Otra forzosidad que se desprende de la situación es la que reúne la
dialéctica con la fenomenología. Estos dos caracteres titulares del método
no se reúnen por adición. Comprobaremos que el método es dialéctico
porque es fenomenológico. ¿Qué es fenomenología? Ésta es una palabra
griega no emplearon los griegos. La formaron los modernos compo­
niendo el logos y el phainómenon. La variedad de sus acepciones depende
de la manera como se conciba filosóficamente lo fenoménico. El camino
revolucionario puede encontrarse aquí, como ocurrirá después con la dia­
léctica, volviendo atrás: el análisis lingüístico revelará los significados
primitivos que es necesario restaurar para avanzar.
Phainómenon deriva del verbo phainesthai, que significa mostrarse, apa­
recer, ser manifiestamente. La raíz de ambos se halla en el sustantivo que
designa la luz. Así el verbo phaino significa poner a la luz, hacer gue algo
sea visible; y el adjetivo phanerós cualifica lo que es claro y patente. El
fenómeno es lo que está a la vista, lo que aparece con claridad
manifiesta, o sea lo evidente.
El latín evidens tiene las mismas afiliaciones semánticas: deriva del
verbo video, que significa ver, lo mismo que el verbo griego eido. El sus­
tantivo eidos, que tiene ilustre historia en la filosofía, designa la forma
visible de una cosa. La figura externa no es ajena a la forma de ser. De
ahí que, a veces, el verbo ver se emplea en el sentido de entender. El en­
tendimiento es visual. El griego dice o i d a , que literalmente sólo signifi­
caría yo veo, cuando quiere decir yo sé. Y es sintomático que sigan este
 FENOMENOLOGÍA 157
ejemplo los idiomas modernos. Así, todos solemos decir ya veo, en el sentido
de ya entiendo.
Pero en el lenguaje común de los griegos se introduce una variante que,
al adoptarse en filosofía, resultará gravemente perturbadora. Fenómeno
es lo que aparece. Si está a la luz, es lo más patente. Sin embargo, re­
sulta que el phainómenon no es lo phanerós. Lo que aparece no es lo
que parece. Nos invade una sospecha, como si no estuviéramos seguros
de antemano de que el ser aparecerá siempre tal como es en efecto.
Cuando hoy decimos aparentemente sí, aparentemente no, el adverbio
representa una suspensión de la certidumbre. El sí y el no quedan pen­
dientes de una verificación que ya no se basará en la apariencia. Esto
contradice la confianza natural de los hombres en "lo que se ve y se toca".
En todo caso, no es insólita esta contradicción en las disposiciones huma­
nas. Los hombres perspicaces juzgan que el fiarse de lo que se ve y se
toca es una limitación: no todo lo que hay que ver está a la vista, no todo
lo real es tangible. Sin embargo, la apariencia debiéramos considerarla
todos como testimonio irrecusable de un ser presente: lo que se ve es
algo que está ahí. Pero nos parece que lo visible ya no es lo evidente;
que el ser puede ser engañoso; que la apariencia no es la realidad.
La proverbial desconfianza de las meras apariencias tiene sentido en la
vida ordinaria, aunque no en filosofía. Pues en la convivencia humana
se producen a cada paso ocultaciones, disimulos, modestias, hipocresías
y falsedades de todo género. Estas son deformaciones deliberadas de la
apariencia. Pero lo que aparece es tan real como aquello que encubre;
de lo contrario, jamás lograríamos denunciar una falsedad. El hombre
que disimula aparece como es, cuando quiere parecer algo distinto. En
todo caso, solamente sus intenciones tienen que ser descubiertas, cuando
quedan encubiertas; nunca su forma de ser umana.
Este desdoblamiento entre la apariencia y la intención oculta, tiene
su paralelo en la relación con las cosas. Desconfiamos de su apariencia
porque ignoramos su esencia. Pero lo dudoso es el qué de la cosa, no su
presencia real. Sabemos que hay un ser al que llamamos caballo, y po-
demos identificarlo cuando aparece un ejemplar, aunque no podamos
definir la "caballeidad", como decía el filósofo antiguo. En otros casos,
ignoramos incluso la forma propia de ser de lo que estamos viendo. La
forma, sin embargo, está en e l ser visible: es su eidos. Decimos una y
otra vez que tal cosa no es lo que parece. No desconfiamos entonces de
158 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la cosa, sino de nuestro parecer. Es imposible que el ser difiera de su

aparecer; es posible que difiera de mi parecer.
Somos desconfiados por ignorantes. La ciencia, por su parte, tiene la
misión de remediar esta ignorancia, averiguando el qué y el cómo de las
cosas. Para decirlo con las palabras de Heráclito (B 1), se trata de dis­
tinguir cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicar como está
hecha. Poseemos entonces el ser de la cosa: su realidad de verdad. Quie­
re decir esto que la ciencia busca la verdad; pero no busca la realidad.
Ésta le es dada, como tal, en la apariencia. El ser mismo no es ignoto: es
simplemente fenómeno, y de este dato es imposible desconfiar.
La apariencia nunca es mera apariencia. Es mera sólo por defecto
nuestro. El ser no tiene defectos. O sea que la verdad no es una reve­
lación de ser, sino de la quidditas de lo aparente. Esta es una verdad de
segundo grado: una evidencia buscada, que presupone la evidencia pri­
maria o fenoménica, la visual. Ningún saber de verdad tiene que tras­
pasar la apariencia. El ser de veras no está oculto detrás del fenómeno
en que se manifiesta como algo real. Solamente lo encubren nuestra igno­
rancia, nuestra conveniencia, nuestros prejuicios. La apariencia es lo
más seguro. La esencia suele ser incierta. El ser no es problema.
A pesar de lo cual, la filosofía confirió un estatuto ontológico a aquella
vulgar desconfianza de las apariencias. Desde el Fedón platónico, la
ontología se basó, con notoria uniformidad, en un descrédito de lo visi­
ble. Lo cual ha impedido que esa ciencia primera, o ciencia del ser, se
constituyera con un método auténticamente fenomenológico. Aunque el
fenómeno era innegablemente el origen del saber, no era su principio
o fundamento, sino más bien una realidad de menor categoría, devaluada
por su misma visibilidad. De ahí que la metodología acentuase por repe­
tición, hasta formar un consenso implícito, el divorcio entre apariencia

--
yy rea_!
realidad, entre saber visual y saber racional, entre fenómeno y ser de
verdad.
verdad
La tradición perdura sin interrupciones hasta nuestros días. En el
Fedón quedó establecido formalmente el contrasentido de la evidencia
invisible. Dice Platón que el ser visible aquí y ahora remite a otro ser,
respecto del cual el visible és inferior (phaulóteron) . En cambio, nada se
equipara a la evidencia (enárgueia ) de lo que es en grado sumo. No nos
concierne ahora la extraña noción de que el Ser no sea igual en todas
partes; de que su totalidad se desdoble y ofrezca dos grados: uno infe-
 FENOMENOLOGÍA 159
rior y otro superior. Lo decisivo es que la evidencia se reserve para lo
superior, que es justamente lo invisible ( aeidés).
Las expresiones de Platón son inequívocas. Afirma que "hay dos for­
mas de ser, la una visible, la otra invisible". El lenguaje que emplea es
tan desconcertante como la idea misma de esa dualidad. Pues, cuan­
do habla de forma, Platón emplea la palabra eidos, que como todos los
griegos saben designa lo visible en el ser. No es intrínsecamente con­
tradictoria la noción de un ser-en-sí, eterno, inmutable y trascendente.
Pero es indicativa de sus inconvenientes la elección de los vocablos.
En efecto, el hecho de que el término eidos del Fedón se traduzca
por idea, nos impide reparar en lo que implica la llamada "teoría de las
ideas" de Platón. Decir que hay un eidos que es a-eidés equivale a decir
que lo visible es in-visible, que la forma es a-morfa. La dificultad no es
meramente lingüística. La gravedad filosófica consiste en que la invisi­
bilidad se eleva al rango de un atributo ontológicamente positivo, y hasta
superlativo, mientras que la visibilidad resulta negativa. Lo aparente, lo
fenoménico, es menos ser que lo encubierto, que lo separado de la realidad. El
supuesto de la ocultación del ser lo mantiene incluso la escuela
fenomenológica contemporánea. En Husserl, la captación de la esen­
cia requiere un método reductivo. Es indudable que la esencia de la cosa
no aparece siempre en el momnto de verla, y hay que desentrañarla. La
ciencia es método de captación de esencias: responde en todos los casos a
la pregunta sobre el qué. Lo distintivo del método husserliana es la
operación reductiva. Nada nos obliga a suspender la apariencia para
intuir la esencia. De hecho, la suspensión es imposible. Porque la esen­
cia pertenece al ser, y el ser está en la apariencia. Es un contrasentido
poner algo del ser entre paréntesis para que su propia esencia emerja
nítidamente. La razón de este contrasentido es el supuesto de la deva­
luación del fenómeno en que se basa la fenomenología.
La indagación esencial no sólo parte del fenómeno, de la aprehensión
inmediata, sino que no debe ni puede desprenderse de esta base, formando
un mundo de las puras esencias que recuerda el mundo platónico de las
"ideas". Y debe llamarse básica a esa experiencia de aprehensión directa
porque en el fenómeno es donde está el ser. No está en ningún otro lado, y
esta presencia universal es lo principal. La esencia no es principio, sino
meta de la ciencia. El ser viene primero; la cuestión de la esencia es
posterior. Digamos que el número de electrones en el átomo del uranio
define a este elemento: constituye su esencia. Unos la conocen, otros
160 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

no. Pero cualquiera que vea un pedazo de ese universal, aunque ignore
su radioactividad, tiene un saber infalible de su presencia. El fenómeno
es fidedigno respecto del ser.
Ontología es fenomenología. Esta afirmación fundamental aparece
en la introducción de El ser y el tiempo de Heidegger: ontología y feno­
menología no son dos distintas disciplinas filosóficas, sino dos nombres
que caracterizan a la filosofía misma por su objeto y por su método. Pero
¿qué debe entenderse por fenómeno? Lo contrario de lo que significa la
palabra. Respondiendo a esta pregunta que él mismo formula, asegura
Heidegger que el fenómeno, manifiestamente ( offenbar ), es aquello que
inmediata y regularmente justo no se manifiesta ( nicht zeigt ) . El ser de
los entes permanece oculto ( verborgen ) ; queda encubierto o sólo se mues­
tra desfigurado. El método fenomenológico sirve para que el ser se torne
fenoménico.
La distorsión semántica de un término capital en la filosofía reprodu­
ce en nuestro siglo la que efectuaron los griegos. Pero esta ciencia del
ser invisible entró en su fase terminal: ya no es posible ir más allá por
una vía que se inició con la devaluación del fenómeno. La constitución
definitiva de la filosofía como ciencia fenomenológica requiere un cambio
de vía: un método que parecerá revolucionario, aunque su operación
central se limita a restituir a ciertas palabras su significado propio. Las
consecuencias de esta restitución tienen sin embargo largo alcance. Decir
que la evidencia es visual, y que el fenómeno es lo que aparece, no es
simplemente una precisión lingüística. El ser está a la vista, y por esto
filosofía es fenomcnología.
La dificultad remanente es la que obliga a hablar unas veces del Ser
con mayúscula, y otras del ser con minúscula. Como se comprobará más
adelante, la distinción es fundada, aunque no es fundada la división del
ser en dos grados. El Ser está en el ser, pero no se confunde con él. Pre­
cisamente, la ocultación del Ser fue en Grecia una hipótesis ideada para
resolver el problema de la temporalidad inherente al ser. El ser visible
era menguado porque era temporal. El Ser de veras tenía que ser intem­
poral, y por tanto invisible. En este "por tanto" radica la falla, porque
el Ser es intemporal y visible a la vez. El problema del Ser y el tiempo
proviene de una incomprensión del fenómeno. Así empieza y así termina
la tradición metafísica que ha predominado en la historia.
La nueva vía se inicia declarando que el Ser no es problema, sino
dato. Su captación no requiere ningún arte metódico. El sistema de la
 FENOMENOLOGÍA 161

mathesis universalis puede articularse cumpliendo con dos requerimientos

conjugados: se funda en una evidencia que es ontológica y empírica,
universal y primaria, absoluta y fenoménica. La metafísica se constituye
entonces como ciencia positiva en el más riguroso sentido.

§ 27

Se dice que la filosofía es ciencia principal. Esta eminencia es objetiva.

Sólo hay una ciencia de la ciencia. Además, la filosofía es principal por­
que se ocupa de lo primero, que es el Ser, y su método adquiere por
tanto un fundamento absoluto.
Lo adquiere, no lo produce. El fundamento es adquirido en el sentido
de algo dado. Sin embargo, es notoria la búsqueda del fundamento en
que se ha empeñado la filosofía. Los filósofos mayores convienen en la
necesidad del absoluto, pero no coinciden en su identificación. Se diría
que, por su naturaleza misma, el absoluto ha de ser lo manifiesto ante
todos de inmediato: lo evidente sin posibilidad de dudas. Tal vez por­
que esa búsqueda afanosa resultó siempre fallida, sobrevino el descrédito
de la palabra absoluto. Incluso es desusado el propio concepto de un
fundamento inconmovible, común a todas las ciencias. No se reconoce
ya la necesidad de esta base, y el tema del absoluto quedaría relegado al
pensamiento meramente especulativo.
La ciencia positiva se concentra en el fenómcno; lo cual es correcto,
y hasta forzoso, porque ella no es ciencia principal. Pero sorprende que
no se concentre en él, como debiera, la ciencia de las ciencias; pues es
en el fenómeno donde radica precisamente el absoluto: la menos es­
peculativa de las evidencias.
La palabra absoluto causa recelos en el dominio del pensamiento cien­
tífico, a pesar de que todos la empleamos en el lenguaje .ordinario. Le
damos el sentido de algo terminante, definitivo, indiscutible. La etimo­
logía nos aclara que lo absolutum es lo des-prendido, lo que está aparte,
lo que excluye toda relación, o sea lo incondicionado. Pero lo incondi­
cionado no cumpliría ninguna función si no tuviera relación alguna con
lo condicionado. El absoluto es condicionante. De suerte que, a pesar
de su significado literal, el absoluto es correlativo de lo relativo, e inver­
samente. Es tan inconcebible el absoluto sin la contingencia, como la
absoluta relatividad.
162 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Aunque esta dependencia mutua es patente, persiste la presunción im­

plícita de que el absoluto y lo relativo están separados y se contraponen.
Se explica por esto que ningún filósofo imaginara que el absoluto puede
hallarse en el propio dominio de la relatividad. No quedaba entonces
otro recurso que buscarlo con el pensamiento. El panorama de todas las
contingencias inmediatas sugería que el absoluto era necesariamente me­
diato. Sin duda, ninguna existencia contingente sería posible (ninguna
ciencia sería posible) si la trama de las relatividades no constituyese un
orden, es decir, si no tuviese apoyo en algo ontológicamente necesario. Lo
dudoso es que la base sea una incógnita susceptible de varias soluciones.
Porque esto significaóa que el punto de partida de la ciencia era la pura
relatividad, y que la pura razón asumía el compromiso de fundar el fun­
damento. Con este plan metódico, la propia fundamentación ingresaba
en el dominio de la contingencia. Se frustraba el propósito de unificar
el principio y el comienzo, que es el desideratum de una ciencia primera
formulado por la filosofía hegeliana.
Esta filosofía es modélica por su declarado absolutismo. Pero ya hemos
entrevisto que su absoluto no es, en verdad, el auténtico comienzo. El
promotor de la tarea hegeliana no es una certidumbre, sino un problema:
el antiguo problema de la temporalidad, de la contradicción inherente al
devenir. Los antiguos efectuaron la ocultación del Ser para librarlo del
tiempo. Lo mismo hace Hegel. Con él llega la tradición a su puntb cul­
minante: no hay Ser más oculto que el inexistente.
En efecto: el fundamento absoluto de lo relativo tiene que ser absolu­
tamente indeterminado, pues toda determinación es negación. El Ser
carece del atributo de la existencia, que lo limitaría, y es por tanto idén­
tico a la Nada. Es absolutum en el sentido literal de lo desprendido; en
este caso, desprendido de la realidad. Volveremos a examinar esta ope­
ración en el Capítulo siguiente. Ahora importa señalar que las falacias
del absolutismo nas alejan del auténtico absoluto. La identidad del Ser
y la Nada, con la cual renace la dialéctica en la época moderna, no es
evidencia primaria, sino argumentación racional. Ni en el caso de Hegel,
ni en el de los antidialécticos que él procura superar, aparece la sospecha
de que el Ser es absoluto porque no está separado. Suponiendo que el
Ser vacío pudiera considerarse el Prinzip, es manifiesto que no constituye
el Anfang. El comienzo dialéctico es puramente lógico. En verdad, así
lo declara el propio Hegel; pero lo abstracto no puede ser lo inicial. Ese
Prinzip es más bien obra de una razón ya constituida y operante: es
 FENOMENOLOGÍA 163

principio en tanto que representa la primacía de la Razón sobre el Ser.

Este orden jerárquico se invierte en la fenomenología.
La imperfección metodológica consiste en suponer desde el comienzo
que el absoluto no se manifiesta desde el comienzo: que no es dato pri­
mario. La devaluación del fenómeno se revela una vez más en el pre­
juicio según el cual la evidencia apodíctica es verdad de razón. Lo que
da al nuevo discurso sobre el método la fuerza insoslayable de la única
solución posible del problema, es el hecho de que suprime el problema.
La tesis de la inmediatez del absoluto no es una verdad, ni puede llamarse
tesis. No es más que el reconocimiento filosófico de una experiencia co­
mún. No se requiere ningún método para llegar al absoluto. No hay que
llegar a él: estamos en el absoluto.
El Ser es dato. Esta evidencia primaria y universal no es verdad: es
la condición de todas las verdades, y de los errores. Y como el Ser es fe­
nómeno, el método de la razón tiene que ser indefectiblemente feno­
menológico. Quiere decir que el método no es un producto del libre
arbitrio. La razón reconoce que debe discurrir siempre apegada al ser
relativo, porque es ahí donde reside el absoluto: no en ningún ser privi­
legiado, ni en la suma de todos los seres, sino en el hecho puro y simple
de que hay Ser.
Hegel nos habla, en la Introducción de su magna Lógica, de la obliga­
ción de partir sin supuestos, de no dar nada por consabido: regla·de oro
de toda metodología. Pero no es cierto que la razón, al eliminar los su­
puestos, quede desnuda y solitaria; que deba obtener de sí misma el
absoluto indispensable para la legitimidad de sus operaciones; que pueda
asumir esa soberanía, típica del racionalismo, que por derecho corres­
ponde al Ser. La razón establece sus propias leyes, no sus condiciones.
El Ser no puede identificarse con nada, por cuanto nada le es ajeno.
Se relaciona con todo (sin ser por ello relativo) porque se encuentra en
todas partes. Y no se confunde con nada, pues posee atributos que nin­
gún ser-determinado puede compartir. Por esto mismo, el Ser no tiene
contrario: sólo tiene alternativas lo determinado. En suma: el método
de la razón no puede ser fundador. El Ser es previo: el absoluto es lo
primario.
La clave de la innovación metódica, que es más bien una corrección,
consiste en que la filosofía, ni como ciencia del Ser, ni como ciencia de
la ciencia, renuncia al absoluto por el hecho de que su método sea feno­
menológico. En los párrafos iniciales de "La teoría del Ser" (Libro
Prime-
164 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

ro de la Lógica ) , examina Hegel sumariamente algunos modelos ípicos

que han ideado los filósofos para establecer el principio en el principio.
Aparte de los que carecen, como él dice, de método y de lógica, observa
que coinciden en proponer algo con contenido. Esta determinación los
invalidaría. Convenimos hoy en que todas esas hipótesis que Hegel agru­
pa, relativas al comienzo principal, representan partes o aspectos del Ser.
Ninguna posee en exclusiva la titularidad del Ser. Pero es falsa la infe­
rencia de que lo concreto no puede albergar el absoluto, y manifestarlo
originariamente. Lo único evidente es que ningún aspecto parcial de la
realidad constituye el absoluto, en detrimento del resto.
El absoluto tiene que ser total, como Hegel lo concibió; pero no total­
mente vacío. Es total, aunque no en sentido cuantitativo, sino por la
inclusión en él de todo lo relativo; es decir, en el sentido de que está
presente de manera íntegra e igual en todas partes, sin agotarse en la
particularidad de ningún existente. Lo que se formula de este modo en
lenguaje técnico, no expresa sino lo obvio: todo lo que es, es.
La posibilidad de una revolución metodológica depende, pues, de un
examen histórico que nos revele lo que no está consignado en las histo­
rias: el hecho de que la filosofía nunca recayó en la presencia inmediata
del absoluto, cuando proyectaba sus discursos del método y sus críticas de
la razón. Y aunque pudiera decirse que el reconocimiento de esa omisión
es la operación clave de la operación revolucionaria, en rigor no es más
que la re-visión filosófica de un acto de visión unánime. El cual no pierde
su eficacia básica si nadie, en la vida ordinaria, concede expresamente el
título de absoluto a lo que todos estamos viendo. Si algo queda revolu­
cionado es el programa de lo que puede y debe hacer una ciencia pri­
mera : el camino que debe tomar, en vista de lo visible.
La razón nos dice que el principio tiene que ser absoluto. La suspica­
cia que inspira este término no es más que un síntoma secundario de la
crisis de principios. La normalidad con que las ciencias siguen operan­
do, sin que la filosofía precise el fundamento común, induce a los propios
filósofos a descartar el problema como algo perturbador y superfluo. Y
como además las ciencias naturales no han de tener presente su pasado
para progresar, su influencia en las filosofías que las toman como modelo
produce un declive en los estudios históricos, tan necesarios para salir de
aquella crisis. Por primera vez en la historia, tenemos hoy filósofos que
ignoran la historia: porque la desconocen, o porque no la reconocen.
 FENOMENOLOGÍA 165

Pero el problema de la fundamentación universal de toda ciencia po­

sible es ineludible en la filosofía. La variedad de los discursos del método
y las críticas de la razón puede parecer hoy día tan confusa como la
juzgaba Kant. Pero es manifiesto que todas esas operaciones coinciden,
en tanto que versan sobre la misma cuestión del fundamento absoluto
de la ciencia; cuestión que no queda resuelta cuando se prescinde de
ella. Las críticas y los discursos discrepan sobre la manera de establecer
aquella base. La divergencia de los caminos se produce a partir de la
intención compartid.a. Es coincidente además la modalidad del funda­
mento: éste es, en todos los casos, obra de la propia ciencia. Hemos de
pensar más bien que el absoluto es común e invariable porque, si no lo
establece para siempre ninguna razón, tiene que ser algo dado desde
siempre.
La historia general revela además que no sólo la ciencia requiere un
absoluto: también la vida. El mismo cuidado que hemos de aplicar día
tras día a los asuntos inmediatos e ineludibles, acaba llevándonos, si con­
servamos un tanto de perspicacia, a la conclusión de su relatividad. La
filosofía es un método de vida, y no sólo un puro método de la razón.
Pero fue ella la que descubrió que también la vida no científica tiene que
ser metódica: que no basta organizar el quehacer, y deliberar sobre los
fines, para no sentirse perdido. La vida demanda un peculiar discurso
del método, cuyo objetivo es el fin de todos los fines. Este último es la
base segura que se busca, digamos el absoluto, en el cual se asentarían, y
del cual recibirían su sentido, todas las relatividades cotidianas. ¿Para
qué la vida?
Por vía o método de razón, o por vía mística, o por cualquier otra,
busca el hombre a su manera su principio y su fin en una seguridad que
necesita y que no posee. La conciencia de inseguridad es condición de
búsqueda, y en ella ejerce el hombre su libertad abriéndose camino. Es
congruente consigo mismo si se empeña en tales figuraciones ideales con
devoción irrestricta, y hasta si sacrifica una vida que encuentra ahí su
justificación integral. Esa vida se ennoblece porque es metódica.
La diferencia entre el empeño o compromiso que demandan esos abso­
lutos propuestos para la vida, y la filosofía comprometida, es que aquellos
son eficaces aunque sean transitorios, y muy pocas veces universales. Des­
de luego, son fundamentos buscados. La filosofía sólo está comprometida
con la verdad, y por esto no propone fines. Su propio fin es invariable,
y no ha de buscar ningún absoluto para sí misma: ha de tomarlo como
166 CR1TICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

punto de partida. La verdad es lo buscado, pero el método de vida que

requiere tal servicio, y el fin al que aspira, se cumplen con la sola bús­
queda. La vida es más exigente, y más insegura.
La experiencia nos dice que esa necesidad que sentimos los hombres,
cuando recapacitamos, de servir a un fin mundano que no sea relativo,
jamás evita el peligro de caducidad. La historia está llena de absolutos
abandonados. Por esto, a veces, con el temor de recaer una vez más en
el relativismo, caemos en el absolutismo: una forma de solución vital
desesperada. La ciencia no tiene un fin variable, y por esto acepta su
historicidad sin desfallecimiento.
Tal vez porque no recayeron en que el absoluto es el punto de par­
tida, y lo variable es el camino, se explicaría la propensión que mostraron
los filósofos, desde Platón y Aristótles, a situar el Ser absoluto en la re­
gión de "lo separado en sí", independiente del ser perceptible. Por esto
es misión de la filosofía actual mostrar que el absoluto de la ciencia y el
de la existencia son el mismo: es el Ser del que nunca nos separamos,
pero del que no derivamos fines vitales.

§ 28

La época moderna de la filosofía se caracteriza como una época revo­

lucionaria. La intención común a todos los grandes sistemas es la de
establecer sobre una base absoluta el edificio de la ciencia. El desarrollo
de la "filosofía natural", como llaman Newton y Kant a la física, y la
especialización de todas las ciencias, plantea desde luego la cuestión de
su unidad en el nivel del fundamento. La respuesta a la clásica pregunta
¿qué es ciencia, en general? siempre ha sido incumbencia de la filosofía
primera. Los modelos de fundamentación tenían que ser críticos: son
todos, de hecho, auténticas críticas de la razón.
Por este motivo, la corriente central de la filosofía moderna que se ini­
cia con Descartes recibe la denominación de racionalismo. Racionalismo
y dogmatismo se identifican, desde la crítica empirista y desde Kant. En
buena medida, la identificación es injustificada. Cualquier teoría que
asegure de alguna manera las capacidades del pensamiento humano para
llevar a cabo la tarea de la ciencia puede considerarse racionalista, aun­
que en verdad consista en una crítica de la razón, como la metafísica
kantiana. Recíprocamente, el modelo de racionalismo que instaura la
 FENOMENOLOGÍA 167
duda cartesiana contiene una crítica más penetrante y severa que la em­
pirista, aunque el sistema que surge de esta duda puedan juzgarlo dog­
mático los empiristas.
Lo cual indicaría que, si toda operación filosófica tiene que ser inflexi­
blemente crítica para que resulte revolucionaria, el empirismo era menos
revolucionario que el dogmatismo. Le faltó esa autocrítica que permitió
al racionalismo proponer y desechar sucesivamente hipótesis diferentes
sobre la unidad fundamental de la ciencia. El empirismo no podía evo­
lucionar, pues su conclusión era uniformemente negativa, respecto de la
legitimidad de un pensamiento universal.
En cuanto a la base de esa conclusión, que era la relatividad del cono­
cimiento empírico, se trataba de una convicción compartida por todos los
pensadores desde Grecia. La falta de una excepción que sirviera de
contrastes impidió que reparásemos en el significado extraordinario de esa
unanimidad. Es un hecho que ningún filósofo en la historia ha esta­
blecido el fundamento absoluto en el material de la experiencia sensible:
en el nivel fenoménico o empírico. Quedaría reservada a la filosofía con­
temporánea la oportunidad de semejante revolución. Una misma eviden­
cia servirá para superar a la vez el racionalismo y el empirismo.
El empirismo toma su nombre de la palabra griega empeiría, que
significa experiencia, y designa en general un saber acumulado que pro­
porciona cierta pericia. Ya en Platón se contrapone al saber científico,
porque carece de seguridad y siempre es particular. Los empiristas res­
tringen el significado de la experiencia al conocimiento sensible. La
expresión "experiencia empírica" es entonces una redundancia. El em­
pirismo hubiera podido ser una fenomenología, por la conexión que es­
tablece entre experiencia y apariencia. Pero no fue, en definitiva, sino
una especie de fenomenismo: las limitaciones de su crítica le impidieron
conectar la experiencia con la ciencia. El conocimiento empírico no era
un conocimiento del ser. Los fenómenos formaban el mundo de lo relativo.
No era completo un método que pretendía atenerse a los hechos, y
nada más, mientras descartaba uno tan insoslayable como es el hecho de
la ciencia. De alguna manera la ciencia es posible, puesto que es real. Lo
que llamamos ciencia es un sistema de proposiciones válidas con carácter
universal y necesario. Si existe, su posibilidad se funda en una base abso­
luta. Sobre el dató positivo del factum de la ciencia estableció Kant las
condiciones de su posibilidad. Pero tanto la crítica empirista como la
kantiana fueron insuficientes para revelar de qué manera efectiva proce-
168 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

de el pensamiento científico (y el precientífico) con un fundamento que

es a la vez empírico y absoluto.
En ninguna de sus modalidades (empírica, ontológica, trascendental)
podía producir el idealismo una auténtica fenomenología: una ciencia
primera con fundamento objetivo. Porque la objetividad (que significa
ahora realidad) del fundamento es condición de la comunidad intersub­
jetiva. En el idealismo, la base quedó transferida de lo exterior a lo
interior: se establece la supremacía del sujeto. En él residen, o no resi­
den, las condiciones de posibilidad de un saber universal y necesario. El
problema insoluble era el aislamiento del yo. La experiencia interna es
intransferible. Pero nos engañaríamos si creyésemos que este problema
se presenta nada más en las formas llamadas dogmáticas del idealismo. El
empirismo tambifa es un solipsismo. El solipsismo es resultado de un
método crítico defectuoso: no fenomenológico.
Sin comunicación no hay ciencia. Las verdades han de ser comparti­
das. Compartir no significa, naturalmente, estar de acuerdo. Respecto
de los principios, no cabe el desacuerdo: el fundamento es compartido
automáticamente, hasta inconscientemente. Respecto de cualquier otro
pensamiento, el desacuerdo posible implica también una base compartida,
que es el ser comunicado. El problema de la comunicación aparece ya
en la filosofía inaugural del idealismo. La evidencia del cogito, por de­
finición, no puede ser compartida. Cada ego tiene que obtenerla justa­
mente como producto residual de una previa suspensión de toda realidad
ajena. A pesar de lo cual, el filósofo no podría sugerir siquiera que esta
presencia del yo ante sí mismo es una evidencia fundamental si no juzga
que la declaración cogito, ergo sum es apodíctica. Pero apodíctico signi­
fica comunicable; de suerte que la propia efectividad filosófica de esa
declaración invalida sin más el método de la suspensión.
Pero tampoco el empirismo se construye como una fenomenología. El
fenómeno de la intercomunicación invalida cualquier duda respecto del
yo ajeno. La fórmula esse est percipi se encuentra tan cercana al solip­
sismo como el cogito, ergo sum. Y después de la aporía del yo solitario,
cabría esperar que los derivados contemporáneos de la filosofía empirista
resolvieran conjuntamente los dos problemas que dejaron pendientes los
viejos maestros de la escuela, a saber: el problema de la fundamentación
y el problema de la comunicación. Sin embargo, el nuevo empirismo da
por descontada la validez de la ciencia, sin establecer su fundamento, y
el tema de la comunicación ni siquiera lo plantea.
 FENOMENOLOGÍA 169

Podría decirse que el empirismo estaba predestinado a establecer en

nuestros días un método fenomenológico. Su antecedente, que fue la crí­
tica del apriorismo, lo acercaba a esta revolución. Pero la posibilidad
de una revolución metodológica tampoco la capta el empirismo actual:
una doctrina que prolonga otra doctrina pasada, puesto que retiene su
nombre, y cuyos adversarios en verdad ya desaparecieron. Lo cierto es
que el empirismo, viejo o nuevo, no se constituye como una ciencia de
la ciencia. Sólo puede ser una radical y auténtica ciencia de la ciencia
aquella filosofía que parte de lo dado sin presupuestos; la que prescinda
de todo a priori, formal o material, para fijar la legitimidad del hecho de
la ciencia; la que no renuncia a la fundamentación absoluta de la ma-
thesis universalis; la que, siendo de veras empírica, no considere que el
concepto de ser carece de sentido.
A pesar del apriorismo, el método kantiano era a su modo una feno­
menología. Las críticas de la Crítica han versado habitualmente sobre la
idea innovadora del formalismo trascendental. Lo que en nuestros días revela
el limitado alcance de la revolución kantiana no es tanto la idea, ya
desechada, del yo trascendental, cuanto la influencia del empirismo en el
formalismo. El espacio y el tiempo, concebidos como formas de la
sensibilidad, resolverían parcialmente el problema de la incomunicación; pues,
en tanto que notas constitutivas, son uniformes, y permiten fundar la
concordancia de los datos empíricos de un sujeto con los de otro. Lo relativo
y variable sería la materia: los contenidos del conocimiento sen­ sible.
Correlacionar no es todavía co-existir. En términos kantianos, es im­
posible una ciencia del otro-yo (y por tanto una ciencia de la historia).
La huella del empirismo en el formalismo se deja ver en el carácter
amorfo del fenómeno. Es amorfo porque no contiene el ser. El método
kantiano impide por esta razón que se constituya una ontología fenome­
nológica; en la cual se disuelve la distinción entre fenómeno y noumeno.
No sólo el sujeto de conocimiento tiene forma; también la tiene, en sí, lo
conocido. En rigor, el conocimiento empírico nunca es confuso. Percep­
ción es captación de formas objetivas. La falla del método kantiano, que
no han sabido remediar los empiristas, es el prejuicio común a ambas
escuelas, según el cual el ser no es fenómeno, sino objeto de la razón pura.
Pero la misma ciencia física, que era paradigmática según Kant, debió
indicarle que son precisamente los fenómenos el territorio estricto de la
racionalidad.
170 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La fenomenología es conocimiento inmediato del Ser en el ente. La

ciencia ha de salvarse, no por su formalidad (trascendental o lógica), sino
como un saber objetivo de realidades. Ser es realidad: el Ser es fenóme­
no. Lo mismo el Ser como absoluto, que el ser relativo del ente. En esto
consiste la decisiva inversión que lleva a cabo el método cuando logra
ser literalmente fenomenológico. El Ser no es un más allá, ni en sentido
ontológico, ni en sentido epistemológico. La fórmula "yo pienso, luego
existo", podría convertirse en "yo pienso, luego existe algo más que yo".
Primero es el Ser, después el pensar. Aunque, en rigor, el adverbio "des­
pués" denota una posterioridad, una distancia que es ilusoria. El pen-
miento mismo no es más que una forma de ser, y todo acto de p ensar
tiene por objeto algo que es. Lo que la revolución trastorna es la uná­
nime postura de la metodología tradicional, sea dogmática o crítica: el
plan de operaciones según el cual el Ser es problema para el pensar, y por
tanto ha de venir después, si acaso viene.
El formalismo de Kant aspiraba a superar de alguna manera las pre­
suntas limitaciones de la sensibilidad; la cual es fuente de todo conoci­
miento, y a la vez sería insuficiente, sin un componente a priori, para
fundar los juicios universales que requiere una ciencia rigurosa. El precio
que se paga por salvar a la ciencia es la inaccesibilidad del ser. Esta
operación de salvamento, en plan trascendental, revela que Kant com­
partía la idea tradicional de que la percepción y la razón son funciones
separadas. La primera capta el fenómeno; la segunda sería autónoma.
Sólo hay una salida posible: el ser es dato empírico, y por tanto no es
problema para la razón.
Es funesto para la filosofía disociar desde el comienzo la razón y la
vida (cosa que sucede cuando se disocian razón y percepción, ser y fe­
nómeno). La obligación metódica de desechar los prejuicios, y las meras
opiniones que pueden servirnos en la vida práctica, impidió reconocer
que esa vida, y esas mismas opiniones inestables, requieren una base se­
gura: que esta base es el absoluto común a la experiencia ordinaria y al
pensamiento racionalmente depurado de la ciencia. Porque sería incon­
cebible un absoluto parcial, en el que se apoyara nada más esa parte de
la vida que es la ciencia, mientras el resto permanecía sumido en la rela­
tividad. La existencia contingente discurre en el absoluto.
De cualquier modo, la revolución kantiana de la metafísica nunca su­
primiría la necesidad del absoluto. Aunque es notable que el término ab­
soluto se omita, en Kant y después de él, cuando se busca en el dominio
 FENOMENOLOGIA 171

inmanente. Como si esta timidez verbal reflejase una callada nostalgia

por un fundamento que parecía más seguro cuando estaba fuera de nues­
tro alcance. Persiste todavía hoy, en el fondo de las mentes, la tácita
convicción de que la inmanencia no depara sino relatividades. Hasta las
faenas lógicas de axiomatización eluden la palabra absoluto.
Ocurre, sin embargo, que al restituir al absoluto la nota de presencia,
el concepto mismo de inmanencia pierde su virtualidad, porque es corre­
lativo del concepto de trascendencia. Si no hay nada más allá del Ser
visible, desaparece la línea divisoria, y todo lo que hay está simplemen­
te aquí.
De lo cual derivan varias conclusiones programáticas. La cuestión del
absoluto no desaparece por el hecho de que hayan caducado los modelos
de solución que ofreció la metafísica tradicional. El problema de la rela­
tividad, latente en cualquier proyecto de unificación fundamental de la
ciencia, es un derivado del problema del Ser y el tiempo; problema que
sólo se plantea artificialmente cuando la razón que versa sobre el Ser no
procede con método fenomenológico. En fin, la llamada filosofía de la
ciencia no será más que un repertorio de estudios monográficos sobre
aspectos del quehacer científico, a no ser que acometa en nivel radical
aquella cuestión del fundamento que está pendiente. Pero, si lo consigue,
volverá a ser otra vez la auténtica ciencia de la ciencia, íntimamente li­
gada a la ciencia del Ser. No hay metodología sin ontología.

§ 29

Metodología es ontología. Esta afirmación es cabalmente comprensible

mediante su complementaria: ontología es fenomenología. La unidad
de método y sistema se manifiesta en la inevitable inclusión del tema del
Ser en el tema del método.
El modelo clásico de un discurso del método, que fue el cartesiano, es
notorio por la doble operación que lleva a cabo: la búsqueda de un ser
que esté a salvo de toda duda posible, y la fundamentación de la ma-
thesis en esa evidencia decisiva. Sin embargo, es manifiesto que las
ciencias particulares no parten de la intuición del cogito como verdad
primera. Sería inexplicable que ellas no fuesen conscientes de su propio
fundamento. Pero, aunque este fundamento puede quedar implícito, la
ciencia primera no tiene que buscarlo; sólo tiene que manifestarlo.
172 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBóLICA

El discurso sobre el método reconoce el acierto de Descartes, para quien

la tarea previa no consiste solamente en establecer un método para la
filosofía, sino el fundamento de toda metodología científica posible. Pero
la evidencia fundamental no puede ser primera sólo en orden de jerar­
quía. No es resultado de una operación crítica preliminar, sino la base
originaria del propio método.
Se puede decir que el factum de la ciencia presupone esa base univer­
sal que ha de poner al descubierto la ciencia primera. Aunque ¿se trata
en verdad de un pre-supuesto? El fundamento se da por supuesto en el
sentido de que se da por consabido. Ahí está, y de hecho todo el mundo
se apoya en él, lo reconozca o no lo reconozca. El Ser no se descubre.
Ninguna ciencia se ocupa de lo que no es.
La filosofía cartesiana se basa en la primacía del ser del yo, formulada
en el cogito, ergo sum. Tampoco este ser es fenómeno. Se explica así
qµe persista un cierto ánimo desconfiado respecto de una ciencia que,
según p"rece, no es capaz de establecer el fundamento universal sino en
un ser que no es universalmente aprehensible; pues el yo sólo sería pa­
tente par el yo. La antigua desconfianza de las apariencias se ha inver­
tido, y adquiere la forma de una desconfianza sobre lo que estaría más
allá de ellas. Esta segunda es hija legítima de la anterior, pero las dos
se remedian de la misma manera: de las apariencias no debemos des­
confiar, porque en ellas está el Ser, y el Ser no se encuentra más allá
de nada.
El discurso sobre el método tiene la misión de revelar que el funda­
mento es visible: que hablar del Ser es hablar de lo inmediato. Des­
aparece del firmamento filosófico "la pregunta que interroga por el Ser".
Pregunta que se ha repetido tantas veces, como si fuera capital, como
si el absoluto fuese una incógnita, y la legitimidad de la ciencia dependie­
ra de su pericia en despejarla. Los discursos del método que se suceden
en la historia son caminos de exploración de lo ignorado: no constituyen
un saber estrictamente positivo del absoluto. La razón y la experiencia
nos aseguran, sin embargo, que el absoluto no puede ser hipotético: que
ya es posesión nuestra cuando empezamos a buscarlo. La pregunta sobre
el Ser se formula desde el Ser.
Cambia el método. Pero su nuevo discurso no se añade simplemente
a los anteriores, ni exhibe título de originalidad filosófica. La novedad
revolucionaria se limita a esa primordial advertencia de que el absoluto
estaba ahí desde siempre; de que el pensamiento puede ser incierto en
 FENOMENOLOGÍA 173
sus resultados, pero es seguro en su base. Secundariamente, la novedad
será revolucionaria por la recapacitación metódica sobre la totalidad de
los discursos anteriores. La necesidad del absoluto mantiene la comuni­
dad entre la tradición y las operaciones críticas que la clausuran. La
crítica descubre el contrasentido del absoluto fraguado por una razón que
debió apoyarse en él inicialmente. Sólo queda entonces una alternativa:
el absoluto es lo dado, y el método es el más radical positivismo.
La crítica tiene que ser agotadora, no para que resalte más la eviden­
cia del Ser, sino para que se desvanezcan los recelos. Aquella conciencia
de la necesidad del absoluto, de que dio muestras la filosofía desde la
antigüedad, había sido certera, pero defectiva. Al absoluto propuesto
siempre le faltaba algo: la inmediatez, que es nota de lo fenoménico.
Pero al absoluto no puede faltarle nada; no opera como fundamento si
no es patente desde el inicio. La operación metódica de preguntar por
él lo dejaba en suspenso, mientras la indagación llegaba a su meta. Con el
reconocimiento de que el absoluto no sólo es necesario, como condición
sine que non de la existencia y de la ciencia, sino que es necesariamente
inmediato, cambia la configuración del discurso del método. El cual ya
no es un camino de exploración inquieta, sino, definitivamente, "el ca­
mino seguro de la ciencia".
El fenómeno es lo luminoso, por etimología. Ha de ser luminoso tam­
bién conceptualmente, y no por simple metáfora. Su luz irradia sobre el
método. La presunción de un Ser oculto, velado, por tanto incógnito,
niega la presencia total y afirma una ausencia parcial. La ausencia es
la trascendencia. El Ser estaría "separado", como dice Aristóteles, puesto
que ha de ser necesario y eterno, y estas notas no aparecen en lo inme­
diato. De una manera u otra, la tradición ha convenido en que lo lumi­
noso es el Ser oculto, y que lo opaco es el ser fenoménico, o sea el visible.
La índole precisa de lo que tiene luz y no se ve quedaba abierta a todas
las conjeturas; las cuales son legítimas, y hasta forzosas, en teología, pero
inadmisibles en ciencia.
La fenomenología se atiene a lo visible: el dominio donde las concor­
dancias básicas son espontáneas. La noción hipotética de trascendencia
se sustituye con la noción fenomenológica de permanencia. Sin duda, lo
permanente no puede ser relativo o defectivo. Pero el Ser es necesario
y eterno, pese a que nos cuesta admitir que la eternidad es visible. Es que
la permanencia implica la ubicuidad. Si el Ser es siempre, también es
en todas partes: aparece donde quiera que miremos.
174 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El Ser no admite parcialidad; no puede distribuirse de manera desigual,

ni fragmentarse, ni dejar huecos, ni ufrir ningún receso. Siendo, pues,
insoslayable, no justifica los titubeos filosóficos. Ninguna duda metódica
puede quebrantar la certidumbre empírica de esa ubicuidad y permanen­
cia del Ser, sin las cuales ningún pensador incurriría en el contrasentido
de hacerse cuestión de él. Toda cuestión brota del suelo inconmovible de
la seguridad más básica. La necesidad del fundamento sólo puedo sen­
tirla desde el absoluto. El absoluto me fue dado, y no se ref uerza con
mis hallazgos, ni mengua con mis dudas.
El Ser es diáfano. Esta palabra contiene la misma raíz griega de luz
que la palabra fenómeno. Lo diá-fano es In trans-parente. Pero el Ser
no es diáfano porque la luz lo traspase, sino porque esa luz lo inunda
todo, sin atenuarse ni dejar nada en penumbra. Pudiera decirse que el
Ser es trans-parente porque impregna lo a-parente. Esta perpetua lumi­
nosidad de las apariencias resuelve la paradoja de un Ser luminoso e
invisible. Lo único que puede salir a la luz es lo que vino a ella, o sea
el ente. Sólo está en sombras el no-ser-todavía o el dejar-de-ser, y esto
deja al Ser inmune en su plenitud total. Lo diáfano significa lo claro; la
oscuridad está en la mente humana,
Que la luminosidad es perpetua significa que el Ser, además de no
estar nunca fuera de su propia luz, no tiene un antes ni un después. Po­
demos hablar de lo que pudo ser antes, y lo que puede ser después, por­
que ambas posibilidades pertenecen al Ser, en tanto que se refieren al
ente. En este sentido, incluso el no-ser le pertenece. Y así la perpetui­
dad, a la que concebimos como ausencia de límite exterior en el tiempo,
es también una cualidad interna: lo que es siempre no puede tener divi­
sorias. E inversamente: sin límites espaciales o externos, no tiene origen ni
fin.
Por desdicha, la ciencia del Ser lleva un nombre que invita a pensar
capciosamente en un más allá. La idea de una luz eterna e infinita sería
una forma de más allá. Pero la meta-física fenomenológica nos habla
de un Ser que ni está más allá, ni tiene un más allá; aunque siempre
tiene un más, porque es inagotable. Si no fuese ilimitado, no podría estar
siempre aquí y siempre ahora. El aquí y el ahora son los datos fenomé­
nicos. La fenomenología estricta no apaga la luz del raciocinio.
Esta paradoja de la presencia actual y la infinitud eterna convierte el
acto de razón, cuando se piensa en el Ser omnímodo, en una experiencia
de pasmo rayana en lo irracional. Como si lo más cercano fuese al mis-
 FENOMENOLOGÍA 175
mo tiempo inasequible. Pero lo inasequible no es el Ser, que está presente
en cada punto con plenitud intensiva, sino su magnitud infinita. El infi­
nito no es fenómeno, por imposibilidad física y hasta por definición. Pero
es una exigencia racional de la omnitud del Ser fenoménico. Por su
parte, tampoco la omnitud es una magnitud: el Ser es inconmensurable,
porque es inagotable. Nosotros formamos la noción de un agregado: a
medida que aumenta el alcance de nuestra visión, comprobamos que
siempre hay más Ser. Lo agregado son nuestras experiencias. El Ser es
des-medido, y esta evidencia racional sobresalta incluso a los científicos.
Nuestra constitución nos impulsa a poblar con imaginarias realidades
lo que está más allá de esa frontera expansiva de nuestro saber. La ra­
zón frena la fantasía y nos asegura, cuando contemplamos las estrellas,
que lo inasequible, si pudiera verse, sería justamente lo mismo de siempre:
el Ser fenoménico. Pero la serenidad que esto infunde no desvanece el
pasmo, porque éste se produce por una desavenencia entre la imaginación
y la razón. El espacio vacío es in-imaginable, y la razón necesita de imá­
genes para funcionar. Desde antiguo, la razón del filósofo nos dice que
el vacío no es: lo ocupa algo que es. Pero no sabemos cómo es. ¿Qué
realidades concretas están poblando ahora ese espacio que nunca logra­
remos ver? No basta saber que lo ignorado es luminoso.
Cuando el ánimo se sobrecoge ante un Ser inacabablemente prolonga­
ble, volvemos a la compañía sedante de los seres, que son tan limitados
como nosotros. Si el Ser está aquí, no se necesita el infinito para la auten­
ticidad de la existencia. Pero los seres asequibles no son menos pasmo­
sos, puesto que pertenecen a un Ser total que nunca abarcaremos en su
totalidad. Quiere decir que el Ser es una infinitud de realidades concre­
tas. Nos asombra por tanto la misma finitud: la singularidad de cada
ente. ¿Cómo es posible que lo invariable genere tanta variedad; que en
lo infinito tenga que aparecer y desaparecer lo finito; que el Ser produzca
en su propio seno lo irreproducible, y que lo irreproducible sea efímero?
Y en el punto final: ¿cómo es posible el ser que piensa el Ser?
La razón discurre entre dos pasmos: la finitud y la infinitud, cada una
absoluta a su manera. Llega la razón al borde de sí misma pensando el
Ser. La propia racionalidad de este Ser que siempre tiene un más allá
pensable, y que no tiene un más allá de sí mismo, hace vibrar de extraña
manera una razón que es constitutivamente endeble, por la debilidad de
su luz. Es la imaginación la que queda más trastornada por lo inasequi­
ble, porque ella es la que nutre a la razón con lo que su fuerza extrae
176 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

del fenómeno. La fenomenología toma cuenta de lo que nunca será apa­

rente.
En tanto que infinito, el Ser entero no sólo es inimaginable, sino que
parece incomprensible. Es literalmente in-comprensible, pues no pode­
mos comprimirlo para que quepa en nuestra mente; pero además en el
sentido de que no tiene sentido. Se comprende lo que tiene o puede tener
más de un sentido. La misión de la metafísica no es, como se ha dicho,
"comprender el Ser". La pura presencia no requiere explicación. Tam­
bién hay que recordar que sólo explicamos aquello cuya presencia misma
anuncia su inminente ausencia: la cosa, el ente, el ser-determinado. El
Ser no tiene sentido porque es la condición de todos los sentidos. Lo cual
significa que el Ser no tiene razón de ser. Nada podría dársela. Y en
este punto no fracasa la razón, sino que triunfa. Desde lo limitado se
capta lo ilimitado. Aunque no sin cierto desajuste, pues el más allá de
lo actualmente fenoménico es pensable, pero no imaginable. De algo sir­
ve la pura razón.
La razón puede dar razón de lo contingente, temporal y relativo por­
que esto tiene su razón de ser en algo que no la tiene. O inversamente:
lo que no tiene razón de ser permite dar razón de aquello que la requiere
para ser. Volviendo a lo mismo, se diría que es misteriosa la propia limi­
tación: el hecho de que el Ser, siendo infinito, sea la razón final de lo
finito; y más aún, que sólo pueda hacerse presente en lo finito. Lo mis-
terioso es que el misterio asome en lo diáfano. Porque si esta palabra
significa todavía hoy, como en griego, lo manifiesto, entonces el Ser es
manifiesto porque es manifestante. Lo cual implica una acción: el Ser
permanente es una permanente reproducción de sí mismo. Se manifiesta
de mil maneras cambiantes en los entes, y éstos a su vez se manifiestan en
el Ser, simplemente porque son.
En la más radical de las acepciones, el Ser es lo que el griego llama
enárgueia, que en latín se llama evidentia. El Ser es luz, y todos nosotros
somos videntes. La palabra enárgueia se forma con argós, cuyo equiva­
lente latino es nitidus. Pues bien: si el punto de partida es el Ser en toda
su nitidez, el método de la filosofía será nítido forzosamente; es decir, no
por un especial rigor en el discurso, sino como manifestación verbal de
lo claramente manifiesto ante los ojos. Esto es lo que entraña el concepto
de fenomenología.
Ante esa nitidez en la evidencia del Ser, resulta sombrío todo aprio­
rismo, todo discurso de la razón pura, toda idea del Ser como la gran
 FENOMENOLOGÍA 177
incógnita. Hay que insistir porque, a pesar de todo, un hombre tan vi­
dente o visual como el griego, cuando discurre filosóficamente sobre el
Ser le exige que cumpla los requerimientos previos de la razón, y uno
de ellos sería la invisibilidad. Lo cual no impide que la filosofía obten­
ga de la palabra la luz, y de sus derivados y compuestos, conceptos per­
durables. La diafanidad y la nitidez no son, por tanto, vocablos más
extremadamente metafóricos que evidencia y fenomenología.
Podemos, pues, utilizar el propio lenguaje de los griegos para que re­
salte la visibilidad del absoluto. Platón emplea en el Fedón la palabra
enárgueia para hablarnos de algo que sería lo más claro o transparente
y lo más seguramente verdadero. Pero el filósofo, que desconfía de las
apariencias, nos invita a desconfiar de los significados primarios de sus
propios términos. Lo más evidente sería lo invisible: el ser-en-sí. Cierto es
que el absoluto no podía estar envuelto en absoluta tiniebla. Sólo re­
quería una facultad idónea para captarlo. El fenómeno era una copia
imperfecta, una alusión al Ser de verdad. Para que la ontología se cons­
tituya como ciencia fenomenológica, la razón tiene que volver a la visión
cotidiana de los hombres. El Ser es diáfano en las acepciones que tiene
esta palabra en el lenguaje mismo de Platón.
La diaphaneia se encuentra en varios diálogos platónicos. Los equi­
valentes latinos sirven también de intermediarios para que notemos el sen­
tido visual del griego, desacreditado por su filosofía. Lo diáfano es lo
conspicuus, que quiere decir lo patente, lo que sobresale, lo que salta a
la vista. El ser es conspicuo. Reparemos en que la idea de transparencia
se expresa también en latín con la palabra perspicuitas, la cual designa
por esto la propiedad de lo claro o evidente. Lo mismo que el adjetivo
manif estus, que significa lo obvio, lo aparente en buen sentido.
Bien es verdad que el Ser no es mani-fiesto por obra de la mano. El
Ser se manifiesta primaria, directa y claramente ante los ojos, sin nece­
sidad de manipulaciones o artificios racionales. De la vida pasa directa­
mente a la razón: a la razón clara y despejada. La idea de claridad se
conserva en nuestro sustantivo perspicacia, que es la capacidad, más o
menos difundida, de captar lo manifiesto sin empañarlo con nuestras
con­ fusiones. Pero no se requiere perspicacia para ver el Ser: ninguna
confu­ sión visual o lógica puede empañar la nitidez, la permanente
evidencia de lo más cónspicuo.
El discurso fenomenológico del método sólo tiene parentescos lejanos
en la historia: únicamente en los nombres de las doctrinas, más que en
178 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBóLICA

los contenidos. Por ser diáfano, como su objeto primario, el método pue­
de llamarse positivo, pero en un sentido radical que no ofrecen los posi­
tivismos. Ciertamente, las filosofías que de manera precisa reciben la
denominación de positivistas, establecen la regla metódica de atenerse a
los hechos. Lo cual es, más que conveniente, obligado. Pero el positivis­
mo no puede ser radical si es parcial. Su parcialidad consistió en desdeñar
el hecho de que hay Ser: el hecho de que el Ser es un hecho. No ope­
raba, pues, sin presupuestos, como debe hacer un auténtico positivismo.
El supuesto de una separación entre Ser y realidad lo compartía con la
metafísica a la que él mismo combatió. Tampoco la fenomenología del
siglo xx pudo ser un empirismo radical. Según ella, el Ser no tiene luz
propia; la recibe del método, y ésta es una luz tardía. Quiere decir esto
que no se ve de inmediato: en la experiencia llamada por. Husserl "na­
tural", el Ser tan sólo se vis-lumbra. Pero lo fenoménico no es lo que ha
sido traído a la luz. Hay que retocar aquí la etimología: el phaino­
menon es lo que tiene luz propia, y no requiere las luces deja filosofía.
Nadie está nunca normalmente enajenado, deprivado del Ser por la
razón. El escándalo para la razón es la normalidad anómala creada por
la filosofía. Se puede rechazar sin reservas la sola conjetura de un exilio
del Ser, en la vida común; lo mismo que, en filosofía, la noción de una
evidencia que sería principal y al mismo tiempo diferida. El positivismo
es auténtico cuando es originario: cuando parte de lo dado sin suponer
que lo hallado será algo distinto.
La manifestación del Ser es universial en varios sentidos. Primero, por­
que el Ser se manifiesta siempre y en todo, y nadie se sustrae a su pre­
sencia evidente. Segundo, porque la existencia no puede desenvolverse
sino manifestando el Ser con la palabra: el logos ilumina porque refleja
la luz del Ser. Y tercero, porque esa misma existencia manifestante está
incluida en el orbe del Ser manifestado: una de las formas del Ser con­
siste en hablar de lo que es. Lo cual confirma finalmente que el discurso
del método no es un camino hacia el Ser; ni siquiera es un camino que
parte del Ser. Es un recorrido interno.
Pero los cursos del método que han seguido los filósofos en la historia
adoptaron, conscientes o no, el consejo de Parménides: eligieron "un
camino que se aleja del que pisan los mortales". Tal vez el eleático, con
la alegoría de la exhortación divina, encubría un afán de inmortalidad
que podría satisfacerse por el camino seguro de la ciencia; de tal modo que
el filósofo participase de la eternidad del Ser, al descubrir una "verdad
 FENOMENOLOGíA 179
rotunda" que no alcanzan en su vida los profanos. Como quiera que
sea, la tradición parmenídea concluye con la fenomenología. No hay
que emprender ningún camino para participar del Ser: basta con ser y
con ver y con hablar.
 VIII. DISCURSO SOBRE EL MÉTODO

2. DIALÉCTICA

§ 30

LA PALABRA dialéctica tiene en filosofía ilustre origen. Platón la usa por

primera vez con significado técnico, y designa con ella a la "ciencia ma­
yor": la que recibiría más tarde el nombre de metafísica. Nombre que es
desventurado por varios motivos; entre otros, que no da ningún indicio
sobre el cometido de esta disciplina. Si la adopción del título de meta­
física fue ocasional, en cambio tuvo significado filosófico el olvido de la
denominación platónica. La "ciencia dialéctica" sí era una fórmula defi­
nitoria. La filosofía abandonó su camino dialéctico. Cuando vuelve a
tomarlo, modernamente, la palabra dialéctica ya no designa la forma del
pensamiento metafísico; se emplea más bien como un adjetivo que iden­
tifica ciertas doctrinas especiales.
De una manera bastante imprecisa, el concepto de dialéctica va aso­
ciado en nuestros días a los temas de la temporalidad y la historia, de la
concordancia de los opuestos, de la racionalidad del cambio y el dina­
mismo de la razón. Para el tratamiento de tales asuntos, algunos filóso­
fos opinan que el método dialéctico es el indicado, y ellos mismos señalan
su discrepancia respecto del método tradicional. Habría, pues, dos ca­
minos en filosofía. Esto es cierto, a primera vista. La variedad de las
metodologías, que puede parecer profusa, se reduce a esta dualidad. No
ha existido un tercer camino: la filosofía es dialéctica o antidialéctica.
Y como el otro camino ha sido el más concurrido, la dialéctica desde
Hegel se esfuerza para obtener reconocimiento como tesis válida. Esfuer­
zo innecesario, porque la dialéctica no es una tesis o posición filosófica,
como la antidialéctica. En verdad, los modernos no reparan en que la
posición polémica es la del adversario: si podemos hablar de la anti­
dialéctica es porque el camino inicial de la filosofía fue el dialéctico. No
hay más que un camino. "El camino del error", del cual nos habla Par­
ménides, es el suyo. La dialéctica no es una especialidad. Es el método
universal del logos. Quiere decir esto, como comprobaremos, que el logos
180
 DIALÉCTICA 181

funciona dialécticarnente incluso en los sistemas que consideramos adver­

sarios de la dialéctica.
La cuestión del logos es central. Ocupa este lugar en los tres momentos
sobresalientes de la dialéctica, que son Heráclito, Platón y Hegel. Tam­
bién es central la posición del logos en la filosofía de Parménides, donde
comienza la antidialéctica. Las posiciones que toman ante el problema
del logos los pensadores presocrático son directivas en la historia de la
filosofía. Lo significativo desde esos inicios es que la cuestión de la dia­
léctica no puede desvincularse de la ontología. Esto indica, para el pen­
samiento actual, que la metodología dialéctica es componente necesario
de una crítica de la razón. En nivel radical, la dialéctica es definitoria de
la filosofía. Históricamente, hay dos caminos; fenomenológicamente, no
hay más que dialéctica.
Por su parte, el pensamiento eleático no es definitorio de la filosofía:
éste sí representa sólo una particular doctrina. La predominancia tradi­
cional de esta segunda vía oculta el hecho de que fue, en efecto, la se­
gunda. Espontánea y equivocadamente, se suele considerar que la vía
desviada es la dialéctica. Desde Hegel, los propios dialécticos toman la
postura del discrepante. Su doctrina sería la verdadera a pesar de su di­
vergencia respecto de la normalidad, o justamente por causa de tal diver­
gencia. Resalta entonces la originalidad de esas doctrinas, y la normali­
dad que tácitamente se atribuye al adversario. Pero la dialéctica no es
una verdad, sino un dato fenomenológico. Si se presenta como verdad,
sería una posibilidad teórica de la razón, y habría de imponerse con ra­
zones: no por la fuerza necesaria de los hechos. Ella no sería la manera
primitiva y natural de filosofar, sino una posición beligerante.
La tradición desfigura la perspectiva real. Pues lo cierto es que la filo­
sofía nació corno pensamiento dialéctico, sin conciencia de que el logos
pudiera discurrir por otra vía. A esto se debe sin duda que no adoptase
un nombre distintivo sino cuando fue necesario reivindicarla. De otro
modo, hubieran bastado los nombres de sophía, philosophía, episteme. La
episteme, que era la ciencia en general, recibió el apellido de dialektiké
en el Sofista platónico. Este nombre representó una reacción contra la
reacción. Quedaban identificadas, en Platón, dialéctica y filosofía pri­
mera. El camino reaccionario, disidente y anómalo, fue el que empren­
dió Parménides, y el que siguió hasta Hegel la tradición unánime.
La filosofía dialéctica en el Sofista platónico es una crítica expresa del
clcatismo, que ya entonces había dejado huella profunda en la filosofía.
182 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Platón llama a Parménides "el padre". Pero la paternidad de la filoso­

fía era anterior, y esto nos obliga a cambiar el dispositivo. Fue Parménides
quien arrebató a la razón dialéctica su "normalidad". Lo que hizo Pla­
tón fue restaurarla.
Lo mismo sucedió en la época moderna. La boga extrema que ha
alcanzado la dialéctica, sobre todo en zonas marginales de la filosofía es­
tricta, impide captar el verdadero sentido de la revolución hegeliana. So­
lemos contraponer el sistema hegeliano a los sistemas contemporáneos
suyos, a sus precedentes inmediatos. Podemos hacerlo porque el influjo
de Parménides se había consolidado a través de muchos siglos. Además,
el propio Hegel presenta su particular doctrina como una originalidad, y
no, expresamente, como un restablecimiento de la manera original de fi-
losofar. En ningún lugar declara Hegel que la dialéctica aparece incluso
en aquellos filósofos que doctrinalmente siguen el camino de Parménides
y, de Aristóteles. Sin embargo, lo que representa Hegel en la filosofía es
un restablecimiento de la normalidad de la dialéctica, y por tanto, un
retorno a la antigüedad.
La identificación de filosofía y dialéctica que establecía Platón era cer­
tera, pero fracasó. Hay que examinar ahora las razones del fracaso, y la
razón profunda de aquella denominación de dialéctica que él aplicó a
la ciencia mayor. En Parménides, el principio de la no-contradicción se
presentaba como una negación directa de la dialética que, sin este nom­
bre, empezaba a formalizarse con Heráclito, después de algunos daros
antecedentes milesios. Esto significa que la filosofía platónica del Sofista,
más que el nacimiento de la dialéctica, fue su primer renacimiento. La
teoría hegeliana fue el segundo.
La situación actual impone un tercer renacimiento. Hegel queda muy
lejos de Platón, y muy cerca de nosotros. Parece que, si la filosofía debe
seguir la vía dialéctica, habrá de prolongar inevitablemente la vía hege­
liana. Pero el tercer renacimiento es obligado porque Hegel no se separa
de manera cardinal del eleatismo. Filosóficamente, es más cercana la dia­
léctica platónica. Sin duda, la Lógica resalta por sus innovaciones siste­
máticas. Tendremos que examinarlas, pero resalta desde luego el imperio
de la Razón sobre el Ser. Con esta fórmula se puede caracterizar el
apriorismo, que se inicia justamente en Parménides y culmina en Hegel:
los dos arquetipos del racionalismo.
La revolución fenomenológica de la dialéctica, más que una origina­
lidad de doctrina, será como una recuperación de la "naturalidad " de la
 DIALÉCTICA 183
filosofía: consistirá básicamente en revelar que la razón es dialéctica "por
naturaleza". Esta revelación no se produjo en Hegel, ni después.
En todo caso, ninguna prolongación de la dialéctica hegeliana alcan­
zaría la radicalidad indispensable en una filosofía principal si no se cen­
traba en el tema del logos: si no se organizaba como metodo-logía uni-
versal, en vez de ser meramente dialéctica de esto o de lo otro. Lo que
está en juego no es cuestión de discrepancia entre doctrinas. Está en
juego la idea misma de la filosofía como ciencia de todo ser y de toda
razón.
Manifiestamente, por prescripción revolucionaria, el método es feno­
menológico: tiene que ser un logos del fenómeno. Al constituirse de este
modo, el método ha restituido a los fenómenos su rango ontológico. Pero
el propio logos es fenómeno, y demanda una restitución equivalente de
su estatuto como forma de ser. Cuando el logos se ocupa de sí mismo
en la fenomenología, no se ocupa de un simple instrumento destinado
a pensar el ser ajeno. La dialéctica es ontología del logos: no existe un
logos dialéctico diferenciado. El logos opera siempre igual, cualesquiera
que sean sus niveles, sus formas o sus objetos.
No ha cesado en modo alguno la forma de pensar que se considera
normal, por el consenso implícito de la tradición. Esta tradición perdura
en las más notables obras filosóficas de nuestro tiempo. Vimos que la
metodología debía clausurar la tradición porque la faena que llamamos
ocultación del ser implicaba una devaluación del fenómeno. Pero la ope­
ración revolucionaria debe producirse también en el seno de la propia
dialéctica restaurada por los modernos. Tampoco ésta se constituyó como
método fenomenológico. La ocultación del Ser culmina justamente en
Hegel.
Con Hegel se inicia una nueva tradición. Ninguna doctrina dialéctica
posterior aspiró, como la suya, a dar razón de la razón y del ser, de ma­
nera integral y con unidad sistemática. Resalta frente a él la diversidad
de doctrinas a las que podemos aplicar correctamente el título de dialéc­
ticas. Para Hegel, la dialéctica es "la verdadera naturaleza y esencia de
todo"; es "la ley de las cosas", o sea un atributo de la realidad. Marx
convendría en que es, específicamente, la ley de esa realidad llamada his­
toria. Y así los autores exponen sus respectivas dialécticas, como si en la
filosofía se hubiese consagrado unívocamente un concepto de dialéctica.
Lo cual no es cierto, y es tan sorprendente como el hecho de que a
nadie le sorprenda. Todavía no hemos precisado si la dialéctica se refiere
184 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

al ser, o solamente al logos. Toda mente reflexiva y desinteresada (es

decir, no afiliada de antemano) tiene que formular la inocente pregunta:
¿qué es dialéctica, en definitiva? La cuestión queda bien orientada cuan­
do se advierte que lo buscado no es un punto de coincidencia entre las
varias doctrinas dialécticas. Lo buscado es la esencia dialéctica del logos.
La indagación ha de partir de una perplejidad lingüística. En efecto:
cuando la dialéctica todavía no tiene nombre, es en Heráclito ciencia del
ser, en tanto que ser es devenir. Cuando en Platón adquiere esta palabra
significado filosófico, designa la ciencia del ser. Renace la dialéctica mo­
dernamente con Hegel como ciencia del ser. Pero es un hecho que ni
Hegel, ni los dialécticos posteriores, se detienen a explicar por qué motivo
ese compuesto de logos se adoptó en Grecia para exponer el ontos. El
término propio, y muy griego, hubiera sido más bien onto-logía: logos
sobre el ser. En vez de decir que la filosofía es dialektiké episteme, cien­
cia dialéctica, Platón pudo haber dicho que es ciencia ontológica. Quizás
el logos versa sobre el ser constituye la forma de ser que funciona
dialécticamente.
En el Sofista, Platón incluye expresamente el logos en el sistema de los
"géneros del ser" ( 260 a ). Como se dirá más tarde, es una categoría
ontológica. Pero una cosa es que el ser de la razón sea dialéctico, otra
cosa es que sea dialéctica otra forma de ser. Cualquiera que sea la es­
tructura del ser y el cambio, estas formalidades ontológicas tienen que ser
investigadas con el logos. En Platón, el logos también se investiga a sí
mismo. Lo que descubre es su función día-lógica o dia-léctica. No pode­
mos olvidar que la palabra logos significa precisamente palabra, y no pa­
rece que un compuesto de este vocablo pueda convenir al ser. De suerte
que cuando decimos dialéctica, estamos pensando en una propiedad in­
herente al logos. ¿Cuál sería la propiedad del ser, que permitiera llamarlo
dialéctico, a él también?
En ninguno de los diálogos platónicos se afirma que el ser es dialéctico.
El logos es dialéctico; la filosofía es dialéctica. El término no se puede
transferir a otros géneros del ser. A pesar de todo, sospechamos que no
sería enteramente injustificada la incongruencia semántica que se efectúa
con aquella transferencia. Disponemos de un antecedente similar. Deci­
mos que el ser es racional; quizás con el mismo fundamento pudiera de­
cirse que es dia-racional, o sea dia-léctico. La intrínseca racionalidad del
ser consistiría en su forma dialéctica.
 DIALÉCTICA 185
Pero ¿cómo se caracteriza esa forma? El precedente de la racionalidad
sólo aplaza la cuestión. Todos convenimos sin reparos en que el ser es
racional. El fundamento de esta atribución no está aclarado. La pregunta
se repite: ¿qué propiedad del ser puede representar la palabra logos? El
análisis lingüístico en filosofía, ni siquiera cuando es tan sagaz como en
Platón, o tan técnico como entre los contemporáneos, ha formulado esta
pregunta, desde que Heráclito establece el principio de racionalidad de
lo real.
Antes de que se empleara el término dialéctica en un sentido técnico,
la presocrática atribuyó un sentido ontológico a la palabra logos. El des­
doblamiento semántico que lleva a cabo Heráclito es una de las innova­
ciones capitales de la filosofía. En una misma operación, logos adquiere
el sentido de razón pensante y el de razón de ser. ¿Por qué se designó la
facultad de pensar metódicamente, que fue creada por la filosofía, con
ese vocablo que tenía otras acepciones? Pero entre pensar y hablar existe
afinidad. La cuestión más grave es esta: ¿cómo puede llamarse racional
o lógico a lo que no piensa ni habla?
Dice Heráclito: todo sucede según razón (B 1). Nihil fit sine ratione,
repiten los modernos. Esta es la ratio del ser, la cual no debe confundirse
con la razón que es posible dar del ser. El propio Heráclito señala de
manera expresa (B 50), y sin posibilidad de confusión, la diferencia entre
aquella razón a la que nada se sustrae, y las razones de los hombres.
¿Qué significa la racionalidad del ser y el devenir? Que todo es y su­
cede según razón, katá logon, significa que el todo es un orden, cosmos.
La intuición del orden real es la más primitiva de la ciencia, y condiciona
para siempre su ejercicio. También es Heráclito el primero en adoptar
esa palabra cosmos en un sentido universal. El hombre puede imponer
orden, con su acción y su razón, porque ya se halla inmerso en un orden
objetivo. Si el cosmos es atributo necesario de la realidad, nada impide
que se identifique con ella. Desde entonces, cosmos es lo mismo que uni­
verso: el ser total. La ciencia comienza como literal cosmo-logía. Pensar
es pensar el orden; pensar con orden es pensar lógicamente. Un paso
más, y a la propia realidad ordenada se la atribuirá el título de la facultad
ordenadora que sirve para pensarla. Pues también el logos tiene su orden
propio. La conveniencia entre logos y ontos está prestablecida.
Algo parecido sucedió con la palabra nous, que traducimos por pensa­
miento. El caso es ilustrativo, porque logos y nous, pensamiento y razón,
son términos conexos por las funciones humanas que designan, y los mo-
186 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

tivos de su adscripción a la realidad tienen que ser similares. Nos dice

Parménides que el ser y el pensar son una misma cosa (B 3). Como quie­
ra que se interprete, la noción de esta mismidad o equivalencia reaparece
nada menos que en Aristóteles. En ciertos casos, "no tienen un ser dife­
rente el pensar y lo pensado " (Metafísica, 1075a). Incluso el ser eminente
se define como nóesis. En el intervalo, Anaxágoras sostuvo que "todo lo
gobierna el nous" (B 12). Lo cual indica, en primer lugar, que la realidad
gobernada es ordenada; y en segundo lugar, que el gobernador es el nous,
que es como decir el logos. Tampoco éste es, desde luego, el pensamiento
humano: es el nous cósmico.
Razón y pensamiento son orden y gobierno. Pensar racionalmente es
poner las cosas en su lugar ( Heráclito, B 1). Pero el lugar de la cosa es el
que le corresponde por naturaleza, katá physin, según su orden propio,
katá logon. La physis y el logos están juntos en el cosmos desde siempre.
Anaximandro lo había observado casi con las mismas palabras en el texto
inaugural de la filosofía. La palabra que emplea para designar el orden
en el devenir es taxis, que significaba dispositivo, regulación, ordenanza
o legalidad. Resulta que el ser mismo tiene su propia legalidad: es taxis, o
sea cosmos.
Se aclaran los motivos por los cuales pudieron los presocráticos afirmar
que ontos es logos, que la realidad es racional, porque su orden es eviden­
cia primaria. En cambio, queda un residuo de duda respecto del término
dialéctica. Esos pensadores no emplean la palabra dialéctica como con­
cepto técnico de filosofía; ni como atributo del ser, ni siquiera como cuali­
ficativo del lagos. No será difícil probar que sólo el logos y el nous son
dialécticos. Pero es preciso notar de antemano que fue Platón quien reunió
estos dos términos por primera vez, y para conseguirlo alteró su morfo­
logía: ya no eran simplemente nous y logos, sino diánoia y dialéctica.
El principio de razón es principio del ser. Si el ser es racional o noético,
nada impedía en apariencia afirmar que es día-noético, día-racional, o
sea dia-léctico. Pero sólo en apariencia. Pues la palabra dialéctica señala
una peculiar función racional que no está expresa en la palabra logos, y
no se percibe desde luego la correspondencia entre esta función y alguna
peculiaridad del ser, paralela a la correspondencia entre ser y razón. Con­
viene discernir el papel exacto que desempeña en el lenguaje común y en
la filosofía esa proposición diá: ese prefijo que complica el significado
del sustantivo logos. Entendemos que logos es diálogos. ¿Cabe decir, en
algún sentido legítimo, que el ser es dialógico?
 DIALÉCTICA 187
En el Sofista, en la parte medular de su dialéctica, Platón emplea la
palabra diánoia para que resalte la función que llamaríamos dianoética
del nous, de la misma manera que con la palabra dialéctica resalta la
función dialógica del logos·. La diánoia no es sólo pensamiento discursivo.
La preposición diá tiene aquí un significado menos obvio. Se trata de
"un diálogo interior y silencioso". Pero añade Platón que "el logos y la
diánoia son una misma cosa". O sea que, si entendemos bien, el pensa­
miento es esencialmente dialéctico, como discurso interior que se forma
con palabras, aun antes de manifestarse externamente como dialógico en
su operación expresiva.
Debido a la omisión de esta enseñanza fundamental, los modernos no
resuelven, ni plantean siquiera, la cuestión medular u originaria de la
dialéctica. Pues la correlación del logos y el nous, que se define con esa
preposición diá que indica el carácter dialógico del discurso mental y ver­
bal, no implica que exista una correlación de ambos con el ser. El ser es
racional y pensable. ¿Puede decirse que exista en la realidad alguna es­
tructura de ser o de cambiar que pueda y deba expresarse con la prepo­
sición diá?
Sin atender a la cuestión directamente, los modernos presuponen que
el diá representa una mediación entre contradictorios. Y como todo lo
real es racional, el logos tendría que infringir el principio de no contradic­
ción para concordar con unas supuestas contradicciones ontológicas. Más
que dudosa, esta identificación de la dialéctica con una lógica de la con­
tradicción es, como veremos, inaceptable. El logos es dialéctico porque
no es contradictorio; en la realidad no existe la contradicción.

§ 31
La filosofía, que nace de la sorpresa (thauma), moriría si no fuese ella
misma sorprendente. Hemos tenido que revivir la sorpresa que sin duda
sintieron los griegos cuando Heráclito afirmó que el logos es universal y
eterno ( B 1 y 30). Era insólita la inclusión de la palabra logos en el
orden de la absoluta permanencia. Logos significa palabra. Los testigos
de ese inicio de la filosofía ya sabían que verba volant. Incluso tienen
vuelo histórico las palabras escritas. Pero hay que dejarse sorprender para
comprender. Conviene pues ahora anticipar la sorpresa que puedan de­
parar ciertas revelaciones, como la de que todos los hombres somos dia-
lécticos.
 188 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Una parte de la metodología, que sería marginal aunque no carece de

importancia, es cierta técnica preventiva, de la cual brindan ejemplo y
enseñanza los textos de algunos maestros, y que procura evitar que la
sorpresa ofusque. La prevención es tanto más indispensable cuanto más
insólitos parezcan el asentamiento del método y el discurso de la razón.
La disciplina se requiere para el rigor técnico de la filosofía, como con­
dición interna. Pero esta palabra antigua alude también a la misión di­
dáctica, que es la apertura al mundo. La disciplina existe donde hay co­
munidad de con-discípulos. No basta por ello exponer el pensamiento con
claridad y precisión. Estos requerimientos del oficio son exigibles en cual­
quier caso. Se diría que con ellos queda salvada la responsabilidad del
filósofo. Lo demás corre por cuenta de aquellos cuya responsabilidad es
entender bien lo que esté bien dicho. Sin embargo, hay una responsabi­
lidad suplementaria en quien explica y se explica, en quien expone y queda
expuesto: no siempre se entiende mal por mala fe.
El expositor y el receptor son matemáticos: participan en una misma
tarea de máthesis creadora y mantienen solidariamente en vida a la filo­
sofía. Para que una revolución no muera recién nacida, el pensador debe
emplear un método de exposición que también es dialéctico, en la acep-
ción que dio a esta palabra Nausífanes en el siglo IV a. c., y que la asocia
al significado latino de disciplina. Este filósofo llamaba dialéctico al rigor
del discurso verbal que permite "llevar a los oyentes de lo conocido hacia
lo desconocido". Conviene siempre, y tal vez hoy más que nunca, que el
explorador conduzca de la mano a sus condiscípulos por la terra ignota
que él ha descubierto.
Los antecedentes clásicos sirven de justificación. Ya vimos cómo He­
ráclito se encrespa ante aquellos que son como los sordos: que no entien­
den aunque hayan escuchado. En el Sofista, Platón advierte que el asunto
de la dialéctica no está al alcance del primero que llega; que nadie debe
disgustarse cuando se afirma que el movimiento es el mismo y no es el
mismo. Y como los pensamientos inusitados son más difíciles, aunque sean
claros, consideró oportuno recalcar que eran, en efecto, inusitados. No
pueden ser comprendidos si no resalta su novedad; aunque el pensador
corra el riesgo (por lo menos mientras siga en vida) de que esta aclaración
parezca presunción.
Lo mismo hizo Hegel al presentar su lógica del Ser: se percataba de
que la racionalidad de la contradicción produciría escándalo entre las
buenas gentes, y acaso entre filósofos. La dialéctica, en los tres momentos
 DIALÉCTICA 189
de su historia, tuvo que luchar contra una resistencia difusa. Pero cual­
quier innovación puede encontrar esos obstáculos blandos e inamovibles,
si no produce una sorpresa metódica. Otras veces la sorpresa va unida a
una incomprensión que se justifica a sí misma de antemano, y rechaza lo
nuevo tildándolo de temerario sin más averiguaciones, sin prejuicios si
quiera: es temerario todo lo que perturba nuestros ajustes. Esta preven­
ción se cura con otra, que es disciplinaria: conviene proporcionar los
parámetros indispensables para que el receptor sitúe lo que se le ofrece.
En sus Meditaciones cartesianas, Husserl lamentaba hace medio siglo
la descomposición de la filosofía, en medio de su incesante actividad. Se
reúnen los filósofos, decía, pero no las filosofías: "falta a éstas la unidad
de un espacio espiritual". Pero una filosofía es principal cuando se ocu­
pa de cuestiones principales, y entonces ella se constituye en centro de un
ámbito renovado. Los demás deben ingresar en él, y sólo de esta manera,
aunque discrepen de la doctrina, serán capaces de reconocer su estatura.
Podemos creer que el intento de fundamentación absoluta de la ciencia
que llevó a cabo Husserl resultó fallido. Pero esta creencia será inválida
si se pronuncia desde fuera: si no se obtiene después de penetrar en el
interior del sistema, de com-penetrarse con él y aceptar sus razones. En
todo caso, la discrepancia no reduce la grandeza y ejemplaridad de la
obra; más bien impide que ella se equipare a otras que no son funda­
mentales. ¿Con qué unidad de medida se produciría la equiparación? El
paradigma es siempre de magnitud superior. En el momento actual, la
reimplantación de la dialéctica es una empresa revolucionaria, y por tanto
fundamental, y por tanto expuesta a la incomprensión.
Pues nuestra inclinación espontánea nos lleva a interpretar lo nuevo en
función de lo viejo: a situar lo desconocido en el marco de lo consabido.
Pronto aplicamos a una teoría las etiquetas de un ismo o de un contra­
ismo que la asimilan o la enfrentan a otras ya acreditadas. Recurrimos
a los antecedentes, a las presuntas concordancias y a las discrepancias,
para no sentimos desorientados. Pero la dialéctica de Nausífanes puede
quizás servir para que nos percatemos de esto: que no es lo mismo referir
un pensamiento a sus antecedentes, que arrebatarle su novedad para po­
der asimilarlo. La novedad se acepta o no, pero nunca se sitúa en terri­
torios ya ocupados. Cada novedad crea su lugar propio: tiene su propio
hontanar y su horizonte. La faena crítica comienza aceptando lo insólito
en sus propios términos.
 190 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El crítico también es matemático o estudioso, como el autor. Pero, aun­

que sean correlativas las responsabilidades del uno y del otro, el autor
está obligado previamente; pues no tiene sentido hablar de filosofía, que
es una operación dia-léctica, sino con la intención decidida de que el
lagos transmitido sea comprendido. La claridad no es la cortesía del filó­
sofo, sino un deber vocacional.
Por su lado, sin la comprensión ajena se frustra el beneficio humano
que es inherente a la misión didáctica, matemática o disciplinaria de la filo­
sofía. Este compromiso permanente obliga ahora a justificar ciertas afir­
maciones cardinales, como estas dos: primera, que el método de la filosofía
es dialético porque es fenomenológico; y segunda, que en estricta verdad,
la filosofía no ha logrado constituirse en auténtica ciencia fenomenológica
de la razón y del ser.
Estas afirmaciones son cardinales porque señalan una orientación de la
filosofía. Pero la justificación que requieren no será argumentativa. Su
objetivo se logrará si al final queda probado que la justificación era inne­
cesaria: que lo afirmado era una evidencia de hecho y no deja alterna­
tivas. La fenomenología se impone por principio, desde el principio: el
fundamento absoluto es el Ser, en su presencia concreta. El Ser es fenó­
meno. Desde el punto de vista metodológico, el Ser es el terminus a quo,
el lugar inicial del pensamiento; y por esto mismo es el terminus ad
quem, el lugar irremisible de llegada. O como decía Husserl, interpre­
tando a Descartes: es aquella evidencia más allá de la cual ya no se puede
retroceder. Sólo que aquí no hay retroceso, como cuando el absoluto es
lo buscado. El momento de partir y el de llegar son coincidentes: nunca
nos desprendernos del Ser.
Por el hecho de que es fenomenológico, el método ha de ser dialéctico.
El Ser es fenómeno; pero la dialéctica no es atributo del Ser ni del ente.
La razón es dialéctica porque en su función natural se conjugan las afir­
maciones y las negaciones. Ambas versan sobre el ser-determinado. La
filosofía adoptó como aforismo la evidencia de que "toda determinación
es una negación". Pero también es cierto que "toda negación es una de­
terminación". Este segundo aforismo es capital para la comprensión de
la dialéctica. Resulta que la determinación es positiva y negativa a la vez;
que la negación también es ontológicamente positiva. No existe la pura
negatividad: se dice no hablando de lo que sí es. La negación es tan
definitoria como la afirmación. Lo negado delimita al ser que es limitado:
marca la relación de alteridad con otro ser, o con otro estado del ser
 DIALÉCTICA 191

mismo. La compatibilidad entre el sí y el no reales aparece en su efectiva

correlatividad.
Desde luego, el sí es positivo; pero también es restrictivo. Y por ello es
positiva igualmente la restricción literal del no, puesto que implica su
opuesto. No podemos negar nada de lo que no es. La dialéctica no se
propone resolver una presunta oposición entre estos dos términos, que de
hecho sólo se excluyen el uno al otro por su definición gramatical. En el
curso efectivo del lenguaje, jamás se presenta la oportunidad de una ne­
gación absoluta. La partícula negativa no es un término dialéctico por
una eventual incompatibilidad con la partícula positiva. Ambos términos
son dialécticos porque son funcionalmente complementarios cuando se re­
fieren al ser del ente y a su cambio.
Aparte de este ejemplo del sí y el no, que es privilegiado porque repre­
senta la oposición cardinal, una multitud de sustantivos y todos los verbos
revelan la presencia del no-ser en todo lo que aparece. Los vocablos que
expresan la noción de poder, de potencia o posibilidad, circulan por el
lenguaje acompañados de la sombra de sus opuestos. La posibilidad im­
plica la alternativa: el poder es impotente si es total. Incluso sin referen­
cia a sus correlativos, estos términos son dialécticos en sí mismos. El poder
indica el no-ser del poder-ser, y el ser del poder-no-ser. Lo mismo ocurre
con el no-ser-todavía, donde el adverbio indica la permanencia de lo que
ya es, cuando se dice que algo no es todavía.
La unificación metodológica de fenomenología y dialéctica procede de
la experiencia común y se confirma en la analítica del lenguaje. Estamos
diciendo que el ser determinado implica un no-ser-determinado, e inversa­
mente. Esta complementaridad dialéctica del sí y el no puede observarse
incluso en un caso extremo, cuando la negación parece que tiene un ca­
rácter absoluto y unívoco: cuando se niega la existencia de algo. Pero,
precisamente , lo negado siempre es algo. El hipogrifo no existe. Esta
negación presupone una definición. Debemos atribuir a este producto de
la fantasía las notas de un ser-determinado para afirmar que no es real.
El hipogrifo es representable gráficamente. Le falta el atributo de la exis­
tencia; pero esta carencia se hace visible sobre el fondo de las existencias
reales y tiene la forma de una exclusión. Sin la totalidad positiva de lo
que sí es, no podría decirse que el hipogrifo no es.
La relación dialética del sí y el no, de lo que es y lo que no es, está
implícita en el uso ordinario de los verbos. Los verbos expresan unos
cambios. Toda forma de acción es un tránsito del no-ser al ser. Este ser
192 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

que todavía no es, pero que está llegando, posee la realidad de lo posible,
aunque el resultado de la acción sea previsible o inevitable. Sin verbo no
hay lenguaje, porque sin cambio no hay ser.
Para la filosofía, la dialéctica no es una optativa teórica. Los hombres
hablan dialécticamente, y en este hecho se basa el método de la razón. La
filosofía está obligada a reconocer que el hombre es excepcional, en el
orbe de los seres, no tanto por su facultad de pensar, que en formas
rudimentarias se encuentra en otros seres. Es definible como el ser de la
razón porque es constitutivamente dia-léctico. La facultad dialéctica, que
es orgánica, se ejerce inicialmente en el acto de dar nombre a las cosas.
Nombrar es distinguir. Este privilegio ontológico tiene él mismo una for­
ma existencialmente dialéctica, pues no es más que una compensación.
Siendo libre de producir, el hombre carece de la capacidad de producir
ninguna cosa nueva: nada que no esté constituido con materiales dados.
Lo dado recibe nombre, como lo creado. En la eminencia del ser que da
nombre resalta su limitación.
La denominación es además una operación dialéctica porque es com-
partida. El nombre es una designación común, y sirve de mediador entre
quienes lo usan. La mediación dialógica implica la separación dialéctica.
El acto de dar nombre contiene una afirmación expresa y una negación
implícita, sin la cual el nombre no sería comprensible: no produciría una
efectiva comunicación. Este mueble es una mesa porque no es una silla.
La fijación de cada cosa en su ser mismo, que es positiva sin necesidad
de afirmación, permite disociarla de cualquier otra cosa. La simple alte­
ridad es negación implícita.
En esta correlación de mismidad y alteridad se basó la dialéctica plató­
nica. En ella podemos basarnos ahora para discernir la función del diá
en la dia-léctica. El logos es comunicante. Hablar es conversar. El habla
es la forma distintivamente humana de comunicarse con los seres, con la
participación del ínter-locutor. El ínter es lo que expresa el diá. La con­
versación es una con-vergencia de los distanciados; el ser del otro yo y el
ser ajeno a los dos. La preposición diá, que significa "a través de", indica
ya en el término diá-logo una separación y a la vez una conjunción.
De hecho, el diá está ya implícito en el verbo leguein, que significa ha­
blar. Es evidente que el habla presupone un destinatario. Así decimos
todavía "te estoy hablando'', cuando podríamos decir "estoy dialogando
contigo". Sin embargo, parece que el logos no bastaba; como si el griego
hubiese querido acentuar la función natural del habla humana, sobre-
 DIALÉCTICA 193
añadiendo a los vocablos que la designan ese prefijo diá que recalca la
mediación. Y así se introdujeron en el lenguaje unos compuestos de logos
y de leguein, como son diálogos, dialeguein, dialektiké y otros más. En
todos ellos queda expuesta la correlatividad: el movimiento que va del
uho al otro. La distancia que los separa la cubre la acción vital. El logos
es dialéctico porque es dinámico.
Si el logos es universalmente dialéctico, la filosofía tiene que ser dialéc­
tica en tanto que es un menester del logos. Dar razón es precisar el nom­
bre, previo estudio de la cosa que designa. Y cada nombre es un inter­
mediario entre otros nombres: la continuidad del discurso lógico resigue
la continuidad de lo real. Lo real se hace inteligible por mediación del
logos. La función mediadora es múltiple. El yo y el tú son interlocutores
porque se comunican, pero la comunicación es efectiva porque el logos
es intermediario entre ellos y la cosa nombrada. Cada uno de los dos se
constituye en ser autónomo mediante el habla, que lo afirma en su ser
propio, lo distingue de cualquier ser-otro, y al mismo tiempo lo conecta
con todo lo nombrable. La mismidad se establece en el acto del logos por
la alteridad, o sea, con la complementaridad dialéctica de la afirmación
y la negación.
El ser nombrado sería como un término tercero frente al ser de los in­
terlocutores. Este intermediario no resuelve la incompatibilidad de lo
positivo y lo negativo, que se dan en la formalidad de la relación dialó­
gica. Lo objetivo, por decirlo así, más bien disuelve la presunta incom­
patibilidad: es el punto común de convergencia, aquello de que se habla
cuando se habla. No hay comunicación sin un comunicado. De ahí que
el verbo dialeguein, que equivale a conversar, indique para nosotros una
auténtica conversión. Los hombres son dialécticos en tanto que conversos
en el ser, por razón de la razón: por el hecho de que hablan. El sentido
del con, en esa con-versión, es el complemento lingüístico y filosófico del
sentido del diá.
El sustantivo diálektos, de donde viene dialecto, tenía entre sus signi­
ficados griegos el de discusión; como el colloquium latino, o como nuestra
conferencia, donde a la raíz de ferre, que es llevar, se une ese prefijo con
que indica el movimiento conjunto de quienes son llevados a un punto
coincidente por medio de la palabra. El acto dia-léctico es una literal trans-
ferencia, en el sentido de una con-vergencia. La idea de mediación es la
que siempre debe retenerse.
194 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La relación verbal es una relación de ser a ser. Toda relación implica

un no, por la sola definición de los términos relacionados. En el nivel
humano, el yo y el tú son distintos, contrapuestos, y por esto mismo pue­
den convenir el uno con el otro en la forma de la conversación. En el
coloquio se hallan, incluso topográficamente, el uno frente al otro. Al to­
mar la palabra, cualquier hombre acentúa su individualidad, que ya es
inconfundible por constitución. Se afirma en su propio ser al relacionarse
con un ser que él no es. Suele decirse que un hombre se conoce por lo
que hace. La expresión es un hacer, y más precisamente un hacerse. Pero
la negación recae sobre el propio ser que se afirma. La relación con el
otro lo niega porque lo distingue, y a la vez lo con-firma en su propio
ser; pues sin la distinción no hay comunicación. Comunicarse es co­
responder.
También es esencial para la comprensión del diá en la dialéctica esa
correspondencia verbal que tiene una base ontológicamente positiva. El
diá es transitivo. En latín se llama transitus al lugar por donde se va de
un punto a otro, o al paso efectivo entre esos dos lugares. Nuestro verbo
transitar expresa un movimiento que no siempre es meramente local. Al­
gunas veces designa una transformación; como decían los griegos, el trán­
sito de una cosa a otra cosa, sin que ella deje de ser la misma cosa. Aje­
nidad en la mismidad, es decir, en la positividad continua.
Hay verbos que la gramática llama transitivos porque expresan una
acción que recae sobre aquello que es término directo de la oración. Pero,
en los intransitivos, la acción y su efecto no son menos aparentes, por el
hecho de que no se viertan sobre un complemento directo. Y en las decli­
naciones, por ejemplo, las preposiciones de los casos dativo y ablativo
aluden a alteridades y a relaciones dinámicas, transitivas, mediadoras.
Cualquier lengua flexional es un organismo dialéctico: cualquier pala­
bra es transitiva. Es sintomático que, ya en latín, el vocablo verbum, que
significa el habla, se emplease también para designar la parte de la ora­
ción que representa actividad. Cuando nos referimos al "acto verbal"
incurrimos en una redundancia. Todo verbum es activo: la acción recae
por lo menos sobre el interlocutor. La preposición diá expresa, de manera
gráfica, la esencial dialéctica de un logos que es correlativo en el modo
transitivo. Y como el acto lógico es fenoménico, esto confirma incidental­
mente que la dialéctica, entendida como ontología del logos, no es sino
consecuencia insoslayable de la fenomenología.
 DIALÉCTICA 195
La relatividad es universal: es inherente al ser limitado. Observamos
en las cosas el fenómeno del transitus, y por esto nos hablan los filósofos
de una estructura dialéctica de la realidad. Este uso del término puede
disculparse mientras sirva para que nos entendamos, y porque de esta ma­
nera resalta el contraste entre una forma de pensar dialéctica y la anti­
dialéctica. El peligro es que no aclare, sino que induzca a confusión.
Pues la correlatividad no implica negatividad en el plano ontológico. Un
uso más estricto de términos tan capitales como el sí y el no debe exigirse
cuando se trata de renovar la dialéctica. El diá no puede asumir el sig­
nificado de una conciliación. La mediación entre lo positivo y lo negativo
implica la positividad de ambos. No hay mediación posible entre términos
definidos de antemano como contradictorios.
Es manifiesto que sólo el logos puede ser contradictorio, en lógica pro­
posicional. Funcionalmente, no hay contradicción en la corrclatividad,
aunque ésta implique negación. La dialéctica se incapacita a sí misma
para dar razón del ser y el tiempo cuando la negación corta la relación.
La dialéctica es positiva: se atiene al dato de la complementaridad del sí y
el no.

§ 32

En el Sofista se despliega una filosofía que, declaradamente, discrepa de

la eleática. La discrepancia no es meramente doctrinal. Con la palabra
dialéctica marca Platón la línea divisoria entre dos formas de pensar. La
pregunta natural sería: ¿por qué no es parmenídea la filosof1a platónica?
Parménides es anterior; Platón lo llama "el padre", y a su operación dia­
léctica la llama "parricidio". La situación revolucionaria actual impone
un cambio de perspectiva. La pregunta tiene que ser más bien ¿por qué
no es dialéctica la forma de pensar eleática? El verdadero parricidio lo
comete Parménides. La dialéctica es la forma originaria del pensamiento
filosófico.
En el fragmento B 6 de su Poema, Parménides alude críticamente a
Heráclito, sin mencionar su nombre, pero de manera inequívoca. El meo­
llo del asunto era el problema del no-ser: lo que hoy conocemos como
problema del ser y el tiempo. Su examen nos obligará a considerar los
antecedentes de la dialéctica platónica, el ocaso milenario de esta forma
de pensar, y las vicisitudes de la misma palabra dialéctica en sus usos
filosóficos.
196 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

¿A quién llaman los griegos dialektikós? Este adjetivo se aplica al hom-

bre versado en el arte de hablar y argumentar. Cuestión de grado: con
arte o sin él, todos los hombres son dialécticos. Existir es conversar, con­
versar es discurrir. Para los griegos, como para nosotros, un mismo tér­
mino designa el discurso de palabras y el discurso del pensamiento. En­
contramos en Demócrito un pasaje (B 112) donde se afirma que un rasgo
distintivo del nous divino es estar pensando siempre en algo bueno. Es
sintomático que, para decir pensar, emplea Demócrito un verbo que es
de la misma familia que dialego, y significa dialogar: pensar dialéctica­
mente. A diferencia de los mortales, que suelen ser mal pensados, la divi­
nidad piensa lo bueno; pero la forma dialéctica de pensar y hablar no es
exclusiva suya. El discurrir es siempre una operación dianoética y dia­
lógica a la vez.
¿Cuándo se aplica a una filosofía el adjetivo dialektiké? De inmediato
se advierte que el término ya no designa una pericia en la forma de
hablar y argumentar. Esta pericia es común en las filosofías. Por el con­
trario, la filosofía platónica es paradigmática. Platón no crea la dialéctica;
pero, al sistematizarla en el Sofista, la dialéctica adquiere ahí su necesaria
auto-conciencia. El obstáculo del eleatismo contribuye a que la filosofía
reflexione sobre sí misma y decida que ella es "ciencia dialéctica". Esta
nota constitutiva es a la vez distintiva, no sólo respecto a Parménides,
sino respecto de la forma de pensar platónica anterior al Sofista, la cual
es objeto de crítica en este mismo diálogo.
Platón procedió lentamente en el análisis del logos que culminaría en
el Sofina. En obras anteriores, la palabra dialéctica no tiene todavía sig­
nificado ontológico. El método dialéctico en el Cratilo es el arte o la
técnica de interrogar y responder. Sócrates había dado a este método el
nombre de maiéutica; el cual es irónico, porque el interrogatorio produce
una inseminación, más que un alumbramiento. Platón lo adopta, y lo
transforma. En la República (Libro VII) se llama método dialéctico,
con estas mismas palabras, al que sirve para rechazar "hipótesis" (literal­
mente: tesis supuestas) y elevarse a los principios. La dialéctica repre­
senta entonces la cima de la máthesis ( 534 a ).
Un ejemplo de la propensión platónica hacia la dialéctica se encuentra
ya en el Lysis, y sobre todo en el Banquete. La manera de concebir la
philía y el eros, revela una faceta de la dialéctica existencial. Eros y phi­
lía son factores dinámicos de esta existencia. La inmovilidad no sería
erótica. Y como el pensamiento es una acción, no es fortuito que Platón
 DIALÉCTICA 197
insista en que el concepto de philía, que está inscrito en el nombre de la
filosofía, expresa su esencia, su función y su misión. Ciencia es obra
de amor.
Recaemos ahora en que el eros y la philía son en sí mismos conceptos
dialécticos. Representan un afán humano, que es positivo por naturaleza,
justamente porque tiene un opuesto existencial y verbal. Amor y odio,
amistad y enemistad, vinculación y ruptura: estas disyuntivas son inelu­
dibles. Pero, sin ecesidad de referirse al contrario que llamaríamos ex­
terno, Platón indica que lo positivo del amor y la philía implica una
restricción, que es su propio componente negativo. Deseamos o amamos
lo que no posemos; nos vinculamos porque somos insuficientes. Y como
nunca podemos poseer todo lo deseable, porque nunca dejamos de ser
limitados, nuestra impotencia nos da y mantiene nuestro poder de amar,
que es signo de poder menguado.
Esa misma conveniencia de lo positivo y lo negativo se observa en la
filosofía. Su philía es dinámica porque la sophía nunca es completa; y
aunque se logra con sólo desearla, el deseo tiene que renovarse para no
perderla. En los términos platónicos del Banquete, podría decirse que el
hombre es un ser dialéctico: puede y no puede; tiene y no tiene. Su emi­
nencia se cifra en su incapacidad. En el Sofista, esta idea de la negación
incluida en la afirmación se universaliza, y es indicativa de la forma de
ser de todo lo limitado.
Logon didonai es el cometido propio de la filosofía. El logos es dialéc­
tico porque se da. Pues lo que se da se retiene. Dar razón es dar el ser,
y éste nunca se pierde. La dádiva de la razón asegura la posesión de lo
dado: el ser que tiene su razón de ser. Sin embargo, los varios significados
del logos, que estaban integrados en la teoría platónica, empezaron a des­
gajarse en Grecia. Es sintomático que el gran lógico que fue Aristóteles
asignara a la dialéctica una posición intermedia entre la Retórica y la
Analítica. El objeto propio de esta disciplina menor eran los raciocinios
probables, es decir, argumentables.
Esta colocación de la dialéctica en la vecindad de la preceptiva litera­
ria, como un apéndice de la verdadera lógica, tiene su antecedente en la
erística de los sofistas. Ahí el logos-razón adquiere por vez primera una
modalidad pragmática. El dialéguein, que es con-versar, se convierte en
con-vencer, que es una manera de vencer; para lo cual se utilizan como
armas las razones o las sinrazones. Una vez generado, el logos puede ser
degenerado, y de esta inminencia no se librará nunca. En la edad media,
198 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la dialéctica formaba, con la gramática y la retórica, el Trivium de las

artes liberales. Y cuando adquiere un significado lógico más preciso, en
la escolástica, representa la técnica de a falsa veri discernere, en sentido
formal; o bien la vía de acceso a los credibilia, por oposición a las evi­
dencias apodícticas. Llega un momento en que se consuma la equipara­
ción entre dialéctica y lógica, pero sin compromisos ontológicos. Resalta
entre otras, por el título y el contenido, la Dialectica resolutio cum textu
Aristotelis, de Alonso de la Vera Cruz, primera obra filosófica publicada
en América (México, 1554). Los preliminares de la dialéctica moderna en
la filosofía de Kant los critica el propio Hegel, cuando justifica la inten­
ción revolucionaria de su auténtica operación dialéctica.
Se puede hablar de un efectivo descenso de categoría de la dialéctica
en esa tradición porque, antes de Aristóteles, ya Sócrates y Platón habían
dado forma a un método que no era meramente lógico y argumentativo,
sino inquisitivo; en el cual, por consiguiente, la conexión del logos con el
ser era declarada e irrompible. Dialécticos son los diálogos orales de Só­
crates y los diálogos escritos de Platón. Aparte de que ahí se van forma­
lizando paulatinamente un método y un sistema dialécticos, lo que más
resalta es el hecho de que el pensamiento mismo funciona dialógicamente
cuando analiza el qué de las cosas.
La formalidad argumentativa del diálogo socrático y platónico es un
recurso didáctico. El logos es dialéctico en sus operaciones productivas,
es decir, de cara al ser. Esta naturaleza o esencia del logos no se altera,
sino que más bien resalta, cuando el discurso de la filosofía prescinde de
la figura literaria del interlocutor, del que es ignorante o del discrepante.
La metodología dialéctica de Sócrates y Platón es el primer intento de
constitución de una ciencia del logos que no es simplemente ciencia lógica.
No es la lógica concebida como sistema de las formas del juicio y los
mecanismos de la inferencia, como será en Aristóteles. La platónica, de
manera notoria, es ciencia ontológica del logos: ciencia del ser del logos,
en tanto que el logos versa sobre el ser. Por esto es además ciencia lingüís­
tica, porque la palabra es el medio por el cual se capta efectivamente el
ser. Este medio de captación es dialéctico.
Por esto también esa malograda dialéctica de Platón era más dinámica
que la lógica posterior. Porque es un hecho que la inferencia no es e l
radical dinamismo de la razón. El dinamismo se observa ya en la función
asertórica de las premisas. Tampoco es radical el dinamismo de la argu-
 DIALÉCTICA 199

mentación polémica: la contra-posición de las pro-posiciones ya formu­

ladas.
El sofista era experto en la polémica. Podía presentar como verdaderas
(o sea, convincentes) dos tesis antitéticas sobre el mismo asunto. Supri­
mida la última apelación a lo real, la elección entre las tesis quedaba al
arbitrio o conveniencia del espectador; y si no era necesaria una elección,
el juego polémico era de todos modos divertido. La dialéctica se reducía
entonces a un mero juego de palabras. Por su indiferencia respecto de
la verdad, el sofisma es solecismo o mala fe. La segunda no perturba a la
filosofía, cuya fe es siempre buena. El solecismo queda a merced de los
elementales recursos de la lógica formal. Pero el tratado aristotélico De
sophisticis elenchis era un correctivo meramente técnico: medicación de
los síntomas. La sofística es una enfermedad de la filosofía, no por sus
juegos de palabras, que son pueriles, sino por su carencia de un base onto­
lógica. Las palabras son puro juego cuando la dialéctica se desconecta
del ser.
No podía aceptarse tampoco, por consiguiente, la denominación de dia­
léctica que se aplica a los argumentos de buena fe y buena lógica. Aris­
tóteles atribuye a Zenón de Elea la invención de la dialéctica, entendida
como techne o arte de la argumentación filosófica. Es notable, en efecto,
que la filosofía anterior a Zenón y Meliso se expresaba en un estilo que
pudiéramos llamar asertórico, y sólo con ellos adquiere el recurso de la argu­
mentación. Pero también es notable que la primera corrección de la so­
fística la lleva a cabo Sócrates, quien nunca argumenta. A pesar de lo
cual, Sócrates es el verdadero dialéctico y no el pensador eleático.
La afición a argumentar y alegar, a interrogar y replicar, ingénita en
el griego y fomentada por la política y las instituciones jurídicas, se con­
virtió en una pericia profesional. Sócrates y Platón cooperan en mostrar
que esta pericia no es un constituyente de la dialéctica en filosofía. En el
Libro III de su Metafísica, Aristóteles alude, sin dar nombres, a los dia­
lelicos. Éslos no son, desde luego, los miembros de una determinada escuela
filosófica. Pero hoy podemos percatarnos de que, si bien la dialéc­
tica como simple argumentación no es un distintivo filosófico, tampoco
el argumento mismo es dialéctico porque se oponga a otro argumento
expreso.
Todo argumento es una alternativa. Lo evidente de suyo no es argu­
mentable. El argumento se emplea para que una verdad resulte evidente.
Quien expone esta verdad, a pesar de su convicción, siente que ella no es
200 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la única tesis posible. La posibilidad de una antítesis es inherente a todas

las cuestiones que, por ello mismo, se llaman debatibles. De suerte que,
en este aspecto, lo radicalmente dialéctico del logos no es la contraposición
de tesis, sino la duda.
En muchas ocasiones, el argumento tiene el carácter de una previa jus­
tificación. Antes de que pueda surgir un discrepante, el pensador discutió
consigo mismo; examinó el pro y el contra porque estaba indeciso ante el
problema. La deliberación presta una realidad interior a la tesis adver­
saria cuando todavía la tesis propia no llega a exteriorizarse. En los casos
notorios de los eleáticos Zenón y Meliso, el argumento es la justificación
de una tesis ajena. Pero Parménides no hubiera requerido tales abogados
si su tesis fuera, como él creyó, la única posible. Una verdad irrebatible
no necesita justificacione s.
El debate interior ante las alternativas es, claramente, una modalidad
de la diánoia platónica, esencial al discurso dialéctico del pensamiento.
Pues el pensamiento discurre, en efecto, porque existen la duda y la pre­
gunta. Obviamente, si alguien dijera la última palabra, no habría más
que decir. El Ser eleático es evidencia final ( no inicial). Ahí termina
todo. La dialéctica moderna reanuda el movimiento discursivo: introduce
la contradicción como factor del dinamismo lógico. Esto implica la exte­
rioridad de la tesis y la antítesis: ambas son hechos consumados. Con lo
cual queda olvidada la previa deliberación sobre cualquier tesis posible.
La revolución dialéctica se inicia trasladando el juego de las alternativas
al plano interior.
Lo evidente de suyo es un caso de excepción, en el cual la palabra co­
munica, pero no argumenta. Es imposible convencer con palabras a quien
no ve lo más visible. En la vida predomina la incertidumbre. Decimos
que un hombre "se debate en la duda". La frase es afortunada, si no en­
tendemos el debate como contienda. En la duda no existe un adversario:
nadie puede discrepar de una interrogación. O sea que la duda es ella
misma dialéctica, en tanto que generadora de una diversidad de posibili­
dades téticas. Sólo por esto podemos llamar dialéctica a la confrontación
de las alternativas, cuando ya se manifiesta exteriormente. Lo originario
es el debate interior. El examen se resolverá con una preferencia y se
justificará con una argumentación. Todo argumento es una opción: la
alteridad la presta su carácter dialéctico, en la fase de gestación, antes
de que surja eventualmente una polémica. Y como la duda y el interro­
gante son universales y permanentes, ese discurso interno que lleva el nom-
 DIALÉCTICA 201

bre de diánoia no es exclusivo del nous científico. En todas las formas y

niveles, el pensar y el hablar son dialécticos, en tanto que genéticamente
dubitativos.
Las formas lingüísticas responden a esa situación dialéctica creada por
la duda y la interrogación, por la incertidumbre y la conjetura, la alter­
nativa y la perplejidad. Hablamos en filosofía constantemente de la duda
porque ella es el motor primero de la reflexión y la indagación. Pero toda
ciencia es dubitativa. El hombre es el animal que piensa las dudas; que
no solamente las siente, como el animal que titubea, sino que reflexiona
sobre su propia indecisión. El hombre de ciencia es el protagonista de la
duda metódica. Platón crea la ciencia dialéctica. En verdad, toda ciencia
es dialéctica. En su lenguaje se manifiesta. igual que en el de la vida
ordinaria, el despliegue de posibilidades que aparecen en toda interroga­
ción como hipótesis atendibles, aunque no compatibles. La metodización
de la duda en la ciencia no afecta su estructura dialéctica invariable.
Son innumerables los vocablos y las formas verbales que designan las
modalidades de este juego dialéctico del pensar. Pero incluso el término
más unívocamente positivo del lenguaje, que es el adverbio "sí", no es más
que una alternativa: presupone una interrogación, y por tanto contiene
la posibilidad del "no", de la misma manera que el no implica el sí. El
ser es positivo; pero si no hubiera en él restricciones, no serían posibles
las afirmaciones. El sí es posible porque el no es posible. La palabra que
interroga es logos dialéctico, igual que la palabra que responde.
Resalta entonces el hecho de que el diálogo socrático es positivo preci­
samente porque es interrogativo. Si las tesis expuestas son incompatibles,
ningún recurso dialéctico podrá resolver su contraposición. La dialéctica
se halla en la fase anterior: cuando el pensamiento las considera como
posibles. Salvo en las verdades de hecho, que justamente no son tesis, ese
componente de posibilidad está entrañado en las formulaciones más cate­
góricas: es la posibilidad de desecharlas, corregirlas o ampliarlas, por la
cual el pensamiento permanece en estado dinámico.
Con esta innovación, Sócrates supera el nivel de la dialéctica sofística,
y hasta el de la dialéctica de los discípulos de Parménides. En los Diálo­
gos llamados socráticos, Platón revela que captó la esencia misma de un
pensamiento dinámico como fue el de su maestro. Sócrates era maestro
porque enseñaba a interrogar. Es significativo que esos Diálogos no con­
cluyan afirmativamente, con la elección de una determinada tesis. Lo
cual nos decepciona, como si la indagación hubiera sido infructuosa.
202 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Sin reflexionar sobre el asunto, siempre esperamos un desenlace. Cree­

mos que la dialéctica consiste en una contraposición de tesis ya elaboradas:
dos posiciones unívocamente afirmativas que se niegan la una a la otra.
La duda surge entonces ante la disparidad de las conclusiones, y no en
la génesis de cada una. Nos importa que esta duda se resuelva, y así
decimos desde antiguo que de la discusión nace la luz. Sócrates demues­
tra que la luz está en la duda. En la maiéutica socrática, la duda es
metódica porque infunde las dudas, no porque procure resolverlas. El
parto mental del interlocutor no es una verdad, sino una sapiencia. El diá­
logo se propuso revelar as dudas ignoradas. No termina la indecisión, ni
justifica ninguna decisión. La dialéctica socrática es el método de la
docta ignorancia.
Naturalmente, el método requiere aprendizaje. Platón nos hablará de
"la enseñanza de la dialéctica", exponiendo lo que está implícito en el
filosofar socrático ( Rep. VIII ). Pero el aprendizaje no hace sino perfec­
cionar lo que el mismo Platón llama "la facultad dialéctica". La palabra
dynamis, que solemos traducir por potencia, indica una predisposición
natural del logos, que se actualiza siempre en operaciones dialécticas, sean
metódicas o espontáneas. Todo hombre es dialéctico, en tanto que inte­
rroga; no todo el mundo sabe cómo descubrir los motivos de dudar. Fi­
losofar es dudar; dudar metódicamente es instaurar la dialéctica en méto­
do del pensamiento.
El método del pensamiento no se articula sólo de cara al logos, sino de
cara al ser. La orientación de la dialéctica platónica hacia el ser es pau­
latina. En el Cratilo antes citado, que es una obra dedicada al análisis
del lenguaje, dice Platón que hablar y dar nombre a las cosas es una
forma de praxis, una actividad que ha de ser siempre recta o correcta
(orthón ). No puede cualquiera ser juzgado un "artesano de los nombres".
La pericia dialéctica, que permite interrogar y responder, es lógica, pero
no puramente lógica: exige que los nombres estén referidos a las cosas
denominadas. Después, en la República, la cuestión del ser de las cosas ad­
quiere prominencia. Ahí empieza a unificarse el método dialéctico con
la ciencia dialéctica. Se establece la base para la conexión entre teoría
del logos y teoría del ontos.
No queda invalidada, pero queda superada, la dialéctica socrática. Pla­
tón va más allá, o sea más atrás. El adversario no es el sofista, sino el eléa­
ta. En Parménides encuentra la sofística su razón de ser. La negación
de la evidencia universal y primaria del cambio parecía autorizar todas
 DIALÉCTICA 203

las libertades: suprimía la incompatibilidad entre lo que puede afirmarse

y lo que debe negarse. Este libertinaje es antidialéctico: lleva el eleatismo
a sus últimas consecuencias.
El logos funciona siempre igual: es dialéctico incluso en la sofística y
en el eleatismo. Siempre disurre con interrogaciones, afirmaciones y ne­
gaciones. Las interrogaciones son dialécticas, en tanto que son gestoras
de alternativas. Por su parte, la afirmación y la negación no siempre son
alternativas. Pero, cuando lo son, la dialéctica no es un método, técnica
o artificio de conciliación. Quiere decir que la oposición entre lo afirma­
tivo y lo negativo no es formalmente dialéctica, porque sólo se resuelve
materialmente: mediante una comprobación, una referencia a la realidad
mentada. La relación contradictoria no tiene otra solución. Entre la ver-
dad y el error no hay mediación posible. Es un f unesto error de la dialéc­
tica, en sus versiones modernas, juzgar que ella requiere o constituye una
lógica especial. Pues el principio lógico de no contradicción no es nece­
sario invalidarlo. El problema lo crea la acepción ontológica de este prin­
cipio. La dialéctica platónica revela que el ser cambiante y limitado no es
contradictorio, por el hecho de que incluya el no-ser. Porque el no-ser
es: no constituye una negación del ser. También Parménides (y esto es
notable) juzgaba que en el orden del ser la contradicción es imposible.
Pero esta convicción certera implicaba según él la irracionalidad del tiem­
po. La verdadera dialéctica niega la contradicción justamente porque
afirma el no-ser inherente al cambio.
La idea eleática de la negatividad del no se transmite a la dialéctica mo­
derna, aunque con una variante especial, que consiste en declarar que el
ser es contradictorio. La verdad se salva porque sería posible una media­
ción entre los términos incompatibles. El sofista, por su lado, se había
apoyado en la tesis eleática de la negatividad del no para declarar la im­
posibilidad del error. Si el ser es puramente afirmativo, el logos no puede
ser nunca erróneo.
Por esto Platón pone el título de Sofista a su obra dialéctica, en la cual
se dedica a salvar el error; pues, como él dice, si todo es verdad nada es
verdad. El auténtico error consistía en la negación del ser, es decir, en
negar el ser del no-ser. Claro está, sin embargo, que si el ser incluye la
negatividad, el devenir es irracional. Esta lección platónica de la posi­
tividad universal es la que debe retenerse para reanudar el camino <le la
dialéctica.
204 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

§ 33
Ante el predominio histórico del eleatismo, la dialéctica platónica resal­
ta como una solitaria, fugaz interrupción. El influjo de Parménides no
se corta siquiera con la dialéctica moderna. La posición de compromiso
de la tradición metafísica consiste en mantener el principio de no-contra­
dicción, y afirmar la racionalidad del devenir a pesar de que éste implica
el no-ser. Hegel suprime el compromiso. La dialéctica renace cuando
racionalidad y contradicción se identifican. Ya no es preciso adoptar una
actitud furtiva ante el no-ser. La negatividad es esencial al devenir. Pero
el primer renacimiento de la dialéctica, que fue el platónico, presagia
su tercer renacimiento. Su primer paso ha de ser la negación de la nega­
ción en el orden ontológico. Por tal motivo, el estudio de Platón no tiene
un valor erudito, ni es como la evocación de un magisterio con cuya auto­
ridad quedaría reforzada una nueva dialéctica. La lección platónica es
el camino de una superación simultánea de Parménides y de Hegel.
La filosofía partió de unos datos de experiencia común: la pluralidad,
diversidad y cambio de las cosas; las contraposiciones que produce la li­
mitación del ser en su relación con los demás; el orden inmanente a esta
realidad plural y cambiante. El pensador eleva a nivel conceptual, y or­
ganiza con rigor metódico, las nociones inscritas en la mente de los hom­
bres por su comercio ordinario con las cosas. Se trata de experiencias, no
de opiniones. La propia filosofía establece desde su inicio que esas "opi­
niones de los mortales", como las llama Parménides, son infundadas y
variables. Pero si el pensamiento científico es cualitativamente distinto del
pensamiento vulgar, en cambio la base primaria de experiencia es la
misma.
El hombre común era testigo de que hay muchas cosas en la realidad
que se contraponen unas a otras físicamente, sin que ello produzca ani­
quilación de la physis correspondiente, ni destruya el orden integral. La
conceptuación filosófica de tal evidencia requiere el concepto de no-ser.
Coinciden los pensadores en señalar que el cambio implica el no-ser. Par­
ménides lo mismo que Heráclito, incluso Aristóteles lo mismo que Platón,
reconocen de una manera u otra este dato. Las discrepancias se refieren
a la significación ontológica y lógica del no. La negación constituy un
problema. La dificultad se presenta cuando la filosofía ya no se ocupa
sólo de las oposiciones físicas, que son las visibles y tangibles, sino de la
 DIALÉCTICA 205
constitución del ser y de la relación de ser a ser. Es necesario precisar el
concepto de oposición, cuando se universaliza y adquiere rango onto­
lógico.
Son innumerables los vocablos griegos que llevan como prefijo la pre­
posición antí, heredada sin variación por las lenguas modernas. Antí sig­
nifica lo mismo que el latín contra, con el que también nuestras lenguas
componen numerosos vocablos. La misma palabra contra tiene un contra­
puesto, con el cual forma una pareja natural: es la preposición syn, que
significa con. Aun antes de que se hable de antítesis y síntesis, Heráclito
emplea con significado filosófico ciertos términos compuestos que expre­
san una relación dialéctica (B 8). Afirma que lo contra-puesto (antí) es
con-cordante (syn). Esto significa que el con y el contra no son contra­
dictorios, en la acepción parmenídea (y hegeliana). La concordancia es
propiedad positiva de la relación entre los opuestos. Lo cual se requiere
para mantener la unidad del ser en el devenir. La contradicción sería
paralítica, o disolvente.
Incluso cuando se trata de oposiciones físicas, la ciencia moderna co­
rrobora las intuiciones antiguas. Descubre que en la esencia misma de
una cosa puede estar incluida su oposición a otra; que esta relación es
necesaria, o funcionalmente prestablecida en el ser de cada una. La par­
títula positiva no es posible sin la negativa, e inversamente, en la integri­
dad dinámica del átomo. Los opuestos no son incompatibles. Son incom­
patibles los contradictorios lógicos, en buena lógica. Pero el físico emplea
los conceptos de positivo y negativo, que serían lógicamente (o gramati­
calmente) contradictorios, con la convicción heracliteana de que son con­
cordantes. Habrá que averiguar entonces el significado del antí, en el
concepto de antítesis, que es la primera piedra de toda construcción dia­
léctica.
El antí no significa siempre lo mismo. La contraposición y la contra­
dicción no son filosóficamente equivalentes. Lo mismo que la positio en
latín, la palabra thesis significa la posición o situación de algo; secunda­
riamente, la posición teórica y el argumento que la apoya. Cuando Pla­
tón escribe el Sofista, los conceptos de tesis y de antítesis ya existen; se
emplean en el lenguaje c omún, aunque no en el filosófico. El significado
técnico que adquiere la antítesis en la metodología dialéctica se capta
analizando otros conceptos conjugados con él por Platón: el de synthesis,
el de negación ( apóphasis) y el de lo contradictorio (enantíon, en el sen­
tido del latín adversum).
 206 CRITICA DE LA RAZóN SIMBÓLICA

Platón no identifica la antítesis con la contradicción; nunca afirma o

da a entender que la negación lógica implica la negatividad ontológica; ni
una sola vez emplea la palabra síntesis con el significado de una resolu­
ción de la tesis y la antítesis. Si tesis quiere decir posición, toda tesis es
literalmente positiva, incluso la anti-tética. Jamás podría ser negativa la
relación entre dos términos positivos.
Los filósofos modernos suelen llamar antitética a una de las dos posicio­
nes contrapuestas. Sería conveniente llamar antitética a la relación entre
ambas. Cada una es antitética respecto de la otra. La síntesis, en verdad,
está incluida en la propia relación antitética: es la compatibilidad de los
opuestos. No es la negación de uno de ellos, ni la superación de ambos
términos en un término tercero. Conviene sacar provecho teórico de esta
idea del carácter sintético de la antítesis.
En el patio de una casa ateniense hay una figura escultórica,
situada junto a uno de los lados del cuadrilátero. Esta posición es la tesis
de dicha figura. Una nueva figura puede colocarse, en el lado de
enfrente, o sea en posición simétrica. La simetría es la relación
antitética. En ninguna de las dos posiciones descubriríamos algo que
determinara previamente la contra-posición. Ésta es recíproca, y
depende exclusivamente de la colocación arbitraria.
La colocación de las estatuas obedece a un designio humano. Pero tam­
bién la naturaleza produce antítesis sin incompatibilidad entre los opues­
tos. Toda simetría es una antítesis. La más simple es la llamada simetría
bilateral, que puede ser estática o dinámica. Los ejemplos abundan. La
rotación de un cuerpo alrededor de un eje perpendicular manifiesta la
simetría de las posiciones partiendo de cualquier diámetro. En el nivel
abstracto, la geometría plana y la del espacio tridimensional exhiben
figuras que representan simetrías reguladoras. En la morfología de
muchos organismos se descubren estructuras simétricas más complejas
que la bila­ teral, determinadas por la función biológica. La cristalografía
es una ciencia basada en el principio de la simetría física. En ninguno
de estos casos, la contraposición representa mutua exclusión. La antítesis
implica más bien complementaridad: u n i d a d estructural u orgánica.
En el orden del pensar no rige el principio de la simetría. La
contra­ posición de tesis no está predeterminada. ¿Por qué llamamos a
los juicios pro-posiciones? El lagos se ejerce tomando posiciones
afirmativas y nega­ tivas. Una tesis nueva puede pro-ponerse como
discrepancia, refutación o superación de la anterior. Pero, también
aquí, es la coexistencia de las
 DIALÉCTICA 207
dos la que presta carácter antitético a la primera. La segunda sólo es una
antítesis en tanto que viene a contraponerse. Y si las dos son conciliables,
o se excluyen mutuamente, es cuestión que sólo podrá resolverse atenién­
dose a la realidad propuesta; no quedará resuelta a priori por ningún
formalismo lógico.
¿Qué representa entonces la síntesis? Todas las veces que Platón em­
plea esta palabra, se atiene a sus significados usuales. La síntesis es una
literal com-posición de posiciones distintas: no es una tesis nueva. Por
tanto, no disuelve, o resuelve, o supera la oposición, sino que la confirma.
Se entiende así que la idea de síntesis conecte alguna vez con la idea de
armonía, como sucede notablemente en el Fedón ( 92 e) . La armonía no
se com-pone de incompatibles, ni se opone a ninguna posición; es como
la afinidad inherente a los com-puestos.
El tercer momento dialéctico es innecesario en el orden del pensar, pues
la resolución de la antítesis no es armónica, sino que se produce con auto­
matismo lógico mediante la eliminación de una de las tesis. Y en el orden
del ser la síntesis es simplemente imposible. La dialéctica no debe incli­
narse ante el decreto de la ontología parmenídea, que considera el no-ser
como negación del ser. Si hubiera negación, ésta sería irreparable. No
puede resultar una armonía entre los opuestos que previamente han sido
definidos como contradictorios, o sea incompatibles.
Recordemos una vez más lo que Heráclito nos dijo de la armonía. "De
lo discordante nace la más bella armonía" ( B 8) ; el orden racional es
"una armonía de tensiones" ( B 51 ). Armonía implica pluralidad, oposi­
ción y dinamismo. Esta palabra la adopta en Grecia el lenguaje musical
porque significa acople. Los sonidos se acoplan armoniosamente, en una
unidad musical que es dinámica y tensa. Más que una metáfora, la armo­
nía musical es un ejemplo de la relación armónica de los opuestos en todos
los aspectos reales. La antítesis no es obstáculo para la armonía, sino re­
querimiento del orden. Por naturaleza, la armonía es un coro-puesto, es
decir, una síntesis, y no se opone a nada. De lo cual puede inferirse que
la propia dialéctica tampoco tiene un adversario legítimo en razón. La
dialéctica no es tesis: es ciencia de las tesis, y de las síntesis de las antí­
tesis.
La antítesis no se define como tesis: es una relación entre tesis opues­
tas. Relación de ser a ser, pues los dos términos son positivos. Entre el
no-ser negativo y el ser positivo no habría ninguna relación. En buena
lógica, debemos convenir con Platón, quien no concibe que algo sea, y
208 CRlTICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

que a la vez sea negativo. Digamos que cada ser individual representa
una tesis o posición: que su existencia es una afirmación ontológica. A
esta posición puede contra-ponerse físicamente, o dinámicamente, otra
posición de ser. Pero las dos son realmente positivas: son reales. La antí­
tesis no es una negación recíproca: no es una relación de "adversidad".
En el orden del ser, todo es compatible.
Por su parte, la antítesis lógica es lo que se llama en griego antilogía,
cuando tiene la modalidad de un debate: de una confrontación de tesis
expresas. En este caso sí se produce una relación adversaria. Pero la legi­
timidad tética no queda desvirtuada por la relación antitética. Sólo queda
suspendida, pendiente de una verificación.
El problema surge cuando se prescinde del error, que es como pres­
cindir de la realidad, para atenerse solamente al puro mecanismo de las
contraposiciones. No hay problema si las dos tesis son falsas, como puede
muy bien ocurrir. Y si una de las dos es verdadera, entonces no se re­
quiere ninguna síntesis superadora: el conocimiento positivo es el que
obliga a excluir la tesis falsa. La dialéctica no abandona el criterio de
verdad en aras de un formalismo invariable: no establece que la resolu­
ción de la antítesis esté prefigurada en un esquema triangular. La feno­
menología revela que en el orden real del pensamiento, la posibilidad del
error convierte a cada tesis en meramente posible. Además, la ampliación
del campo del conocimiento permite unas renovaciones que superan las
antítesis de manera imprevisible, en modo alguno automática.
Al no tomar en cuenta esta constante que es la posibilidad del error,
puede parecer plausible, porque es lógico, el artificio de un tercer mo­
mento tético: de una síntesis entendida como resolución de las incompa­
tibilidades téticas. Pero la tercera tesis sólo es viable si las dos antitéticas
contienen algo de verdad, en cuyo caso ya no eran contradictorias. Si son
contradictorias, una de ellas es falsa, indefectiblemente. Sólo puede sinte­
tizarse lo positivo. La contradicción es literalmente in-soluble.
Podemos entender que si Platón no asigna al concepto de síntesis la
función prominente que tiene en la dialéctica moderna, es porque la pa­
labra misma, con su prefijo syn, expresa justamente la com-patibilidad de
lo coro-puesto. En las proposiciones contradictorias, la compatibilidad en­
tre ambas está negada por cada una de ellas. Entre la verdad y el error
no cabe ninguna posición de avenencia: nada puede re-componer lo que
está primaria y definitivamente des-compuesto. Esto significa que la pura
lógica nunca resuelve las cuestiones ontológicas del sí y el no. La negación
 DIALÉCTICA 209
es una pro-posición. El ser ya está puesto: puesto delante, como objeto
de proposiciones lógicas. Las cuales, lo mismo si son afirmativas que si
son negativas, se formulan sobre una afirmación básica. El ser es la base
de la lógica, y no al revés. Ningún ser niega a otro ser, ni puede negarse
a sí mismo. El ser no admite la contradicción. El logos produce contra­
dicciones. ¿Qué fundamento tiene el no lógico, cuando se refiere al sí
universal?

§ 34

Cuando Aristóteles discurre sobre el principio de no-contradicción ( M e-

taf. XI ) dice que incluso Heráclito habría admitido que dos proposicio­
nes contradictorias sobre el mismo objeto no pueden ser ambas
verdaderas. También ha de admitirlo la dialéctica renovada. Ésta no
sustituye el principio lógico de no-contradicción con un principio lógico
de la sí-con­ tradicción. La dialéctica no es una lógica. Su base son los
fenómenos, no los principios formales.
Heráclito no habla de proposiciones; habla de la forma de ser del cam­
bio. Por su parte, el axioma de la no-contradicción no dice nada sobre
el ser: si es, o no es, o cómo es. Puede considerarse que la dialéctica es
una lógica del ser en el sentido literal de que es un logos sobre el ser, un
logos que exhibe la forma racional de su cambio. La racionalidad del ser
no se opaca cuando Heráclito observa que una cosa cambiante es y no
es. Este no-ser no niega el ser: es precisamente indispensable para dar
razón del cambio.
La versión ontológica del principio de no-contradicción que ofrece Aris­
tóteles ( M etaf. IV) declara que es imposible que el mismo atributo per­
tenezca y no pertenezca al mismo tiempo a la misma cosa. Tampoco esto
tiene nada que ver con la dialéctica. Todavía Hegel se ve obligado a pre­
cisar que del concepto dialéctico del no-ser no se infiere que yo soy y no
soy, que el edificio que está enfrente existe y no existe, que estos
dineros pertenecen y no pertencen a mi patrimonio. En ningún caso dio
a entender Heráclito, como Aristóteles supone, que una cosa sea y no sea
al mismo tiempo. Piensa que la cosa es y no es en el tiempo.
La dialéctica actual podría adoptar literalmente el aforismo escolástico:
esse non potest quod implicat contradictionem. La clave del asunto
es que el no-ser en modo alguno implica una contradicción. Platón
precisará que el cambio implica el no-ser en el ser: no contra él. No hay
nada que
 210 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

vaya contra el ser. Esto lo reconoce el propio Parménides. En verdad, es

el punto central de su doctrina. Las discrepancias con él que luego mani­
festarán los dialécticos marcan direcciones cardinales de la filosofía, y hoy
permiten comprender en qué sentido es permenídea la dialéctica hege­
liana. Para la tradición que se inicia en Elea, el tiempo es irracional por­
que el no-ser es negativo. Para Hegel, el tiempo es racional porque el
no-ser es negativo. Para Platón, el tiempo es racional porque el no-ser es
positivo. Éste es el punto en que la dialéctica renovada debe conectar con
la platónica. Recordemos además que Parménides habla del Ser; Platón,
en el Sofista, se refiere al ser del ente, único dominio en el cual puede tener
sentido un no.
Podríamos asegurar que todos los atributos del Ser en Parménides son
correctos. El Ser es uno y completo; nada le falta y no tiene origen ni fin;
siempre es el mismo; es inmóvil y no puede sufrir alteración; por su tota­
lidad, no admite negaciones. Pero debemos preguntarnos qué necesidad
había de involucrar en la caracterización del Ser precisamente esa abso­
luta negación que es la Nada. A ningún contemporáneo de Parménides
se le hubiese ocurrido el contrasentido de afirmar la Nada. Por esto mis­
mo, era superfluo negarla. Pero la Nada representa un papel principal
en la ontología eleática. Lo cual no puede explicarse sino por una iden­
tificación de la Nada y el no-ser. Esta identificación es la que destruye
Platón.
Entiende Parménides que la negación parcial equivale a la negación
total; como si el no-ser en el ente representase una merma en el Ser. Sin
duda, el Ser no admite ninguna negación. Por esto decimos que no existe
una dialéctica del Ser (como la que propone la Lógica de Hegel). Pero
ni siquiera en el nivel de los entes constituye el no-ser una verdadera ne­
gación. La dialéctica versa sobre el ser limitado, contingente y mudadizo
de los entes; y desde luego, el Ser permanece inafectado por el no-ser
inherente al ser que cambia. Si este no-ser minúsculo se equipara a la
negación mayúscula, entonces ya no estamos ante la evidencia elemental
de que la Nada no es. Nos encontramos más bien ante una paradoja de
la razón: la existencia de un ser limitado produciría la limitación del Ser.
Por consiguiente, el cambio no es, porque sería irracional o negativo.
La Nada del eleático sirve para realzar la absoluta positividad del Ser.
El cual, obviamente, no requería semejante apoyo. El resultado de esa
intromisión de la Nada es que entonces requiere justificación el ser real:
 DIALÉCTICA 211
el que incluye el no-ser, como componente definitorio y positivo de su
propio ser.
Bien está decir que lo contradictorio es irracional. Pero el supuesto in­
admisible del absolutismo racionalista consiste en concebir el no-ser como
contradicción del ser: como negación ontológica. El Ser es racional. Por
tanto es racional toda forma de ser y de cambiar. Lo irracional es el
concepto de la Nada: un falso concepto que no niega nada porque lo
niega todo. Negarlo todo quiere decir negar el ser temporal: negar la
realidad.
La dialéctica, como ciencia de lo que es, del ser-determinado, limitado
o mermado, descansa en la evidencia primaria de la racionalidad del
tiempo; lo que equivale a decir de su realidad, de su orden inmanente.
De ahí tenemos que partir, aplicando el clásico principio de que todo lo
real es racional. Lo indispensable es probar que el no-ser es real, a pesar
del no.
Parménides corta la vía original del pensamiento dialéctico; no porque
nos habla por primera vez del Ser absoluto, con mayúscula, sino porque con
él la filosofía, por primera vez, ya no nos habla del ser con minúscula.
Su pensamiento comienza y termina con el Ser. Una vez enumerados sus
atributos racionales, la razón enmudece. Ya no hay más de qué hablar.
Es la situación inversa de la hegeliana. Según Parménides, el Ser es, la
realidad no existe. Según Hegel, la realidad existente no es el Ser, y por
esto el Ser no existe. Ambas paradojas resultan de un prejuicio sobre la
contradicción ontológica; ante el cual, poco importa ahora que la contra­
dicción se juzgue racional o irracional. Lo decisivo estriba en la con­
tradicción misma: en su carácter ontológico. Sin duda, resalta en todo
esto una incorrección respecto del no-ser.
La razón desvaría cuando considera que el no-ser es intrínsecamente
negativo, y por ende contradictorio. La corrección de este desvío quedó
ya formulada textual y literalmente en el Sofista. Recto o correcto se dice
en griego orthós. Declara Platón que es necesario llevar a cabo una "or­
thologían peri to me on": una correción del lagos sobre el no-ser (239 b).
El primer paso será la eliminación de la Nada: la demostración de que el
no-ser es, y no tiene por tanto nada que ver con la negación absoluta.
El legado de Parménides que absorbe la dialéctica moderna se observa
en la muy significativa restauración de la Nada. Para dar razón del de­
venir, sería indispensable reconocer el componente negativo del ser. En­
contramos en el ente que deviene la positividad de su ser, e inserta en ella
212 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

la negatividad de su no-ser. Esta relación contradictoria de un sí y un no

determinados, tiene que referirse a una relación contraria en el nivel supe­
rior del absoluto. El ser con minúscula está subordinado lógicamente (o
sea ontológicamente) al Ser con mayúscula; el no-ser minúsculo a la Nada
mayúscula. La irracionalidad que representa sin duda la noción de una
dualidad de absolutos se resuelve con un artificio de gran rigor formal, y
de nula eficacia fenomenológica.
En efecto: Hegel tiene presente que toda determinación es negación.
Por consiguiente, el Ser absoluto ha de ser absolutamente indeterminado.
Debido a esta carencia total de atributos, el Ser no existe: es idéntico a
la Nada, de la que nada puede predicarse. En la identidad de los abso­
lutos positivo y negativo se disolvería la dualidad. Sin embargo, tiene que
persistir alguna distinción entre ellos; de lo contrario, permanecerían des­
conectados del ser real. La identidad no es paralítica. Hay un movi­
miento del Ser a la Nada, y de la Nada al Ser. Este movimiento es lo
que se entiende por devenir, en el cual aparecen coaligados el ser y el
no-ser.
Después de Hegel, parece que la dialéctica abandonará definitivamente
el concepto de la Nada, como producto de la razón especulativa. La aten-
ción recae en el estudio de las realidades que tendrían una estructura dia­
léctica. Se forma así una dialéctica carente de base principal y universal.
Por otra parte, tampoco el apriorismo queda del todo superado. La idea
de esa estructura dialéctica es igualmente un supuesto especulativo. Pues
la realidad se llama dialéctica porque el devenir incluiría la contradicción;
o sea, porque el no-ser representaría la negatividad en el ser y el devenir.
Lo único que contrasta en este esquema con el eleático es la racionalidad
de la contradicción. Pero lo esencial del pensamiento dialéctico, y concre­
tamente del platónico, es la negación de la contradicción. Si el no-ser es
negativo, el devenir sigue siendo irracional.
La forma como operan las ciencias positivas constituye una prueba
pragmática de que la contradicción es un obstáculo para la comprensión
del ser y el devenir. Estas ciencias discurren de hecho sobre el no-ser,
aunque sin invocarlo en términos ontológicos. En ciencia se define aque­
llo que debe conocerse; o mejor dicho, se conoce un objeto cuando puede
definirse. La definición entraña distinción. Platón no se cansa de insistir
en esta verdad que llamaríamos visual: lo que una cosa es, es lo que otra
cosa no es, y recíprocamente. Pero ésta no es una negación del ser, del
 DIALÉCTICA 213
propio ni del ajeno. Si la negación es correlativa, entonces es positiva:
va unida indisolublemente a una afirmación.
Resalta, pues, en el propio factum de la ciencia, la positividad del no­
ser, bajo especie de alteridad. Y por ende resalta la imposibilidad de
constituir una lógica dialéctica especial, con pretensión científica, como la
conciben algunos modernos. No pueden coexistir dos lógicas diferentes.
Son incompatibles, en la unidad de la ciencia, un método dialéctico que
afirma la contradicción, y un sistema de ciencias cuyo método matemático
la niega. La realidad no se rige por dos modelos racionales que tendrían
distinto fundamento.
Para rebatir a Parménides, no tuvo Platón que enfrentarse a él afir­
mando el ser contradictorio (como han hecho los modernos) . Bastaba
reconocer que el no-ser es positivo. Ésta fue la tarea ejemplar que llevó
a cabo en el Sofista, después de un largo proceso de preparación. El
campo quedaría despejado prescindiendo de ese falso concepto del "no­
ser-en-sí". Y así nos dice que de un pretendido contrario del Ser no hay
que preocuparse siquiera; no hay que detenerse a examinar si es racional
o irracional. Otra cosa es el no-ser. Ciertamente, el no representa una
negación ( apóphasis). Pero la negación lógica no significa contradicción
ontológica. Declara Platón textualmente (257 b) que cuando decimos
no-ser no estamos enunciando algo "contrario" del ser (enantíon ) , sino
"otra cosa" ( éteron monon ) .
La ontología dialéctica, como ciencia de la antítesis, debemos concebirla
como ciencia positiva en dos sentidos, mutuamente condicionados: es posi­
tiva en tanto que se atiene a los datos, y lo es porque estos datos revelan
que el objeto de toda ciencia es ontológicamente positivo. El Ser es el
albergue de toda forma de ser que, siendo relativa y cambiante, debe
representarse en el lenguaje con ese no que justamente la define o deli­
mita. Analizando "El movimiento dialéctico del pensamiento" en su Ló-
gica menor, afirma Hegel que "es esencial e inevitable introducir la
contradicción en el mundo de la razón". Esto es debido a que "cada
entidad real envuelve una coexistencia de elementos opuestos". Lo cual
requiere unas aclaraciones.
En el discurso de la razón se producen efectivamente las contradiccio­
nes. Pero esto no se debe a que en el ente mismo coexistan los contradic­
torios. Coexisten los opuestos, y de su propia coexistencia se infiere que
no son contradictorios, sino compatibles. Esto significa que la negación
lógica no tiene por fundamento la negación ontológica. El fundamento
 214 CRITICA DE LA RAZóN SIMBÓLICA

real es positivo, lo mismo en la afirmación que en la negación. Todavía

Heidegger coincide en cierto modo con Hegel, cuando afirma en Qué
es metafísica que "la Nada no se funda en la negación, sino al revés";
que "la Nada es más originaria que el no y que la negación". Poco im­
porta entonces que esta Nada originaria está fuera del alcance de la ra­
zón, en vez de ser, como en Hegel, fundamento de la Lógica. Lo decisivo,
y común a ambos autores, es la negatividad del no.
Tenemos que dar por consabida la travesía del pensamiento platónico
que conduce a la positividad y racionalidad del no-ser, y recordar sola­
mente sus etapas. Dice Platón: del no-ser hablamos siempre en plural.
Decimos hoy que se trata de un no-ser-determinado, que se predica de un
ser-determinado. Estamos en el dominio del ontos on: de lo que es real
y verdaderamente ( 240 b). La opinión falsa es la que afirma lo contrario
de lo que es. Lo que debemos hacer para oponernos "a la razón paterna"
es mostrar que el no-ser es, en cierto modo, y que el ser, a su vez, no es
en cierto modo ( 241 d ). ¿Qué debe entenderse por ser?
El ser es potencia (dynamis). Es la capacidad de actuar y de padecer
la acción ajena. Aquí empieza el término dynamis a combinar el signifi­
cado de potencia con el de dinamismo o movilidad. El ser es movimiento,
pero no se identifica con él, ni con el reposo. Los géneros supremos son
el ser, el reposo y el movimiento. Cada uno de ellos es el mismo, respecto
de sí mismo, y es otro, respecto de cualquier otro. De suerte que la mis­
midad y la alteridad se integran con esas tres para formar el sistema de
las cinco categorías.
Naturalmente, todas las categorías son positivas. Y sin embargo, el aná­
lisis revela unas correlaciones que se expresan verbalmente en forma ne­
gativa. "Todo lo que es otro tiene como carácter necesario el de no ser
lo que es sino relativamente a otra cosa" ( 255 e). A esta relatividad la
llama Platón koinonía: existe una comunidad ontológica entre los géne­
ros. Y así puede decirse que el movimiento es realmente no-ser; aunque
participe del ser, puesto que existe, no se confunde con él, sino que es
otro. Por tanto es inevitable que sea a la vez lo mismo y lo otro; que hay
un ser del no-ser, y no sólo respecto del movimiento, sino en todos los
géneros en que se subdivide el orbe del ser. Pero nunca admitiremos que
la negación equivale a la contradicción. El no significa simplemente alte­
ridad, y sólo es comprensible en relación con aquello que le sigue en el
discurso lógico ( 257 b ). Podemos añadir que toda negación implica una
 DIALÉCTICA 215

afirmación. La implica en el sentido de que la contiene. El no-ser es, y

tiene su propia phyisis ( 258 b).
Tampoco es necesario señalar con detalle las limitaciones de una dia­
léctica, como la platónica, que puede considerarse estática en tanto que
da razón del no-ser solamente en el aspecto de la alteridad. Es en la sim­
ple co-presencia de los entes donde aparece el no-ser co-relativo. Pero hay
otras modalidades del no-ser (de las cuales se hablará en el Capítulo
siguiente). Era preciso que la dialéctica penetrase en el no-ser radicado
en el propio ser del ente, para dar razón más cabalmente de su dinamis­
mo. Porque se trata de esto: del problema de la temporalidad y la ra­
cionalidad.
Antes de Parménides, el tiempo no era problema. En el primer texto
de la filosofía, Anaximandro explica que las oposiciones que percibimos
en la realidad se resuelven "según el orden del tiempo". El tiempo es
orden. La filosofía no tiene que buscar una explicación racional de lo
que es dato primario: la resolución de esos opuestos en la unidad y con­
tinuidad del proceso. La relación de alteridad se hace más notoria cuando
los dos términos son contrapuestos de alguna manera. Pero esta relación
no es estática. El devenir no se corta con ninguna negación.
El dinamismo lo expresa Heráclito con la imagen de la lucha. La
realidad es polémica. Pero esta lucha de que nos habla Heráclito (B 53)
tampoco es destructiva, justo porque es incesante. Decimos hoy que el
Ser permanece mientras todo cambia. La permanencia es base de la ra­
cionalidad de lo que no permanece. Heráclito dice que el devenir es
"métrico" ( B 30) , o sea racional. El problema de la temporalidad es el
problema de la negatividad. Falso problema. De una vez ha de quedar
suprimida la idea de que la contradicción es la piedra miliar de la dialéc­
tica: de que la tarea racional consiste en afirmar la negación, y a la vez
conciliarla con la afirmación. La dialéctica se desenvolvería en el mismo
terreno preparado por la filosofía anti-dialéctica.
Con la crítica de la razón culmina toda filosofía dialéctica que aspire
a legitimidad. La idea parmenídea de la razón no puede descartarse mien­
tras se acepte su postulado de la negatividad. No se opone a esa idea una
idea diferente: la de una razón contradictoria. La razón es ella misma
dialéctica, cualesquiera que sean sus productos teóricos. Se dice y se
repite que toda afirmación implica una negación. También es evidente
que toda negación implica una afirmación. La razón del devenir se ob­
tiene por análisis de lo que deviene; no de manera apriorista, mediante
216 CRITICA DE LA RAZON SIMBÓLICA

postulados o axiomas de la propia razón. De parecido modo, el devenir

de la razón, en su actualidad y en su historia, es igualmente fáctico. En
su actividad se descubre la estructura de su función dialéctica.
El ser de la razón se refiere a la propia razón, y por ende al hombre,
como ser de la razón. Cabe decir entonces que el hombre es el único ser
auténticamente dialéctico: la razón es un atributo definitorio de este
ser. El devenir del hombre, que es su historia, implica el ejercicio racional.
Pero la corriente dialéctica que brota en el siglo XIX se distingue por la
ausencia de un análisis de la especial estructura dialéctica del ser humano
y de su dinamismo existencial; como si le importara más la dimensión
externa que la interna, a pesar de que ésta no es menos objetiva que la
otra. Tal vez por esto no encontró la vía para resolver en términos dialéc­
ticos el problema de la mismidad del ser, en relación con el no-ser y con
el tiempo. Este problema, con el que ya chocaron los antiguos, debe
plantearse en términos universales; pero los datos del devenir humano,
siendo tan próximos a la experiencia común, facilitan su resolución.
Hablamos desde Hegel de las contradicciones inherentes al ser-determi­
nado; de las negaciones que representan para este ser las fases sucesivas
de su cambio. Por estas supuestas contradicciones y negaciones, se dice
que la realidad es dialéctica. Hegel afirma en su Lógica menor ( § 81 ) que
"dondequiera que hay movimiento, dondequiera que hay vida, oonde­
quiera que se produce un efecto en el mundo real, ahí está operando la
dialéctica". Lo cual "depende de la finitud". Pero añade que, por su
propia naturaleza, cada ser finito es la causa de su abrogación: su acto
mismo lo convierte en su opuesto. "Lo finito, siendo radicalmente con­
tradictorio, entraña su auto-supresión" . ¿Cómo se explica entonces la
permanencia en el ser de lo que cambia? Dada la auto-negación, el mo­
vimiento dialéctico produciría la discontinuidad, sin mediación posible
entre los sucesivos momentos.
Aquí la raíz de logos que contiene la palabra dialéctica ha perdido por
completo su significado. Es obvio que ninguna cosa real contra-dice nada,
puesto que no dice nada. Pero en términos de ontología, ninguna cosa
constituye en su ser la negación de otro ser, ni la supresión del propio ser.
La contradicción no es más que un legado de la lógica anti-dialéctica. Los
contra-puestos están realmente unidos.
El devenir no existe. Sólo existen seres que devienen: cosas que no
pierden su ser cuando se alteran. El cambio se predica de lo que sigue
siendo. La dialéctica no puede desarticular este cambio en una serie dis-
 DIALÉCTICA 217
creta de momentos positivos y negativos. En la "Dialéctica de lo finito'',
Hegel nos habla de "la posibilidad de ser de otra manera", que es inhe­
rente al ser limitado y cambiante. La expresión es afortunada, si se en­
tiende que esta posibilidad la retiene el ser mismo en sí mismo. El proceso
es positivo en todos los momentos de la alteración. Una vez que el pen­
samiento concibe la ruptura, al afirmar la negatividad, tiene que salvar
la brecha con la idea de una mediación. O sea que la mediación se con­
cibe justamente cuando es imposible llevarla a cabo. Imposible e innece­
sario. Diríamos que la mediación la efectúa el ser por su propia cuenta,
con la permanencia inalterablemente positiva de su cambio. Lo que
cambia perdura. La duración se predica del ser y del cambio simultánea­
mente.
Los términos contradictorios son irreconciliables. El único movimiento
del uno al otro que puede imaginarse es la supresión del uno por el otro.
En el orden real, es inconcebible que cada posición o tesis se mantenga
afirmándose a sí misma en la negación de la otra, como en un reducto
inexpugnable. Los contradictorios son irreductibles, si cada uno tiene su
razón de ser. Pero el hecho es que, si las dos posiciones son efectivamente
positivas, la negatividad de cada una respecto de la otra es correlativa, y
por tanto no sería obstáculo para el dinamismo. En cambio, si se admite
la contradicción, no se descubre en ninguno de los términos algún ingre­
diente que anuncie una relación activa, de la cual surgiría un término
tercero conciliador. Nada se obtiene de la pura negación.
La imposibilidad de una resolución se advierte mejor cuando los tér­
minos opuestos son interiores. Aquí la alteridad se da en el seno de la
mismidad. Es patente en este caso la imposibilidad de que la negatividad
sea promotora del dinamismo. El ser que se niega a sí mismo se destruye.
La continuidad se rompe. Los verdaderos opuestos en el ser son posibi­
lidades de ser. La oposición entre posibles sí da lugar a un juego dialéc­
tico. El ser-mismo fue posible, antes de ser como es. Su estado actual
contiene muchas veces no una, sino varias posibilidades de ser. Mientras
una de ellas no se actualiza, existe una tensión interna. Pero el dinamismo
que surge cuando una de las posibilidades pasa a ser real, no significa
negación de la alternativa. No era intrínsecamente negativa antes de ser
desechada, y conserva para siempre el carácter positivo de una posibilidad.
Decimos entonces que no se realizó: esta negación confirma su positivi­
dad. En la dialéctica de la contradicción, la alteridad no representa una
alternativa.
 218 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

No hay mediación posible entre el sí y el no, en el interior del mismo

ser, simplemente porque no hay ínter-medio. La mediación la procura e l
propio ser, con su continuidad ininterrumpida por las alteridades y las
alteraciones. Lo cual es como decir que el no-ser es un elemento perma-
nente del ser. Los dos términos se implican mutuamente en la unidad
del ser.
Desde luego; el puro ser sin restricciones y sin relaciones de alteridad
sería estático. La carencia de ser es principio de dinamismo. Por esto
hay que asentar firmemente la idea de que el no-ser también es dinámico o
variable: sólo sería siempre el mismo si fuera unívocamente negativo.
Cambia cada ser porque cambia su no-ser. Diríamos que el devenir es la
insuficiencia en marcha: la limitación del ente no es meramente perif é­
rica, sino razón interna del dinamismo. El no-ser debe considerarse como
factor genético de la temporalidad, y ésta sólo es racional cuando es con­
tinua. En estos datos y razones tiene que fundarse una dialéctica positiva.
La continuidad del tiempo es el problema con el cual tuvo que habér­
selas la filosofía desde Parménides. Si todavía tiene actualidad en obras
eminentes de nuestro siglo, no es sólo porque sus autores, como notoria­
mente Heidegger, se aparten de la vía dialéctica, sino porque la propia
dialéctica no lo resolvió. Por principio, el Ser es plenitud, sin brechas ni
fisuras que introducirían en él la negación. La palabra oulon que emplea
Parménides para designar esa continuidad, suele traducirse correctamente
con la latina plenum. Para el eléata, plenitud es inmovilidad. Pero el Ser
puede ser pleno y continuo siendo a la vez internamente plural, heterogé­
neo, y por tanto cambiante, como ya indicó Empédocles. La dialéctica
que mantiene Ja negatividad afirma implícitamente la discontunidad, y
esto es contrario a la más primitiva de las experiencias humanas. La fe­
nomenología es el método que permite establecer que cada ente produce
en el acto de cambiar su propia síntesis de ser y de no-ser.
Algo análogo cabe decir de la historia. La posibilidad de ser de otra
manera resalta especialmente en la existencia humana individual y en el
curso de evolución de las comunidades. La historia confirma el principio
de continuidad en condiciones excepcionalmente significativas. Pues ahí
las alteraciones son programadas, y el dinamismo del ser y el no-ser es
universalmente visible: todo el mundo es protagonista del cambio. El
presente es otro, respecto del pasado, y el futuro será otro, respecto del pre­
sente; lo cual se debe a que la programación es incesante, y no se interrum­
pe con la renovación de los programadores.
 DIALÉCTICA 219
Por esto la historia no se repite, ni puede preverse. En cada uno de los
actos humanos que tienen repercusión histórica, la alteración combina el
ser y el no-ser de manera tan positiva como en el curso de la existencia
privada, es decir, produciendo modalidades de ser singulares o irreprodu­
cibles. Lo mismo que la naturaleza, lo mismo que la existencia personal,
historia non facit saltus.
La continuidad del tiempo histórico se advierte en la estructura inva­
riable de todas las alteraciones. Cada una de ellas es, en sí misma, una
síntesis: el avance es una integración de lo nuevo con lo viejo. Lo viejo
sería lo que ya no es; lo nuevo sería lo que vino a ser. Pero lo viejo no
se desecha; es condición de la novedad y permanece incorporado en ella.
¿Podemos decir que lo nuevo y lo viejo son contrarios, y requieren una
mediación para salvar la continuidad? Más bien se dijera que la historia
tiene estructura dialéctica porque, como forma de actividad, no produce
contradicciones. Cada momento de su desarrollo es ontológicamente po­
sitivo: tiene su propia razón de ser.
QUINTA PARTE
 IX. CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

1. EL SER Y EL LOGOS

§ 35

SURGE de este enunciado una doble cuestión orientadora: qué se entiende

por crítica de la razón, qué se entiende por razón simbólica.
La razón ha sido diversamente cualificada en filosofía. Se habla de
una razón pura, de una razón práctica, de una razón dialéctica. Desde
Kant, cada una de estas razones ha sido objeto de crítica; cada crítica
ha representado una doctrina sistemática sobre la razón. Conviene seña­
lar desde ahora que la crítica de la razón simbólica no versa sobre una
especial modalidad de la razón. No existe una razón que se denominaría
simbólica para distinguirla de otras formas o concepciones de la razón.
La nueva crítica del logos es la consecuencia sistemática de la nueva
metodo-logía. La prominencia del logos, anunciada desde el principio,
se confirma en el método fenomenológico y dialéctico, que conduce al
hallazgo de las condiciones de posibilidad del logos en general. El sim­
bolismo es inherente a todas las operaciones racionales, tanto las metó­
dicas como las precientíficas. Era forzoso, por consiguiente, que la tarea
revolucionaria culminase en una crítica de la razón.
Examinando la razón como fenómeno, se comprobó el carácter dia­
léctico o dialógico de todos sus actos. La afinidad ontológica entre los
interlocutores era condición del acto comunicativo. Condición necesaria,
pero no suficiente. Nos comunicamos hablando. ¿Cómo es posible hablar?
La afinidad entre los sujetos parlantes se expresa diciendo que el hombre
es el símbolo del hombre. Pero no bastaría esta predisposición ontológi­
ca. Para que el yo y el tú no permanezcan disociados, en una afinidad
callada, tienen que disponer de un medio que también sea afín a los dos.
A este recurso lo llamamos justamente símbolo. La comunicación im­
plica, por tanto, una doble correlación simbólica: la ontología y la lin­
güística.
Pero la palabra símbolo no se emplea en el mismo sentido cuando se
refiere a la relación ontológica, que es constitutiva, que cuando se re­
fiere a la relación dialógica, que es ocasional. Cabe pensar incluso que
223
224 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

el yo y el tú son seres afines porque son seres lógicos o verbales. El logos

es la razón de su afinidad. ¿Hablamos porque somos simbólicos, o somos
simbólicos porque hablamos? ¿Qué significa realmente símbolo?
La pregunta no permite, en esta fase inicial de la investigación, una
respuesta directa. La comprensión de las operaciones simbólicas ha de
obtenerse paulatinamente, dando todos los rodeos que exija nuestra igno­
rancia metódica sobre los significados de un término de empleo tan co­
mún como confuso. Un primer adelanto se consigue examinando la
formación del vocablo. En griego, symbolon es un compuesto de la pre­
posición que significa con, y la raíz del verbo symballo, que significa
juntar o reunir. El símbolo es una con-junción. ¿Qué es lo conjuntado?
Los hombres se conjuntan empleando símbolos verbales. Pero la rela­
ción simbólica, en la cual resalta la doble afinidad de lo dado en el hom­
bre y lo creado por él, no funciona sin un término tercero, que es al
mismo tiempo indispensable y problemático. Cuando hablamos, nos es­
tamos refiriendo a algo. No hay entendimiento sin esta referencia común
a un objeto susceptible de representación simbólica. Esta susceptibilidad
no es, sin embargo, nota propia del ser no humano. Las cosas no hablan
ni pueden compartir experiencias, como los hombres. Se rompe con ellas la
línea de las afinidades. No se advierte cómo puedan ser comunicables
los incomunicantes. El símbolo representa algo que no es simbólico. Esta
no es una dificultad liviana. En el acto de la comunicación, también el
objeto tiene que ser con-juntado. De otro modo, los interlocutores no
sabrían de qué están hablando.
Esta dificultad atañe lo mismo a la ciencia que al lenguaje ordinario.
Sin duda, las ciencias particulares, sobre todo las naturales, crean len­
guajes simbólicos especializados. De manera espontánea, creemos que el
simbolismo implica un cierto hermetismo. Los propios científicos nos
hablan de unas formulaciones puramente simbólicas. Existe el lenguaje
específico de la física, o el de la química, o el de la lógica formal (que
por esto mismo se llama lógica simbólica). Pero es igualmente simbólica
la lógica conceptual: aquella cuyos preceptos toman en cuenta los con­
tenidos, y no sólo las formas del pensar. Los símbolos impuros serían los
efectivamente representativos; los puros no simbolizarían nada.
Sin embargo, los sistemas simbólicos abstractos también son comunica­
tivos: son formas especializadas del lenguaje. La cuestión decisiva se re­
fiere a la función lingüística que desempeñan todos los símbolos, puros
e impuros, científicos y pre-científicos. El dato de la comunicación es
 EL SER Y EL LOGOS 225
primordial. El simbolismo no es una función especial de la razón. Lo
radicalmente problemático es entonces la posibilidad misma de la comu­
nicación, tanto en su aspecto representativo como en su aspecto expresi­
vo; pues en la comunicación se conjuntan los dispares; es una relación
entre dos términos ontológicamente heterogéneos: el logos y la cosa.
En la M etafís ica de la expresión se procuró resolver la dificultad que
ofrece el hecho de que los símbolos sean a la vez representativos y ex­
presivos. El presente bosquejo de una crítica de la .razón simbólica se
basa en aquellos estudios y los prolonga. Ya no se trata de averiguar
cómo es posible que el símbolo verbal sea representativo sin merma de
su expresividad, y recíprocamente. La cuestión básica es la representa­
tividad: no la relación del yo consigo mismo y con el tú, sino la relación
del símbolo con lo representado por él, cualquiera que sea su contenido.
Yo me expreso a mí mismo con palabras. ¿Cómo puede la palabra
representar al ser que habla? Siquiera en este caso, la afinidad se man­
tiene, porque el símbolo es factura del propio ser que lo emplea para
expresarse. La dificultad es mayor cuando aquello que representa el sím­
bolo pertenece a un orden de ser diferente. Aunque admitiésemos que se
llame simbólica a una relación formal pura e inexpresiva, también es
simbólica la relación "material" del logos con su objeto. La afinidad
es patente en la relación de unos símbolos con otros, como en la matemá­
tica. Lo problemático en el lenguaje representativo es que el símbolo
trascienda su propio orden lingüístico para ser efectivo.
Un pensamiento no es verdadero porque los símbolos con que se formu­
la sean adecuados al objeto real. Concebimos la adecuación como una
representación correcta. Más bien tenemos que desentrañar ahora la
posibilidad de que unos símbolos nos hagan pensar en cierto objeto,
lo mismo si lo representan de manera correcta que si son erróneos. La cues­
tión de la verdad es posterior. Pues, si la formulación es verdadera ¿en
qué sentido cabe decir que los símbolos son adecuados al objeto? ¿Y
por qué son inadecuados los símbolos de la formulación errónea, si de
todos modos son representativos?
Otra cara del mismo problema se descubre en la traducción de térmi­
nos de una lengua a otra. Símbolos diferentes pueden representar una
misma cosa. La representación es igualmente efectiva, aunque no sea
uniforme. Esto nos lleva a reiterar la pregunta ¿qué representa realmente
el símbolo? La clave del asunto es la realidad. La palabra árbol sim­
boliza el árbol real. Pero todo sím-bolo implica una con-junción, y no se
226 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

percibe de qué manera se conjuntan con el árbol nuestra palabra árbol,

o la palabra dendron de la lengua griega, o la palabra tree de la lengua
inglesa. No hay nada en estos vocablos que denote afinidad con el obje­
to mismo. La teoría de la ciencia, gue no había atinado en la necesaria
conjunción del yo con el otro-yo, como condición de la inteligibilidad de
un comunicado, también ha hecho caso omiso del problema latente
de la adecuación.
Si un objeto puede ser representado inteligiblemente por vocablos di­
ferentes, deviene problemática la adecuación simbólica de cada uno. Pen­
samos simbólicamente. Aunque lo cree el hombre, el símbolo no es mero
artificio para comunicar lo pensado. El pensamiento es una operación
comunitaria. La comunidad expresiva es evidente. Pero, como ya se
comprobó, todo lo que expresa significa. También ha de existir, por
tanto, una comunidad en las significaciones. Sin embargo, la pluralidad
de sistemas simbólicos, y la autonomía lingüística de cada uno, ponen en
crisis la comunidad simbólica universal. El hiato entre el símbolo y su
objeto reaparece, por donde quiera que se acometa la cuestión de la ex­
presividad y la representatividad.
Es esencial comprender que la función simbólica se inicia en el mo­
mento de una captación del objeto, es decir, en el momento de su obje­
tivación. El objeto como tal siempre tiene nombre; y cuando no sabemos
lo que es, su ser está rodeado de otros nombres que delimitan nuestra
ignorancia con analogías. La mera imagen sensible no es una auténtica
re-presentación. Objetivar es nombrar; nombrar es conversar. El ser se
capta simbólicamente, en una operación cooperativa, expresiva, dialógi­
ca. Decimos entonces que el ser es inteligible. En verdad, el ser es visi­
ble; lo inteligible es su representación. Captar el ser es entender el símbolo.
El símbolo cumple la función mediadora entre los usuarios. El problema
consiste en que el inter-mediario requiere a su vez ese otro término, el
objeto, que no es en sí mismo mediador, y sin el cual la mediación sim­
bólica sería ineficaz. Una realidad ajena debe ser objetivada en todo
caso para que la comunicación simbólica tenga sentido. Sentido quiere
decir aquí: contenido. Pero ¿cómo puede el símbolo contener lo que no
le pertenece por naturaleza? Si la verdad, como representación adecuada,
es la manifestación del ser, la operación simbólica será problemática mien­
tras no se dilucide el tránsito que se produce en ella (lo mismo que en
el error ), desde un orden real a otro orden irreductible: desde el ser del
logos simbólico al ser que no es simbólico.
 EL SER Y EL LOGOS 227
La razón sólo funciona simbólicamente. El problema de la relación
con lo real atañe, en el logos científico, a las condiciones de la verdad;
pero está implícito en la formación y el uso de todos los idiomas. Sustan­
tivos, adjetivos, verbos, adverbios y pronombres, representan modos del
ser y el movimiento. Incluso son representativas esas articulaciones del dis­
curso que llamamos conjunciones y preposiciones. Decir, por ejemplo,
"el uno y el otro" es decir algo del uno y del otro, por la sola virtud de
la "y", que alude a una dualidad. La eficacia de la conjunción la damos
por consabida sin áclararla. El adverbio "encima" no está encima de
nada; no tiene conexión real ninguna con lo que está abajo y lo que está
arriba.
Por depurados que sean sus sistemas simbólicos, también el lenguaje
científico expresa siempre entidades, relaciones, funciones y cambios. Se
diría que la matemática es el caso modélico de un lenguaje puro. Sus
simbolos no contienen prima facie ninguna referencia a realidades. Se
llamaría lenguaje sólo en tanto que la conjunción, necesaria en la opera­
ción simbólica, es la que se efectúa entre los mismos símbolos, de acuerdo
con las estipulaciones de una gramática estricta, que es la lógica pura.
Pero la correlación de unos símbolos con otros se produce igualmente en
todos los lenguajes. El símbolo verbal forma parte de un discurso, y es
un contrasentido la noción de un símbolo que no simboliza nada.
De hecho, no existe el puro símbolo. Podemos decir que el álgebra es
la gramática del lenguaje matemático. Etimológicamente, álgebra sig­
nifica reducción. El símbolo matemático es reducido. El análisis puede,
en efecto, reseguir el trayecto de progresiva abstracción que ha seguido
el pensamiento, desde las nociones intuitivas de magnitud y cantidad,
hasta las formulaciones que constituyen un sistema autónomo, indepen­
diente de las realidades de donde proceden sus símbolos. Lejano o cer­
cano, lo real es condición del símbolo.
Así como tiene un contenido significativo la fórmula "cinco manza­
nas", y por esto es expresiva, también es expresivo el número cinco, en
tanto que puede aplicarse a cualquier colección de objetos que sume más
de cuatro y menos de seis. A partir de la contabilidad concreta, una fase
intermedia en el proceso de abstracción es esa misma fórmula "cinco man­
zanas". Encontramos en ella un álgebra primaria, una primera reduc­
ción; pues no se refiere a objetos determinados, como lo haría la fórmula
"estas cinco manzanas". El problema invariable, del que no se evade ni
siquiera el símbolo aritmético es la presencia del ser en el logos.
228 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El objetivo de este rodeo preliminar ha sido el de revelar dificultades

donde no suele haber más que seguridades, implícitas o infundadas. La
crítica de la razón simbólica es efectivamente crítica por este tesón me­
tódico con que penetra hasta los supuestos radicales de la función simbó­
lica. También ella es necesaria para establecer las condiciones de la
ciencia en general. Pero sólo como caso particular de las operaciones
esencialmente simbólicas del logos. Pues no se plantea en su dominio
estricto la cuestión de la legitimidad dd logos, de su adecuación con lo
real en la verdad, sino la cuestión más radical de su posibilidad.
El logos es como un organismo viviente, procreado por los hombres
para innumerables fines expresivos. Desde la simple identificación no­
minal de un objeto, hasta el discurso científico más elaborado, el fin del
logos es la captación del ser. Esta captación es lo que todos entendemos
por verdad. La relación simbólica es condición de un pensamiento veri­
ficable. Dialogar es verificar. Pues, en este nivel, la verificación no es la
comprobación de lo expuesto, sino que la precede. El verbo latino tardío
verificare significaba "presentar como verdad". Esto es lo que hace el
logos invariablemente. La verdad es presentación de lo presente. De ma­
nera esencial, el símbolo es verificativo. Aquí están los datos. El vínculo
del símbolo con el objeto real también es dato, pero es a la vez un pro­
blema pendiente, acaso insoluble. Pudiera ser que la razón, que es la
suprema claridad, envolviera en su fondo un misterio.

§ 36
El uso ha consagrado estas dos fórmulas: discurso del método y crítica
de la razón. Con ellas los maestros modernos designaron análogas ope­
raciones filosóficas. El discurso de la razón es crítico porque es metódico.
Pero la crítica de la razón, cuyo modelo es la obra kantiana que lleva
este título, suele entenderse como una tarea que restringe las atribuciones
racionales. Lo criticado por Kant era la pureza; la consecuencia era la
incapacidad onto-lógica del logos. El ser no era objeto de saber cientí­
fico; el conocimiento sólo capta el fenómeno. La ocultación del ser por
el fenómeno reproduce el clásico prejuicio de la metafísica tradicional, y
reduce el alcance de la revolución kantiana. En cambio, si la crítica pro­
cede con método auténticamente fenomenológico, el logos racional apa­
rece, lo mismo que el logos ordinario, como una facultad simbólica que
 EL SER Y EL LOGOS 229
versa sobre el ser. El logos es, por esencia, onto-lógico. Razón es verbo,
y con la palabra nos las habemos siempre con el ser.
Este resultado no deja de ser positivo por ser crítico. De hecho, el
análisis de la razón simbólica no sólo ha de ser crítico por precepto meto­
dológico. La crítica de la razón simbólica descubre que la razón es crítica
ella misma: es crítica por el simbolismo de su operación normal. Pues
todo símbolo tiene que ser interpretado. El lenguaje es productivo, y por
tanto selectivo o discriminatorio. Una hermenéutica natural, pre-metó­
dica, está implícita en el uso de los símbolos. El discernimiento del sentido
se efectúa con vistas a la correspondencia del discurso simbólico con la
realidad mentada. Pero, además, no hay símbolos aislados o sin con­
texto, y por esto se toma en cuenta la correspondencia de unos símbolos
con otros en el desarrollo de la expresión. La hermenéutica primaria tiene
por tanto dos facetas. Y dado el carácter positivo de ese discernimiento
crítico en la función racional, también es discriminatorio el uso del tér­
mino crítica, con sentido positivo, en la titulación sistemática de una
"crítica de la razón simbólica".
Esta crítica es una ontología. ¿Cuál es el ontos que entraña el logos?
Desde luego, la facultad simbólica es prominente en el ser que se define
como racional. Además, la propia razón es una forma de ser. En fin, el
logos es ontológico por la necesaria relación del símbolo con algo que no
es él mismo. El análisis crítico ha de abarcar conjuntamente las tres
formas de ser que entran en juego en la operación simbólica.
El uso de símbolos verbales en el lenguaje ordinario es el modo elemen­
tal de dar razón; condición de los modos más complejos, en los cuales
se da razón del qué y del cómo y del porqué. Dar nombre es dar razón;
es presentar el ser. A la ontología de la razón simbólica no le incumbe
específicamente el ser-en-sí del objeto. Lo considera sólo como ser pen­
sable, como objeto de representación simbólica. Pero lo primero que re­
salta en este ser objetivado por el símbolo es que no es simbólico en
sí. El ser pensable, no es nota que se incluya en su esencia. La de­
finición de cada cosa le impide ser símbolo de otra. En la realidad
natural, no existen relaciones simbólicas. Sin embaro, algo tiene que
haber en esa esencia que permita la simbolización que lleva a cabo el
hombre. La evidéncia de que es simbolizable aquello que no es simbólico
en sí mismo permanece implícita en el habla común; pero también es
ignorada en el discurso de la filosofía.
 230 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Hay que retener el hecho de que la simbolización es una relación, e

implica no sólo alteridad, sino también parentesco. Cada entidad es sin­
gular, e irreductible en sí. Esta cosa no es aquella cosa, aunque las dos
lleven el mismo nombre; por ejemplo, sean dos mesas. La singularidad
se acentúa todavía más en el caso de un ser que justamente da nombre
a las cosas; éste se distingue además por el nombre que se adjudica. La
pregunta ¿cómo te llamas? indica que el nombre da razón del ser indi­
vidual: equivale a la pregunta ¿quién eres? Los hombres se llaman unos
a otros por sus nombres. El nombre es una identificación distintiva.
Al mismo tiempo, en ese nombre que posee cada uno resalta su pa­
rentesco con los demás. Los seres que tienen nombre propio, cuya firma
simboliza incluso su persona, no constituyen una especie, sino una comu­
nidad: una forma de coexistencia entre singulares que no se produce en
otra clase de seres. El ser humano es comunitario porque es simbólico:
su definición incluye la facultad de pensar las cosas por su nombre. Esto
significa que el hombre es el único ser esencialmente pensable. Puede
crear símbolos para representar el ser no simbólico porque, como ser
de razón, es símbolo de sí mismo.
El ser que piensa se piensa. La relación simbólica del yo con el no-yo
es una apropiación, e implica por tanto una diferenciación. La diferen­
cia es un hecho exterior y visible; pero se transforma interiormente en el
acto simbólico. Éste es un acto crítico, de índole dialéctica. La interiori­
dad suprime la alteridad, a la vez que la acentúa: el no-yo es mío cuando
yo poseo su nombre. Por esto, el ser que habla de aquello que no habla,
está en relación activa consigo mismo: llena su interioridad con lo ajeno.
Quiere decir que, por el logos, lo otro deja de ser ajeno. Con el acto
simbólico el hombre no sólo posee lo externo; se posee a sí mismo. La
mismidad no es vacía. La relación interna del ser que es símbolo de
sí mismo requiere la alteridad externa del ser simbolizable.
No hay yo sin el no-yo. La realidad exterior no necesita otra prueba
que la del acto simbólico. El yo no sale de sí mismo en busca del ser
ajeno: su mismidad se constituye con la posesión de lo otro. En las crí­
ticas de la filosofía tradicional, especialmente las idealistas, la razón da
razón de sí misma como si fuera independiente, suficiente, definible en
sí; a la manera como la fisiología da razón de la facultad visual, sin preo­
cuparse de las cosas visibles. Pero lo cierto es que no sabemos nada de
la razón sino en tanto que versa simbólicamente sobre un ser diferente
del suyo. El sistema de la razón que se va perfilando con estos análisis
 EL SER Y EL LOGOS 231
es una ontología crítica: una reflexión metódica de la razón sobre sí
misma, en cuyo ser está involucrado el ser ajeno.
Nos parece normal que la razón dé razón de sí misma. Desde Platón,
abundan en la filosofía tales operaciones introspectivas. Pero esta opera­
ción es secundaria: cuando revierte sobre sí misma, la razón ya acumuló
un gran caudal de experiencias. El acto de dar razón debe penetrar en
ese fondo de las adquisiciones primarias, y no quedarse en la zona supe­
rior de sus funciones científicas. Las condiciones de posibilidad del acto
de razón son las mismas en todos los niveles. La mismidad en la alteridad
es la clave del acto simbólico.
Nuestro lenguaje actual adopta literalmente la fórmula griega logon
didonai, dar razón. Pero suele entenderse (como el propio Heidegger)
en el mismo sentido que los griegos antes de la filosofía : como equivalente
a rendir cuentas o dar explicaciones. También éste es un acto secundario.
Sólo podemos explicar lo que de antemano ha sido presentado, o repre­
sentado, simbólicamente. ¿Cómo se nos presenta el ser de la razón? La
razón no necesita representante. Se presenta a sí misma. Da razón de sí
misma en cada uno de sus actos. Su ser es simbólico: ella no existe sino
simbólicamente, o sea en esas operaciones que consisten en hacerse pre­
sente presentando simbólicamente lo demás.
La presencia de la razón es fenoménica. El fenómeno del ser nunca
demanda explicaciones. Pero es cierto que la razón tiene que rendir cuen­
tas. No de su propio ser y hacer, sino de su efectividad re-presentativa. Y
las rinde ante sí misma, porque es esencialmente autocrítica. Sólo es cri­
ticable, es decir, sólo requiere explicaciones, la versión que ofrecen los fi­
lósofos de la razón, porque esas teorías son productos de la razón. El
análisis fenomenológico no puede suscitar discrepancias. La razón aparece
tal como es, en la facticidad de sus operaciones, cualquiera que sea la
índole de sus producciones.
El acto primario de dar razón es el acto de dar nombre. El nombre
no se lo damos a la cosa: ella no lo recibe ni lo exhibe. El nombre se lo
damos a alguien para que entienda de qué cosa estamos hablando. El
interlocutor entenderá sin vacilaciones, si él también adoptó el mismo
nombre para la misma cosa. Esta vinculación con lo otro es posible por
la comunidad de entendimiento, que es una comunidad simbólica. Los
participantes son seres lógicos. El ser no humano parece que no inter­
viene en la relación simbólica sino como punto exterior de referencia.
232 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El escollo es esa exterioridad, la cual parece comprometer la evidencia.

Evidencia es visión. Se diría que una cosa es la visión, otra la simboliza­
ción. La primera es perceptiva, la segunda es lógica o verbal. En ambas
se trata de algo presente. ¿Dónde se localiza esta presencia de manera
evidente? La presencia es exterior, pero la evidencia no es meramente
visual. La percepción es singular e intrasferible, mientras que la eviden­
cia tiene que ser compartida para ser apodíctica. La palabra apódeixis
indica justamente la ex-posición o presentación de algo a alguien. La
mirada no presenta; lo visto no puede compartirse. El lugar de la pre-
sencia evidente es el logos. Incluso es posible que el logos efectúe la
presentación en ausencia del objeto, o sea, sin el testimonio actual de los
sentidos. Éstos no son un órgano comunitario. A mí no me consta que
otro sujeto ve lo mismo que yo, si no me lo dice. Este decir es dar razón:
acto de comunidad simbólica.
Solemos entender que la palabra es símbolo de la cosa, como si ocupara
su lugar, a la manera de un heraldo, que reemplaza al soberano exhibien­
do sus insignias. Una cosa puede adoptarse como símbolo de otra cosa
distinta, pero sólo por convención: la bandera es símbolo de la patria,
los entorchados símbolos de mando, la paloma blanca símbolo de paz.
Sin embargo, la palabra no es cosa; la relación simbólica no constituye
una sustitución artificial de la realidad. Ella tiene su propia realidad. La
función del símbolo consiste en servir de mediador entre dos sujetos que
comparten simbólicamente la evidencia del objeto; o mejor dicho, la evi­
dencia misma no es sino esa participación comunitaria. A diferencia de
la percepción sensorial, la participación simbólica es crítica. Por esto el
cometido de una crítica de la razón simbólica es doblemente crítico.
O en otras palabras: el método es crítico porque es fenomenológico, y el
sistema de la razón que de esto resulta es un sistema crítico, porque la
propia razón funciona críticamente.
La evidencia del objeto (de que está ahí, y es como es, y tiene nombre
propio) es apodíctica: no es una mera impresión que recibimos, sino un
acto que ejecutamos. Un sujeto solo, a solas frente al objeto, no llegaría
a captarlo sin salir de su soledad. Sale de ella en una relación de-mostra­
tiva, ex-positiva, de-nominativa o apodíctica. Por la apódeixis, como acto
simbólico, quedan vinculados el uno con el otro los dos sujetos: por la
razón que se dan de la cosa hablando de ella. La cuestión es: ¿podrían
vincularse ocasionalmente si no estuvieran ya constituidos como seres po-
tencialmente vinculables por el don de la razón? ¿No será esta vinculación
 EL SER Y EL LOGOS 233
originaria y ontológica la verdadera relación simbólica? Si esto es así, la
evidencia que tenemos de cualquier ser está fundada en la índole de
nuestro propio ser humano. Se confirma que el hombre es creador de
símbolos porque es un ser simbólico. La razón misma es la verdadera razón
ontológica de la afinidad entre el yo y el tú.

§ 37

Hablar es participar en el Ser. En el Ser ya estamos integrados desde

luego; pero mediante la función simbólica, el hombre que pertenece al
Ser logra que el Ser le pertenezca él. Esta posesión no puede ser solita­
ria. El acto de dar razón implica varios copartícipes. Los cuales, por
esta capacidad de acción verbal, enriquecen al Ser que los posee: quienes
hablan de los seres constituyen una forma eminente del Ser. Hay que
considerar por tanto el simbolismo como acción y como cooperación.
La cooperación trasciende el momento en que el acto simbólico se
efectúa. Hay productos de la función simbólica cuya influencia comuni­
taria es más duradera que la vida de sus autores. Verba manent. Por su
contenido y su estilo, además de su idioma, las obras de Platón o las de
Horado son expresiones remotas, y sin embargo contienen la perdurable
posibilidad de ser actualizadas de nuevo. Imaginamos que ha de haber
una previa vinculación entre el autor y sus posibles lectores, por la cual
éstos traspasan las barreras del tiempo. Entender lo que Platón comunicó
a sus contemporáneos es recorrer el curso de la historia en sentido inverso.
¿Cómo puede efectuarse este recorrido?
El símbolo es histórico, pero no es de un solo tiempo. Es de todo tiempo
porque es símbolo del hombre. Lo que fue presente puede re-presentarse.
La tarea de descifrar los símbolos de la escritura cuneiforme parece pu­
ramente lingüística; pero la herencia que nos llega de tan lejos no es
directa, y por esto la clave de esos caracteres no se descuhriría sin las
aportaciones de una arqueología que desentraña ciertos indicios sobre la
forma de vida de quienes grabaron las tabletas. Las ciencias históricas
efectúan una presencia del pasado. El hecho es patente; no lo es su
condición.
¿Cómo es posible dialogar con quienes dejaron de ser? Para nosotros,
la lengua y la cultura suméricas corresponden a una vida extraña. Con
el estudio se desvanece la extrañeza, y viene en su lugar la comprensión.
234 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

El análisis lingüístico descifra el significado de los caracteres porque lo

que éstos expresan primariamente es la comunidad humana: la forma,
igual en todos, de un ser productor de símbolos inteligibles.
La comunidad ontológica de los hombres es prestablecida, pero sólo
se manifiesta en la función simbólica, y ésta es diversificadora. El trán­
sito de un sistema simbólico a otro diferente requiere técnicas ad hoc,
pero es posible por la básica comunicabilidad. Lo que se ofrece ante
nosotros como caduco, como algo ajeno e irrevocable, es testimonio de
una posibilidaJ humana, y por tanto propia. La propiedad es simbólica.
Y así resulta que lo irreproducible es comprensible.
Sin una afinidad de ser, no podría efectuarse aquella comunicación que
desborda la actualidad, y en la cual uno de los participantes quedó para­
lizado, sin posibilidad de decir ya nada más Hay que explicar de alguna
manera el hecho extraño de que unos símbolos sean desusados y vigentes
a la vez. Esta inclusión del símbolo en el dominio histórico-ontológico,
aunque parece obligada, enriquece con nuevas dificultades la pregunta
que hemos venido formulando en varias etapas de la investigación: ¿qué es,
en realidad, el símbolo?
El propio símbolo verbal es una realidad. Pero es significativo que,
cuando procuramos definirlo, el símbolo desvía insensiblemente nuestra
atención hacia otra cosa. Viene entonces la pregunta complementaria:
¿símbolo de qué? Aunque sea de manera confusa, advertimos que el
símbolo no se define por sí solo, como la mesa o el perro. Su ser implica
una dualidad y una relación. No hay símbolo sin algo simbolizado, y
esto puede ser algo actual y presente, o algo ausente y pretérito. Los
propios sistemas simbólicos pueden ser también actuales o pasados. Ha
de servirnos de guía, para transitar entre estas dificultades, tener presen­
tes desde ahora dos acepciones relativas a la realidad simbólica: el sim­
bolismo como función natural de la razón, y el simbolismo como nota
constitutiva del ser racional que es el hombre.
Razón es logos; logos es verbo. Hay un específico lenguaje racional.
Hemos de reconocer que la razón misma es lingüística. Nos parece que
el pensar es un acto solitario, irreductiblemente individual. La expresión
sería un acto posterior, que nos permitiría salir de nuestro encierro pro­
ductivo de pensamientos. Pero ¿cómo se produjo eso que llamamos pen­
samiento? La soledad que requiere la producción de una obra científica
es meramente higiénica: es una supresión de interferencias y perturba­
ciones exteriores. Ciertamente, el acto de pensar es subjetivo, y como tal
 EL SER Y EL LOGOS 235
parece intransferible. Pero pensamos con palabras. Pensando a solas, el
científico no está más solo que un hombre cualquiera cuando piensa en
esto o lo otro, sin concentración ni rigor metódico.
En todos los casos, el símbolo verbal es una manera de tratar con la
realidad. Esta manera verbal se observa incluso en el discurso "interior
y silencioso" de que nos habla Platón, el cual contiene en sí mismo la
inminencia de su declaración. La inminencia no es meramente fáctica.
La presencia del interlocutor, siquiera potencial, está inserta necesaria­
mente en el instrumento mismo del pensamiento, que es el símbolo lógico.
Lo variable es el modo y la oportunidad de la comunicación efectiva. La
comunicabilidad del símbolo es intrínseca: la razón es simbólica.
El símbolo requiere otro ser, además del que lo emplea. Y además de
estos dos, la relación constitutiva del pensamiento incluye un término ter­
cero, en el que todo el mundo recae, que es el ser comunicable. El algo
en que se piensa y de que se habla se llama objeto. No lo es, sin em­
bargo, tan sólo porque sea literalmente ob-jectus, puesto delante, sino
porque es objeto o materia de comunicación simbólica, es decir, puesto
adentro. La exterioridad de la presencia se convierte en interioridad. El
símbolo produce la incorporación del ser de que se habla en los seres que
hablan de él. Pero esto es posible porque los sujetos participantes están
incorporados el uno en el otro. La relación simbólica radical es la que
se establece entre ellos: la que está pre-establecida por su mutua confor­
midad ontológica. La razón es simbólica porque el hombre es ser sim-
bólico.
Lo cual no significa nada más que sea productor de sistemas simbóli­
cos. Lo que exige explicaciones es justamente el hecho de esa producción.
La alteridad y la relación, que según indicamos implica todo símbolo
verbal, es en este caso la alteridad del yo respecto del tú, la correlación
ontológica entre el uno y el otro, y la relación de ambos con aquello que
es otro porque es objeto de representación simbólica. Hablando de sím­
bolos verbales, pensamos nada más en esta última relación, y no en aque­
lla que la hace posible. Considerando a las dos, se confirma que en el
mismo esquema del acto simbólico se combinan el simbolismo entendido
como forma de ser del hombre, y el simbolismo como función lingüística
o representativa.
La relación simbólica entre el yo y el tú produce esa incorporación de
algo más, algo ajeno a los dos, a la cual llamamos objetivación. Nada es
objeto sino en tanto que simbólicamente identificado y presentado. Los
236 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

filósofos llaman evidencia a esa posesión del ser, sin advertir que ella
requiere reciprocidad o correspondencia de los sujetos objetivantes. La
relación simbólica radical no es la que establece cada uno de los dos su­
jetos por su cuenta, sino la que el símbolo establece entre ambos. Es ésta
la que permite la incorporación del ser ajeno. El ser no se posee sino
como ser común. De lo cual se infiere, una vez más, que la razón de la
razón es una razón de ser. La disciplina ontológica es necesaria porque
la onto-logía es un don del hombre. Ninguna crítica de la razón puede
arrebatarle, como filósofo, la capacidad eminente del simbolismo al que
no renuncia nunca, como hombre, el ser que habla del ser. Hablar del
ser es simplemente hablar.
Un ser definido por la facultad de hablar es ser simbólico; vale decir
dialéctico. Porque la relación simbólica efectúa la unidad de los opuestos
de varias maneras. En ella se conjuntan desde luego el yo y el otro-yo.
Este segundo término es afín, porque es un yo; pero también es ajeno,
porque es un otro. Existir, se dice, es co-existir. Coexistir es con-versar.
Lo cual presupone ese otro término que es el no-yo: el punto terminal de
la conversación. Claramente, lo conjuntado en cada caso no es tan sólo
el ser de los creadores y usuarios del símbolo. Estos serían impotentes, o
sea incomunicantes, sin el referencial común que, justamente, no es con­
juntivo por naturaleza. La comunidad simbólica es dialéctica: por el
logos, lo ajeno se convierte en lo propio, sin dejar de ser ajeno. La con­
versión es doble: el yo se apropia del tú, y ambos se apropian de algo
que no es ni el uno ni el otro. Se trata de entender entonces que, si bien
la ajenidad del tú respecto del yo puede salvarse simbólicamente, puesto
que el uno y el otro son congéneres, en cambio persiste como incógnita
la apropiación de algo heterogéneo que ambos llevan a cabo conjunta­
mente.
El hecho de que todo pertenece al Ser es evidencia inicial, aunque no
definitiva. Desde antiguo, la filosofía tuvo que enfrentarse a la cuestión
de la unidad de lo diverso. Pero éste era un problema de organización
categorial, pues la compatibilidad "física" de las distintas formas de ser
no ofrece duda. La cuestión se agudiza ahora, al presentarse en el con­
texto de una ontología de la comunidad simbólica. Se contempla el fe­
nómeno de la unificación activa de los heterogéneos en cada operación
dialógica; o sea producida por uno de los dos términos de la relación, sin
intervención del otro. La compatibilidad es problema. E1 mecanismo
dialéctico de la operación resalta en el análisis fenomenológico. Sin em-
 EL SER Y EL LOGOS 237
bargo, la misma fenomenología dialéctica no consigue en este caso dar
razón de la evidencia. ¿Cómo puede la razón, por sus propios medios,
ensamblarse con lo que es irreductible a su ser?
Cuando en ciencia analizamos el ser de la cosa, no podemos siquiera
establecer que es ajena en-sí, sin reparar en que no es ajena para-mí. Que
la cosa es susceptible de convertirse en objeto de representación simbólica
no causa dudas y lo damos por descontado. En rigor, el susceptible soy
yo. La cosa es indiferente; yo no puedo permanecer indiferente ante su
presencia. Para existir, necesito apropiarme de lo ajeno. Esta acción
imposible es, sin embargo, la que efectivamente lleva a cabo el símbolo.
Desde luego, no la lleva a cabo ningún ser simbólico en soledad. Por
la definición misma de los términos, simbolismo y soledad se excluyen
mutuamente. Yo he sido conformado por la naturaleza y por la historia
como un ser que da versiones simbólicas de otros seres. ¿A quién se las
da? A ese ser ajeno y propio a la vez que es el otro-yo. La relación sim­
bólica que conjunta el yo y el tú acentúa la singularidad de cada uno.
Esta es otra faceta dialéctica: expresar es distinguirse; sólo nos distingui­
mos en acciones comunitarias.
La comunidad de la razón, que es la comunidad ontológica del yo
con el otro-yo, es justamente la que está comprometida; pues los
participantes se distinguen, por sus propios actos simbólicos, respecto de
aquello que es materia de su misma relación. Algo extraño al hombre
ingresa en la comunidad humana; y no ocasionalmente, sino como
componente necesario. La paradoja de un hecho no adarado: la
conversación es una incógnita. Pues la conversación produce una
conversión. El verbo conversar proviene de verter: en latín vertere y
convertere. ¿Qué es lo vertido o convertido en el acto dialógico? El
hombre, con sus símbolos, convierte en posesión suya todo lo que se
pone a su alcance. La posesión es efectiva justamente porque no es
exclusiva. El ser que se posee es el que se ofrece con la razón que se
da. En esta operación retenemos y entregamos a la vez. Pero el ser
mismo del cual damos razón no puede convertirse: no pierde su
autonomía ontológica en la operación simbólica.
Los interlocutores quedan afectados, o sea convertidos de alguna ma­
nera, según el contenido de la conversación. En realidad, son conversos
constitutivamente: destinados por la forma simbólica de su ser a con­
venir el uno con el otro, y ambos con el ser. Los demás seres no poseen
la facultad congénita de conversión. Y sin embargo, la presencia en el
orbe real de un ser que habla del ser confiere a todas las cosas una es-
 238 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

pecie de disposición pasiva, inexplicable porque no está incluida en su esen­

cia. Inexplicable y a la vez indispensable. El yo y el tú se requieren
mutuamente para ser lo que son, y para alcanzar el ser ajeno. Ambos
requieren este ser para llegar el uno al otro. Pero el ser ajeno no requiere
nada para ser lo que es. La doble dependencia es el motivo de la per­
plejidad. Pues el habla es justamente aquello que abre una brecha entre
el nos-otros y lo otro. La alteridad del ser no-humano implicaría in-comu­
nicación. A pesar de lo cual, es un hecho que el no-yo es comunicable.
No hay ningún símbolo aislado. Es patente que el símbolo se relaciona
con otros símbolos, formando sistemas orgánicos y dinámicos. Esta con­
cordancia interna, o lingüística, remite a otra que es más radical. La
capacidad aprehensiva o posesiva del símbolo está implícita en lo que la
filosofía ha llamado tradicionalmente adecuación: conformidad de un
logos con un objeto. Decimos que la posesión siempre es comunitaria.
Sin embargo, el ser del logos y el otro ser no constituyen comunidad: son
esencialmente in-conformes o in-adecuados. La idea de adecuación tiene
que revisarse, como ya había advertido Heidegger; pero no debe elimi­
narse. Pues aunque sea problemática la conjunción simbólica, ésta no
reúne nunca un sujeto con un objeto. El planteamiento riguroso del pro­
blema impone el reconocimiento de una previa adecuación: la que el
símbolo establece entre los interlocutores. Si éstos no fueran literalmente
con-venientes, el problema de su relación con lo ajeno no se plantearía
siquiera. Ciertamente, la claridad con que el yo y el tú aparecen como
congéneres proyecta una sombra sobre su conformidad con los hetero­
géneos. El problema no se entiende si no se precisa su carácter enigmático.
En una frase sorprendente y memorable, Platón nos dice en el Ban-
quete que "el hombre es el símbolo del hombre". Por primera vez en
esa obra, se establece la afinidad del yo y el tú en términos ontológicos.
La tradición religiosa ha permitido que arraigasen en el lenguaje ciertas
fórmulas que expresan ese sentido de afinidad. Decimos que el tú es un
"semejante", que es el "prójimo". Esta proximidad no es fáctica o even­
tual. La comunidad de los individuos está predispuesta, y se efectúa en
la comunicación. Por esto considera Platón que el yo y el tú son com­
plementarios. Ninguno de los dos es unidad completa. El vocablo sím­
bolo indica la complementaridad.
La relación simbólica no es solamente la que se establece entre el yo
y el tú. Mediante el símbolo expresivo, cada uno de los dos se
aproxima a sí mismo. Se aproxima porque se desdobla. El yo es su
propio ser com-
 EL SER Y EL LOGOS 239
plementario. Pues ¿qué otra cosa significa decir que el hombre se ex­
presa? La expresión de cada cual es su ser en acto. El discurso simbólico
es el curso de la existencia. El ser se hace expresando, lo cual implica la
constante dualidad de la potencia interna de ser y la acción efectiva. Esta
dualidad interna es la que nos autoriza a decir que cada cual es símbolo
de sí mismo. La unidad interna en la dualidad se combina con la unidad
simbólica del yo y el tú: cada uno es la potencia del otro.
En cada acto simbólico, la complementaridad del ego y el alter ego
y la complementaridad del ego consigo mismo se requieren mutuamen­
te. Decimos que el ser es expresión. Expresión es comunicación: rela­
ción entre afines. Los interlocutores son afines, o sea simbólicos, porque
es simbólico el ser de cada uno respecto de sí mismo. No en el sentido
de que se representa simbólicamente, sino en el sentido de que su acto de
ser es un acto simbólico. El hombre se hace dándose a conocer.
Nadie se da completo porque nadie es completo. Platón diría que al
ser de cada cual siempre le falta algo: algo que está en el ser ajeno. Pero
también le falta algo que está en su propio ser: le faltan los actos entraña­
dos en sus propias potencias ingénitas, y en las posibilidades adventicias.
En todo momento de la existencia, las posibilidades son más abundantes
que las actualidades. Por esto, cuando el tiempo de vida se va acabando,
la mengua de posibilidades produce una mengua de la virtud simbólica;
como si el anciano fuese menos símbolo de sí mismo: ya no se da a
conocer porque ya está dado, casi entero.
La existencia del ser humano es una continuidad simbólica. El estado
actual de cada uno embona o es conforme con los anteriores. La confor­
midad implica la diferencia: cada estado es símbolo de los pasados, y
hasta de los futuros. Esta unidad dinámica y simbólica del ser que se va
desdoblando para ser lo que es, se produce en el seno de una unidad
exterior y superior: la comunidad humana, donde se producen las va­
riaciones del simbolismo interindividual.
Pero ¿cómo llegamos a advertir que un individuo es símbolo de cual­
quier otro? Cada estado existencial de un hombre es símbolo de un es­
tado ajeno, y recíprocamente. El yo se simboliza a sí mismo en el tú.
Quiere decir esto que el tú es una posibilidad del yo. Con esto se modifica
dialécticamente la alteridad de cada uno respecto del otro. Pues el otro­
yo queda automáticamente incorporado al yo, en tanto que es una posi­
bilidad propia.
 240 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

La complementaridad no requiere coincidencia. En la correlación sim­

bólica, "yo no soy como tú" vale tanto como "yo soy como tú". El
ensamble de los dos se produce en un "como" variable. De suerte que el
tú es complementario porque su presencia externa representa una dife­
rencia que el yo reduce, al reconocer en el tú un posible yo. La filosofía
se ve obligada a formular en términos abstractos este mecanismo simbó­
lico y dialéctico de la complementaridad. En la vida, cualquier hombre
examina a los demás en su contorno y se percata de que lo que son (y lo
que no son) constituyen alternativas de su propio ser y hacer.
El análisis lingüístico puede aclarar la idea platónica inicial de com­
plementaridad, lo mismo que sus necesarios desarrollos. En griego se
llamaba symbolon a cada una de las dos partes en que se dividía un
astrágalo, o cualquier objeto apropiado, con el fin de que sirvieran de
prendas de identificación recíproca. Ninguna de las dos partes tenía
valor propio o sentido independiente. Cada una depende de la otra, es
decir, de su eventual conjunción con ella. Ambas adquieren carácter
simbólico con su separación, y en cierto modo lo pierden cuando se con­
juntan, restableciendo la unidad escindida. El símbolo es una credencial
infalible. Todavía hoy, como antaño, se emplea este recurso en ciertos
convenios cuyo cumplimiento debe aplazarse, y confiarse a unos repre­
sentantes. Por ejemplo, el enviado es portador de una prenda de garan­
tía, una pieza que, cuando se ensambla con la pieza complementaria que
está en posesión de la otra parte contratante, lo acredita como digno re­
ceptor de un mensaje o unos valores.
Platón transfiere estas nociones a la ontología del hombre, pero no ins­
trumenta con ellas una ontología de la razón simbólica. Lo central en su
teoría era la concepción del hombre como un ser mermado, que se com­
plementa a sí mismo con el otro en el proceso de la coexistencia, mediante
la relación simbólica de complementaridad. Decimos "mediante", aun­
que en rigor no hay mediación, sino un contacto más directo aún que
el del cuerpo con el cuerpo. Pero la crítica de la razón tiene que atender
ahora al inter-mediario: la realidad, que es mediadora necesaria entre los
interlocutores, y al mismo tiempo interruptora de la comunicación directa.
Habría que explicar cómo es posible que la palabra simbolice algo que
no es complementario: algo que pertenece a un orden real diferente. El
hecho es que no lo simboliza: no hay nexo ontológico entre los términos
de la relación. El problema, por tanto, tiene su meollo en aquella dife­
rencia de ser. La cual no debiera existir, para que el símbolo fuese, como
 EL SER Y EL LOGOS 241
es efectivamente, comunicativo. A pesar de que no sea debatida, esta
aporía es una cuestión decisiva para la fundamentación de la ciencia:
presenta la inaccesibilidad de lo real en un nivel de gravedad más honda
que el idealismo.
En el idealismo, la certidumbre del mundo exterior era ilusoria porque
el tú era inaccesible para el yo. Pero el problema es grave justamente
porque el tú no pertenece a la exterioridad, y la evidencia de lo "exte­
rior" es común y primaria. El dinamismo del pensamiento se produce
entre unos términos dotados de real con-veniencia. La relación la esta­
blece el símbolo con el símbolo, el hombre con el hombre. La mediación
entre los dos está predestinada. El enigma es el ser inter-mediario.
La cosa no se entiende; se entiende el mensaje racional sobre la cosa;
se entienden los hombres, produciendo un repertorio de símbolos signifi­
cativos y expresivos que les permiten mantenerse vinculados unos con
otros. En verdad, su propia naturaleza simbólica los obliga a buscar vincu­
laciones, porque éstas nunca son definitivas, y es necesario reiterar el
acto simbólico. La existencia es el curso de tal reiteración.
Esto indica que el logos contrae originariamente la misma insuficiencia
que aqueja al ser que lo ejercita. Cabe decir que el logos remedia con
su función dialéctica su propia condición de entidad incompleta: la pa­
labra requiere otra palabra ajena (como el yo requiere el otro-yo), y
este requerimiento es el nexo comunitario sin el cual ninguna de las dos
tendría sentido. El sentido es siempre con-sentido.
Se confirma de este modo que la situación de soledad no suspende la
vinculación simbólica. El yo es un interlocutor de sí mismo: contiene
la potencia de ser de otra manera que lo obliga a contemplarse como dis­
tinto de lo que es. Además, esta potencia la ve actualizada en el ser
ajeno, aunque no entable relación social con él. El otro-yo es como un
modelo existencial del yo. Modelo no es paradigma, sino símbolo de
humanidad. Como quiera que sea, que actúe, o que hable, cada uno es
·símbolo de un otro en tanto que cada cual actualiza lo humanamente
posible. Sobre la base de esta posibilidad común puede un hombre apro­
piarse del modelo ajeno: llevar a cabo el intento de "ser como" es el
otro en su actualidad. También puede rechazarlo, dando lugar a un "no
ser como". Pero cuando yo decido no ser como tú, estoy negando algo
de mí mismo: no podría rehusar la posibilidad ajena si ella no fuese
posiblemente mía.
 242 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Estas son posibilidades existenciales, y por tanto contingentes. Cuando

el yo acoge al otro efectivamente, en el acto dialógico, la aprobación o
desaprobación no desvirtúan el hecho de que el recién llegado, al iniciar
el trato, encuentra indefectiblemente su lugar dispuesto en la pre-dis­
posición ontológica del receptor, y recíprocamente. La cualidad de la
recepción es indiferente: no importa que sea amistosa u hostil. Todo trato
es un con-trato, incluso la más beligerante enemistad. Esta reciproci­
dad es una auténtica symbolé: la juntura lógica y existencial de unas partes
que ya son ontológicamente contratantes. Lo que se llama el trato huma­
no es siempre una relación de ser a ser, efectuada con símbolos verbales.
No ha perdido virtualidad la idea platónica del hombre como entidad
incompleta; idea que es medular en ontología general, y no sólo en la
específica ontología de lo humano. Igualmente fecunda es la teoría de
la complementaridad del yo y el tú. El hecho de que esta complementa­
ridad la expresara Platón con el término symbolon era casi inevitable,
dado su significado usual en Grecia. Pero, partiendo de ahí, también era
inevitable para nosotros poner atención en los significados actuales de esa
palabra: a través de un análisis de la función simbólica, se podría llegar
a una ontología del logos. Este designio (que era más bien una forzosi­
dad impuesta por la situación revolucionaria) proporcionaría la base onto­
lógica de toda teoría del lenguaje; la base ontológica de las ínter-relacio­
nes humanas; y finalmente, la base ontológica de la razón científica.

§ 38
La insuficiencia del ser simbólico es una forma singular de contingencia.
Pues contingencia es privación de intrínseca necesidad, pero un ente pue­
de ser in-necesario y a la vez completo en sí mismo, como la gacela o el
roble. No lo juzgaríamos insuficiente, pues no le falta nada para ser lo
que es. El no poder hacer nada para alterar la forma de ser recibida
es una plenitud; la limitación es positiva. En cambio la insuficiencia del
hombre, que es negativa, trae consigo la capacidad de completarse: es
promotora de unos actos que incrementan el ser, y que están vedados al
ser completo. Al hombre siempre le falta algo, siempre puede hacer algo
para sí mismo, junto con el otro, y de la relación simbólica nace la his­
toria. Su ser contingente entraña el poder ser más (o menos) y el dina­
mismo de esta dialéctica interna en el ser y el hacer no aparece en nin­
guna otra forma de ser.
 EL SER Y EL LOGOS 243
Sin verdad no hay historia. El hombre es el único ser al que le falta
ser. Su existencia es acción y ésta requiere la verdad. Decimos que el
hombre es el símbolo del hombre porque el otro completa lo que cada
uno ya tiene, que es el ser. La verdad es la vía de esta conjunción del
yo con el tú. Es simbólica por esta virtud conjuntiva, y no sólo porque
se exprese con símbolos verbales. El hombre es el ser de la verdad por­
que ya la obtiene en el acto de hablar. Pero necesita más verdad, así
como tiene ser y necesita ser más. La historia es símbolo del hombre.
¿Cuál es la verdad que ya se tiene, y que es condición de las verdades
buscadas y encontradas? Es la verdad primaria que contiene el símbolo
con el cual nombramos a la cosa; la que contiene, antes del sustantivo
y del verbo, el pronombre demostrativo con el que señalamos la presencia
de la cosa; es la verdad que empieza a insinuarse, aún antes de la expre­
sión simbólica, con el dedo índice que apunta hacia esa cosa y la separa
del resto. La crítica de la razón ya no puede limitarse a establecer los
procedimientos que permiten llegar a la verdad. Será una crítica de la
razón simbólica porque demostrará que la relación del yo con el tú, como
relación simbólica, es una relación verdadera.
Pregunta el filósofo: ¿cómo es posible la verdad? Se refiere a la verdad
científica. Dando un paso hacia atrás, para llegar a la base, debiéramos
preguntar: ¿cómo sería posible la existencia sin verdad? El hombre existe
en el régimen de la verdad. Porque tener la verdad es tener el ser: una
posesión primitiva que se comparte simbólicamente; que no puede cadu­
car como las verdades que se buscan; que no disminuye en la ignorancia
de la cosa que requiere una razón.
El ser que se tiene en la verdad primaria del logos no es sólo una pre­
sencia, sino un orden: lo que existe siempre es, y siempre cambia, katá
logon. El logos comunicativo implica ese logos universal. Pero, respecto
de cada cosa, es preciso averiguar katá tina logon: cuál es su particular
razón. Ésta es la razón que se da, cuando se encuentra. Pero la búsqueda
de la verdad presupone la razón que se tiene, la verdad que se tiene, el
ser que se tiene.
El Ser es la base del régimen de la verdad. Asociamos la idea de base
a la de profundidad. El fundamento no sería inmediata y universalmente
accesible. Vemos, por el contrario, que lo básico es superficial. Hablando
del alma y de sus límites recónditos, dice Heráclito que ella tiene una
razón profunda: bathum logon ( B 45). En el Teeteto, Platón emplea la
misma palabra para reconocer la profundidad en el pensamiento de Par-
244 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

ménides ( 183 e). Hay razones de ser profundas y pensamientos profun­

dos. Todo lo que pensamos y decimos se basa en el ser de la razón, y
ésta en el ser del cual se puede dar razón. Primero es el Ser; luego la
indagación de las formas de ser, la cual requiere una penetración pro­
funda. La base misma, sin embargo, carece de profundidad: el Ser está
a la vista.
Y hay que entender que esa base del régimen de la verdad también es
base de la vida humana, no sólo de la vida filosófica y de la verdad cien­
tífica. Así como el ente tiene su particular razón, porque está basado en
la razón universal, así también el ser del hombre, que es su vida, tiene su
base en su razón, o sea en el atributo racional que define su ser. La pre­
gunta ¿qué es el hombre? se contesta a sí misma. El ser que puede inte­
rrogar acerca de su propio ser queda definido en la interrogación. Pero
cuidado con lo que esto implica: el yo sólo puede preguntar sobre sí mis­
mo porque es ser simbólico: porque no está solo.
La experiencia nos dice que el hombre actúa muchas veces sin razón.
Este es el privilegio distintivo del ser de la razón. La arbitrariedad, la
obstinada renuencia a admitir la verdad, no niegan sino que confirman la
naturaleza racional del hombre. Sin razón no se puede ir contra la razón.
Y aún entonces la relación simbólica persiste; la razón define a la sinra­
zón; el "contra" es comprensible por aquello a lo que se opone. La exis­
tencia no es katá logon por elección; es racional katá physin, por natu­
raleza. Pero hay que precisar las nociones de basis y de physis para
comprender el simbolismo.
La palabra griega basis contiene la raíz ba, como el verbo baino, que
significa caminar, subir, poner el pie en algún lugar firme. El sustantivo
latino basis tiene los mismos significados: designa el escalón, el pedestal,
aquello en que algo descansa o se apoya. En el Timeo (55 e) Platón
habla del lado del triángulo que puede considerarse su base más estable.
Abundan en la obra platónica los pasajes en que se formula una pregunta
que debía ser usual: tina logon, epí tini logon, o sea, de acuerdo con qué
razón, por qué razón. Esto quiere decir: sobre qué base. Es inherente al
logos estar basado en la physis. Así, en el Gorgias, se establece una dis­
tinción entre la techne y la práctica empírica. Esta última no ofrece una
razón de la cosa, de su physis, como debe hacer la techne. Por carecer
de tal base, la praxis empírica es álogon.
En sentido radical, o sea universal ¿a qué llamaremos base? La propia
razón nos asegura que es base aquello que no tiene base. La base es primi-
 EL SER Y EL LOGOS 245
tiva: no puede a su vez basarse en nada. Digamos entonces, empleando la
mayúscula, que el Ser es la base porque no tiene razón de ser. Sólo tiene
razón de ser lo basado. Decimos en filosofía que todas las cosas que exis­
ten son contingentes: no tienen base propia porque dependen unas de
otras. Su base sería algo ajeno. Pero, en rigor, lo contingente es lo único
realmente fundado. Su ser no tiene otra base que el simple hecho de
ser. Y para cada una, la physis es razón de ser inmediata: denota la
forma de ser.
La physis es universal, en tanto que todo lo existente tiene physis; y es
particular o múltiple, en tanto que por ella se distingue cada cosa de todas
las demás. El Ser no tiene physis: no se distingue de nada. La razón
simbólica no puede definirlo. La physis se define porque es propiedad
de lo finito. En cambio, la presencia del Ser no requiere una razón, por­
que es la razón última de todo lo que es, incluyendo el ser de la propia
razón. La razón se basa en el Ser; y como todo lo que está realmente
fundado, ella tiene su physis distintiva. La physis de la razón es simbólica.
Traducimos physis por naturaleza, siguiendo a los latinos. Con esta
palabra designamos la unidad orgánica de todas las realidades no huma­
nas. El término, sin embargo, sigue designando la índole de cada cosa,
su propiedad distintiva. Más tarde, el significado se va restringiendo:
llamamos físicas a las cosas que pertenecen al orden de ser de la natu­
raleza, y específicamente a las inorgánicas. Por esto, cuando no alude a
una de las dos formas del Ser, la palabra naturaleza requiere un com­
plemento: naturaleza ¿de qué? El qué es la physis de la cosa. No es lo
mismo la natura que la natura rerum.
La physis del hombre es lógica o simbólica. Su fisicalidad no implica
por tanto una equiparación con el ser natural, sino justamente lo contra­
rio. Por su naturaleza distinguimos el ser humano del ser natural. Pues
debe entenderse que la physis no es el ser, sino el modo de ser. Alguna
vez los filósofos han confundido ontos con physis porque inevitablemente,
toda cosa que existe presenta las determinaciones inherentes a su physis.
Pero la physis es diferencial, mientras que el hecho de ser es indistinto.
Lo básico es el hecho de que Hay Ser. La presencia del Ser es una
presencia física. Pero así como la naturaleza tiene su physis, y lo humano
tiene la suya, el Ser carece de ella, puesto que es base de todas. La pre­
sencia física del Ser significa: el Ser se da en una multiplicidad de
presentaciones físicamente diferenciadas. Podemos hablar del Ser con fun­
damento porque él no tiene fundamentación. Y hablamos del ente con
246 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

fundamento porque su physis se funda en el Ser. El Ser no tiene base.

En la última etapa de su vida filosófica, Heidegger se incorporó a la
revolución que produce el reconocimiento de la presencia del Ser. La
parousía, que aquí entendemos como omnipresencia, es en efecto la ver­
dad primera. Esta contribución tardía es valiosa, por el buen camino que
toma, aunque no se juzguen aprovechables sus especiales derivaciones.
La fórmula alemana Es gibt Sein ( escrita con mayúscula en el pronom­
bre neutro) traduce literalmente la fórmula Hay Ser (con mayúscula en
el verbo haber ). En francés puede decirse Il y a de l'Etre; o en inglés
There is Being. Este adverbio there retiene un sentido demostrativo, que
realza la presencia e implica un ofrecimiento; así en la expresión there
you are, he aquí, ahí tienes. El tener está envuelto en el haber, como ya
en el latín habere. Los haberes son las posesiones. El Ser es absoluto
porque, siendo lo único que hay, es lo que todos habemos o poseemos.
El sustantivo Ceben significa en alemán donación. Lo que hay es lo
que se da, y lo que se da es lo que se tiene. El sentido de existencia y
posesión que tiene nuestro verbo haber no lo expresa Heidegger con el
verbo haben, que significa lo mismo, sino con ese verbo geben; el cual
presta a la fórmula Es gibt Sein un matiz complementario: no sólo hay
Ser, sino que el Ser se da. En la fórmula española Hay Ser, el verbo
indica a la vez el haber y el tener. Se tiene el Ser porque hay Ser; pero
se tiene porque se da. La implicación queda al descubierto en múltiples
expresiones. Por ejemplo, cuando decimos: este fruto no se da en la
comarca, se da el caso. El darse o no darse equivalen a existir o no exis­
tir. Por lo mismo, el hecho de que Hay Ser equivale a darse el Ser.
El Ser es dato. Esta gratuidad universal hemos procurado que adqui­
riese el debido realce desde que empezamos a hablar del hecho de que Hay
Ser. Pues, más que ningún otro hecho, más aún que la facticidad de la
physis, éste es el hecho eminentemente irrecusable: el dato insoslayable
al cual nos referimos simbólicamente cuando hablamos de la cosa y de su
physis. El Ser es lo dado en todo lo que puede darse.
En griego se llama dosis a la acción de dar, como en latín datio. El
antídoton es lo que se da en contra de algo: es un dato contrapuesto a
otro dato. El Ser no tiene antídoto. Por esto es la base igual de todos
los datos. Digamos que la physis es la dote (dos, dotis) que el ente recibe
del Ser. El ente es dotatus, dotado de Ser. El Ser no está dotado: ¿de
dónde recibiría su dote? El Ser es condición del ser: conditio tiene la
misma raíz que el verbo dare. También es un compuesto de la raíz do
 EL SER Y EL LOGOS 247
el verbo dedo, que significa el acto de dar de una vez por todas, de li­
brarse o entregarse por completo. Lo cual es propiedad del Ser, pero no
de la physis del ente.
El Ser es dato universal; que quiere decir: es posesión universal e igual.
La physis también es dato: está dada en el ente, pero su posesión es con­
dicionada. La forma requiere indagación. Hay, desde luego, una apre­
hensión preliminar de la forma física. No se podría hablar de algo presen­
te sin atribuirle alguna nota que responde a la pregunta sobre el qué.
Pero la physis verdadera permanece muchas veces en estado de incóg­
nita, hasta que la ciencia consigue despejarla. Lo que sabemos siempre,
indefectiblemente, es que toda cosa dada, por el hecho de ser, tiene su
physis. En el logos, o sea en el hombre, la physis simbólica se da inme­
diatamente, sin necesidad de indagación. La pregunta ¿quién eres tú?
presupone la verdad del tú como un otro-yo: el otro es el complemento
simbólico.
Pero la physis no es tan sólo forma de ser. La forma implica el ori­
gen. Para los griegos, aun antes de la filosofía, la noción de physis indi­
caba lo que el ente es, y por tanto lo que no es; al mismo tiempo, aludía
a su origen y su cambio. Para saber lo que algo es, averiguamos de dónde
viene. La physis responde a la textura y a la procedencia. El ente vino
a ser y dejará de ser. Pero esta muerte "física", en cada uno, está deter­
minada por la constitución originaria. Si no todas las existencias termi­
nan de manera igual es porque empiezan y cambian de manera diferen­
te. La diversidad en las formas de ser es irreductible, y determina a su
vez la pluralidad de ciencias. Las cuales son formas de la razón simbó­
lica, y se atienen con fidelidad a las distintas procedencias y los finales
de las cosas.
La misma palabra natura entraña la idea de nacimiento. Tiene physis
lo que vino a ser. La primera acepción del verbo phuo es poner delan­
te, producir, originar, y de ahí generar o engendrar. La evolución se­
mántica de natura es paralela a la de physis: desde el significado de
origen, nacimiento y crecimiento, se pasa al de la forma peculiar de lo
que se origina y cambia. Las lenguas romances, y aun otras, heredan con
ligeras variantes las significaciones de natura, y de los verbos emparen­
tados. El verbo nascor designa el acto de nacer: la aparición de algo
producido (y que, por tánto, no se hallaba antes en el orbe del Ser).
Nativus es lo que ha nacido, y por ende la propiedad que se recibe al
nacer. Así también, natio es el nacimiento: fenómeno "natural" que siem-
248 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

pre es singular. Después, con sentido gramaticalmente restringido, pero

ontológicamente más amplio, la natio es una entidad nueva, formada por
el pueblo nacido en un mismo lugar; o sea la nación, entendida como la
comunidad de una particular estirpe humana.
Cugnatus significa consanguíneo (como el griego jyngenés), por opo­
sición a affinis, que designa al emparentado por alianza. De suerte que,
cuando decimos que la relación simbólica tiene que efectuarse entre tér­
minos ontológicamente afines, esta palabra indica sólo un aspecto de la
convenientia entre esos términos. Aprovechando la etimología, podemos
precisar el simbolismo de esta manera: la relación concreta entre el yo
y el tú es relación de afinidad, en tanto que es adventicia. Pero esta
af inidad ocasional, contractual o fáctica, es posible porque cada uno de
los contrayentes es físicamente cognatus del otro. La consanguinidad no
es pura metáfora: expresa la comunidad física, ontológica, del yo con
el otro-yo. Como cuando decimos que esos dos entes pertenecen a la
misma familia ontológica. La natura rerum permite al yo y al tú (en
rigor, les impone) una relación simbólica. Ambos constituyen una enti­
dad fisio-lógica debido a que su physis es precisamente lógica.
Decimos: physis es naturaleza y origen. El ser nace. Algunos seres son
reproductores, y lo que puede nacer de ellos configura su forma de ser:
define su physis. La pregunta se endereza al ser del hombre. El hombre
se reproduce; pero además produce, y el producto que nace de su ser
no es un ser igual. Es algo suyo, y a la vez distinto. El hijo sólo es pro­
ducto fisiológico. El hombre se reproduce en su descendencia. Pero como
la physis del hombre es lógica, puede decirse con igual propiedad que él
tiene una descendencia simbólica: que se reproduce a sí mismo en sus
producciones expresivas. Es el ser del hombre el que re-nace cuando
nacen de él esos productos lógicos que constituyen la materia de su his­
toria. La historia es un constante renacimiento simbólico.

§ 39

La relación simbólica es esencialmente positiva. El habla versa por ne­

cesidad sobre algo real, compartido por los interlocutores. No hemos di­
lucidado todavía las condiciones de esta participadón, cuando lo comu­
nicado es algo ontológicamente extraño. Por el momento, basta el hecho
de que el ser es comunicable. ¿Cómo puede comunicarse el no-ser?
 EL SER Y EL LOGOS 249
La cuestión de la negatividad, planteada en el Capítulo anterior, reapa­
rece ahora en relación con el acto simbólico. El no-ser se predica del
ente. Pero también formulamos proposiciones negativas respecto del Ser.
Hay algo que el Ser no es: no podemos atribuirle ciertas notas que sólo
convienen al ente. En orden de jerarquía, ésta es la primaria negatividad
ontológica: la que está incluida en la comprensión de lo absolutamente
positivo. Lo cual es motivo de perplejidad. El Ser es omnímodo. ¿Qué
es lo simbolizado, cuando se dice que el Ser no es esto o lo otro?
Que el Ser es unívocamente positivo significa que carece de alteridad.
Sin embargo, decimos que el Ser no es finito, y que por tanto no puede
definirse; que no es temporal y cambiante; que no tiene physis. Desde
luego, el Ser y el ente no se confunden. Pues bien: no hay distinción sin
negación.
Decimos que el Ser no está sino en el ente. Esta negación no niega
nada, y sin embargo tiene sentido: significa que el Ser está en todas par­
tes. Toda negación implica una afirmación. Lo afirmado en este caso
es la omnipresencia del Ser. El hecho elemental de que donde quiera
que miremos se halla el Ser, entraña otras verdades: la absoluta imposi­
bilidad de un vacío del Ser, y la equivalencia de Ser y realidad. La posi­
tividad resalta en la doble negación: el Ser no puede albergar el no-ser;
no puede estar situado aparte de lo real.
Nos percatamos así de que las proposiciones negativas cuyo sujeto es
el Ser no niegan nada de él. Son expresiones simbólicas invertidas, en las
cuales lo negado se refiere al ente. Decimos que el Ser no es temporal
y contingente. Lo que esto significa es que el ente carece de la eternidad y
necesidad que son notas unívocamente positivas del Ser. De suerte que
las declaraciones negativas por su forma son positivas, en tanto que im­
piden confundir el Ser con ninguno de los entes en que él está presente.
El hecho de que el Ser es la totalidad de lo real (¿pues qué otra cosa
sería?) no lo obliga a compartir las notas de ningún ser, que siempre son
restrictivas.
Por la misma razón, ningún ente puede compartir las notas propias del
Ser, cualquiera que sea la eminencia que le atribuyamos, y ésta sí es una
negación ontológicamente significativa. Las limitaciones de lo que existe
no se captan tan sólo en la coexistencia: en la correlación forzosa de
cada cosa con otras cosas. Se capta la limitación sobre el fondo de lo
ilimitado. Ninguna representación simbólica de lo determinado sería po­
sible sin la certidumbre implícita del Ser indefinible. La experiencia co-
250 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

mún da por sentada esta condición básica. Los hombres perciben que el
Ser subsiste cuando algo deja de ser. Hablamos de la fugacidad de todas
las cosas. Esta comprobación entraña un contraste: el Ser no es fugaz.
Pues experimentamos siempre su presencia; su ausencia, por definición,
no podemos experimentarla.
La absoluta positividad del Ser es evidencia racional, pero no es un
postulado de la razón. Es vitalmente efectiva, aunque no se exprese, y no
se devalúa cuando se expresa en términos negativos. La distinción entre
Ser y ente es manifiesta en este punto. Podemos decir que el ente es po­
sible. Esta proposición afirmativa envuelve negación: representa el ser
mermado de lo que sólo es posible. Sin duda, la limitación es esencial, y
como todo lo definitorio es positiva. Por esto la representación simbólica
del ser-determinado conjuga las afirmaciones y las negaciones con alcan­
ce ontológico. En cambio, el Ser no se define porque es unívocamente
positivo. Lo cual no impide que digamos, con plenitud de sentido: el Ser
es imposible. Porque esto no significa que no puede ser, sino que es in­
trínsecamente necesario. Esa imposibilidad es positiva, mientras que es
negativa la posibilidad de ser o no ser, que es inherente a cualquier cosa
real. No es posible que el Ser deje de ser. Lo captado simbólicamente
en el no-ser del Ser es su omnitud y su eternidad.
El análisis fenomenológico del simbolismo permite desechar de una vez
aquella porfiada pregunta del filósofo: ¿ en qué consiste Ser? Lo que
suscita esta pregunta es justamente lo que la invalida: es la inalterable
consistencia del Ser. Consistencia es estabilidad: e l Ser consiste en su
propia permanencia. Cualquiera sabe muy bien lo que es el Ser: es lo
que se encuentra ahí, lo que se encuentra siempre, lo único que se en­
cuentra, aquello de que se habla, aquello sin lo cual no se podría hablar.
El filósofo debe reconocer la positividad absoluta: el Ser es la materia
invariable de toda relación simbólica, incluida la afirmación del no-ser.
Lo mismo sucede con la pregunta que interroga por el sentido del Ser.
El sentido de la palabra Ser tienen que dilucidarlo los filósofos porque
ellos mismos le han dado múltiples sentidos. Hay que descartar la pre­
gunta sobre lo que no tiene respuesta. El Ser no tiene sentido. Quiere
decir esto que el hecho de ser significa siempre lo mismo; o sea que no
significa nada: es pura evidencia primaria y común. Sólo tiene sentido
lo que puede tener más de uno.
Tiene sentido el ente porque es múltiple, diverso, limitado, contingen­
te, correlativo. Tiene sentido el ser con minúscula, en tanto que puede
 EL SER Y EL LOGOS 251
ser de otra manera, y en tanto que se distingue de otra manera de ser.
Cierto es que, hablando rigurosamente, sólo tiene sentido el ser que da
sentido, o sea el hombre: el que existe cambiando su propio ser. Pero
cabe decir que la multivocidad se inserta donde hay multiplicidad. De­
finimos unívocamente el caballo. La univocidad es abstracta, pues en el
orden concreto tenemos que distinguir entre una manera de ser que es
el caballo de labranza, y otra manera que es el caballo de carrera. La
definición tiene que completarse con otras determinaciones reales, para
saber en qué sentido se emplea el símbolo caballo.
La posibilidad de ser de otra manera no se halla en el Ser mayúsculo.
Por esto es errónea la opinión, diseminada desde la antigüedad, según
la cual el Ser no es unívoco. Desde luego, ser esto no es lo mismo que
ser aquello. Pero es manifiesto que ningún ser es más que otro ser; que
en el hecho de ser no hay gradaciones ni distinciones. Sólo hay distincio­
nes en la forma de ser: en el nivel de los entes, no en el nivel del Ser.
La cuestión del sentido aparece cuando el no-ser se combina con el ser, y
contribuye a definirlo. La diversidad en las formas de ser genéricas e
individuales produce la diversidad en las formas de no-ser. Esto quiere
decir que el no-ser no tiene siempre el mismo sentido. La afirmación y la
negación dependen dialécticamente de la naturaleza de esto o aquello.
Esto es un caballo, y por tanto no es un asno; este es un caballo de ca­
rrera, y por tanto no es un caballo de labranza. El Ser no es dialéctico:
es unívoco, o sea que no tiene sentido. Dialéctica implica relación, y no
existe ningún "otro" que constituya una posibilidad diferente en el seno
del Ser, ni frente a él. En suma: sólo es multívoco el Dasein, nunca el
Sein.
Por consiguiente, el no-ser no es unívocamente negativo, y no puede
negar nada de lo unívocamente positivo. La razón dialéctica permite ex­
plicar la mediación entre el ser y el no-ser, y la posibilidad de una media­
ción simbólica entre el yo y el tú respecto de lo que no es. Pues el no-ser
se adscribe al ser: es un fenómeno, y en él aparecen conciliados la ne­
gatividad del no y la positividad del ser. El no-ser unívoco no es símbolo
auténtico: es mero flatus vocis.
No es problema la multivocidad del no-ser. El no-ser unívoco es la
Nada. Con esta noción la filosofía ha proyertado una sombra en el tema
de la participación simbólica de lo negativo (es decir, de lo positivo que se
expresa negativamente). Desde luego, hemos de tomar en cuenta que
existe la palabra nada; y puesto que todos la empleamos, algún sentido
252 CRITICA DE LA RAZON SIMBÓLICA

ha de tener. Pero, en tanto que representaría la negación total, sería

totalmente un sin-sentido. ¿En qué pensamos, pues, cuando decimos
"nada"? No existe entre esta nada y la Nada una relación paralela a la
del ser y el Ser.
La lengua francesa posee dos vocablos para significar la nada. Esta
ventaja insólita ayuda a marcar la diferencia capital: ríen no es lo mismo
que N éant. . Gramaticalmente, la diferencia consiste en que el N éant es
sustantivo, mientras que rien es pronombre indefinido. Por esto, si el filó­
sofo se siente obligado a hablarnos del Néant, no puede hacerlo figura­
tivamente o a la ligera. No puede, por ejemplo, aludir a una Nada, como
si pudiera haber varias. Aunque éste es un falso concepto, su empleo
entraña compromisos de rigor y consecuencia. La Nada es auto-destruc­
tiva, porque sólo es concebible como universal y unitaria, igual y total,
absoluta y unívoca. Imaginariamente, posee todos los atributos del Ser
al cual niega.
En cambio, para el hombre común, la nada es particular, concreta y
multívoca. En español no empleamos el sustantivo nada con un artículo
que realce su totalidad: La Nada. Usamos el término como pronombre
(igual que ríen ), como adverbio negativo ( y por tanto referido a algo
real), o figurativamente. Así decimos: nada de esto, esto no es nada, no
me importa nada, por nada, etc. Y en francés, aunque la diferencia entre
Néant y rien está señalada gramaticalmente, se desvanece cuando se exa­
mina la etimología. N éant viene del latín, y está compuesto de la partícu­
la negativa ne y el sustantivo ens, entís. Esta nada es el no-ente: tampoco
es la total negación del Ser.
Lo cual indica que no se puede llegar a una justificación filosófica del
concepto de la Nada por el hecho, señalado por Heidegger, de que tal
palabra está en uso. En cuanto aparece con mayúscula, el pensamiento
enmudece, y si ya no se puede decir nada más, resulta manifiesto que la
causa de esta paralización del logos es la única palabra i-lógica. Lo cual
es imposible. Debe tratarse de la acepción artificial y viciosa de una pa­
labra legítima, como son todas.
Pero hay mucho que decir de la pequeña nada. Además de los ejem­
plos ya mencionados, decimos nada más, y decimos nada menos. El más
y el menos revelan muy claramente la relatividad de la nada, o sea su ca-
relatividad con el ser. Lo mismo que en francés, donde la relatividad
negativa resalta en estas fórmulas: ríen de ceci, rien de cela. No hay
nada si no hay un esto o un aquello. O 'sea que sin el Ser no hay nada.
 EL SER Y EL LOGOS 253
Esta nada con minúscula es una variante expresiva del no-ser. El no-ser
puede ser comunicado por su positividad: porque el no jamás anula el
ser. De otro modo, la comunidad simbólica de las afirmaciones quedaría
suspendida por las negaciones.
Tal vez las interrogaciones confirmen de manera decisiva la positividad
esencial del simbolismo dialéctico. La función de la pregunta es inter­
media: en ella no se afirma nada, pero tampoco se niega. Lo cual no
impide que la nada sea comunicable, y esto revela su positividad. La
pregunta ¿qué es x? no manifiesta sólo una ignorancia: presupone una
existencia real, compartida simbólicamente por la incógnita x que la de­
signa. Al mismo tiempo, el ser indefinido que da lugar a la pregunta es
una forma de no-ser; una forma especial que no requiere negación ex­
presa para ser comprendida. La negación latente emerge en las disyun­
tivas. Si x es a, entonces no es b. Y en el caso extremo de que la pregunta
nos lleve a la comprobación de que x no existe, la negación de su ser
presupone el ser potencial, sin el cual no habría surgido la duda.
Puede decirse entonces que la pregunta sobre la x implica el universo
entero: es positiva aunque propendemos a dar a nuestras dudas un sig­
nificado negativo, porque no son categóricas como las afirmaciones. La
duda implica la mayor de las certidumbres: la certidumbre del Ser.
La inexistencia de x no disminuye el Ser; su existencia no lo incremen­
ta; la respuesta sobre el qué no lo altera. En todas sus modalidades po­
sibles, el hecho de que la duda pueda ser compartida indica su inalterable
fondo positivo. El logos dubitativo, lo mismo que el negativo, es onto­
lógico: versa indefectiblemente sobre algo que está incluso en el Ser. Sin
positividad no habría la comunidad simbólica de la duda y la pregunta.
La multivocidad del no-ser es patente en el hecho de que jamás deci­
mos simplemente "no es", como si esta fórmula aislada no tuviera impli­
caciones. ¿No es qué? El qué omiso indica la inevitable radicación de lo
negativo en lo afirmado. También el no-ser tiene su physis: tiene la del
ser al cual se adscribe. En Los principios de la ciencia se expuso el re­
sultado de un análisis de los variados sentidos del no-ser. Es conveniente
ahora resumir esa morfología con vistas al tema del simbolismo.
1o. El no-ser se dice del Ser cuando se precisa su distinción respecto del
ente. Las notas que definen la entidad no pueden atribuirse al Ser. Esta
negación no compromete su omnitud y positividad absoluta.
2o. El no-ser es el ser que no puede ser; o que puede ser, pero no es
todavía. El "todavía" implica alguna medida de ser. Y si no puede ser,
254 CRITICA DE LA RAZON SIMBÓLICA

su imposibilidad misma se establece por contraste con el sistema de las

posibilidades de ser. En este contraste resalta la afirmación de la nega­
ción: puede hablarse de lo que nunca será porque se afirma que es im­
posible.
3o. El no-ser es el ser que ya no es. El ser que ha sido mantiene,
cuando ya no es, todas las determinaciones que poseía en su existencia.
La existencia que fue queda indeleblemente fijada, y el vacío que dejó
tiene su lugar entre las existencias que son y que serán. Al declarar que
ya no es se reproduce la participación simbólica que antes producía su
presencia.
4o. El no-ser del ser-determinado es el ser de cualquier otro, y resalta
en su propia determinación. Afirmar la alteridad es negar lo uno de lo
otro; en esta negación se afirma cada uno de los dos. Todo ser es ser-
otro, es decir: no ser el otro. Esta modalidad del no-ser inherente al ser,
está simbólicamente entrañada en la comunicación de cualquier ente. A
cada paso, tenemos que decir lo que no es, para que el interlocutor en­
tienda lo que es.
5o. El no-ser es el ser que era, antes de cambiar de ser. Esta es la
alteridad en la mismidad. Ser es ir siendo: devenir es perder ser, sin
perder el ser, ganando otro ser. Esta ganancia es simplemente una varia­
ción, en la cual se hace patente la relación dialéctica del ser y el no-ser.
Lo que ya no es se niega; pero la misma negación afirma la persistencia
del ser que ya es distinto. Recíprocamente, afirmar lo que ahora es
equivale a negar lo que antes fue. El cambio permite seguir atribuyendo
al ser, aunque en tiempo pasado, unas cualidades que ya perdió. Subje­
tivamente, la memoria es testimonio de una continuidad en que se com­
binan el ser y el no-ser. Pero toda la gramática de los modos y los tiempos
verbales se basa en la efectiva aprehensión simbólica del ser que ya no es.
6o. El no-ser, en el hombre, es una alternativa del ser abandonada.
Por necesidad, por azar, o por decisión, el ente deja atrás posibilidades
de ser en el curso de su cambio. Este no-ser es el de lo que pudo ser;
conserva pues, en su negatividad, el estatuto ontológico positivo de lo
posible. La representación simbólica de las alternativas pasadas envuelve
una doble negación. Originariamente, cada una de ellas no fue sino po­
sible, y luego .se convierte en im-posible. Sin embargo, es positiva en
ambos casos, pues sólo tiene sentido si está enclavada en el ser actual.
Le pertenece, pues de otro modo su irrealidad no podría considerarse
como alternativa. Aunque nunca llegó a ser materia de una experiencia
 EL SER Y EL LOGOS 255
directa, lo irrecuperable como tal es materia de comunicación simbólica.
La realidad de lo que pudo ser, y nunca fue ni será, se mantiene justa­
mente por el símbolo. Es éste el que actualiza su referencia a lo que fue
realmente.
7o. En el caso del hombre, el no-ser-todavía es una posibilidad cons­
titutiva, propia de un ser simbólico: un ser que no es completo y que
debe hacerse a sí mismo. Tener que hacerse representa una modalidad
singular de indeterminación: requiere estas formas de no-ser que son la
ignorancia, la duda respecto de sí mismo, la indecisión y la decisión. En
suma: el no-ser en el hombre es condición estructural de algo tan positivo
como es la libertad de ser.
Por esto, el no-ser que pudo ser, o sea la posibilidad desechada ( Pun­
to 6o.), conserva una realidad existencial perdurable. Las alternativas
desechadas por decisión se incorporan a la personalidad de un ser que se
define ontológicamente como ser-posible. Lo que no fue no figura en un
simple registro. El hombre se cualifica a sí mismo, y recibe cualificación
de los demás, por lo que no hizo, tanto como por lo que ha hecho: su
ser por su no-ser. Incluso quedan adheridas al ser, y sirven para com­
prenderlo en su individualidad, aquellas posibilidades que se perdieron sin
decisión propia: por decisión ajena o por azar.
8o. El no-ser que es el ser de cualquier otro (Punto 4o.), es en todos
los seres una relación recíproca, pero estática. En el hombre, la relación
es dinámica: lo que yo no soy va cambiando a medida que cambia el ser
del tú. Aquí la complementaridad se establece como reciprocidad del ser y
el no-ser. Lo que cada uno es y no es, depende de lo que es y no
es cualquiera que pueda ponerse enfrente.
La decisión ante las alternativas de ser y no-ser parece netamente po­
sitiva. El ser se afirma tomando posiciones. Pero la decisión implica más
de una posibilidad, y por tanto ocasiona una renuncia. Lo desechado
es el componente negativo imborrable de la elección positiva. Cualesquie­
ra que sean sus variantes concretas, una forma del no-ser es condición
de la libertad. Y esto equivale a decir que la libertad del yo implica la
libertad del tú. Libertad es reciprocidad simbólica.
 X. CRÍTICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

2. EL MISTERIO DE LA PALABRA

40

LA DIALÉCTICA presenta una faceta especial cuando se consideran unita­

riamente el hacer y el hablar. El hablar es un hacer en sí mismo; también
es un ingrediente necesario de toda acción cooperativa. La libertad es la
nota común que permite esa consideración unitaria del hacer práctico y
el hacer verbal. Pero esta unidad entraña una esencial distinción. La
implicación de la materia en la acción práctica es visible y se da por des­
contada. La clave dialéctica de esta praxis productora es la transforma­
ción: el producto es material y sobre-material a la vez. En cambio, la
implicación de la materia en el acto simbólico es un problema que no ha
sido planteado siquiera en ontología.
Sin materia no hay palabra. Pero la palabra no es materia. No existe
en el hacer verbal la misma comunidad de género que mantiene la mesa
con la madera, o la estatua con el mármol. El producto fabril no se
obtiene sino con apego estricto a las leyes naturales. El lagos tiene sus
leyes propias. Parece que se corta en esta índole de acción libre el nexo
dialéctico; pues no hay dialéctica sino donde hay comunidad de ser.
Cualquier tipo de praxis lleva el signo de la libertad: rebasa el orden
natural sin desprenderse de él. Esta relación de dependencia, implicada
en la transformación, explica la forma de la praxis libre: la libertad es
dialéctica porque no es incondicionada. ¿Cómo se produce el condicio­
namiento material del símbolo, si el acto verbal no es una transformación?
Las condiciones materiales de la praxis se perciben en los actos más ordi­
narios de manipulación. La mano también es materia; pero ella mani­
pula, y esta acción ya no es puramente material. La materialidad de la
mano ha sido humanizada: la manipulación no es mero contacto, sino
"arte manual".
El acceso a un orden de ser diferente que se efectúa en la libertad
pragmática es una prerrogativa del hombre reconocida implícitamente.
No puede quedar implícito el nexo entre lo humano y lo no humano en
el acto de hablar, aunque no sea menos ordinario que el de manipular.
256
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 257
El símbolo verbal no es visible ni tangible. Sin embargo, apresa el objeto
con mayor firmeza que la mano, aunque es incapaz de transformarlo. La
efectividad del acto de posesión es cotidiana e inexplicable. ¿Cómo es
posible el acto libre de hablar?
La tecnología es testimonio de la eficiencia ontológica de la libertad.
Ahí se percibe como el hombre altera, por así decirlo, los estatutos del
ser: convierte una realidad natural en producto cultural. Esta conversión
no se produce en el acto del logos. Sin embargo, no hay praxis sin logos,
y con este componente verbal se infiltra en la acción práctica el problema
que representa el acto lógico en sí mismo, es decir, el problema de su
relación con la materia. No nos percatamos del problema ontológico que
representa la acción productiva porque no reparamos en el factor opera­
tivo del logos que ella contiene. En cambio, salta a la vista la continui­
dad entre la materia y la obra: entre la mano del operario, la materia
que él manipula y el objeto producido. Esta continuidad se rompe en
la acción simbólica: no hay contacto "físico" entre lo representativo y lo
representado. ¿De qué modo está presente la materia en el logos?
El problema se precisa, y a la vez se agudiza, a la luz de la libertad,
que es común al hacer práctico y al hacer verbal. Es necesario invertir
los términos del planteamiento. Ya no debemos preguntar cómo es posi­
ble que el hombre transforme la materia, aunque esto no deja de ser
asombroso; debemos preguntar más bien cómo pudo transformarse la
materia para que de ella surgiera este ser inmaterial que es el logos. El
resultado de este planteamiento es que la cuestión filosófica de la praxis
está involucrada en la cuestión previa del logos. Pero esta alteración
básica en la teoría de la praxis no es, en este punto, sino un tema mar­
ginal. Lo decisivo en la teoría del logos es observar que, con su función
simbólica, la cual también es libremente productiva, el logos regresa a la
materia de donde nació, y que este nacimiento tuvo que efectuarse, obvia­
mente, sin el concurso de ninguna agencia libre.
Dada la facticidad del logos, la interrogación sobre su posibilidad pu­
diera juzgarse por lo menos tan innecesaria como la posibilidad del acto
pragmático. En una crítica de la razón simbólica, la physis de la razón
no requeriría más averiguaciones que las relativas a su estructura y fun­
ción. Pero la "materialidad" del logos está inserta en esa misma estruc­
tura funcional. Y ·si la physis, como ya sabemos, no alude sólo a la índole
del logos, sino a su origen, nos enfrentamos a dificultades de orden mayor.
Pues no nos preocupa el origen del logos como suceso histórico (como
 258 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

origen de la propia historia), para indagar su fecha y sus condiciones

biológicas. Importa la cuestión ontológica, y en este sentido originaria,
de su posibilidad; quiere decir, el fenómeno de su desprendimiento de
una realidad i-lógica.
Cómo es posible hablar significa, en definitiva, cómo es posible el hom­
bre. Pues la clave del asunto es que el hombre mismo es ser posible. No
sólo porque su existencia se abre paso entre una maraña de posibilidades,
sino porque pudo no ser. Por esto, el propio logos es, ontológicamen­
te, mera posibilidad. Nada indica que su aparición era inevitable: su
existencia resalta sobre el fondo cósmico como algo radicalmente innece­
sario. ¿Puede compaginarse esta condición devaluada del logos con la
eminencia que forzosamente le atribuimos en el propio orden cósmico?
El logos versa sobre el ser de todo lo que es. Quedó salvado el escollo
que representaba el no-ser en teoría simbólica. Ahora el logos versa sobre
su propio ser, y el no-ser reaparece inesperadamente. Pues lo primero que
el logos descubre sobre sí mismo es un atributo negativo, esencial para
su definición: el logos no ha existido desde siempre. En el horizonte del
Ser universal, el logos aparece; es decir, se presenta como una forma de
ser con menos prioridad y rango que otros seres; menos, desde luego,
que los elementos químicos de la materia, de cuya combinación surgieron
los seres vivos. Es evidente que sin materia no habría universo. En ver­
dad, no habría Ser. La materia precede al logos. ¿Cómo se desprendió
de ella? ¿Cómo puede ella servir de enlace en una relación simbólica
para la cual no estaba predestinada?
El logos vino a ser, y puede dejar de ser. Carece de la intrínseca nece­
sidad que posee la materia en general. El Ser, decimos, habita en una
pluralidad de domicilios físicos. El logos tiene su physis, y por tanto es
domicilio del Ser; pero esta physis no es material. El logos comparte ade­
más con cada forma de entidad material la nota de contingencia. Y esto
es precisamente lo desconcertante; porque la totalidad de la materia no
queda afectada cuando una cosa material desaparece, mientras que no po­
dría decirse lo mismo si desapareciera el logos. Desde el punto de vista
filosófico, y no meramente físico, el nacimiento y la desaparición de una
isla terrena o de una estrella no nos conmueven, porque con estos fenó­
menos no se altera el universo, ni la noción que hemos formado de la
materia. No se altera el Ser. Pero ¿podemos asegurar que no se altera
el Ser cuando nace la palabra? Y la posible muerte del ser que habla del
Ser ¿no lo dejará privado de algo que le pertenece entrañablemente, y
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 259
que es distinto de lo que siempre había sido? Cosa inconcebible, porque
el Ser no puede sufrir mengua. ¿Cómo pudo sufrir un incremento?
La materia precede al logos. Esta verdad de hecho, insoslayable y tre­
menda, altera la base en que confiadamente se habían establecido las teo­
rías de la razón. Las entidades materiales, desde las galaxias hasta las
hormigas, vienen a ser y dejan de ser. Mientras tanto, en este incesante
devenir, la materia subsiste, como base de todas las renovaciones y trans­
formaciones. También el logos se renueva y se transforma. Su devenir
se llama historia. ¿Cuál es el sustrato de sus cambios? ¿Podemos imagi­
nar siquiera que esa misma materia, que permanece igual en medio de
los cambios físicos, sea la causa y razón invariable de los cambios lógicos?
Rechazaríamos semejante idea, por su incongruencia ontológica. Y sin
embargo, la materia está en la génesis del logos como antecedente único,
y está presente en cada uno de sus actos.
Sin el logos, Ser y materia serían equivalentes. La equivalencia se
rompe cuando nace del Ser una forma de ser in-necesaria, in-material, en
el sentido de irreductible a la materia. Las notas constitutivas de esas dos
formas de ser son incompatibles. Esa del logos es una de las dos que
conocemos; su aparición representó un desdoblamiento del Ser y alteró,
por tanto, un orden que había permanecido mudo desde la eternidad.
¿Cómo pudo lo temporal, que es contingente y limitado, alterar lo eter­
no, necesario e infinito?
Los hombres van y vienen, nacen y mueren como las estrellas. También
mueren las lenguas. Pero así como no tiene sentido interrogar sobre el
origen de la materia, porque ésta es coexistente con el Ser, es preciso que
meditemos sobre el origen de un ser que justamente es problema por­
que tuvo un origen temporal, y puede tener un fin. La materia no con­
tiene en su definición los ingredientes que hacen posible algo tan radical­
mente distinto como es la palabra. Y a pesar de ello, la palabra nace de
la materia y habrá de consumirse en ella. Los cambios materiales dejan
al Ser inmutable en su estabilidad. Pero el origen de la palabra es una
mutación interna del Ser. De repente, un buen día, el Ser saca de sí
mismo una forma de ser histórica y locuaz.
La insignificancia del hombre, en cuanto al volumen de ser, frente a la
infinitud de lo no humano, es motivo de pasmo que ha impresionado
algunas veces al filósofo. Pero el problema no es la desproporción, sino
la heterogeneidad. Porque la diferencia de ser entre logos y materia es
manifiesta: la materia, justamente, no se manifiesta. Pero lo hetero-géneo
260 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBóLICA

es lo que tiene otra génesis, y el logos sólo pudo generarse de la materia,

pues no había otra cosa.
Por esto, cuando se trata de cualquier otro ser, la investigación de la
physis, entendida como origen, toma una dirección causal. Queda sobre­
entendido que el causante y el causado poseen la misma índole de ser.
Pero cuando el objeto de la investigación es la physis del logos, la cues­
tión del origen no se resuelve con la categoría de causalidad. Las mu­
taciones de la materia fueron causantes de la aparición de seres vivien­
tes; también causaron, en uno de estos seres, los órganos de fonación e
intelección, sin los cuales no hay lenguaje simbólico. Pero el salto de la
materia al logos es una metátesis eis allo genos. Entonces la investigación
sigue el camino que señala la pregunta: ¿cómo es posible hablar? La
causa de la palabra es misterio.
La razón quedaría derrotada, al no poder dar una razón primordial
de sí misma: al no poder explicar de qué manera una forma de realidad
material pudo engendrar otra forma de realidad cuya función consiste
en hablar de su antecesora. La causa y el efecto ya no son del mismo
género. La nueva forma tiene alta jerarquía porque es irreductible, y
porque su aparición conmovió la eterna estabilidad del Ser; pero a la vez
tiene jerarquía inferior porque el logos es vida, y por tanto inminencia
de muerte. La materia no tiene historia porque no muere. Está inscrita
en esta forma excelsa de ser que es el logos la doble posibilidad negativa:
el no-ser de lo que pudo no haber sido, y el no-ser de lo que puede dejar
de ser. Y aquí el no-ser es cosa pasmosa: ya no se refiere a un ente, o
a una especie, sino a una de las dos formas de ser que existen en el
universo.
El hombre es el único ser lógico que conocemos. La irreductibilidad
de su ser, y su contingencia, no dejarían de ser problema si hubiera en
el universo, más allá de nuestro alcance, otros seres parecidos. La ciencia
natural indica que esta conjetura es verosímil. Pero la multiplicación de
los casos no disuelve el misterio que entraña cada uno de ellos. Si existen
otros mundos con seres lógicos, resalta con ellos todavía más la singula­
ridad del logos ante el universo infinito y callado. Sobre todo, resalta
la limitación de nuestro alcance; no en la dirección espacial, sino en la
profundidad del entendimiento. Porque aquellos seres lógicos parecidos
al nuestro se habrían generado en condiciones parecidas. El problema de
la génesis del logos es el mismo, cualquiera que sea el lugar del universo
donde se haya producido.
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 261
Ahora podemos advertir que el problema de la comunicabilidad de la
materia, que ya fue señalado, no puede resolverse en los tém1inos de una
fenomenología de la relación simbólica. Solamente uno de los aspectos
del problema debe considerarse resuelto, a saber, el que atañe a los com­
ponentes humanos. El logos es dialógico. La coexistencia de los parti­
cipantes se desenvuelve en régimen simbólico. Si preguntamos: ¿cómo es
posible hablar? descubrimos en seguida que esta posibilidad no envuelve
ninguna incógnita insoluble cuando aquello de que se habla pertenece al
orden de las realiddes humanas. Pero lo humano está inserto en lo no
humano.
Cuando dos hombres conversan, tiene que versar de manera inmediata
o mediata sobre algo que es ontológicamente ajeno, y que por tanto re­
chazaría la participación simbólica. Esta participación es fáctica y pro­
blemática a la vez. Cómo es posible hablar significa cómo es posible
hablar de la materia: reunir en un mismo acto lo simbólico y lo no sim­
bólico. En este punto descubrimos que el problema de la incomunicabi­
lidad de la materia remite al problema medular, que es el origen material
del logos.
Ese problema de la extrañeza ontológica de la materia no lo resolvieron
ni el idealismo ni sus críticos. Antes de resolverlo, debe ser comprendido,
y esto no significa sólo captar los términos de su planteamiento, sino
avizorar su despliegue en todas las direcciones. Pues la concepción del
hombre como ser de la expresión no se inscribe en el campo de una onto­
logía especial. Se establece por ella una radical distinción entre dos
órdenes del Ser. Éstos no son la extensión y el pensamiento mudo. Son
el hombre, en la integridad de su ser, con el logos prominente, con su
ámbito mundano y con su historia, frente a todo lo que no es humano;
materia inerte o materia viva.
Esta distinción es, en efecto, tan radical y segura porque no la establece
la filosofía, sino la experiencia cómún. Es una evidencia universal y pri­
maria de la que deben partir, como de un nuevo cogito, la ontología y
el sistema global de las ciencias: ofrece la base de la mathesis al mismo
tiempo que delimita sus campos. ¿Cómo se obtiene este doble resultado
de fundamentación y delimitación?
Es un hecho que el Ser no se presenta como unidad uniforme. La mul­
tiplicidad infinita de los entes se distribuye en géneros y especies. Esta
tarea de la ciencia es posterior a una divisoria que no requiere análisis.
En las más primitivas experiencias, el hombre es consciente de su comu-
 262 CRITICA DE LA RAZON SIMBÓLICA

nidad ontológica con los demás hombres, y de la diferencia entre ellos y

el ser no humano. ¿Qué es el hombre? No hay más que verlo para sa­
berlo. Su ser está a flor de piel.
Es notable, aunque no haya tomado nota de ello la filosofía, que la
llamada cuestión de la esencia se plantea ante las cosas naturales: ante
el ser incomunicante. Esta esencia nunca es una incógnita cuando se
trata del hombre. Se capta la realidad de la cosa; el qué de la cosa mu­
chas veces no se conoce de inmediato. En el hombre, la presencia y la
esencia son datos primarios, y se captan de una vez sin vacilaciones. Para
cada uno, el tú es el ser que habla del ser; es el ser que me habla. Esto
determina que la forma de mi relación con él sea automáticamente
distinta de la relación con el ser de que se habla, pero que no habla. La
evidencia primaria del tú como otru-yo crea un dispositivo especial, re­
quiere una sintonía de la cual se prescinde de manera espontánea cuando
el término de la relación vital no es transmisor ni receptor de mensajes.
Esta conciencia de una dualidad interna en la unidad del Ser es como
un criterio ingénito para la conducta de la vida, y su vigencia no puede
quebrantarla ninguna duda metódica, ninguna concepción de la filoso­
fía. La distinción es inherente al hecho mismo de ser hombre. Sin em­
bargo, la dualidad en el Ser es inexplicable, aunque es un dato, porque
tuvo un origen. No tenemos un saber cabal de la materia porque no
podemos conciliar su eternidad con la temporalidad del logos que surgió
de ella. Por tanto, tampoco tenemos un saber cabal de esta forma de ser
lógica, que no es materia, y que no existiría sin la materia.
El enigma se revuelve sobre sí mismo: ya no es tan sólo el del origen,
el de una separación entre dos "sustancias" esencialmente distintas, sino el
de su efectiva unión en ese momento en que una de ellas generó la otra.
Pero la coexistencia es perdurable. El misterio de esa separación y esa
unión simultáneas se reproduce cada vez que se efectúa una operación
simbólica.
Ha de quedar esto claro: son inseparables la materia y el logos desde
que el segundo existe; pero hablar de la materia es distinguirse de ella.
Así se presenta en una perspectiva nueva el clásico problema de la comu­
nicación, planteado por el idealismo, pero que ya estaba latente en la
tradición anterior. La barrera ontológica que separaba el yo y el tú,
como seres pensantes (o sea lógicos), era la que constituye el cuerpo de
cada uno. No puede haber entonces una relación simbólica in-mediata
entre los dos, porque lo inter-medio es impenetrable. Pero entonces la
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 263
materia sería tan inaccesible como el yo ajeno. Ningún recurso de la es­
peculación puede salvar esta aporía. Para los herederos del cartesianismo,
la materia sería lo desconocido: aquello de que no se puede hablar. En
verdad, el habla misma sería imposible. El ego, en la pureza de su sole­
dad, no hablaría ni de sí mismo.
Planteado en estos términos, el problema de la comunicación se con­
vierte en el dualismo en un falso problema. Porque pensamiento es logos,
y la materia, lo mismo si su esencia se define como extensión o de otra
manera, es objeto de comunicación simbólica, como lo demuestra el pro­
pio intento de definirla. No es la relación simbólica entre el yo y el tú
la que está en crisis. La implicación de la materia en el logos en esa rela­
ción es lo que resulta enigmático. Porque la materia no es emisora ni
transmisora de mensajes, y en cambio es contenido de tales representa­
ciones simbólicas. El problema es, pues, la comunicabilidad de lo inco­
municante.
El cuerpo humano no es una barrera interpuesta entre los seres pen­
santes, porque nunca es, en verdad, una mera res extensa. Este cuerpo
pertenece a una categoría especial porque es materia humanizada. No
existe un "cuerpo" humano sin logos, ni un "alma" descarnada. Estos
son hechos. El misterio es la encarnací6n del logos, o sea, la infusión del
logos en una materia orgánica que se convierte en carne. La compren­
sión de esta carnalidad de un cuerpo físico no puede confiarse a la física
o a la biología. Por su parte, la filosofía sólo puede discernir los compo­
nentes de este problema de una humanización de la materia producida
por el logos. Y como ésta es una faceta del problema original, que es la
producción del logos por la materia, resulta indispensable transferir la cues­
tión del plano individual al plano cósmico.
Es desconcertante que el yo se exprese utilizando su cuerpo; una pe­
culiar materia que, por excepción, y sólo mientras dura la vida de un
hombre, se convierte en órgano de las funciones lógicas. También es
inexplicable que el hombre convierta a cualquier materia en objeto de
omunicación simbólica; lo cual no se aviene con la definición de la ma­
teria como ser incomunicante.
Lo inexplicable puede comprenderse. Para ello es preciso atender al
momento de la génesis del logos. Entonces el entendimiento capta el mis­
terio. La incomprensión consistía en dar al misterio el carácter de un
mero problema. Misterioso es el hecho irrebatible de la precedencia de
la materia; pues sólo ella pudo haber generado el logos, y por tanto esta
264 CRlTICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

generación de un género distinto es tan inexplicable como su posterior

asociación en los actos simbólicos de cada hombre. Imposible explicar
la desunión; imposible explicar la unión. Los hechos atestiguan la efec­
tiva unidad de los extraños; los hechos rebasan el alcance de la razón.
Otro hecho de capital importancia contribuye a definir el enigma. El
hombre nace como un animal. Está programado genéticamente para
existir como ser humano, y dispone de órganos fisiológicos que le permiti­
rán hablar. Pero no habla, ni descubrirá el lenguaje por sí solo. El logos
se adquiere. Se adquiere por la acción didáctica de otro ser lógico. En
el origen cósmico, el lagos emana de la materia; después del nacimiento
de cada individuo, el logos se inserta en la materia. Es, desde luego, una
materia predispuesta; lo cual indica que ya no es pura materia, sino
una materia que está, por así decirlo, en espera de la palabra. La pa­
labra llegará de afuera. La voz sale del cuerpo, pero te no la produce,
como lagos articulado. El logos tiene que ser recreado cada vez, y así se
invierte la dirección del nacimiento originario: no de la materia al logos,
sino del logos a la materia. Desde que fue creado, el logos existe como
procreador.
La historia humana, como proceso de auto-generación del logos, cabe
esperar que sea comprensible sin mayor dificultad. Las dificultades im­
plícitas son los supuestos de esta presunta partenogénesis. Pues aunque el
logos sea procreador, tiene que estar infuso en una materia para que fun­
cione; así como, en el origen, fue necesaria la materia para que un logos
comenzara su función simbólica. Esta función se desenvuelve de acuerdo
con leyes propias. En cambio, no vemos cuáles serían las leyes naturales
que produjeron su nacimiento y su incesante procreación histórica, O
sea que la materia es necesaria para el acto lógico, y sin embargo tolera
la autonomía de ese acto. La physis natural y la physis lógica son onto­
lógicamente irreductibles, y al mismo tiempo bio-lógicamente compatibles.
No todo lo que se ve es explicable. La bio-logía del logos alude a
la vida, y ésta remite a la muerte. Todo lo que vive tiene materia; pero
la materia no muere. Los órganos materiales de que dispone el hombre
para pensar y hablar son simple condición de estos actos. El organismo
sufre trastornos y deterioros. Cuando sufre el trastorno final, aquellas
condiciones cesan de operar. La materia permanece, hajo otra forma. La
muerte es el silencio del logos. ¿Representa este silencio, esta súbita de­
privación del logos, una trans-formación de la materia?
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 265
Sabemos que por su lado la materia no puede influir en las mutaciones
del logos. La historia de las lenguas y del pensamiento simbólico es indi­
ferente respecto de los procesos naturales. Sin embargo, el consenso del
hombre común y el hombre de ciencia indican que es más bien la muerte
física la causante de la muerte lógica. Pero la physis material es inmor­
tal. Esto lo sabemos bien. Lo que no acabamos de entender es esa ma­
teria que antes tenía voz y de repente la pierde; una materia que se
queda, cuando la palabra se va. El logos, siendo literalmente autó-nomo,
implica la materia, cuyo régimen es heteró-nomo. El misterio del logos
es el misterio de la materia. Si ésta alberga el logos y es condición de sus
actos, no puede permanecer indiferente cuando el logos muere. A pesar
de ello, la materia es indiferente.
No discurrimos con rigor lógico cuando, de manera espontánea, juz­
gamos que la muerte es un suceso meramente corporal. Pero si pensamos
alguna vez en la inmortalidad del logos es porque reconocemos su mor­
talidad. La inmortalidad de la materia no requiere pruebas. También
es una inconsecuencia considerar al cuerpo humano como pura materia,
y a la vez como causante de la muerte del logos. Para causar su muerte
tendría que haber causado su nacimiento, y nos consta que el cuerpo
nace mudo, que la palabra se adquiere en vida. Incluso el pensamiento
educado suele confundir las condiciones con las causas. El cerebro no es
la causa del pensamiento; la garganta no es la causa de la palabra. En
cambio, la materia interviene en los dos momentos extremos: en el naci­
miento cósmico del logos y en su definitiva desaparición. Y ahí radica
el misterio. Este misterio no es místico; no es un secreto reservado para
los iniciados. La muerte de un hombre no es misterio sólo por la presun­
ción de un más allá, que por definición nunca podemos verificar, sino
porque con ella verificamos que un cuerpo, sin perder su condición ma­
terial, pierde su individualidad, su expresividad, su voz. El misterio está
aquí mismo: está presente desde el origen.
No es abusivo afirmar que esa pérdida es una auténtica transforma­
ción. Es como un regreso de la materia a la forma puramente material,
después de su transitorio estado de unión co-operativa con el logos. Y esto
es precisamente lo inexplicable: no la muerte del logos, sino la mutación
de la materia. Pues se diría que ni la materia ni el logos pueden perder
ninguna de sus notas, ni pueden adquirir otras que desvirtúen sus esen­
cias respectivas. Las ciencias analizan la transformación de la materia
orgánica en inorgánica. No pueden ellas explicar la infusión del logos
266 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

en la materia, ni puede la filosofía explicar la materialidad del logos. O

sea que, en definitiva, la muerte humana es misteriosa porque lo es la vida.
La muerte de un hombre conmueve nuestras emociones y nuestra inte­
ligencia porque consideramos este suceso como el fin de un ser único.
Cuando él pierde la vida, pierde cada uno de nosotros un complemento
simbólico de su propio ser. Si descartamos la emoción, la inteligencia
queda conmovida no menos ,hondamente . ¿Cómo pudo la materia pro-
ducir una personalidad irreproducible? Pues no hay persona sin materia
predispuesta; pero la personalidad es expresión, logos, intercomunicación
simbólica. Además, la muerte del otro-yo es misteriosa porque evoca el
suceso cósmico que fue el nacimiento del ser simbólico, y es como un
anticipo, una instancia singular, del suceso previsible que será la muerte
definitiva y total del logos.
Esa transformación final de la materia ocurrirá en un momento del
tiempo cósmico en que el logos ya no pueda procrearse . La materia toda,
y no sólo la materia individualizada de un cuerpo humano, volverá a su
estado primitivo. La breve etapa de la materia como albergue del logos
habrá terminado. La vida del logos es una vida breve, en el orden de
las medidas cósmicas. Nos rehusamos a admitir que su presencia sea un
episodio accidental. Lo que envuelve un misterio no puede ser baladí.
La vida y la muerte del logos son misteriosas porque está involucrado en
ellas lo que no pudo nacer ni morirá jamás. La aparición y desaparición
del logos convierten a lo más cierto de todo, a lo eterno e inalterable, que
es la materia, en algo enigmático. La existencia del logos parece una
excepción aislada en el orden racional del universo, y resulta por ello
mismo inconcebible un todo que se sustrae, en esa parte diminuta, a su
propia regulación universal.
La ciencia nos asegura que algún día cesarán en esta tierra las condi­
ciones materiales que hacen posible el logos, corno cesan en la vida de
cada individuo humano. Sabíamos que el logos era advenedizo; debemos
concebirlo además como episódico. El principio y el fin son calculables
científicamente. Lo irreductible a cálculo científico es la existencia de un
ser que emplea la razón para concebirse a sí mismo como episódico: que
siendo episódico, puede concebir racionalmente algo tan ajeno como es
lo eterno.
Acometiendo la cuestión por un lado y por otro, comprobamos repe­
tidamente que la raíz del problema es la ajenidad. La cual presenta un
cariz dramático cuando se examina el principio y fin del logos, porque
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 267

este examen es desusado en filosofía, y no tendría lugar siquiera en ciencia

natural. Pero, en el fondo, el mismo problema lo ofrece el logos en su
ejercicio ordinario. Hablar es apropiarse de lo ajeno. No de este ser
ajeno que es el tú, con quien el yo está previamente, simbólicamente,
vinculado; ni siquiera el ser producido por el hombre con la materia que
está a la mano; sino la apropiación de la materia en estado natural, y sin
tócarla con las manos.
¿Cómo explicar la apropiación de lo físico sin contacto físico? La apro­
piación, por lo demás, no se produce sólo en el acto de conocimiento y
en el acto de hablar de lo físico. Lo decisivo es que, sin eso que en nues­
tra misma experiencia juzgamos tan ajeno, es imposible hablar de nada.
El yo no puede siquiera hablar de sí mismo sin una participación material
en su acto, sin involucrar una realidad que es incluso ajena a la del
cuerpo. Los interlocutores tienen acceso directo el uno al otro, pero no
se comunican en el vacío. El acto lógico presupone la existencia del uni­
verso entero.
Dualidad no equivale a dualismo. Unidad no equivale a monismo. Un
ismo no se invalida con otro ismo, sino con hechos. El objetivo de toda
teoría dualista es la resolución unitaria de dos formas de ser esencialmente
diferenciadas. Pero la unidad no es solución pensada, sino un dato tan
evidente como la dualidad. Sin embargo, este dato es problemático. Por
esto también es meramente pensada la unidad del monismo, pues no re­
suelve, sino que oculta, el problema de la dualidad.
Lo que debe ser objeto de pensamiento racional es el carácter enigmá­
tico de ese problema. Acaso ésta sea la única ocasión en que la filosofía
debe conceptuar el misterio. La comprensión rigurosa de los términos que
constituyen el problema obliga a reconocer que no tiene solución. Es in­
dispensable realzar la materialidad del logos, para no incurrir precisa­
mente en el ismo del materialismo; y a la vez realzar la humanización
de la materia por el logos, para no incurrir en el ismo del idealismo.
Existió en el universo la materia sin el logos; es decir, el universo era
entonces puramente material. Existe todavía una materia sin logos. Pero
no pudo haber jamás, ni puede haber ahora, un logos sin materia. El
logos se concentra en una pequeña porción de la materia, y esta concen­
tración permite al ser lógico irradiar desde su localidad definida, y hablar
de todo el ser material; o sea, hablar de todo lo propio y de lo ajeno, rle
lo cercano y de lo remoto en el orden del espacio y del tiempo, y en el
orden del ser. Para que esto se produzca, parece que ha de existir un nexo
268 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

entre los términos heterogéneos. Habíamos comprobado que, en la rela­

ción dialógica, la apropiación del otro-yo por el yo se explicaba por una
afinidad ontológica. El nexo era irrompible porque era pre-establecido.
De igual modo, tendría que ser pre-establecido el nexo entre logos y ma­
teria, para que sea posible hablar en general. Esto nexo, patente desde
la génesis del logos, es a la vez necesario, fáctico e inexplicable.
La misma noción de la eternidad de la materia es el radical problema
de la historia. La eternidad es pensable, pero sólo puede pensarla el pro­
tagonista de la historia. La historia es problema justamente por su tem­
poralidad. Desde nuestra historicidad no parece que podamos explicar
jamás cómo nació el logos transitorio de una materia que es eterna, y por
ello ajena; cómo puede ese logos apropiarse del ser ajeno en sus opera­
ciones simbólicas. No sólo son datos la unidad y la dualidad; también el
misterio es un dato. El misterio existe porque no puede negarse la singu­
laridad ontológica de la razón simbólica.
Estamos en un punto límite. La razón que da razón puede racionalizar
el misterio, reconociéndolo como tal, y esto significa que no puede ir más
allá. La razón simbólica es histórica; el misterio está en el Ser, y por
tanto no es histórico. La racionalidad de la historia no aparece sólo en
la estructura de su desarrollo, ni siquiera en la constancia de los factores
del cambio humano. Depende de su origen y su fin. Los cuales son inex­
plicables, pero no irracionales; pues si ellos fuesen irracionales, también
lo serían todos y cada uno de los actos de razón. Irracional, en verdad,
es la ocultación del misterio: la incapacidad de llegar al límite. La his­
toria no es material, sino lógica; al mismo tiempo, sin materia no habría
un logos histórico. Este misterio iluminado agota las capacidades de la
razón.

§ 41

De la materia nace el logos, y en ella tendrá que revertir. La razón es

autoconsciente: con la evidencia de su propia materialidad, es decir, con
el enigma de una materia parlante, la razón obtiene sobre sí misma un
saber original y final. Pero, en el intermedio, el final de la razón es su
limitación irrebasable. La razón es misteriosa porque la materia es mis-
teriosa.
Lo inexplicable se llama misterioso cuando es definido como tal por la
propia razón. Sólo ella puede distinguir entre lo meramente desconocido
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 269
y lo insondable. Pero una tendencia ingénita nos lleva a ocultar lo inex­
plicable. Razón es luz. Su pública apertura no es compatible con la tinie­
bla y el secreto. Ya en la antigüedad, la cofradía pitagórica convirtió en
secreto lo que parecía insoluble: prohibió mencionar siquiera la imposi­
bilidad de formular con números naturales la relación entre la diagonal y
los lados del cuadrado. Lo místico se inserta en los orígenes de la geo­
metría.
Sin duda, la irracionalidad de la diagonal era un falso misterio: era un
problema soluble. Tampoco las aporías de Zenón de Elea eran en verdad
aporéticas. Por esta provisionalidad de ciertas incógnitas, a la ciencia mo­
derna le desagrada la palabra misterio; se rehúsa a admitir que algo pueda
y deba ser conceptuado como misterioso en sí. Sin embargo, la propia
razón nos advierte que estamos rodeados de pequeños y grandes miste­
rios. Esta familiaridad indica que el misterio como tal, como incógnita
insoluble, también es objeto de comunicación y participación simbólica.
Podemos hablar de lo misterioso en forma inteligible. La razón da razón
incluso de lo que es impenetrable por ella; y quizá con más insistencia:
la porfía es signo de frustración.
Lo que sobresalta no es la palabra misterio, sino lo que ella designa.
La física moderna, por primera vez., da estado teórico al fenómeno de la
gravitación. Newton confiesa que no ha logrado extraer de los fenóme­
nos la causa de lo que llamamos gravedad, y no se arriesga a inventar
ninguna hipótesis al respecto. La ciencia física es ciencia causal. Si la cau­
sa de un fenómeno es inexplicable, ahí encuentra su límite la razón. Pero
el límite no la paraliza ni la invalida. La ignorancia de la causa no im­
pide establecer la ley de los efectos. El movimiento de los planetas alre­
dedor del Sol es inexplicable en nivel radical, pero se explica en nivel
legal.
Newton no extrae las implicaciones de esta situación (ni tampoco los
pensadores, físicos y metafísicos, posteriores). Pues la situación creada por
el enigma revela la insuficiencia de la razón ante lo más visible, y al
mismo tiempo revela su eficiencia. Cuando la investigación choca con una
pregunta límite, retrocede hacia el fenómeno; o sea que avanza provecho­
samente, aunque resignada, aunque lastrada por la renuncia a lo inase­
quible. No hablamos de una insuficiencia de la razón en el sentido de
que son limitadas todas las capacidades humanas; lo cual es cierto, pero
trivial. Las cosas mismas son el límite que impone la resignación.
 270 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Resignación es auto-conciencia. La razón no sabe de sí misma si no

circunscribe aquello cuya razón de ser es misterio. La mecánica se limita
a demostrar que los cuerpos celestes, y toda clase de masas, se atraen mu­
tuamente de acuerdo con una ley que se formula en lenguaje matemático.
La fuerza de atracción es directamente proporcional al valor de esas
masas, e inversamente proporcional al cuadrado de las distancias que las
separan. ¿Por qué se atraen? ¿Por qué es rojo el clavel? ¿Por qué ad­
quiere voz la materia?
La cuestión de la génesis del logos no la ha planteado nunca la filosofía
como problema insoluble. Siquiera la física reconoció el enigma menor
de la gravitación. Y sin embargo, el advenimiento de la palabra repre­
senta la transformación cósmica más asombrosa que cabe imaginar. Más
asombrosa, por supuesto, que la formación de nuestro sistema solar, uno
de cuyos planetas contiene la materia que es justamente la sede del logos
y el soporte de su desarrollo histórico.
Este soporte es inestable. El equilibrio de las condiciones físicas que
hacen posible hablar es delicado y efímero. Entre tanto, vemos cómo el
misterio se repite a cada instante, cuando el niño adquiere el habla por
donación del adulto; cuando conversan los adultos por mediación de sus
cuerpos; cuando sobreviene el silencio de la muerte. El fenómeno coti­
diano nos impide captar el misterio que contiene. Tampoco nos asombra
la caída de los cuerpos. Debiera asombrarnos que el físico pueda hablar
de la gravitación: ésta sólo representa un misterio menor inserto en otro
misterio mayor.
Hay algo que es más patente aún que el movimiento de los cuerpos ce­
lestes, a saber: la presencia del logos en el universo; la frontera ontológica
que lo separa de aquella otra forma de ser de donde surgió; la ley espe­
cífica que gobierna en general la función lógica; en suma, la physis sim­
bólica de la razón. También es patente que las dos formas de ser no
coexisten como compartimentos independientes, sino que están literal­
mente coro-penetradas. La materia no se desprende del logos cuando lo
procrea. El ser de la razón no podría haber iniciado esta forma de coexis­
tencia con la materia, que consiste en hablar de ella, si no la retuviera.
El hombre no tiene comunidad formal con la materia. Ha perdido, por
el uso de razón, la afinidad ontológica con el no-yo que, en cambio, lo
mantiene vinculado con el otro-yo. Sin embargo, la retención de la ma­
teria en el ser de la razón le permite convertirla en objeto de relación
simbólica. Este es el hecho, y como en el caso de la gravitación, aquí nos
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 271
detenemos. La última razón que es posible dar de tal hecho es aquella en
que resalta la unidad y comunidad del Ser. Todo está compenetrado con
todo, como ya advirtieron los griegos. El logos distingue al hombre; pero
no lo sitúa aparte de los entes de que da razón. En el acto de dar razón
se manifiesta la integridad del Ser. Es notable, sin embargo, que esta
evidencia encuadra el misterio, no lo resuelve.
Parece innecesario afirmar que el ejercicio del logos no sitúa al hombre
fuera del ámbito del Ser. Sin embargo, este supuesto de la separación
está implícito en el racionalismo, y particularmente en el auge de la física
durante el siglo XVIII. La ciencia natural pretendió ser portadora de las
razones integrales y finales. La concepción determinista del orden uni­
versal permitía la ficción de un pensamiento que, separado de la realidad
pensada, pudiera abarcarla por completo; de modo que, conociendo los
datos actuales del sistema de universo, sería posible predecir todos sus esta­
dos futuros: la totalidad inacabable del proceso.
Sabía el físico, desde luego, que tal conocimiento completo del estado
actual era, de hecho, imposible. Pero sólo de hecho, no de derecho. La
imposibilidad era justamente material, no racional. Por esto la ciencia
procedía como si el curso de los fenómenos, para toda la eternidad, fuese
predecible en sí. Lo cual implica que la razón se sitúa ella misma en la
eternidad, y considera el mecanismo del universo desde afuera.
Pero nada está fuera del Ser: de la eternidad se habla desde la tempo­
ralidad, y en esto radica el misterio. Si la presencia en el universo de una
ciencia histórica resulta inexplicable, la filosofía debe reconocer por lo
menos su propio límite; al cual no llega cuando no conceptúa el misterio
como tal. La física sólo es ciencia de aproximaciones.
En el determinismo, la razón es suficiente, y en este sentido sustituye
a la soberanía divina. Los hombres han concebido a Dios como la razón
de todo porque lo sitúan aparte de todo. Su trascendencia es condición
de su racionalidad. En el panteísmo, la afirmación de la interioridad de
Dios es una forma de confesar su naturaleza misteriosa. En todas sus
direcciones, el racionalismo es un endiosamiento. Conviene advertir ahora
que la independencia o autosuficiencia de la razón es una modalidad
distintiva del idealismo metafísico. Por esto es típicamente idealista todo
determinismo; lo mismo si la totalidad del proceso que abarca la razón
es el proceso natural, que si es el proceso histórico. En ambos casos, el
racionalismo oculta el misterio de la razón.
272 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

Pero el misterio mismo no está oculto: está en el hecho de que no pode­

mos hablar del Ser sino desde dentro. Esta interioridad es patente y enig­
mática. Si la razón tiene que dar razón de todo, sin excluirse a sí misma,
ha de indagar su origen para obtener un saber completo. Y es justamente
en el origen donde descubre que la compatibilidad de lo temporal con lo
eterno es misteriosa: que no se puede explicar la penetración del logos
transitorio en la realidad material perdurable, y su mutua com-penetra­
ción en el curso histórico.
De acuerdo con el sentido común, podríamos dar por consabido el he-
cho de la interioridad del logos. Es evidente que no se puede hablar de
nada sino desde el Ser. Pero esto significa que lo ajeno no es tan ajeno
corno parece. Si el Ser fuera uniforme, no habría problema. Hay pro­
blema justamente porque existe un ser que habla. Aquello de que se
habla es ajeno y no es ajeno al mismo tiempo. La naturaleza de la razón
no se confunde con la naturaleza de lo natural. El logos es sobre-natural.
Y si nos preguntamos cómo se efectúa este rebase sin ruptura, habrá que
responder diciendo que no se explica. Un remedo de explicación de lo
posible ha de apelar a la imposibilidad. Consiste en reconocer que no se­
ría posible hablar de la materia si ésta no permaneciese inserta en el logos.
Hay que proceder por negaciones: de lo absolutamente ajeno no se podría
decir nada.
Las dificultades son insuperables, pero es provechoso precisarlas con
método. La cuestión es la compatibilidad de la materia y el logos. No
parece problemática la unidad de estas dos formas en el Ser. Y sin em­
bargo, ahí radica la dificultad mayor, porque el acto simbólico introduce
una distinción irreductible en el seno del Ser omnipresente. Una palabra
cualquiera implica la totalidad del universo; una palabra cualquiera es
algo distinto que el resto del universo.
Decimos que el hombre es el ser que habla del Ser. Entendernos que,
en verdad, ni puede hablar de otra cosa, ni nada queda excluido. La
tradición filosófica nos dice que, en la relación de conocimiento, el sujeto
se halla frente al objeto. En rigor, no hay ningún enfrentamiento. No
cabe decir siquiera que el Ser es accesible, puesto que todo le pertenece,
y no lo alcanzamos viniendo desde afuera. Hablar de lo otro es hablar
de lo mismo. Pero esta interioridad del logos es lo más obvio y lo más
enigmático.
La filosofía no sustituye lo obvio co lo enigmático: descubre que lo
enigmático está en lo obvio. Ninguna evidencia queda comprometida.
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 273
Cualquiera de nosotros habla de esto, y de aquello, y de lo más allá. El
saber de las galaxias ya nos es familiar. Ellas están muy distantes, pero
no son más ajenas que los pequeños cuerpos que tenemos en la mano y
pueden caer al suelo. Antes de la física moderna, era también familiar
el hecho de que las cosas sueltas caen al suelo. La ley de la gravitación
universal no hizo que el hecho resultara asombroso. Es asombroso que
la física no pueda explicarlo. Paradójicamente, no ha de asombrarnos
que la filosofía se encuentre con enigmas de mayor envergadura. No po­
demos dar una razón final de la razón. Tampoco la física puede dar una
razón final de la materia.
Pero si bien queda mitigada con estas resignaciones, la desazón persiste.
Es difícil para la filosofía, como ciencia terminal, conformarse con las
causas y razones próximas. Los modernos adoptan la ambición aristotélica
de un saber positivo de lo último. Lo último es justamente el límite de
la razón; es decir, aquello que conocemos de manera más positiva, que
es el propio ser de la razón, resulta enigmático. Lo enigmático, sin em­
bargo, tiene que ser declarado. No hay que conformarse con aquello de
lo cual es posible dar razón. Esta conformidad es común en nuestros
días; quizás porque cada vez es menos tenaz la vocación filosófica, la cual
impele a avanzar siempre más allá de lo dado y lo logrado. Bien quisié­
ramos arrebatarle a la razón su misterio, luego que nos invade el asom­
bro de su existencia en el cosmos. Es en vano: sabemos que tuvo un
origen, y este mismo saber nos desazona, cuando pensamos que el mara­
villoso instrumento simbólico del que hacemos tantos usos, no es más que
un fenómeno de origen reciente y fin cercano.
Reconocemos que, si el universo existió desde la eternidad sin nues­
tra razón, podrá seguir existiendo por toda la eternidad sin que nadie dé
razón de nada. La razón es parte del Ser, aunque no es necesaria para
que el Ser sea, y que sea racional. En cambio es necesaria la materia.
Una racionalidad inmanente sin ningún ser racional: esto, que es pensable,
nos perturba. Pues una vez que hace acto de presencia en el universo el
ser que da razón, deviene misteriosa la racionalidad del Ser. ¿Cómo es
posible concebir la racionalidad del Ser en un estado en que nadie daría
razón de esa razón?
Pero ésta no es más que otra faceta del misterio de nuestra propia ra­
zón. Si el acto de nuestra presencia en el universo representa una emi­
nencia del Ser, entonces el logos no puede ser mero accidente: no puede
explicarse por la causalidad del azar. Y si no es accidental ¿por qué no
274 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

es necesario como la materia? La autoconciencia del Ser no nos humilla

porque es misteriosa; es misteriosa porque es efímera. La razón in-nece­
saria es la definitiva lección de humildad que puede brindar la filosofía:
la razón transitoria frente a la omnitud indiferente del Ser.
Pero ¿es en verdad indiferente el Ser? Es indiferente la materia. La
variedad y la transformación de todos los géneros del Ser lo dejan indife­
rente: no modifican el cuadro de sus atributos. Pero el Ser no puede
permanecer indiferente cuando él mismo introduce en su interior una
diferencia. Ese cuadro de sus notas queda alterado con la aparición de una
forma de ser que se define justamente por la no-indiferencia. Nada le es
indiferente al ser que habla del Ser. La misma excepcionalidad y peque­
ñez del ser del logos realza su importe cósmico.
Decir que el Ser no habla es repetir lo que todos sabemos. Más
bien creemos saberlo. Descubrir la ignorancia que entraña este falso
saber consabido es una revelación, o sea una revolución. Pues cuando
decimos que no habla, nos desprendemos inconscientemente del Ser;
descarriados por el sentido común, creemos que nosotros hablamos, y
esto es todo. Implícito en este aserto es que aquello de que hablamos
es "lo otro". No cabe duda de que se trata de lo otro; pero también es
cierto que nosotros formamos parte de lo otro. Inmerso en el orden
universal e integral del Ser, no hay un otro para el ser que habla. Esta
mismidad en la alteridad es la revelación final: con el advenimiento del
logos, el Ser es el que toma la palabra. Deja de ser indiferente porque
deja de ser totalmente material. Aunque el Ser es el Todo, no podría
negarse que con el logos se enriqueció. Que existe un ser que habla
significa que el Ser habla. Pero el logos es histórico. El Ser adquiere
historia. La eternidad se enriquece con la temporalidad. Lo cual es
misterioso. ¿Cabe pensar que sin nuestra humilde razón, no existe el
tiempo, ni hay nada con razón? Inserta en esa incógnita de la
temporalidad, o sea, en esa inserción de la historia en el Ser, es la
presunta merma que sufrirá el Ser cuando ya no quede un ser que hable:
cuando el Ser enmudezca.
A punto de rendirse, la razón se aferra a las grandes evidencias. El Ser
no cambia; sólo cambian los entes. Pero ni así obtiene reposo la razón.
Porque si Ser es Todo, no puede morir una de sus dos únicas formas.
Este cambio se producirá, sin embargo; indefectiblemente , y es tan enig­
mático como el que sufrió el Ser cuando nació la palabra. Ante el mis­
terio, la razón se debate todavía. La única manera de iluminarlo es a la
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 275
vez insoslayable y asombrosa: hemos de convenir en que, cuando nace
un ser que habla, el Ser empieza a hablar de sí mismo.
La autoconciencia final de la razón consiste en esta verdad final: con
el hombre, el Ser adquirió la autoconciencia, algo que no poseía cuando
era pura materia. Se ilumina también el misterio de la materia, es decir,
resalta finalmente como invencible misterio. Dijimos que ella era media­
dora, cuando examinamos las condiciones de una comunicación simbó­
lica entre el yo y el tú, y las que permiten convertirla a ella misma en
objeto de comunicación. Pero si bien es mediadora en el plano humano
¿cómo puede ser mediadora en el plano cósmico? Porque la mediación
implica alteridad, y ésta sólo se presenta como relación entre entes: entre
el yo y el tú, entre el yo y la cosa, entre el ganado y los pastos, entre el
aire y el vuelo de las aves.
No es mediadora la materia, en ese plano cósmico u ontológico, porque
la continuidad no puede interrumpirse. Ya sabían los eléatas que el Ser
es un plenum, un continuum. Se diría, sin embargo, que al adquirir la
autoconciencia, el Ser efectuó una especie de desdoblamiento interior: se
situó frente a sí mismo, así como el yo se desdobla cuando piensa en su
propio ser, entablando una relación simbólica consigo mismo. Por el he­
cho de que existe la razón, el Ser es el símbolo del Ser. El hombre está
formado a imagen y semejanza del Ser, en tanto que ser simbólico. ¿Po­
dríamos atrevernos a decir que el Ser está formado a imagen y semejanza
del hombre? Pues el Ser no es simbólico sino cuando existe el logos.
Hemos de dar todavía un paso más, porque la materia es la matriz del
logos. En el desdoblamiento del Ser, las partes contrapuestas son el logos
y la materia. La contraposición es tan enigmática como evidente, pues
¿qué otra cosa representa el logos, sino la eminencia suprema de la propia
materia? ¿Cómo puede ser transitoria esta eminencia? ¿Qué ocurrirá con
la materia cuando se vea deprivada de tal superioridad? Entiéndase que la
pregunta tiene sentido por la identidad del Ser y la materia, en la eter­
nidad anterior al nacimiento del logos. Pero dada la unidad radical de
estas dos partes del Ser, que son la materia y la palabra, tampoco nos
queda otra alternativa que convenir en que el logos es el símbolo o com-
plemento real de la materia. Ya no sólo es inexplicable que de la materia
nazca el logos, sino que la materia pueda existir sin ese complemento que
ella adquirió.
El hombre es la voz del Ser. Su presencia en el universo significa que
el Ser, por razones ignoradas, toma la palabra momentáneamente, para
 276 CRITICA DE LA RAZÓN SIMBÓLICA

volver después de ese lapso a la eternidad de su silencio. No deja de ser

verdad lo dicho: que el hombre es el ser que habla del Ser. Pero la verdad
final es que el Ser comulga simbólicamente consigo mismo, y este desdo­
blamiento, que se produce sin merma de la unidad integral, es fundamento
o clave de las relaciones simbólicas entre los hombres. Estos pueden ha­
blar de la materia porque la materia está entrañada simbólicamente en
la palabra. Por esta indestructible unidad puede decirse que el logos es la
diánoia del Ser.
En su fugaz existencia, el hombre cumple, pues, la misión cósmica de
portavoz del Ser. Una misión angélica, en el sentido griego; o sea men­
sajera; o sea, en definitiva, simbólica. La razón es símbolo del universo.
Cada uno de sus actos es un mensaje del Ser. El Ser habla de sí mismo
significa que se habla a sí mismo. Lo inexplicable es visible, y sólo pueden
las palabras alcanzarlo parabólicamente, diciendo que el Ser concedió a
uno de sus seres la libertad de ser, que es la facultad de hablar de todo,
en nombre del Todo.
Para ello, tuvo que transformarse el ser material que ya existía: con el
hombre, la materia se trasciende. De la materia nace el logos. Nace del
barro, si se quiere animar con la sapiencia del mito la perplejidad de la
filosofía. Nació del barro y volverá a él; no se desprendió, pero lo superó.
Pues la materia sola, si pudiera hablar, siempre diría lo mismo: su lengua­
je son sus leyes, y éstas son inalterables. Tal monotonía contrasta con la
polifonía del verbo, que es creador incansable de formas mensajeras.
Cuando afirmamos que el ser que tiene voz tiene infinitas voces, indica­
mos que tiene esa libertad de ser que le es negada a la materia. El logos
no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura. La materia no tiene
historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni la mito-logía ni la onto-
logía pueden resolver el tremendo misterio de tal metamorfosis.
Reconocemos, pues, humildemente, que el logos no es necesario para
que haya Ser, y en este sentido es ontológicamente inferior a la materia.
En cambio es necesaria la inmanencia de la materia en el logos, que es
la otra cara de la inmanencia del logos en el Ser. Así adquieren defini­
tivo sentido las dos acepciones del término logos que hemos mantenido
vigentes en el curso de estas meditaciones. Porque el Ser es racional, con
una racionalidad constitutiva y muda, mientras que la palabra humana
es la razón explícita del Ser. Es el Ser, por mediación del hombre, el que
empieza a dar de sí esa razón eterna y callada que posee desde siempre
y para siempre.
 EL MISTERIO DE LA PALABRA 277
Hablar es dar razón, logon didónai. Que la filosofía da razón del Ser
mismo significa que, con esta palabra eminente, el Ser se expresa a sí
mismo en la verdad. La relación simbólica del yo con el no-yo, que se
manifiesta de tan variadas maneras, se resuelve en la constante de la rela­
ción más radical: la relación del Ser con el Ser. El Ser es símbolo del
Ser: todo se integra y co-ordena en la unidad del Ser. Filosofía, se ha
dicho, es ontología. Pero es ontología como ciencia del Ser porque es
ciencia del ser del logos. Con la metafísica de la razón simbólica concluye
la revolución en la filosofía.
 INDICE

Preludio. 7

PRIMERA PARTE

Cap. I. Meditación sobre las revoluciones. §§ 1-4 13-36

Cap. II. La cuestión preliminar.

El problema de la verdad y la historia. §§ 5-10 37-73

SEGUNDA PARTE

Cap. III. Teoría y método de las situaciones vitales.

Relatividad del espacio y el tiempo. §§ 11-16 77-102

Cap. IV. El problema del hombre y la historia. §§ 17-19 103-116

TERCERA PARTE

Cap. V. La segunda cuestión preliminar.

El fundamento arcaico. §§ 20-23 119-139

Cap. VI. El principio vocacional

y el ethos de la ciencia. §§ 24-25 . 140-150

CUARTA PARTE

Cap. VII. Discurso sobre el método.

I. Fenomenología. §§ 26-29 153-179

Cap. VIII. Discurso sobre el método.

2. Dialéctica. §§ 30-34 180-219
279